ב־25 בינואר 1904 פגש בנימין זאב הרצל את האפיפיור פאולוס העשירי. זה היה ציון דרך חשוב במימוש תוכניתו של הרצל לפגוש את מנהיגי העולם ולגייס תמיכה ברעיון המדינה היהודית. הרצל בן ה־43 כבר היה מותש ממאמציו התזזיתיים להשיג לבני עמו מקום מבטחים מפני האנטישמיות הארסית שהוא היה עד לה בימי משפט דרייפוס בפריז. לאורך שבע שנים כילה כוחותיו. הפגישה בוותיקן תתברר בדיעבד כאחרונה בסדרה הזאת. הוא נפטר כעבור שישה חודשים.

המפגש היה אכזבה מרה. האפיפיור אמר להרצל, "לא נוכל לתמוך בתנועה הזאת. איננו יכולים למנוע מהיהודים לנסוע לירושלים — אבל לעולם לא נוכל לתת לכך תוקף... כראש הכנסייה אינני יכול לתת לך תשובה אחרת. היהודים לא הכירו באדוננו, ועל כן איננו יכולים להכיר בעם היהודי. ירושלים לא תינתן בידיים יהודיות".

"ומה אם היהודים לא יבואו לירושלים, אלא רק לחלקים אחרים של הארץ?", שאל הרצל.

גם בזה לא נוכל לתמוך, ענה האפיפיור, והסביר שיוכל לתמוך ביהודים רק אם ימירו דתם לקתוליות. "וכך", המשיך, "אם תבואו לפלשתינה ותיישבו שם את בני עמכם, יהיו לנו כנסיות וכמרים מוכנים להטביל את כולכם". רק בשנת 1993, ארבעים וחמש שנה אחרי הקמת מדינת ישראל, הכיר בה הוותיקן באופן רשמי.

עידן ועידנים התקשו היהודים למצוא להם מרחב של היות: להתקיים במלוא מוטת מהותם, לחיות על פי מידותיהם שלהם, לזכות בהכרה מצידם של אחרים. במקרי קיצון (לא במקרהו של פאולוס העשירי, אך במקרים אחרים) הדבר הפך לתופעה הידועה בשם אנטישמיות, שהפרק הבא בספרנו יוקדש לה. בפרק הזה אני רוצה להתבונן בדבר שהוא קודם לאנטישמיות ויסודי ממנה, שבלי להבינו לא נוכל לרדת לשורשיה. אני רוצה לחתור לשורש האידיאולוגי שהנביט את התנגדותן של הנצרות ושל אמונות אחרות ליהדות דווקא.

יש תיאוריות רבות באשר לשורשי הדעה הקדומה והשנאה. יש אומרים שמוצאן באינסטינקט השבטי הדוחף אותנו לפחד מפני זה־שאינו־כמונו. אחרים, כגון איימי צ'ואה, טוענים כי השנאה היא הטינה שקבוצה גדולה חשה כלפי כל מיעוט המצוי בקרבה וזוכה להצלחה יתרה.¹, New York: Anchor Books, 2004. רנה ז'יראר טען כי מקורה במתחים הפנימיים בקבוצה, שאפשר היה ליישבם רק באמצעות זיהוי שעיר לעזאזל והריגתו.²

footnotes: ¹ Amy Chua, World on Fire ² רנא ז'יראר, האלימות והקדושה, מצרפתית: יותם ראובני, תל אביב: נמרוד, תשס"ט.

תיאוריות כגון אלה מתקשות להשיב על השאלה למה דווקא היהודים. על פיהן, שנאה עלולה לדבוק בכל קבוצה העונה על פרמטרים מסוימים. ואכן, לאורך ההיסטוריה שנאה הופנתה כלפי קבוצות רבות; אך לא בעיקשות הדומה לזו המחזיקה את שנאת ישראל כבר אלפיים שנה. נוסף על כך, היו ציוויליזציות גדולות שיהודים חיו בתוכן (אף כי לא במספרים גדולים), ובראשן הודו וסין, שהאנטישמיות לא התעוררה בהן. למה בעצם? הרי להודים ולסינים אותה פסיכולוגיה כמו לאחרים, אותם מתחים, אותן טינות. ובכל זאת, באורח מפליא וכמעט מוחלט, האנטישמיות התעוררה בחברות מוסלמיות ונוצריות (או חברות שהושפעו מאוד מדתות אלו).

משהבחנו בעובדה זו, אנו משערים בקלות את הסיבה לה. הנצרות והאסלאם הן דתות המזהות את שורשן הקדמון באברהם ובברית של אלוהים איתו. אך כזו היא גם היהדות. והיהדות, דתה של ישראל הקדומה, עתיקה כפליים מן הנצרות ופי שלושה מן האסלאם. הנצרות והאסלאם מתמודדות אפוא עם בעיה תיאולוגית: מה עם היהודים? הן צריכות להסביר מה נשתנה לפני אלפיים שנה אצל הנוצרים, או אלף וארבע מאות שנה אצל המוסלמים; מדוע בריתו של אברהם נסתלקה מן היהודים.

הנצרות טענה, עוד מימי פאולוס ואבות הכנסייה, כי אלוהים דחה את היהודים כי הם דחו את המשיח הנוצרי; הוא כרת ברית חדשה ובחר ב"ישראל חדש". האסלאם נקט כיוון אחר: אברהם היה מוסלמי; הדת שהוא לימד הייתה הכנה לאסלאם; והשושלת ממנו והלאה עברה לא דרך יצחק, כמתואר במקרא, אלא דרך ישמעאל. מכאן ההבדל בין כתבי הקודש של שתי הדתות. הנצרות כללה בכתבי הקודש שלה את התנ"ך, אבל שינתה את סדריו כך שיספר סיפור המוביל אל הברית החדשה. ואילו האסלאם לא כלל בקוראן שלו את התנ"ך, כי הוא גרס שהתנ"ך הוא פרי סילוף יהודי — כגון סילוף עקדת ישמעאל והפיכתה לעקדת יצחק.

