Future Tense; A Vision for Jews and Judaism in the Global Culture (Hebrew), 2; Is There Still a Jewish People?
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
בשנת 1992 הופיעה מילה חדשה במילון האנגלי: peoplehood. בעברית: עמיוּת. מתַקן השגיאות האוטומטי במעבד התמלילים שאני כותב בו ספר זה עדיין לא התעדכן בדבר: הוא מסמן לי שגיאה בכל פעם שאני מקליד את המילה. על פי מאמר בעיתון היהודי פורוורד, ייתכן שהולדתה של המילה קשורה ביהודים.¹, 11.6.2004. השימושים הראשונים במילה נעשו בידי כותבים יהודים, או כאלה שכתבו על יהדות. עד 1992 היו עמים, אומות, לאומים, גזעים, קבוצות אתניות, שבטים, חמולות וקהילות, אבל לא עמיוּת. מדוע הופיעה המילה הזאת בשנות התשעים, באמריקה, ובהקשר יהודי?
footnotes: ¹ Philologos, “Peoplehood from the Jews?”, Jewish Daily Forward
מילים רבות נולדות כשהתופעה שהן מציינות נתונה לאיום. התואר "אורתודוקסי" הופיע לראשונה בהקשר יהודי בצרפת בתחילת המאה התשע־עשרה, כאשר התנהל שם דיון ציבורי על מתן אזרחות ליהודים במדינת הלאום החדשה. לראשונה בעולם המודרני, התנאים המסורתיים של הקיום היהודי הועמדו בסימן שאלה. חלופות הוצעו. היו שטענו כי היהדות מוכרחה להשתנות. אלה שחלקו עליהם זכו לתגית "אורתודוקסים". רק כאשר דבר עומד למבחן הוא זקוק לשם. עד אז הוא מובן מאליו, הוא חלק מהרקע. כך הוא אולי גם באשר ל"עמיות" היהודית.
סמוך לאותו הזמן, בשנת 1990, הופיע ספר שטען כי העם היהודי עומד בסוף דרכו. הספר, בשפה האנגלית, נקרא עתיד היהודים, וכתב אותו דוד ויטל, איש אוניברסיטת תל אביב, היסטוריון של הציונות. ויטל טען שאין כיום שום דבר המלכד את כל היהודים. ההגדרות לחיים יהודיים רבות מדי. הם לובשים צורות חמקמקות מדי. אין שום מכנה משותף מהותי בין היהודים בישראל ליהודי התפוצות. האינטרסים שלהם שונים. כך גם תודעת היהודיוּת או הישראליוּת שלהם. "מה שהיה פעם עם אחד, אף כי מפוזר ורחוק ממונוליתיות", כתב ויטל, "הוא היום מעין ארכיפלג של איים נבדלים: קהילות מכל הסוגים, הצורות והגדלים, חלקן הגדול רעועות".², Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p. 147. מסקנתו הייתה קודרת: "לא יהיה זה מוגזם לומר כי שרידתו של העם היהודי כעם נבדל, שענפיו השונים מלוכדים בקשרי תרבות, אחריות ונאמנות, מוטלת עתה בספק חמור".
footnotes: ² David Vital, The Future of the Jews
על פני השטח דומה כי הצדק איתו. לאורך מאות שנים, בעודם מפוזרים ומפורדים בגלות, ראו היהודים את עצמם כאומה אחת, וכך גם תפסו אותם העמים הסובבים. זו הייתה תופעה יחידה במינה. כל הרכיבים המגדירים בדרך כלל אומות חסרו להם. לא הייתה להם ארץ. הם לא חיו באזור אחד. הם דיברו לשונות שונות. הם חיו בקרב תרבויות שונות. למראית עין לא היה שום דבר שחיבר ביניהם. אבל היו להם במשותף היסטוריה, זיכרון, אמונה ותקווה. הם ידעו כי הם עם־ה', העם שה' פדה ממצרים בימי קדם: הם כרתו איתו ברית בהר סיני; הם עבדו אותו והוא הגן עליהם; ואף כי גלו מארצם, יום יבוא והם ישובו. הרי כך אמר האל, בפי נביאיו. הם מימשו את זהותם מדי יום בכל תפילה ששפתותיהם דובבו, בכל דף שלמדו, בכל מצווה שקיימו.
לא היה עוד כדבר הזה. מילת המפתח בפתח המאה העשרים ואחת היא "גלובליזציה". לדידם של רוב יושבי תבל, היא חדשה מכל חדש. אך ליהודים היא עתיקת יומין. עוד מימי גלות בבל, לפני אלפיים ושש מאות שנה, ועוד יותר מכך מימי גלות רומא לפני כמעט אלפיים שנה, חיו היהודים במרחקים גדולים זה מזה, ובכל זאת נקשרו זה בזה באלפי נימים של רוח. הם היו העם הגלובלי הראשון בעולם, ועד לא מזמן גם היחיד.
תצורה זו השתנתה כולה במאה התשע־עשרה באירופה, מקום שם חיו ארבעה מכל חמישה יהודים בעולם. את התמורה חוללה הולדת מדינות הלאום, שדרשו מונופול על נאמנות תושביהן. המדינה לא הייתה עוד המקום שאדם חי בו. היא הייתה הדבר שהאדם הינו. לא עוד יכולתָ להיות יהודי הגר בצרפת. מעתה נדרשת להיות "צרפתי בעל אמונה יהודית". הזדהות יהודית שמעבר לכך נחשבה נאמנות כפולה, ובעידן הלאומנות זה היה חטא כל החטאים. אך מה היה פירוש הדבר למעשה? את זאת איש לא ידע אל נכון. זו הייתה שאלה, Der Judenfrage , "השאלה היהודית" — והיא הטריפה את מדינות אירופה לאורך מאה ומחצית המאה, והכניסה את היהודים למשבר זהות שגם היום עודו מטיל עליהם צל.
התוצאה הייתה קיטוע של הזהות היהודית, שכמותו לא נראה מאז שלהי ימי בית שני. היהודים תמרנו אנה ואנה בניסיונם למצוא איזו צורת קיום שתיתן להם מרחב בטוח במדינה המודרנית, אשר, בשם הסובלנות, פיתחה חוסר סובלנות חמור מזה שהיה בכל גלגוליה בימי הביניים. כך צצה ערכה שלמה של זהויות דתיות לא מסורתיות: רפורמים, קונסרבטיבים, ליברלים, רקונסטרוקציוניסטים — שכל אחת מהן סטתה ממסלול העבר בזווית חדה, מי יותר מי פחות, מתוך מאמץ לרכך את תכונותיה הנבדלות של היהדות ולהראות, במפגן מרחיק לכת ככל האפשר, כי היהודים אינם שונים משכניהם.
באותה שעה במזרח אירופה התרגש על היהודים גל של אנטישמיות פרימיטיבית יותר. הפוגרומים פרצו ברחבי רוסיה ב־1881. בשנה שלאחר מכן נחקקו חוקי מאי הידועים לשמצה שאסרו על היהודים, גם בתוך תחום המושב המצומצם שהותר להם להתגורר בו, לחכור כפרים. הנשארים ברוסיה והמהגרים ממנה ניסחו שלל זהויות חילוניות. נמצאו עתה יהודים קומוניסטים, סוציאליסטים, תרבותיים, יידישיסטים ותומכי אוטונומיה יהודית בתחום המושב. והיו ציונים בכל צבע וגוון: דתיים, חילונים, רסטורטיביים, מהפכנים, ניטשיאנים, טולסטויאנים, סוציאליסטים, לניניסטים, מיסטיקנים ומינימליסטים, וכמובן תומכי חזונו של הרצל להקים בארץ ישראל את שווייץ של המזרח התיכון.
במפנה המאות קשה היה למצוא אינטלקטואל יהודי המכבד את עצמו שלא פיתח איזה זן של חזון אוטופי — חכמני, למדני, מעוצב בקפידה ובלתי־מעשי לתפארת (לבד מן הציונות). תפיסת הזהות היהודית, שהייתה קודם לכן לכידה למדי, התנפצה להמוני רסיסים שעד היום לא שבו ונדבקו יחדיו. מרטין בובר הגיע למסקנה שהיהודים כבר אינם קיימים כעם. הם מפורדים מדי. אין להם מערכת אמונות משותפת. הנאורות ערערה את ההבנה העצמית היהודית הקלאסית — של אומה אחת העומדת לפני האלוהים.³, New York: Seabury Press, 1983, p. 239.
footnotes: ³ ראו Michael Wyschogrod, The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election
הוא מיהר לחרוץ דין, שכן אחר כך באה השואה. למרות כל הבדלי האמונה, התַרבות והחזוּת, היהודים נראו בעיני שונאיהם כישות יחידה: גזע מסוכן וחתרני, נוכחות זרה בארצות מגוריה, מזימה בינלאומית, מפלצת, טפיל, איוּם. היהודים אולי היו שסועים ללא תקנה, אך בעיני האנטישמים הם היו מאוחדים להרע. הם אולי נעו בתריסר כיוונים שונים, אולי בחרו במאה זהויות שונות, אבל אלה מהם שנשארו באירופה הובלו אל מחנות ההשמדה, מאוחדים במותם אם לא בחייהם.
רק שנים לאחר השואה היו היהודים מסוגלים להישיר אליה מבט. כשהחלו לעשות זאת — בעקבות משפט אייכמן ב־1961 ומלחמת ששת הימים ב־1967 — החלו למצוא מילים לתחושת העומק שעם ישראל הוא, אחרי הכול, ישות יחידה. כל יהודי באירופה היה נתון בשנות "הפתרון הסופי" לגזר דין מוות. אחרי השואה, רוב היהודים חשו, כביטויו של ג'ורג' סטיינר, שהם "סוג של ניצוֹלים". הם גם הבינו כי מדינת ישראל, בין שהם חיים בה בין לאו, היא עיר המקלט שלהם, המקום שהם יכולים לנוס אליו בשעת מצוקה, המקום שיהיה מבטחם גם אם בכל מקום אחר ירדפום. וכך, להלכה וגם למעשה, היו היהודים עם אחד. "אנחנו אחד", כדברי סיסמת הארגונים היהודיים בזמנו.
אלא שתחושת הגורל המשותף, שהועצמה בהתבוננות על השואה ובשבועות ההמתנה הטראומטיים שלפני מלחמת ששת הימים, החלה לדהות בשנות השמונים. על ישראל התרגשו עימותים מורכבים מבעבר. מלחמת לבנון ב־1982 הייתה ראשונת מלחמות ישראל שהיהודים היו מפולגים לגביה. האויב היה עתה לא צבאות של מדינות אלא ארגוני טרור שמצאו מקלט בתוך אוכלוסייה אזרחית. ישראל כבר לא נראתה כדוד הנלחם בגוליית, במדינות ערב הגדולות. בדעת הקהל דומה היה אפילו שהתפקידים התהפכו. השסעים הדתיים בעם היהודי והשסע העדתי בישראל זכו לבולטות רבה והולכת. לא העם היהודי ולא ישראל נאבקו עתה על עצם הישרדותם, וירידת מפלס הפחד חשפה שוב לעין את סלעיה המנותצים של הזהות היהודית, שנבקעו לאין מרפא בסופות אירופה במאות התשע־עשרה והעשרים.
בשנת 1993 פרסמתי בספר את הרהוריי באשר לאחדות־שבתוך־רבגוניות בעם ישראל, ונתתי לו את הכותרת עטורת סימן השאלה **עם אחד?**⁴, London: Littman Library of Jewish Civilization, 1993. חברים באמריקה קראו אותו ואמרו לי כי כבר מאוחר מדי. בארצות הברית האורתודוקסים והרפורמים מקוטבים מכדי שהתקרבות מחודשת אפילו תעלה על הדעת. היהודים היו לשני עמים, באורח שאין לו תקנה. באותה תקופה בערך הגיע דוד ויטל, כאמור, לאותה מסקנה פסימית — בהתייחס לפערים הגדלים בין ישראל לתפוצות.
footnotes: ⁴ Jonathan Sacks, One People?: Tradition, Modernity, and Jewish Unity
אני אינני פסימיסט. כשמדובר בעם ישראל, הפסימיות בדרך כלל נחפזת. בפרק 3 נראה כיצד עוד לפני שלושת אלפים שנה כתבו במצרים ובמואב הספדים על העם הקרוי ישראל — אך הינה אנחנו פה. הדבר נכון גם באשר לעמיות היהודית. לא פעם ולא פעמיים ראו היהודים את עצמם כמפוצלים ללא תקנה, ועדיין האחווה האריכה ימים. ובכל זאת, ישנן דרכים טובות ודרכים רעות לחשוב על השאלה מה הופך את היהודים לעם, והדרך שיהודים חושבים בה כיום משפיעה על מצבם המציאותי מחר.
הטיעון שלי בנושא זה זהה לזה שבכל יתר הנושאים בספרנו. הגדרת היהודים כ"עם לבדד ישכון" עושה נזק רב לעמיות היהודית. היא בעצם מגדירה את היהודים כקורבנות. היא אומרת שהיהודים הם העם אשר היה נתון לאורך ההיסטוריה לרדיפות, בידוד והדרה. במאות התשע־עשרה והעשרים הם ניסו להשתלב, להיטמע, להיות כמו כל היתר — אך הניסיון כשל. היהודים שונים לאין מנוס. וכך, אף כי אין להם שום דבר אחר במשותף, משותפת להם היסטוריה של סבל. המוזיקה של החיים היהודיים כתובה בסולם מינורי. הספרות היהודית היא ספר קינות מתמשך. היהודים הם שותפים לגורל.
זו הדרך השגויה לחשוב על העמיות היהודית. היהודים הם עם של אמונה ולא רק של גורל. הם בוחרים, לא קורבנות; מחברים־שותפים של סיפור ייעודם, לא נידפים ברוח הנסיבות. באין חזון חיובי, אכן יחדל עם ישראל. כנקודת מוצא, עלינו להודות תחילה שהפחד כי העם הזה יתפצל הוא פחד אמיתי ומוצדק. זה קרה בעבר. כדי שהיהודים יישארו עם אחד בעתיד, נדרשת מאיתנו עבודה.
שלושה שסעים שלוש גלויות ידע העם היהודי: גלות מצרים שהחלה בימי יוסף; גלות בבל, עם חורבן בית ראשון; והגלות שלאחר חורבן בית שני בידי רומא, ובפרט לאחר כישלון מרד בר כוכבא. כל אחת מהן כָּמְסה טרגדיה.
גלות מצרים הוליכה לשעבוד. עד היום אנו משחזרים טרגדיה זו מדי שנה, בחג הפסח, באוכלנו מלחם העוני וממרור העבדות. התורה מצווה על בני ישראל לזכור את יציאת מצרים כל חייהם — וכך אנו עושים עד היום בתפילותינו. גלות בבל הייתה אחת הטראומות המכוננות של היהדות, ואנו מזכירים אותה מדי שנה בתשעה באב, יום חורבן המקדש, בתענית ובקריאת קינות בישיבה על הארץ, כאילו מת לנו בן משפחה. והגלות השלישית — זו נמשכה כמעט אלפיים שנה ובמובנים רבים עודה נמשכת, אלפיים שנה שהן שרשרת האסונות הארוכה ביותר שחווה איזה עם בעולם.