סוג זה של תיאוריות דתיות מכונה תיאולוגיות החלפה, שכן הן טוענות כי הישן הוחלף בחדש, נדחה מפניו או הוצב תחתיו.³, New York: Seabury Press, 1974. ראו גם John G. Gager, The Origins of Anti־Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity, New York: Oxford University Press, 1983; Susannah Heschel, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton: Princeton University Press, 2008. הן שללו את הלגיטימציה מהיהדות: היהדות הייתה תקֵפה פעם, אך לא עוד. התוצאה הייתה שלילת הלגיטימציה מהיהודים, וביטויה היה מצבם הקשה של היהודים בתרבויות הנוצריות והאסלאמיות. מעצם היותם יהודים, אנושיותם הוגדרה כפגומה. הם דחו את האמונה השלטת, ולכן אלוהים דחה אותם, והם נושאים את הדחייה כאות קין.

footnotes: ³ מחקר מרכזי בנושא זה הוא Rosemary Radford Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti–Semitism

היו לכך השלכות פוליטיות. מפת המציאות שיצרו האמונות הללו לא הותירה ליהודים מרחב מושגי, ולא בית טבעי. על פי אוגוסטינוס, היהודים הם גילומו של קין, אשר נתקלל "נָע וָנָד תִּהְיֶה בָּאָרֶץ" (בראשית ד, יב). בארצות האסלאם, היהודים וכמוהם גם הנוצרים היו במקרה הטוב ד'ימים, עמים נתינים הכפופים לחוק האסלאמי. שתי הדתות הגדולות נישלו את היהודים. הבטחת הארץ, שאלוהים השמיע באוזני אברהם שבע פעמים, הייתה מעתה בטלה ומבוטלת: מוחלפת. את זאת ביקש האפיפיור להסביר להרצל. רק אם תתנצרו תהיה לכם זכות לחיות בארץ הקודש.

חשוב לומר שלא כל התיאולוגיות הנוצריות גורסות כך, ולא כל הנוצרים התנגדו להקמת מדינת ישראל. רחוק מכך. כפי שראינו בפרק 1, היו נוצרים כגון ג'ורג' אליוט והלורד שפטסברי שקידמו את הרעיון הציוני עוד לפני שהמילה ציונות נטבעה. לא הנצרות ולא האסלאם מחזיקות באנטישמיות הגזענית שהובילה לשואה. להפך: הנוצרים היו מחויבים לשרידתם של היהודים, ולו כעדים חיים לכך שאלוהים החליף את בריתו. ארצות האסלאם נתנו מקלט ליהודים שברחו מרדיפות הנוצרים — המקרה הבולט הוא המקלט שמצאו מגורשי ספרד באימפריה העות'מאנית. שתי הדתות הכירו בצורה זו או אחרת של קרבה בינן לבין היהודים, ושתיהן, לפעמים, הגנו על היהודים מפני רדיפות.

לא על האנטישמיות כשלעצמה אדבר בפרק הזה, אלא על התופעה שגרמה להתפצלות הדרכים בין היהדות לבין הנצרות והאסלאם. הנצרות והאסלאם הן דתות־ייחוד (מונותיאיזמים) אוניברסליות. היהדות היא דת־ייחוד פרטיקולרית. היא אינה מתיימרת להיות הנתיב הבלעדי אל הישועה. צדיקים שבכל האומות, לימדונו חז"ל, יש להם חלק לעולם הבא. אדם אינו צריך להיות יהודי כדי להיות טוב, חכם או אהוב האל. את זאת לימד ה' ליונה כאשר הנביא התרעם על כי ה' סלח לאויבי ישראל, האשורים בנינווה.

אלוהי ישראל הוא אלוהי כולם, אך דת ישראל אינה הדת של כולם. אפילו לאחרית הימים אין הנביאים חוזים כי כל העמים יאמצו את דת ישראל על מצוותיה הרבות. העמים יכירו באלוהים. הם יבואו להתפלל בירושלים. הם יכתתו חרבותם לאיתים ולא ילמדו עוד מלחמה. אבל הם לא ייעשו יהודים. היהדות איננה דת המנסה לפקוד את האנושות לשורותיה.

למה לא? זאת השאלה. הנצרות והאסלאם שאלו הרבה מן היהדות, אך לא את התפיסה הזאת. במבט ראשון, הגישה של הדתות האלה הגיונית יותר. אם אלוהים הוא אלוהי העולם כולו, מדוע כרת ברית פרטיקולרית עִם עַם אחד, עם בניו של יעקב? אל אוניברסלי פירושו בהכרח אמת אוניברסלית, אמונה אוניברסלית. מדוע מתעקשת היהדות לגלם בגופה את המתח בין האוניברסלי לפרטיקולרי, מאמצת את שניהם ואינה שוללת אף לא אחד? כל עוד לא נמצא תשובה לשאלה הזאת לא נבין את היהדות ולא את מדינת ישראל המודרנית. וכדי למצוא אותה עלינו לפנות אל המקרא.

מכל העמים לעם אחד המקרא בעיקרו הוא סיפורו של עם אחד, בני ישראל (ובהמשך: היהודים), ויחסיו עם אלוהים. אבל המקרא אינו מתחיל בעם הזה. הוא מתחיל בסדרת ארכיטיפים של האנושות כמכלול: אדם וחוה, קין והבל, נח והמבול, מגדל בבל ובוניו.

רק בפרק השנים־עשר נכנסים לתמונה אברהם ושרה, ומכאן ואילך עובר מוקד הסיפור מהאנושות כולה לאיש אחד, אישה אחת וילדיהם. הם נעשים משפחה מורחבת, ואז אוסף של שבטים, ואז אומה ולבסוף ממלכה. בדרך עמומה משהו, ואף על פי כן מובהקת, שהרי זהו נושאו היסודי של המקרא, הם נועדו להיות נשאיו של מסר אוניברסלי. כי האל שהאמינו בו לא היה אלוהות שבטית, אל של עם זה ולא של עם אחר, של ארץ זו ולא של שכנתה. הוא היה אלוהי הכול, בורא שמיים וארץ, אשר באהבתו יצר את כל בני האדם בצלמו.