ההיסטוריה סבוכה, אך הזיכרון צלול. בזיכרון היהודי, לכל שלושת המאורעות הללו יש מכנה משותף. כולם נגרמו בגלל חוסר יכולתם של יהודים לחיות זה עם זה בשלום. במקרה של יוסף, התורה מתארת זאת במפורש. אחי יוסף שנאו אותו "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד). שנאתם גברה כאשר יוסף חלם חלומות של גדולה וסיפרם להם. הם גמרו אומר להורגו, אך לבסוף מכרוהו לעבדות במצרים. הדבר הוביל לבסוף לשעבודה של המשפחה כולה, שכבר הייתה גדולה כדי עַם.
גלות בבל הייתה תוצאת הניסיון לאחד את העם לישות מדינית אחת. לפי ספרי יהושע ושופטים, לאורך כמה מאות שנים היו בני ישראל מאורגנים כפדרציה רופפת של שבטים. לבסוף, בימי שמואל, העם דרש מלך, והדרישה נענתה. פרויקט הממלכה המאוחדת החזיק מעמד רק שלושה דורות: שאול מָלך ראשון, ואז דוד, ואז שלמה. אחרי מות שלמה, העם בא אל בנו ויורשו רחבעם וביקש שיקל מעליו את הנטל. אבל רחבעם הלך אחר חבריו, ובניגוד לעצת יועצי אביו סירב. עשרה שבטים, בהנהגת ירבעם בן נבט, התפלגו בתגובה לכך מן הממלכה, ומעתה התקיים העם בשתי ממלכות: יהודה וישראל.
זו הייתה תחילת הסוף. עם ישראל היה תמיד עם קטן מוקף אימפריות, והישרדותו הייתה תלויה באחדות לאומית. פיצולם לשתי ממלכות היה דוגמה מטרימה למימרתו של לינקולן כי בית החלוק על עצמו לא יעמוד. בשנת 722 לפני הספירה נפלה הממלכה הצפונית, ממלכת ישראל, בידי האשורים. אוכלוסייתה הוגלתה; אלו הם "עשרת השבטים האבודים". כעבור מאה ועוד רבע מאה נפלה גם ממלכת יהודה — בידי הבבלים. ירמיהו הנביא חזר והזהיר כי אין סיכוי להתנגדות לאויב עצום כל כך, וכי יש להשלים עימו. העם סירב להקשיב, והטרגדיה שירמיהו ניבא קמה והייתה.
הפעם השלישית הייתה גרועה אף יותר, ככל שהדבר אפשרי. העם היהודי בשלהי ימי בית שני מצטייר מן המידע שברשותנו כאומה מפוצלת עד ייאוש, מפולגת בכל תחומי החיים. יוסף בן מתתיהו מספר לנו כי היו שסעים דתיים עמוקים בין פרושים, צדוקים ואיסיים. מספרות חז"ל אנו למדים על קרע עמוק בתוך הסיעה הפרושית עצמה, בין בית שמאי לבית הלל — כדי כך שהיהדות עלולה הייתה להתפצל ל"שתי תורות".⁵
footnotes: ⁵ תוספתא חגיגה ב, ט; תוספתא סוטה יד, ט.
בהיבט הפוליטי, השסעים היו בין מתונים לקנאים. הקנאים היו מפוצלים בינם לבין עצמם. הרדיקלים ביותר, הסיקריים, היו מראשוני הטרוריסטים הדתיים בעולם. בזמן הגרוע ביותר האפשרי לצאת למרד נגד רומא האדירה פרץ המרד הגדול. הוא התחולל בין השנים 66 ו־73. יוסף בן מתתיהו, מפקד בחזית הגליל בתחילת המרד, הבין כמעט מן ההתחלה שאין סיכוי.
הסיפור שהוא מספר לנו על היהודים בירושלים הנצורה, מעטים כמוהו לטרגיות. בהנהגת המתונים נמצאו יוסף בן גוריון, הכוהן הגדול לשעבר חנן, ורבן שמעון בן גמליאל, מצאצאי הלל. כנגדם פעלו שלוש סיעות יריבות של קנאים, בהנהגת יוחנן מגוש חלב, אלעזר, ושמעון בר־גיורא הקנאי במיוחד. כך מתאר יוסף בן מתתיהו, הוא יוספוס פלביוס, את המאבק בין יוחנן לשמעון לקראת סוף המצור:
ובכל מקום בעיר ששם היה [יוחנן] צועד — היה נוהג תמיד לשלוח אש בבניינים שדגן וכל מיני אספקה היו אצורים בהם, ולאחר שהיה נסוג התקדם שמעון, ואף הוא היה עושה כן: כאילו היו עושים בכוונה רצונם של הרומאים בהורסם את כל מה שהכינה העיר כדי לעמוד במצור, והיו מקפדים את ארג חייהם. ויצא שלא רק כל סביבות המקדש נעשו אפר, והעיר הפכה לארץ הפקר מפני מלחמתם מבית, אלא גם כל הדגן שהיה יכול להספיק להם שנים לא מועטות — נשרף. בוודאי, מפני הרעב נכבשה העיר, אבל דבר זה לא היה נעשה אילולא הם שהכינו את הדבר לפני כן.⁶
footnotes: ⁶ יוספוס פלביוס — יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים, מיוונית: שמואל חגי, ירושלים: ראובן מס, תשנ"ג, ספר חמישי, פרק א, 4, עמ' 234–235.
כל שנותר לאספסיינוס, ואחריו לטיטוס, לעשות היה לחכות ולהניח ליהודים לכלות את עצמם לאט. הרצף הסיפורי של יוספוס נפרץ לפתע בקינה נוראה:
העיר האומללה! איזו פורענות דומה לזו סבלת מידם של הרומאים, שנכנסו כדי לטהר באש את טומאותייך שבפנים? שוב אין את יכולה להיות משכן השכינה, ואי את יכולה להתקיים עוד, אחרי שנעשית מקום קברות לגוויות בני ביתך, ואחרי שהקודש הפך לבור קברות של מלחמת אזרחים.⁷
footnotes: ⁷ שם, 3, עמ' 234.
איננו יכולים לדעת עד כמה מדויק דיווחו של יוספוס. את רוח הדברים, על כל פנים, מאששת ספרות חז"ל. חכמינו סברו שירושלים חרבה בגלל "שנאת חינם" בין יהודים.
תובנה חריפה במיוחד מן הימים ההם מספקת מימרה שנשתמרה במשנה, ואשר עוקצה נעלם תדיר מעיני הקוראים. וזה הנוסח המוכר ביותר שלה:
רבי חנינא סגן הכהנים אומר: הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו.⁸
footnotes: ⁸ משנה, אבות ג, ב.
מימרה זו נשמעת כהצגה פשוטה של תפיסה מדינית מבית מדרשו של תומס הובּס. אנחנו צריכים ממשלות כדי להבטיח את שלטון החוק ולמנוע אנרכיה. אלא שבכתבי יד קדומים, שנמצאו בידי חלק מהמפרשים, הנוסח שונה מעט:
הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלענו.