על פי עדותו של המקרא עצמו, הבחירה בעם הזה דווקא להיות נושא המסר לא הייתה בחירה מתבקשת. העם הזה לא היה גדול: "לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם, כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים" (דברים ז, ז). הוא גם לא היה צדיק במיוחד: "לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם" (ט, ה). הרושם הכולל המתקבל מן המקרא הוא שבני ישראל היו חבורה נרגנת, מרדנית לפעמים, "עם קשה עורף".

ובכל זאת משה והנביאים היו משוכנעים שהמסר שהם נושאים מיועד לא רק לבני עמם. יש לו משמעות אוניברסלית. משה אמר שהתורה על מצוותיה, משפטיה וחוקותיה "הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ: רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד, ו). ידועים דברי ישעיהו על עם ישראל שה' נתן "לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם" (מב, ו). זכריה התנבא על ימים שבהם "יַחֲזִיקוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִכֹּל לְשֹׁנוֹת הַגּוֹיִם וְהֶחֱזִיקוּ בִּכְנַף אִישׁ יְהוּדִי לֵאמֹר: נֵלְכָה עִמָּכֶם כִּי שָׁמַעְנוּ אֱ־לֹהִים עִמָּכֶם" (ח, כג).

רעיון זה נמצא כבר בדברים הראשונים שאמר אלוהים לאברהם: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב, ג) — ודברים ברוח זו שבים ומופיעים בספר בראשית לא פחות מחמש פעמים. המסר של עם ישראל הוא מסר אוניברסלי. למה אפוא עם אחד, ולא כל העמים? למה ארץ מסוימת ולא כל הארצות? מדוע לא נצטוו היהודים לשאת את המסר שלהם לכל מקום ולהכניס את העולם כולו תחת כנפי אמונת האמת היחידה?

אנטי־אימפריאליזם שנים שריתי עם הקושיה הזאת ולא יכולתי לה. הבנתי שהיא נעוצה בלב ליבו של המפגש הטרגי בין היהודים לאחרים, לפחות מעת הולדת הנצרות ואולי גם קודם לכן.⁴ מצאתי את עצמי חוזר שוב ושוב אל הפרקים הראשונים של ספר בראשית, ובוחן במיוחד את סדר האירועים בסיפור.

footnotes: ⁴ כמה ממבקריה של היהדות בתקופת יוון ורומא הקדומות התמקדו בבדלנות היהודית. כפי שאסביר בפרק 5, אינני רואה בזאת אנטישמיות. זו תופעה דומה אבל אחרת: קסנופוביה. ועדיין, היחידאות של היהדות הייתה לצנינים בעיני האוניברסליזם ההלניסטי.

האוניברסליזם במקרא מקומו בראשית הזמנים ובאחריתם. הראשית מצויה באחד־עשר הפרקים הראשונים בספר בראשית. האחרית — בנבואות השלום וההרמוניה של הנביאים האחרונים על הימים שבהם יהיה ה' "לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה יד, ט). אך בין הראשית לאחרית, ברצף הזמן ההיסטורי, החיים בחסות האל מתאפיינים בפרטיקולריות: ריבוי לשונות, תרבויות, מהויות וציוויליזציות. כך רואה המקרא את קורות העולם. מדוע?

הסיפור האחרון הנמסר בספר בראשית לפני שהוא פונה אל סיפור הבחירה באברהם הוא סיפור מגדל בבל. כאן נמצאת נקודת המפנה מהאוניברסלי אל הפרטיקולרי. כי אכן, תוצאתו של מגדל בבל, של חטא הפּלגה, הייתה התפלגותה של האנושות ללשונותיה. התורה מעמידה כאן היגד יסודי — אבל מה הוא? במה בעצם חטאו יוזמי המגדל?

הנצי"ב מוולוז'ין, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, הציע תשובה מרתקת בפירושו לתורה "הַעֲמֵק דָּבָר". סיפור המגדל מתחיל במילים "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" (בראשית יא, א). לשם מה החזרה, גם שפה אחת וגם דברים אחדים? על פי הנצי"ב, "דברים אחדים" מובנו דעות אחידות. לכולם הייתה אותה השקפה. מלכתחילה לא הייתה בכך סכנה. כולם רצו לבנות עיר ומגדל. הסכנה הייתה נעוצה בעתיד. משתיבנה אותה קוסמופוליס, אותה עיר־כול שאין בלתה, עולם כולל מעשה ידי אדם, תיכפה אחידות מעשה ידי אדם על כל יושביה. לא יהיו בה חופש דיבור ותרבות מחלוקת. כל דעת־נגד תוכרז כסכנה לאחדות הפוליס, עיר־המדינה. הנצי"ב נפטר ב־1893, שנות דור לפני המהפכה הסובייטית, אבל דבריו כמו ניבאו אותה. במושגי ימינו הוא אמר כי בבל הייתה המדינה הטוטליטרית הראשונה.

לסיפור מגדל בבל הקשר היסטורי המוכר לנו מן הארכיאולוגיה. בבבל נבנו זיקוראתים, מעין הרים מעשה ידי אדם, מגדלים מדורגים הרחבים בבסיסם המעגלי וצרים בקודקודם — מקום שם, כך האמינו, נוגעים השמיים בארץ. באזור הזה נולד אברהם, ומשם עזב עם אביו ובני משפחתו לחרן. ביקורתה של התורה על בבל מתבהרת לאור ספר שמות, המתאר אירוע מאוחר בכמה מאות שנים, הפעם במצרים. המשותף לשתי הציוויליזציות הקדומות הללו, ערי המדינה המסופוטמיות ומצרים הפרעונית, הוא האדריכלות המונומנטלית: בשני המקרים, סמלים מוחשיים לריכוז הכוח. הבסיס, המוני העם, רחב; השליטים המעטים רוכבים על ראשו. הזיקוראתים, הפירמידות והמקדשים בעולם העתיק נבנו במחיר הפיכתם של רוב האוכלוסין לעבדים.

רעיון גדול מתחיל להסתמן לעינינו. היהדות נולדה בשני מסעות: הליכתו של אברהם מאור כשדים לחרן ומשם לארץ ישראל, ויציאתם של משה ובני ישראל ממצרים. המיוחד בשני המסעות הללו היה הכיוון שלהם. ברוב המקרים, וברוב המקומות, ההגירה היא מאזורים עניים לאזורים עשירים, ממדינות חלשות למדינות חזקות. שני המסעות המכוננים של עם ישראל היו בכיוון ההפוך, מציוויליזציות עירוניות מתקדמות אל ארץ של יישובים קטנים, כפרים ואוהלי רועים נוודים. החיים החקלאיים אף היו חלומם האוטופי של הנביאים. מיכה ניבא עתיד שבו יֵשב "אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ וְאֵין מַחֲרִיד" (ד, ד).

היהדות היא ביקורת על האימפריות ועל שלטון החזקים.⁵, Maryknoll, NY: Orbis, 1979. בפרק הראשון בספר בראשית נאמר לנו שכל אדם עשוי בצלם אלוהים וכדמותו. אין זה היגד מטפיזי מופשט. זו הצהרה פוליטית היושבת על חבית חומר נפץ. המלכים והפרעונים בעולם העתיק נחשבו לאלים, לבני אלים, או למתווכים הבלעדיים בין האדם לאל. הם שררו על חברות היררכיות שהיה בהן הבדל מוחלט ואונטולוגי בין שליטים לנשלטים.

footnotes: ⁵ ראו למשל Norman Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 BCE

בהצהירו כי לא רק המלכים עשויים בצלם אלוהים אלא כל אדם, התייצב המקרא נגד כל היקום הפוליטי של העולם העתיק. כל יחיד מקודש. חייו של כל אדם הם בעלי ערך עילאי. אין אדם שהוא בר־המרה. כאן נולדה המהפכה המקראית, שלא התממשה במערב עד המאה השבע־עשרה שאז החל להתגבש מושג זכויות האדם, דהיינו הזכויות שיש לנו מעצם היותנו בני אנוש. בבל היא סמל הקרבתו של היחיד על מזבח המדינה. אברהם, לעומת זאת, עתיד היה להיעשות סמלם של כל היחידים השואפים להיות בעלי ערך כיחידים. התנ"ך הוא מחאה מתמשכת נגד האימפריה, ההיררכיה, האליטות השליטות ושעבוד ההמונים. אך מה לכל זה ולפרטיקולריות?

משנה מפורסמת במסכת סנהדרין (שרבים מכירים בשל אזכורה בסרט "רשימת שינדלר") מכריזה: "...לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא".⁶ המשנה ממשיכה ואומרת, "...שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחברו". במימרה זו, הבנתי לבסוף, פענחו חז"ל את סיפור מגדל בבל ואת הסיפֵּר המקראי כמכלול.

footnotes: ⁶ משנה, סנהדרין ד, ה. בנוסח הדפוסים כיום נאמר "כל המציל נפש אחת מישראל", אך כפי שציין אפרים אלימלך אורבך בספרו חז"ל: פרקי אמונות ודעות (ירושלים: מאגנס, 1969), הנוסח המקורי הוא רק "נפש אחת". הדבר הולם את ההקשר במשנה, המדברת על קדושת החיים, לאו דווקא חיי יהודים, בעוד הנוסח "נפש אחת מישראל" אינו מתיישב איתה.

ההבדל היסודי בין ריבונות אנושית לבין ריבונות אלוהית, בין שלטון האדם לשלטון האל, הוא שבני אדם כופים אחדות, ואילו האל משאיר מקום לשוני. משטרים טוטליטריים, כגון גרמניה הנאצית וברית המועצות, טבעם הוא לאפשר רק לצֶלם אחד לשרור: הגזע הארי והפרולטריון, בהתאמה. כל מי שאינו מתאים לצלם הזה מאבד את זכויותיו ולא פעם גם את חייו. מגדל בבל ומצרים הפרעונית הם גילומים של שלילת העקרונות שבתשתית אמונת ישראל: כבודו של היחיד, קדושת החיים, משפט אחד לחזק ולחלש, חברה רחומה, והחירות המתקיימת מתוך שלטון החוק.

המפתח הוא רבגוניות. כולנו נעשינו בצלם אלוהים — וכולנו שונים זה מזה. הרב שמשון רפאל הירש מזהה את הבשורה הזאת בתורה עוד לפני סיפור מגדל בבל: באות הברית שכרת אלוהים עם האנושות אחרי המבול, הלוא הוא הקשת בענן.⁷ הקשת, שהיא שבירתו של אור השמש הלבן לאורכי גל שונים, מייצגת לדעת רש"ר הירש את השתברותו של האור האלוהי אל הגוונים היחסיים של הספקטרום האנושי. כללו של דבר, על פי רש"ר הירש וגם על פי דברי הנצי"ב שראינו קודם, התפלגות האנושות ללשונות ותרבויות רבות היא תנאי הכרחי לחופש ולכבוד של האדם — עד אחרית הימים.

footnotes: ⁷ בפירושו על התורה לבראשית ט, יד.