התואר "סגן הכוהנים" מלמד כי רבי חנינא חי בזמן שבית המקדש היה קיים. המלכות שהוא מזכיר היא מלכות רומא. הרומאים רדו ביהודים, כבשו את ירושלים והחריבו את המקדש. ובכל זאת, אומר רבי חנינא, אפילו חיים בשלטון עוין עדיפים לפעמים מחיי הפקר של עם העלול להחריב את עצמו.
חשבו על השלכותיהם של שלושת הסיפורים הללו. היהודים היו כפופים לכמה מן האימפריות הגדולות ביותר שעלו על במת ההיסטוריה, אך כולן עברו מן העולם ושרידיהן מוצגים בבתי הנכוֹת. עם ישראל המשיך לחיות אחריהן. עמים גדולים ועצומים לא הצליחו להכרית את עם ישראל — אך שלוש פעמים עם ישראל כמעט הכרית את עצמו. היחידים שבכוחם לאיים על עתיד העם היהודי הם היהודים.
גם עמים אחרים עברו מלחמות אזרחים ומהפכות. אבל קשה למצוא עם ששיסע את עצמו כל כך כמו עם ישראל. בתנאים של עצמאות וריבונות התקשו יהודים לחיות בשלום עם יהודים אחרים.
פזורים אך מאוחדים אך הפרדוקס עוד לפנינו. כאשר אנו בוחנים את תולדות היהודים בגולה אנו מגלים תופעה מרשימה אף יותר, בכיוון ההפוך. היהודים היו פזורים בכל רחבי העולם, בשטחי שיפוט מדיניים שונים, ובכל זאת ראו את עצמם אומה אחת, קבוצה נבדלת וקבועה, שבניה קשורים זה לזה, גם אם הם חיים בקצווי תבל, יותר מכפי שהם קשורים לעמים שהם חיים בקרבם.
הם לא חלקו את אותה תרבות. רש"י ובעלי התוספות חיו בצרפת הנוצרית — והרמב"ם גר במרחב האסלאמי, תחילה בספרד ולבסוף במצרים. גם גורלותיהם לא היו זהים בשום רגע נתון. בשעה שיהודי צפון אירופה היו נתונים לטבח ולמשיסה בעת מסע הצלב הראשון, יהדות ספרד נהנתה מתור זהב. כאשר יהודי ספרד חוו טראומה של גירוש, יהודי פולין התברכו ברגע היסטורי נדיר של סובלנות.
הם לא השתמשו באותה שפת דיבור. היהודים האשכנזים דיברו יידיש, היהודים הספרדים והפורטוגלים דיברו לדינו, ויהודים אחרים דיברו עוד עשרים וחמישה ניבים שונים, ובהם ערבית־יהודית, סלבית־יהודית, יזדית־יהודית, שיראזית־יהודית, אספהאנית־יהודית ומראתית־יהודית, ואף "יוונית" (כפי שבוטא שמה גם בפי דובריה) שהיא מעין יוונית־יהודית. אפילו המורשת הגנטית שלהם הייתה שונה, בשל טמיעת גרים ממוצאים שונים במקומות שונים. שום דבר לא איחד את היהודים — כלומר שום דבר המכונן לאומיות בדרך כלל.
מה איחד אותם? רב סעדיה גאון נתן במאה העשירית את התשובה: "אומתנו אינה אומה אלא בתורותיה".⁹ בכל המקומות שהיהודים היו בהם הם שמרו אותן מצוות, למדו אותם מקורות מקודשים, שמרו אותם שבתות ומועדים וצומות, והתפללו אותן תפילות אם גם בשינויי נוסח, באותה לשון קודש. הם אפילו כיוונו את פניהם לאותה נקודה כשעשו כך: לירושלים, מקומו של המקדש החרב, שבה, כך האמינו, עדיין שורה השכינה. עבותות בלתי נראים אלו של זיקה הדדית ליכדו את היהודים לכדי קבוצת השתייכות שלא הייתה דומה לה בשום אומה. היו שחששו מכך, היו שכיבדו זאת, אך איש לא פקפק בכך שהיהודים שונים.
footnotes: ⁹ רב סעדיה גאון, האמונות והדעות, ג, ז, תרגום רבי יהודה אבן תיבון, לייפציג: תרכ"ד, אתר ספריא.
המן אמר זאת למלך אחשוורוש: "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת****מִכָּל עָם" (אסתר ג, ח). כך אמר גם, כעבור אלפי שנים, ז'אן־ז'אק רוסו, בפתק שנמצא בעיזבונו:
חיזיון מדהים וייחודי הוא לראות עם גולה, שזה כמעט אלפיים שנה שאין לו מקום ואין לו קרקע, עם שהתערבו בו זרים וספק אם יש בו עוד שריד אחד של גזעו הקדום, עם מפוזר ומפורד, משועבד, נרדף, מבוזה בפי כל עם, שאף על פי כן משמר את מאפייניו, את חוקיו, את מנהגיו, את אהבתו הפטריוטית לאיחוד החברתי הקדום, שעה שכל הנתיבים אליו חסומים לכאורה... היהודים התחככו עם כל העמים אך מעולם לא התמזגו בהם; אין להם עוד מנהיגים, אך עודם אומה; אין להם עוד מולדת, אך הם נותרו אזרחיה.¹⁰
footnotes: ¹⁰ כתב היד נמצא בספרייה הציבורית בנוישאטל (Cahiers de brouillons, notes et extraits, no. 7843).
זהו הפרדוקס. בארצם שלהם, במצב שבו כל אומה אחרת היא מאוחדת לפחות במידת מה, היהודים היו מפוצלים לאין מרפא. בהיותם בפזורה, מצב שבו כל אומה אחרת מתבוללת ונעלמת, הם נשארו נבדלים, ולפחות באופן מהותי גם מאוחדים. יש דבר מה מוזר ביותר בעמיות היהודית.
שתי בריתות ההסבר טמון בכך שביהדות, ואצל היהודים, מתמזגות שתי תופעות שבשום מקום אחר אינן חופפות. היהודים הם אומה, והיהדות היא דת. יש אומות הכוללות בני דתות רבות. יש דתות שמאמיניהן הם בני אומות רבות. המיוחד אינו רק החפיפה המלאה בין לאום לדת ביהדות, אלא גם האופן שבו היא מתקיימת.
"בני ישראל" מתוארים במקרא הן כעם הן כעדה, קרי קהילה דתית. הם גם משפחה מורחבת שיש לה אותו אב קדמון ביולוגי, יעקב־ישראל, וגם קהילת אמונה המלוכדת בידי הברית שכרתה עם אלוהים בהר סיני. רמז לכך אנו שומעים כבר בדברי רות לנעמי חמותה בשובה ממואב ליהודה, "אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין, עַמֵּךְ עַמִּי וֵא־לֹהַיִךְ אֱ־לֹהָי" (רות א, טז). "עמך עמי" — זוהי הזיקה הלאומית. "אלוהייך אלוהיי" — זהו אימוץ האמונה הדתית.
אותם שני ממדים מופיעים בברייתא על גיור, המובאת בגמרא:
תנו רבנן, גר שבא להתגייר בזמן הזה אומרים לו: "מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופים סחופים ומטורפין ויסורין באין עליהם?" אם אומר "יודע אני, ואיני כדאי", מקבלין אותו מיד.
ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, ומודיעין אותו עוון לקט שכחה ופאה ומעשר עני, ומודיעין אותו ענשן של מצוות; אומרים לו: "הוֵי יודע שעד שלא באת למִדה זו, אכלת חֵלב אי אתה ענוש כרת, חִללת שבת אי אתה ענוש סקילה; ועכשיו אכלתָ חלב ענוש כרת, חִללת שבת ענוש סקילה". וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצות כך מודיעין אותו מתן שכרן...¹¹
footnotes: ¹¹ יבמות מז ע"א.