נגד אפלטון ביקורתו של הנצי"ב על בבל זהה כמעט לביקורתו של אריסטו על המדינה של אפלטון, שגרסתה המודרנית היא יצירתו האנטי־טוטליטרית של קרל פופר החברה הפתוחה ואויביה.⁸ באתוס האזרחי של יוון העתיקה, הערך העליון היה הפוליס, עיר־המדינה; כל המוסדות החברתיים היו משועבדים לה, והדרך לכבוד ולתהילה עברה בשירותה. ביוון, כמו בבבל ובמצרים הקדומה, העם היה קיים כדי לשרת את המדינה, ולא ההפך. היהדות, לעומת זאת, מדגישה את עליונות האישי על הפוליטי.

footnotes: ⁸ "ברור שאם המדינה מוסיפה להתאחד יתר על המידה, שוב לא תהיה מדינה", אריסטו, פוליטיקה, ספר ב, 1261, מיוונית: נורית קרשון, תל אביב: רסלינג, 2009, עמ' 62; קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס"ג.

מכאן התובנה הבאה. על פי אפלטון בהמדינה, האמת טמונה בדברים האוניברסליים, לא בפרטיקולריים. משל המערה המפורסם שלו, המציג את העולם המוחשי כצלליות על דופן מערה, היה דרכו לומר שהאמת נמצאת לא בדברים הפרטיים — העץ הזה, הפרח ההוא — אלא ב"צורה", במושג, בארכיטיפוס האוניברסלי של הדבר. זה מקור הנרטיב המערבי, המוטמע במוחנו כל כך עד שכמעט איננו מודעים לקיומו — שכיוון הדעת, החוכמה והתרבות הוא מן הפרט אל הכלל, מן הפרטיקולרי לאוניברסלי. אנו מתחילים כילדים שנקודת הייחוס שלהם היא הוריהם. עולמנו מתרחב בהדרגה, ומקיף חברים, שכונה, עיר, מדינה, ולבסוף את האנושות כמכלול. כיוון ההתפתחות הוא מצורות חיים נמוכות לצורות עיליות, והבנת העולם נעה מן הלוקלי לגלובלי, מהכיתתי לקוסמופוליטי, מהדוגמאות הממשיות להכללות המושגיות. זהו הנרטיב האפלטוני.

התורה מציגה נרטיב הפוך. היא נעה מהאוניברסלי אל הפרטיקולרי. מהאנושות כולה אל איש אחד ואישה אחת, אברהם ושרה. הברית הראשונה של אלוהים, ברית נח שאחרי המבול, היא אוניברסלית. היא חלה בכל מקום ועל כל אדם. ואילו הברית השנייה של אלוהים, בריתו עם אברהם, ואז עם צאצאיו בהר סיני, היא ברית פרטיקולרית. האוניברסליות היא נקודת המוצא, לא קו הסיום. היהדות היא הנרטיב האנטי־אפלטוני הגדול במערב.

בפרקים ט–יב בספר בראשית יש אפוא שלוש התפתחויות עוקבות. תחילה, אלוהים כורת עם כל האנושות ברית שיסודה הוא קדושתם של חיי האדם (פרק ט). בשלב הבא הוא מפלג את האנושות לשפע לשונות ותרבויות (פרק יא). ולבסוף הוא פונה לאיש אחד, אברהם, וקורא לו להיות ל"אב המון גויים" ש"כל משפחות האדמה" יתברכו בו.

מתקבל שילוב מקראי מיוחד במינו בין האוניברסלי לפרטיקולרי. "המצב האנושי" הוא אוניברסלי, אבל ביטוייו פרטיקולריים. לכל אומה, לכל לשון, לכל תרבות יש אופי ייחודי. על אומה אחת, זאת של אברהם וצאצאיו, מוטל לגלם בקורותיה ובמשפטיה את ריבונות האל. ככל שרעיון זה התבהר לי, התנסח לי בהדרגה ההיגד הזה: אלוהים לקח אדם אחד, ואז עם, וזימן אותם להיות שונים כדי ללמד את כל האנושות על כבודו של השוני.⁹, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

footnotes: ⁹ ראו ספרי: יונתן זקס, לכבוד השוני: כיצד נוכל למנוע את התנגשות התרבויות?, מאנגלית: צור ארליך, ירושלים: טובי, 2008. ראו גם Colin E. Gunton, The One, the Three, and the Many: God, Creation, and the Culture of Modernity

התוצאה הייתה שהיהודים והיהדות מציבים מאז ועד עתה אתגר בפני כל הניסיונות הגדולים לכפות אמת אחת על עולם של ריבוי: האימפריאליזם, הטוטליטריות והפונדמנטליזם. האוניברסליזם הוא דתן של האימפריות, הוא התשתית הרעיונית לכיבוש העולם והאחדתו.

לאורך ההיסטוריה, אומות ומעצמות שאפו לבסס את שליטתן באמצעות המרה כפויה או כיבוש. זוהי אלימות כלפי המצב האנושי כפי שהתורה תופסת אותו. המצב האנושי הוא אכן אוניברסלי: כולנו עשויים בצלם אלוהים, וכולנו שותפים בברית איתו. אבל כולנו שונים, והשוני הזה מקודש. הוא העושה אותנו ייחודיים, בלתי־ניתנים־להחלפה, ועל כן גם בעלי כבוד אנושי שאין להכחישו. לְאיש אין זכות למשול בנו, אלא אם בחרנו בו. לאיש אין זכות לנסות להכחיד תרבות אחרת. הרבגוניות שלנו אחוזה באחדות האל. האמת העילאית שהתורה מעידה עליה היא שמי שאינו עשוי בצלמי וכדמותי — מי שאמונתו, תרבותו או צבעו אינם כמו שלי — עשוי, כמוני, בצלם אלוהים וכדמותו. זהו העיקרון של כבוד השוני.

הייחודי והאוניברסלי מכאן נובעת מסקנה אחת. אם אלוהי ישראל הוא אלוהי כל האנושות אך דת ישראל אינה דת כל האנושות, כי אז אין צורך להיות בן דת ישראל כדי להיות בצלם אלוהים, או להתברך בידי אלוהים. אין אדם צריך להיות יהודי כדי להתפלל לאלוהים ולהיענות. בלב תפיסת האנושות במקרא נמצאת דחיית העיקרון הקרוי בנצרות extra ecclesiam non est salus — אין ישועה מחוץ לכנסייה, או, במילים אחרות, יש רק שער אחד אל שכינת האל.

ואכן, כך קורה במקרא. האל המתגלה לאברהם מתגלה גם למלכיצדק מלך שלם, המתואר בתורה כ"כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" (בראשית יד, יח) אף כי אינו שותף בברית אברהם. הוא מתגלה לאבימלך הפלשתי מלך גרר, וללבן חותנו השתלטן של יעקב. פרעה שואל את עבדיו אחרי שיוסף פותר את חלומו, "הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱ־לֹהִים בּוֹ?" (בראשית מא, לח).

דומה כי המקרא מתענג על גילוי זה של אלוהיות מחוץ לתחומי ברית אברהם. בת פרעה, משעבדם של בני ישראל, היא ולא אחרת, מצילה את משה, נותנת לו את שמו ומאמצת אותו. ציפורה, אשתו המדיינית של משה, היא אשר מתוארת, בפסוקים חידתיים משהו, כמי שהצילה את חייו כשמיהרה למול את בנם.

האדם המושלם ביותר במקרא הוא איוב, שאינו יהודי. איוב הוא אדם חסר זיהוי. ספר איוב, הספר האחרון במקרא שאלוהים מדבר בו, מביא את הנרטיב האנושי לחתימתו. איוב הוא היפוכו של אדם הראשון. אדם מקבל הכול — וחוטא. איוב מאבד הכול — ונשאר נאמן לאלוהים. כאשר אמרו חז"ל כי לצדיקים מכל האומות יש חלק לעולם הבא, הם רק ניסחו במפורש את המובלע לכל אורך המקרא: אין לישראל מונופול לא על החוכמה, לא על המידה הטובה ולא על החסד.

רק השילוב בין אמונה פרטיקולרית לאל אוניברסלי יכול להוליד מסקנה זו. אם אלוהים נמצא בכל מקום, וצלמו טבוע בכל אדם, כי אז הוא בהכרח מצוי גם מחוץ לברית אברהם. זו צורת התיאולוגיה היחידה היכולה להניב הכרה אמונית בלתי מסויגת באחרוּת; את כבודו של הזָר. החלופות הן שבטיוּת, קרי אומות רבות ואלוהים רבים — ואוניברסליזם, דהיינו אל אחד, אמונה אחת, ורק שער אחד לישועה.

קולו של האחר בגלעין היהדות שוכנת האמונה בממשותה של האחרוּת. אלוהים איננו האדם. האדם אינו האלוהים. אלוהים יצר את האחרוּת בְּאהבה, כשם שאנו, בעת שאנו נעשים להורים, יוצרים אחרוּת באהבה. השנאה היא היעדר היכולת לקבל את האחר. קין לא יכול לסבול את האחרוּת של הבל, והרג אותו. בוני מגדל בבל לא יכלו לסבול את הפוליטיקה של האחרוּת — הם התעקשו על עולם של "שפה אחת ודברים אחדים" ופסלו את תרבות המחלוקת. המצרים לא יכלו לסבול את האחרוּת של בני ישראל, ועל כן שִעבדו אותם. גרמניה לא יכלה לסבול את אחרוּתם של היהודים, ועל כן גמרה אומר לרצוח אותם. היהדות היא קולה של האחרות לאורך ההיסטוריה. כל עניינה הוא פינוי מקום לאחר; אלוהים המפנה מקום לאדם, האדם המפנה מקום לאלוהים, ובני האדם המפנים מקום זה לזה.

משום כך, יחסה של תרבות ליהודים שבקרבתה הוא המדד הטוב ביותר למידת האנושיות שלה — לא מפני שהיהודים מיוחדים, אלא מפני שהם האחרים. היוונים לעגו ליהודים כי היהודים לא היו יוונים. הרומאים תיעבו את היהודים כי היהודים לא היו רומאים. הנוצרים הוקיעו את היהודים כי היהודים לא נעשו נוצרים. המוסלמים התנשאו על היהודים כי היהודים לא אימצו את האסלאם. הגרמנים התרעמו על היהודים כי היהודים לא היו אריים.

היהודים סירבו לעשות דבר אחד: להיעלם. בנחישות מעוררת השתאות הם סירבו (ברוב המקומות, ברוב הזמנים) להמיר דתם לדת השלטת ולהיטמע בתרבות הרווחת. היהודים לא היו העם הראשון שסבל, ובייסורים אין שום דבר מיוחד, מאציל או מרומם. אבל היהודים עמדו באומץ על זכותם להיות אחרים. כי בלי אחר, אין עצמי. בלי מקום להיות שונה, אין אהבה. בלי הזכות לשמור אמונים לאמונה, אין חופש. התשוקה לשפץ את כל האנושות כך שתהיה בצלמו של המשפץ — תשוקה שהיא האינסטינקט של האימפריות זה עידן ועידנים — היא בגידה באלוהים. כי אלוהים טבע את צלמו בכל האנושות ועל ידי כך לימד אותנו שאדם שאינו בצלמנו הוא עדיין בצלם אלוהים.

וכך, פעם אחר פעם, מצווה אותנו התורה לאהוב את הגֵר, גילומה של האחרות:

וְגֵר לֹא תִלְחָץ; וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כג, ט).

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם, לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם. וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם (ויקרא יט, לג–לד).

כִּי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם הוּא אֱ־לֹהֵי הָאֱ־לֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים, הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה. וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (דברים י, יז–יט).

אלוהים הוא קולו של האחר שבתוך העצמי, האומר לנו כי קנה המידה לדברים איננו אנחנו, ולא חֲשָקינו, לא קבוצת ההשתייכות שלנו. יש ערכאה גבוהה מהישג ידה של התבונה האנושית; יש צו נעלה ממשפטי הארץ; יש כוח כביר מכוח הזרוע; יש שיקולים רמים מהאינטרסים האנושיים, וזוויות ראייה רחבות מזו של הכאן והעכשיו. אלוהים הוא האחר המוחלט ומוחלטותו אחרת, ואלה אשר לא ידעוהו החריבו זה את זה בעבר — ובעתיד הם עלולים להחריב את החיים על פני האדמה.