השיחה הראשונה עם המבקש להתגייר עוסקת בעם ובמצבו. הגר המיועד נשאל אם הוא רוצה לחלוק את גורל העם הזה. השיחה השנייה עניינה הדת, על איסוריה ועונשיהם. עתה הוא נשאל אם רצונו לחלוק את האמונה הזאת. אלה הם שני רכיבים בזהות היהודית.
ומכאן הפרדוקס. כאשר ישראל היה לאום בארצו, השסעים הדתיים איימו על עצם שלמות העם. שתי יהדויות ומעלה פירושן שני עמים יהודיים ומעלה. אבל גם ההפך נכון. פחות ממאה שנה לאחר חורבן בית שני, הצדוקים והאיסיים נעלמו למעשה, והותירו את היהדות הרבנית, יהדותם של הפרושים, כניצולה יחידה. כך יכלה הדת לאחד עַם שנידון לפיזור בכל יתר המובנים, בהם הגיאוגרפי והתרבותי.
אומנם, הם היו מפוצלים על פני צירים רבים. היו אשכנזים — והיו ספרדים. היו רציונליסטים והיו מיסטיקנים. אחת לתקופה היו קרעים של ממש, כגון הקרע עם הקראים בתחילת ימי הביניים, ועם חסידיהם של כמה משיחי שקר, הידוע בהם שבתי צבי במאה השבע־עשרה. במאה שלאחר מכן, המתחים בין החסידים למתנגדים התפוצצו לכדי חרמות ומעשי הלשנה. ועדיין היהודים היו מאוחדים בידי היהדות עצמה, על הלכותיה ובתי הדין שלה, על ספרותה המסועפת והעצומה, על בתי הספר ובתי המדרש שלה, על אגודותיה ומוסדות החסד שלה, ועל מדינת הרווחה בזעיר אנפין שלה. החכמים הצליחו היכן שהנביאים כשלו: הם הפכו "עם קשה עורף" לאומה הדבקה באמונתה במידה מופלאה.
ניסוח ברוח הדור שלאחר השואה נתן לצירוף דת־לאום הרב והוגה הדעות יוסף דב סולוביצ'יק. הוא הבחין בין שתי בריתות המתקיימות בעם ישראל: ברית גורל, כלומר ברית לאומית־היסטורית, וברית ייעוד, כלומר ברית אמונה. ברית הגורל נולדה מתוך שעבוד מצרים; ברית הייעוד — במעמד הר סיני.¹²
footnotes: ¹² הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק, "קול דודי דופק", התקין והביא לדפוס שלמה שמידט, בתוך דברי הגות והערכה, ירושלים: ההסתדרות הציונית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, תשמ"ג, עמ' 9–55.
ברית הגורל מבטאת סולידריות של עם המוצא עצמו שוב ושוב בודד בעולם. יש בה ארבעה היבטים. ראשית, היהודים, כפרטים, אינם יכולים לברוח מגורלו של העם. כדברי מרדכי לאסתר, "אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים" (אסתר ד, יג). שנית, גורל קולקטיבי מוביל למודעות קולקטיבית. "כשיהודי אחד סובל, לכולם כואב". זו, בתורהּ, מובילה להיבט השלישי, אחריות קולקטיבית. "כל ישראל ערֵבים זה בזה".¹³ ומכאן — להיבט הרביעי: פעולה קולקטיבית. לאורך הדורות עזרו היהודים זה לזה במעשי צדקה, חסד והצלה.
footnotes: ¹³ ספרא לויקרא כו, לז; סנהדרין כז ע"ב; שבועות לט ע"א; במדבר רבה י, ה; שיר השירים רבה ז, א; ילקוט שמעוני, יתרו, רצ; שם, רצד; שם, בחוקותי, תרעה.
הרב סולוביצ'יק הבחין שבעקבות השואה, ברית הגורל חודשה גם אם ברית האמונה לא. היהודים אוחדו ביגון ובתודעת הסכנה. הם אוחדו גם בזיקתם לישראל (נכון לזמן שבו כתב את הדברים, שנת 1956). הרב סולוביצ'יק הבהיר היטב כי הגורל הוא רק מחצית היהדות, וכי הייעוד הוא המחצית החשובה יותר. אך אני רוצה להטעים זאת ביתר שאת.
בלי ברית ייעוד אין ברית גורל. בלי דת, לאום גלובלי אינו יכול להתקיים.¹⁴. סיפור חורבנותיו של עם ישראל והתגברותו עליהם חולל שני רגעים היסטוריים מכריעים. מן האחד נולד מוסד; ממשנהו — רעיון. יחדיו, שניהם הצילו את העמיות היהודית, ועל ידי כך את העם היהודי. שניהם היו הישגים רוחניים, שהרי היהודים הם עם הרוח ובלעדיה אין הם עם כלל.
footnotes: ¹⁴ ראו גם Wyschogrod, The Body of Faith
בית הכנסת: ירושלים הווירטואלית הראשון אירע בבבל לפני כאלפיים ושש מאות שנה. מדובר במשבר שכמוהו לא ידע העם עד אז. המקדש חרב. חלק נכבד מן העם נלקח בשבי. הרגשתם בעת ההיא נשתמרה בשורות שיר שלא יימחו: "עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל, שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן. עַל עֲרָבִים בְּתוֹכָהּ תָּלִינוּ כִּנֹּרוֹתֵינוּ. כִּי שָׁם שְׁאֵלוּנוּ שׁוֹבֵינוּ דִּבְרֵי שִׁיר וְתוֹלָלֵינוּ שִׂמְחָה, 'שִׁירוּ לָנוּ מִשִּׁיר צִיּוֹן'. אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ה' עַל אַדְמַת נֵכָר?" (תהלים קלז, א–ד). עד אז הייתה היהדות נעוצה בארץ. כשאיבדו אותה, איבדו הכול. או כמעט הכול.
נותר להם דבר אחד, והוא נזכר בלשון חידות בדברי נביא הגולה, יחזקאל. "כֹּה אָמַר אֲ־דֹנָי ה': כִּי הִרְחַקְתִּים בַּגּוֹיִם, וְכִי הֲפִיצוֹתִים בָּאֲרָצוֹת — וָאֱהִי לָהֶם לְמִקְדָּשׁ מְעַט בָּאֲרָצוֹת אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם" (יחזקאל יא, טז). מובנו המדויק של הביטוי "מקדש מעט" בפסוק עמום, אבל אנו יודעים מה השתלשל ממנו: אחד המוסדות הדתיים הגדולים בהיסטוריה, הלוא הוא בית הכנסת.