אלוהים אוהב פרטים. הוא איננו האל האפלטוני השוכן ברקיע מרוחק בין צורות מושגיות של הדברים־בהכללה. הוא האל שברא את היקום על מאות מיליארדי הגלקסיות שלו, שבכל אחת מאות מיליארדי כוכבים; הוא האל שברא שלושה מיליוני מינים שונים של יצורים חיים הידועים לנו נכון לעכשיו; שברא את בני האדם, שכל אחד מהם שונה מן היתר; שברא את המגוון וביקש מאיתנו לשמוח בו, לבכר את היחיד על פני הקולקטיב, את הפרט על פני המדינה, את האומה על פני האימפריה, לכבד את הפרטיקולרי ולא רק את האוניברסלי.

וכך מורה אלוהים לאברהם ללכת לו מארצו, ממולדתו ומבית אביו, להיעקר משורשי השבטיות, הדם והשייכות. ומנגד הוא מעביר את צאצאי אברהם במאפליית האימפריה, שילמדו ויזכרו תמיד מהו להיות משועבד בידי מעצמה שלטת. עם הברית נולד כעם מתוך חוויית הגֵרות בארץ נוכרייה, ואז נצטווה — שלושים ושש פעם, כפי שציינו חז"ל — לאהוב את הגר. היהודים נעשו לזרים הארכיטיפיים; ורק אלו היודעים לפנות מקום לזרים יכולים לפנות מקום לאלוהי המקרא.

רק כך יכולתי להבין באורח הגיוני את המתח הפרדוקסלי לכאורה המתקיים ביהדות בין הייחודי לאוניברסלי, בין ברית אברהם לברית נח שקדמה לה. שום דת אחרת, ודאי לא שתי דתות הייחוד האברהמיות האחרות, לא ראו כך את פני הדברים. או אז הבנתי את שורש ההפרעה שביחסים בין היהדות לעולם.

היהודים הוצבו על הכוונת של האימפריות מפני שהיהדות היא מחאה נגד אימפריות. בעת העתיקה, בימי הביניים, וגם לא מכבר בברית המועצות — בכל הזמנים נותרו היהודים שונים, נבדלים מהתרבות השלטת ומסרבים לקבל עליהם את האמונה השלטת. היהודים הוצבו על הכוונת של השבטיות — קרי השילוב בין לאום לגזע — שגלגולה המודרני המחריד היה העליונות הארית והרייך השלישי, מפני שהיהודים אינם שבט ואלוהי ישראל איננו אל שבטי. היטלר, באמירה מוזרה אך חשובה, כינה את המצפון "המצאה יהודית".

גם האנטי־ציונות העכשווית מקיימת את הדפוס הזה. האירוניה בטענה הנשמעת כיום כי מדינת ישראל היא ישות אימפריאלית (חלק מ"הברית הציונית־צלבנית" או מ"המערב כופה הגלובליזציה", תלוי בזהותו של המבקר) היא שמאז ימי יהושע, לפני יותר משלושת אלפים שנה, ארץ ישראל הייתה מדינה עצמאית ולא חלק מאימפריה רק כאשר השלטון בה היה ישראלי. שלטו בארץ הזאת האשורים, הבבלים, הפרסים, אלכסנדר מוקדון, בית תלמי, בית סלווקוס, הרומאים, הביזנטים, בית אומאיה, בית עבאס, הפאטימים, הסלג'וקים, הצלבנים, האיובּים, הממלוכים, העות'מאנים ומעצמת המנדט הבריטי; רק תחת שלטון עם ישראל היא הייתה מדינה עצמאית, וככזו היא ממשיכה להיות למכשול בפני חידוש הח'ליפות האסלאמית, חלומם המשותף של אל־קאעידה, חמאס וחזבאללה.

ואם כך, היהדות אכן מכילה מסר לאנושות כולה. היא אומרת לנו שכל אומה, כל תרבות וכל אמונה (ובלבד שישמרו את עיקרי ברית נוח) הן שלם שיש לכבדו ככזה; שטעות היא לנסות לכפות את התרבות או הדת שלנו על אחרים; שיש ברית גלובלית של סולידריות אנושית, אך בה בעת אנו נקראים לכבד את השוני התרבותי והדתי. מבחנו של כל קולקטיב אנושי מצוי בשאלה אם הוא מכבד את הגר, את הזר, בייחוד אם אין לו בסיס כוח.

באור זה מתבהר כישלונה המוסרי של אירופה המודרנית. האוניברסליזם של הנאורות במאה השמונה־עשרה לא היה ניטרלי: הוא היה גרסה חילונית לאוניברסליזמים של הנצרות והאסלאם. מתוך כך יכול היה עמנואל קאנט, גדול האוניברסליסטים מאז אפלטון, להטיף למה שהוא כינה "השלום הנצחי" ובו בזמן לדגול בעמדות אנטישמיות ולקרוא ל"המתת חסד" של היהדות. האוניברסליזם אינו יכול לשאת את האחרות של האחר. האוניברסליזם של הנאורות הוא אימפריאליזם של הגישה הרציונליסטית.

הנאורות נועדה לכישלון, ואכן נחלה אותו. החליפה אותה במאה התשע־עשרה שבטיות מדגם מסוכן לא פחות: הלאומנות הרומנטית של הדם והשייכות, שממנה התגלגלו שתי מלחמות העולם במאה העשרים שעלו בחייהם של עשרות מיליונים. במאה העשרים ואחת מאיימות עלינו צורות חדשות של אוניברסליזם אימפריאליסטי. בנג'מין בארבר נתן להן את הכינוי הקולע "ג'יהאד נגד מק־עולם"; סמואל הנטינגטון דיבר עליהן כשטבע את המונח "התנגשות הציוויליזציות". במקביל מתפרצות צורות חדשות של שבטיות, המכונות לעיתים "רב־תרבותיות", שלדידן אין דבר קדוש יותר מהפרטיקולריות שלנו. מדינת־הלאום מפנה את מקומה לתַצרוּם של גטאות אתניים ודתיים מסוכסכים שאין ביניהם הסכמה כוללת באשר לטוב המשותף.

דומה כי האנושות נתונה תמיד בכף הקלע המיטלטלת בין הייחודי לאוניברסלי, קטבים שאף לא אחד מהם, כשהוא לבדו, אינו עושה צדק עם מצבו של האדם. אנו מוגדרים על פי המשותף לנו וליתר בני האדם וגם על פי המייחד אותנו מהם. בפשטות: לו היינו שונים לגמרי זה מזה, לא יכולנו לתקשר; ולו היינו זהים לגמרי, לא היה לנו מה לומר. היהדות היא הניסיון המבוסס ביותר לעשות צדק עם השניים; להכיר בשניהם כחיוניים לכינונו של האדם תחת ריבונות האל.

אחֵרותו של האל היא הביטוי המזוקק של אחרותו של האחר, ואהבת האל היא, או עליה להיות, העיגון המזוקק לאהבת הזולת. בנקודה הזאת כשלו כמה מן הגדולות בציוויליזציות שידעה ההיסטוריה. הן החשיבו את האחר לבעל אנושיות פגומה, ועל כן נפגמה האנושיות שלהן עצמן. זה קרה ביוון העתיקה; זה קרה שוב באירופה של המאה העשרים. אלו המאמינים רק באמת־שהיא־היא־האמת־האוניברסלית, אמונתם רבה במידה המסכנת את עתיד האנושות.

היהדות היא אמונה שלא שמה לה למטרה להמיר אליה את שאר העולם. היא קוראת לנו לאהוב אחרים כפי שהם, במלוא אחֵרותם השלמה. היהדות מלמדת כי אלוהים נתן מקום תחת השמיים גם לאלה שדתם אינה זהה לדתנו. הוא מבקש מאיתנו להיות נאמנים לאמונתנו — ובו בזמן להיות ברכה לאחרים בלי קשר לאמונתם. אלוהים מורה לנו שלא לשכוח אף פעם איך מרגישים העבד, האביון והנווד ומהו טעמו של לחם העוני. הגדוֹלה שבכל המצוות, הפשוטה מכולן ועם זאת הקשה ביותר, היא זו: ואהבת את הגר. בעידן של ציוויליזציות מתנגשות, זוהי תובנה חיונית.

עד שנפנה מקום אמוני לאחר, אנשים ימשיכו לשנוא בשם אלוהי האהבה, להתאכזר בשם אלוהי החמלה, לתקוף בשם אלוהי השלום ולרצוח בשם אלוהי החיים. זהו האתגר התיאולוגי הגדול ביותר במאה העשרים ואחת. זהו אתגר ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים, ומרכז הכובד שלו הוא אותה ארץ קטנטונת והרת גורל שלפני ארבעת אלפים שנה קרא אלוהים לאברהם ללכת אליה.

השלום יבוא על ארץ הקודש רק כאשר היהודים, הנוצרים והמוסלמים יפנו מקום זה לזה. בשפה הפוליטית קרוי הדבר "פתרון שתי המדינות", המונח על השולחן מאז ההצבעה בעצרת האו"ם בכ"ט בנובמבר 1947. עקרונות הפתרון הזה לא הוטלו אף פעם בספק; הוויכוחים היו על הפרטים. אך בפרק הזה ניסיתי להראות שפינוי מקום גיאוגרפי תלוי בפינוי מקום פוליטי, התלוי בתורו בפינוי מקום תיאולוגי. היהודים, הנוצרים והמוסלמים מדברים כולם על שלום. הם אוהבי שלום, הם רודפי שלום, אלוהיהם הוא אלוהי השלום. ובכל זאת כל צד ניהל לעיתים מלחמה אלימה בשם האלוהים. השלום פירושו פינוי מקום לאחר. זהו הצו הדתי של אלוהי אברהם.

לילה אחד באושוויץ התחלתי פרק זה בתיאור כאוב של הֶפֶך פינוי המקום: כיצד שללו התיאולוגיות הנוצרית והמוסלמית מהיהודים את המרחב המקודש של היות הם. אך לא כך הסיפור נגמר. בנובמבר 2008, יומיים אחרי מלאת שבעים שנה לליל הבדולח, הארכיבישוף מקנטרברי (ראש הכנסייה האנגליקנית) ואני הובלנו משלחת מנהיגים דתיים לאושוויץ; לא רק יהודים ונוצרים, אלא גם מוסלמים, הינדים, סיקים, בודהיסטים, ג'יינים, זורואסטרים ובהאים. זה היה רגע של תהודה תיאולוגית עזה. אמונות שהיו מנוכרות זו לזו אלפי שנים התקבצו יחדיו ברעות ובכבוד הדדי, ופתחו זו לזו זרועות בחיבוק של סולידריות אנושית.

כשעמדנו יחד באושוויץ־בירקנאו בלילה הסתווי הצונן, בקצה מסילות הברזל שהובילו מיליונים אל תאי הגזים והמשרפות, מדליקים נרות ואומרים יחד את תפילותינו, ידענו עד לשַד הווייתנו לאן עלולה שנאה חסרת בלמים להוביל. איננו יכולים לשנות את העבר, אבל באמצעות זיכרון העבר אנו יכולים לשנות את העתיד. ואף כי איננו יכולים להחזיר את המתים אל החיים, אנו יכולים לפעול כדי להבטיח שהם לא מתו לשווא. עלינו להילחם בשנאה, יהיו השונאים והשנואים אשר יהיו: למען הקורבנות, למען ילדינו, ולמען אלוהים שאת צלמו אנו נושאים.