בית הכנסת הוא מוסד ייחודי. מקורותיו לוטים בערפילי הקורות, והזמן והמקום של הולדתו שנויים במחלוקת בין החוקרים, אך ברור לנו כי זהו המקום הראשון בהיסטוריה שהתקדש לא מפני שנבנה באתר קדוש, ולא מפני שהוקרבו בו קורבנות, אלא רק מפני שאנשים התאספו בו ללימוד ולתפילה. לפיכך, הוא אחד החידושים המהפכניים ביותר של היהדות. אפשר לבנות בית כנסת בכל מקום שיהודים מתפללים ולומדים בו. בית הכנסת היה מזכרת למקדש, רסיס של ירושלים, בית יהודי בגלות. הוא היה, בלשון זמננו, ירושלים וירטואלית, עיר בחלל הקיברנטי. ליהודים לא הייתה עוד קרקע פיזית, אבל הייתה להם קרקע תודעתית.¹⁵, London: Peter Halban, 1995.
footnotes: ¹⁵ ראו ספרי Jonathan Sacks, Community of Faith
בתשתית הדבר נמצאת התיאולוגיה הייחודית של המקרא. רק עַם מונותיאיסטי יכול היה להמציא את בית הכנסת. יתר האלים בעולם העתיק היו טריטוריאליים. הם היו אלים של ארץ אחת, לא של האחרת. אבל אלוהי אברהם, בורא השמיים והארץ, היה אלוהי כל מקום. על כן, אפשר היה לפנות אליו בכל מקום. כאשר חרב בית שני, כעבור כשבע מאות שנה, בית הכנסת כבר היה מוסד בשל — אשר יותר מכל מוסד אחר הבטיח את הישרדותם של היהודים כקבוצה מובחנת.
חשיבותו של בית הכנסת ידועה להיסטוריונים היטב. ידועה פחות דרמה אינטלקטואלית שהתחוללה בשלוש המאות הראשונות לספירה, בעקבות הכיבוש הרומי. במקורותינו מהתקופה ההיא, תקופת התַנאים, אנו שומעים לראשונה רעיון המקושר במיוחד עם רבי שמעון בר יוחאי, הנחשב לאחד מאבותיה של תורת הסוד היהודית. וזה אחד המשלים שלו:
תני רבי שמעון בר יוחאי, משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה. נטל אחד מהן מקדח, והתחיל קודח תחתיו. אמרו לו חבריו, "מה אתה יושב ועושה?" אמר להם, "מה אכפת לכם? לא תחתַי אני קודח?" אמרו לו, "שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה".¹⁶
footnotes: ¹⁶ ויקרא רבה ד, ו.
כל היהודים בסירה אחת. הם יפליגו יחדיו — או יטבעו יחדיו. והינה עוד ממימרותיו:
"וגוי [קדוש]": מלמד שהם [עם ישראל] כגוף אחד ונפש אחת [המדרש גוזר "גוי" מ"גווייה", כלומר גוף]. וכן הוא אומר, "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ" (דברי הימים א' יז, כא). חָטָא אחד מהן — כולן נענשין... לקה אחד מהן — כולן מרגישין.¹⁷
footnotes: ¹⁷ מכילתא דרשב"י יט, ו.
היהודים הם גוף אחד. כשהאחד סובל, כולם סובלים. חז"ל סיכמו זאת בביטוי "כל ישראל ערֵבים זה בזה".¹⁸ בין היהודים שוררת אחריות קולקטיבית. הרעיון הזה מורגל כל כך בעינינו, שאיננו מבינים כמה הוא מנוגד לאינטואיציה. מאחוריו נמצא סיפור בלתי רגיל, וכדי להבינו עלינו לעיין בתשומת לב בטקסט מפתח.
footnotes: ¹⁸ ראו הערה 13 לעיל.
ברית האחריות הקולקטיבית ספר ויקרא מגיע לשיאו סמוך לסופו, בפרשה המפרטת את הברכות שיורעפו על ישראל אם יקיימו את הברית ואת הקללות שינחתו על ראשם אם יפרו אותה. חטיבת הברכות קצרה למדי. הקללות, לעומת זאת, מוצגות באריכות ורצופות תיאורים מזעזעים. הן מבעיתות. בבתי הכנסת, כשמגיעים אליהן בקריאת התורה של פרשת בחוקותיי, נוהגים עד היום לקוראן במהירות ובקול שקט, כמעט בלחש. הינה קטע:
וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם, וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם. וְרָדַף אֹתָם קוֹל עָלֶה נִדָּף, וְנָסוּ מְנֻסַת חֶרֶב, וְנָפְלוּ וְאֵין רֹדֵף. וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב, וְרֹדֵף אָיִן. וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם (ויקרא כו, לו־לז).
על המילים שהדגשנו הסמיכו חז"ל את תפיסתם בדבר האחריות הקולקטיבית:
"וכשלו איש באחיו" — אינו אומר "איש באחיו" אלא בעֲוֹן אחיו. מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה.¹⁹
footnotes: ¹⁹ ספרא לויקרא כו, לז.
זהו פסוק הסמך היחיד בכל ספרות חז"ל לעקרון הערבות ההדדית של עם ישראל. הוא מופיע תחילה בספרא, מדרש הלכה תַּנָּאִי, ואז מצוטט בכמה מקומות בתלמוד הבבלי. הבחירה לבסס דווקא על פסוק זה את הרעיון שכל ישראל ערבים זה בזה תמוהה מאוד, משלוש סיבות.
ראשית, לפסוק אין שום קשר לערבוּת. "וכשלו איש באחיו" אינו תיאור של אומה שיש ערבות מוסרית בין בניה. זהו תיאור של מנוסת בהלה. הנמלטים המבועתים דורסים זה את זה. כל אחד מהם טרוד בביטחונו האישי, ולא בטוב המשותף. חז"ל דרשו את הפסוק שלא על פי פשוטו.
שנית, אין מדובר כאן בחייו הנורמליים של עם ישראל. זהו חזון של תבוסה וייאוש. העם ניגף מפני אויביו. המנוסה היא מנוסת פליטים. השגרה קבורה תחת ההריסות. האם יכול פסוק המתאר גלות ועקירה לשמש בסיס לקוד התנהגות?
שלישית, הרעיון שעם ישראל מלוכד בגורל משותף אינו טעון פסוק סמך. זוהי מושכלת־יסוד במקרא. כל תפיסת ההיסטוריה של עם ישראל בתנ"ך מושתתת עליו. בכל פעם שמשה מדבר על הברכות והקללות הכתובות בברית הוא מדבר על העם כמכלול, ועובר בלי הרף מלשון יחיד ללשון רבים, מפנייה לכל יחיד לפנייה אל האומה בשלמותה. נסתפק בדוגמה אחת מרבות, דוגמה מוכרת במיוחד:
וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ־לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם — וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ, יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ, וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם (דברים יא, יג–יז).
ההנחה הרווחת במקרא כולו היא שכאשר עם ישראל מתברך, הוא מתברך כגוף אחד. כאשר הוא נענש, הוא נענש כגוף אחד. הוא חווה את הגורל כעם. היהדות היא אמונה קולקטיבית, שהחוויות המרכזיות בה אינן פרטיות אלא קהילתיות. יהודים מתפללים ביחד. הם מתאבלים ביחד. ביום הכיפורים הם מתוודים ביחד. הרעיון כי "כל ישראל ערבים זה בזה" מונח מתחת לכל אות בתורה. אין צורך בשום פסוק סמך; וגם אם יש, חז"ל צריכים היו לכאורה לבחור פסוק מתוך ברית סיני, שאז הפך עם ישראל לראשונה לאומה בריבונות האל.
זוהי אפוא התעלומה: מדוע, בשלב מסוים בתקופת המשנה, במאות שסביב חורבן הבית, בחרו חכמי ישראל לעגן את עקרון הערבות ההדדית דווקא באחת הקללות שבספר ויקרא? יש שפע מקורות אפשריים מתאימים ממנה. מדוע לא בחרו חכמינו אחד מהם? למה הסתמכו דווקא על פסוק המדבר על ישראל בגלות, בארץ אויביהם? אך דווקא מן התמיהה הגדולה הזו נוכל לקבל מושג על עומק המשבר שהחיים היהודיים צללו אליו לאחר חורבן בית שני.
הערבות ההדדית נראית במבט ראשון כרעיון דתי מובהק — ויוצא דופן. לא מובן מאליו כלל שאם אתה חוטא, אני צריך להשתתף בנטל האשמה. זהו החטא שלך, ולא שלי; האחריות היא שלך, לא שלי. כל אחד מאיתנו צריך לתת דין וחשבון על חייו שלו, לא על חייו של זולתו. אך האמת היא שהרעיון אינו מוזר ואינו קשה להבנה. להיות אזרח בִּמדינה, או תושב בשכונה, הוא להיות מעורב בסוג מסוים של גורל משותף. אם שכניי יזניחו את בתיהם, גם ערך הבית שלי יֵרד. אם אזרחים רבים במדינה יאפשרו לאמות המידה המוסריות להתפורר, ההפקרות שתתחולל תשפיע על כולנו. את מה שקורה לי אני קובע רק באופן חלקי. מעשיהם של אחרים קובעים אף הם את מנת חלקי. אם נרצה ואם לא, האנשים סביבנו משפיעים על חיינו.
בעל כורחנו, אפוא, אנו נתונים בתוך מסגרת אחריות הרחבה מרשות היחיד שלנו. אחריות כזו נוצרת בהתקיים אחד משני תנאים: סמיכות פיזית, או מבנה מדיני משותף. הסמיכות הפיזית מחברת אותנו כשכנים. המבנה המדיני מחבר אותנו כאזרחים. מן הטעם הזה, לאורך תקופת המקרא, רובה ככולה, האחריות ההדדית בעם ישראל הייתה ברורה ומובנת מאליה. בני ישראל חיו אז יחד, במרחב טריטוריאלי מסוים ובחסותה של ישות מדינית בהנהגת שופטים או מלכים. הם היו מרוכזים מבחינה גיאוגרפית ומוגדרים מבחינה פוליטית. הם היו שכנים ושותפים־לאזרחות.
חורבן בית שני, אובדן הממשל העצמי בחסות רומא, והפיזור ההדרגתי של היהודים בארצות נכר, הכניסו אפוא את הקיום הלאומי היהודי למשבר חמור עד כדי סכנת כליה. נוצרה פתאום אפשרות ממשית שהעם היהודי יחדל להיות עם. הוא איבד את המבנים המדיניים שלו, ולא היה מרוכז עוד מבחינה גיאוגרפית. הדבר כבר קרה קודם לכן, בימי גלות בבל, אך גלות זו לא הייתה ארוכה דיה לגרום ליהודים לאבד את תקוותם לשוב לארצם.
עצם היקפה של התבוסה בעקבות חורבן בית שני וכישלון מרד בר כוכבא הבהיר ליהודים כי הפעם אובדן הריבונות יאריך ימים. עתיד העם נראה מעורער בכל אמת מידה ריאליסטית. איך יוכלו היהודים לשמור על זהותם הקיבוצית, על זיקות ההשתייכות והאחריות ההדדית, כשאינם לא שכנים ולא שותפים־לאזרחות? באיזה מובן הם נותרו אומה?
רק בהקשר הזה נוכל להבין איזו רוח הסעירה את חכמינו בחפשם פסוק סמך. השאלה שהטרידה אותם לא הייתה "איפה בתנ"ך נמצא הרעיון שכל ישראל ערבים זה בזה?" הלוא כל התורה בנויה עליו. אך זאת מפני שהיא מדברת על ישראל כעל עם של שכנים ושל שותפים־לאזרחות שחיים ופועלים ביחד ואשר מעשיו של כל אחד מהם משפיעים בבירור על חיי האחרים. השאלה שהטרידה את חכמים הייתה "היכן בתורה אנו מוצאים שעיקרון זה חל אפילו כאשר עם ישראל נמצא בגלות, מפוזר ונטול כוח, כשכבר אין הוא מחובר בסמיכות המקום או בקורת גג מדינית אחת?"
בכל התורה יש רק שתי פרשיות המדברות על אפשרות כזאת, הלוא הן שתי פרשיות התוכחה, בפרשת בחוקותיי ובפרשת כי תבוא, המנבאות תבוסה במלחמה וגלות בארצות האויב. משום כך בחרו חז"ל את הפסוק "וכשלו איש באחיו" ופירשוהו כאומר "וכשלו איש בעוון אחיו". שכן כתוב זה, העוסק בתקופת גלות, רומז לאמיתה רוחנית עמוקה — שאפילו כאשר היהודים רצוצים מבחינה פוליטית ומפורדים מבחינה גיאוגרפית, עודם אומה. גם בזמנים כאלה הם קשורים בברית של ערבות הדדית. הגורל היהודי והייעוד היהודי אינם ניתנים לחלוקה.
וכך, גם בחשכת האסון ידעו החכמים לחלץ זיק של תקווה. ברית סיני עודה בתוקפה. עם ישראל עוד מחויב לסעיפיה. ועל כן הוא אומה — שמכוננת אותה המחויבות שבניה קיבלו עליהם כאיש אחד, תחילה בהר סיני, ואז, בערוב ימי משה, בערבות מואב על ירדן יריחו, ושוב באחרית ימיו של יהושע, ולימים בתקופת המלכים ובימי עזרא הסופר. התקשרותם עם האלוהים קשרה אותם איש ברעהו. אין עוד אומה שכוננה עצמה בדרך כזו. בלי שיתקיים בהם שום תנאי מתנאי הסף של הלאומיות — טריטוריה, סמיכות מקום, ריבונות — נותרו היהודים עם אפילו בגולה, כשרק קשר האחריות ההדדית מלכד אותם.
מתוך לב המשבר הזה השמיע רבי שמעון בר יוחאי את אמריו על האחדות המיסטית של עם ישראל, "שהם כגוף אחד ונפש אחת... לקה אחד מהן — כולן מרגישין". מרוחקים במרחב, מפולגים מבחינה שלטונית, הם נותרו מאוחדים ברוח. לא נגזים אם נאמר כי הכרה זאת הצילה את עם ישראל. בלעדיה נראה כי היהודים בגולה היו נפרדים איש איש לדרכו, ולא היה עם ישראל כיום.
ברית הגורל נשמרה רק משום שהיהודים היו מלוכדים בברית ייעוד. זה לב העניין. בארץ ישראל, היהודים היו אומה במובן הנורמלי; מחוברים זה לזה מפני שחיו באותה ארץ, בחסות אותו שלטון. גורל משותף, בנסיבות כאלו, אינו מצריך שום אמונה מיוחדת, שום תיאולוגיה, שום זינוק מחשבתי. אולם בחוץ לארץ, רק ברית הייעוד האמונית קיימה את ברית הגורל. ובטווח הארוך, רק אמונה כזאת תותיר את היהודים מלוכדים בערבות הדדית. רק היא תקיים את זיקתם של יהודי התפוצות לישראל.
זהו ההסבר לתופעה שכאשר נתקלתי בה לראשונה היא הטרידה אותי מאוד. אבי ז"ל היה אומר שיהודים מזהים זה את זה בלי קושי. וכמוהו חשבו כמעט כל בני דורו. אבל כאשר אני הולך ברחוב בלונדון, בכיפה לראשי ובמראה יהודי שאין לטעות בו, ואני חולף ליד ישראלים חילונים, אין שום סימן של הכרה מצידם. ולמה יהיה? הם ישראלים, אני בריטי. אם הלאומיות החילונית היא הרכיב היחיד בזהות, כי אז אין שום דבר משותף לנו.
גורל או אמונה? ארתור קסטלר, הסופר ואיש הרוח, דגל בציונות, במהלך שנות העשרים התגורר תקופה בקיבוץ, והיה בארץ בעת מלחמת העצמאות. אחר כך חזר לבריטניה ושם בילה את שארית חייו. בשנת 1949 פרסם את הגיגיו על הולדת מדינת ישראל בספר הבטחה והגשמה. בספר טען כי מעתה עומדת בפני היהודים בחירה: לחיות בישראל ולהשתייך למדינת לאום נורמלית, או לחיות בתפוצות, להיטמע ולחדול להיות יהודים. אין דרך שלישית. "הושלמה השליחות של היהודי הנצחי".²¹ זו תמצית תפיסתם של יהודים מסוגים שונים, בישראל ומחוצה לה. ישראלים רבים דוגלים בשלילת הגולה, ההשקפה שלפיה חיים יהודיים אינם אפשריים לאורך זמן מחוץ לישראל. מנגד, יש מן היהודים הדתיים המאמינים כי ישראל, מדינה חילונית, דבר אין לה עם היהדות.
footnotes: ²¹ ארתור קסטלר, הבטחה והגשמה: ארץ ישראל 1917–1949, מאנגלית: יוסף נדבה, ירושלים: אחיאסף, תש"י, פסקת הסיום.
עֶמדתי, שאסביר בהרחבה בהמשך הספר, היא שמדינת ישראל והיהדות קשורות זו לזו באורח מהותי; לא ברובד הפוליטיקה, האינטרסים, או כל ממד חילוני אחר, אלא ברובד העמוק ביותר של הזהות היהודית. ישראל היא המקום היחיד בעולם שיהודים יכולים ליצור בו חברה, והקמת חברה יהודית היא משימה דתית אף כי ישראל היא מדינה חילונית. ועם זאת, היהדות היא דת שכפי שהראה תחילה יחזקאל ואחריו חכמים, אפשר לקיימה בכל מקום — סביב בית הכנסת כמוסד וסביב הערבות ההדדית של היהודים כרעיון. היהדות היא גורל ואמונה, ואי אפשר להפריד בין השניים.
בישראל חיים היהודים כקהילת גורל. כולם, חילונים מושבעים כחרדים אדוקים, סובלים בשווה ממלחמות ומטרור, ונהנים בשווה משגשוג ומשלום. בישראל, היהדות היא האוויר שהאדם נושם, לא רק הדת שהוא מיישם. בישראל, ולא בשום מקום אחר, היהודיות היא חלק מהזירה הציבורית: בשפה, בנוף, בלוח השנה. בישראל יכול אדם לעמוד בתוך החורבות והשרידים של ערים מקראיות שוקקות, ולהרגיש בחושיו ממש כיצד נישאים אליו ממעבה הזמן מאבקיו של עם ישראל עם גורלו, שראשון בהם מאבק יעקב־ישראל עם המלאך. ורק בישראל יכול אדם להתוודע — מעצם מגוון הפנים שהוא רואה והמבטאים שהוא שומע, מעצם השפע התרבותי והלשוני המסחרר של היהודים שהוא פוגש — לרבגוניות המופלאה של קיבוץ הגלויות. חזון העצמות היבשות הקורמות שוב עור וגידים, חזונו של יחזקאל מגלות בבל, מתגשם כמראה של יום־יום לנגד עיניו של המתהלך ברחוב ישראלי רגיל. על שום כך, שהות בישראל היא ליהודי התפוצות חוויה מכוננת של עמיות יהודית; וזהו גם סוד הצלחתה של תוכנית תגלית, המביאה צעירים יהודים מרחבי העולם לביקור חינם בישראל.
אך בה בעת, חשוב לא פחות שצעירים ישראלים יבקרו בקהילות יהודיות בתפוצות. שם הם יגלו מהו לחיות את היהדות כברית של אמונה, דבר שרבים מהם לא חוו במלואו בישראל. אחד משגרירי ישראל בבריטניה, יהודי חילוני, הגיע למסקנה שכדי להכיר את הקהילה עליו להשתתף בתפילות בבתי הכנסת (יהדות בריטניה היא יהדות מבוססת־בית־כנסת הרבה יותר מיהדות ארצות הברית). בליל שבת אחד הוא ביקר בבית הכנסת שהתפללתי בו, והשתמש כשאר הנוכחים בסידור מתורגם לאנגלית. בסוף התפילה הוא ניגש אליי ואמר, "התפילות האלו — שמע, עד היום לא יצא לי לקרוא אותן. הן טובות, ממש טובות!" הוא צריך היה לקרוא אותן בתרגום לאנגלית כדי שיֵדע להעריך את יופיין בעברית, שפת אימו. בתום תקופת כהונתו הוא שב לבקר בקהילתנו, והודה לנו על שעזרנו לו לגלות את יהדותו מחדש.
עם ישראל חי מתוך מורכבות מסחררת, משום שהוא דת וגם לאום, אמונה וגם גורל. טלו ממנו אחת משתי הרגליים הללו, והוא ייפול ארצה. על כן, טעות היא להתמקד רק בגורל — האנטישמיות, השואה, העם אשר לבדד ישכון. האמונה, הייעוד, היא אשר גורמת לנו לדבוק ברעיון שהיהודים הם עם: כעם יצאו אבותינו ממצרים, כעם הם כרתו ברית עם אלוהים במדבר, כעם הם נטלו על שכמם את אתגר החיים בארץ הקודש, וכעם הם הבינו את ייעודם. החיים היהודיים הם קהילתיים במהותם, עניין של אמונה — והשתייכות. הרמב"ם פסק כי "הפורש מדרכי ציבור, אף על פי שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן, אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ, וכאילו אינו מהן — אין לו חלק לעולם הבא".²²
footnotes: ²² משנה תורה, הלכות תשובה, ג, יא.
היהדות איננה כת של שותפים־לדעה. עם ישראל איננו חבורת קדושים בררנית. כלומר, הוא איננו כרוב קהילות־האמונה. הזהות היהודית, אף כי אפשר לאמצה באמצעות גיור, היא בדרך כלל דבר שנולדים אליו ולא דבר שבוחרים בו. תערובת זאת של גורל ואמונה, לאומיות ודת, משמעה שעוד משחר היותם נדרשו היהודים לחיות עם המתח שבין שני רעיונות שונים אלה, ומתח זה הוא שעשאם יצירתיים, בלתי צפויים, מגוונים, מסוכסכים, ובכל זאת, איכשהו, למכלול שהוא יותר מסכום חלקיו.
היו זמנים — מהמאה הראשונה לספירה עד המאה התשע־עשרה — שהזיקה העיקרית בין היהודים הייתה האמונה. היו זמנים אחרים — במיוחד בימי השואה — שהגורל היה העיקר. כפילות זו היא שהבטיחה את לכידותו של עם ישראל. כשהקשר האחד הכזיב, השני הוכיח את עצמו. קִראו לזה מזל, קראו לזה עורמת ההיסטוריה, קראו לזה יד נעלמה, או קראו לזה השגחה עליונה — כך או כך צמד הקטבים העתיק, הגורל והייעוד, נשאר עם היהודים תמיד, מפלג ביניהם באורח שערורייתי אבל גם מאחד אותם באופן מרומם נפש. היהודים היו עם ועודם עם, אך כדי שיישארו כאלה עליהם לפתור בעיה אחרת, יסודית אפילו יותר: אתגר ההמשכיות היהודית.