עתיד היהודים והיהדות בישראל ובתפוצות לוט בערפל של סיכון. זאת אחת הסיבות לכך שקראתי לספרי בלשון עתיד. אך יש סיבה נוספת, יסודית יותר. לא נבין את היהדות, את העם היהודי ואת נתיב ההיסטוריה היהודית כל עוד לא נשאל "מהו הדבר העושה את היהודים שונים?" כל אחד הוא שונה. לכל תרבות הקול האופייני לה, לכל דת חזון ייחודי משלה. באבוד אלה תיאלם התרבות ותדהה הדת. מהי אפוא היהדות? מהו ייעודם של היהודים? ומה משמעות הדבר במאה העשרים ואחת? התשובה, כך אטען, קשורה בלשון העתיד. היהדות היא דת העוד־לא. בפרק הזה אנסה להסביר מה פירוש הדבר ומדוע הוא חשוב.

היהדות, טענתי בפרקים קודמים, אינה ליהודים בלבד. לו הייתה כזאת, לא הייתה לה משמעות. אלוהי אברהם איננו אֵל שבטי. הוא בורא שמיים וארץ. אלוהי ישראל איננו רק אלוהי ישראל. הוא ברא את כל בני האדם בצלמו. אלוהי התנ"ך אינו מצמצם את ברכתו לתחומה של אומה אחת. אחרי המבול הוא כרת ברית עם כל האנושות. אברהם וצאצאיו אינם העם היחיד במקרא הפוגש את אלוהים. לא כל גיבורי המוסר של המקרא הם בני משפחה זו. גם בת פרעה היא גיבורת מוסר. כזה הוא גם איוב. בני ישראל אינם העם היחיד שאלוהים שולח אליו נביאים. הוא שולח נביא גם לאנשי נינווה, את יונה. "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה", אמר ה' לאברהם. המקרא אינו מבהיר איך יקרה הדבר, אך הנביאים גרסו כי הוא יקרה יום אחד. היהדות איננה ליהודים בלבד.

מה אפוא מבקש ה' לומר לעולם באמצעות עם ישראל, תורתו, חייו ותולדותיו? סבורני כי התשובה טמונה בארבע תכונות משונות ומיוחדות מאוד של היהדות כאמונה.

טעות התרגום הגדולה התכונה הראשונה נולדת ברגע מעצב בחיי משה, כאשר הנביא פוגש את אלוהים בסנה הבוער. אלוהים מזמין אותו להוציא את בני ישראל ממצרים, אך משה מהסס. "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם?" אלוהים מבטיח לו אות שיראה לו שהוא איתו, ומשה שואל שוב, "הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם, 'אֱ־לֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם', וְאָמְרוּ לִי 'מַה שְּׁמוֹ?'; מָה אֹמַר אֲלֵהֶם?" אלוהים עונה למשה בביטוי חידתי: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה". ומוסיף, "כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: 'אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם'" (שמות ג, יא-יד).

מרתק לראות כיצד תרגמו ביטוי זה מתרגמי המקרא הנוצרים. בתרגום המלך ג'יימס שיעורו של הביטוי הוא "אני מה שאני". תרגומים מן התקופה האחרונה חוזרים על אותו רעיון. הינה כמה דוגמאות: I am who I am; I am what I am; I am – that is who I am. כל אלו תרגומים שגויים — והשגיאה ימיה כקדם. ביוונית תורגם "אהיה אשר אהיה" במילים ego eimi ho on, ובלטינית ego sum qui sum; מילולית, בקירוב, "הינני מי שהינו". אוגוסטינוס כותב בוידויים שלו: "כיוון שהוא הינו, כלומר, אלוהים הווה את עצמו, במובן המוחלט והמלא". מאות שנים אחריו הסביר תומס מאקווינס כי פירוש הדבר הוא שאלוהים הינו "הוויה אמיתית, שהינה נצחית, בלתי משתנה, פשוטה, מספיקה לעצמה, והסיבה והעיקרון של כל נברא". וכך ממשיך הדבר בפילוסופיה הגרמנית. אלוהים היה ל"אוניברסלי הממשי" של הגל, ל"אני הטרנסצנדנטלי" של שלינג, ל"אלוהים־הוא־היות" של גילסון ול"אונטו־תיאולוגיה" של היידגר.¹, Bloomington: Indiana University Press, 2001, pp. 20–38.

footnotes: ¹ ראו Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion

טעותם של כל המתרגמים מזדקרת לעיניו של כל ילד דובר עברית. הביטוי "אהיה אשר אהיה" אמור לא בהווה, כפי שתורגם, אלא בעתיד. במקומות אחרים במקרא, ה' אכן מדבר על עצמו בהווה. בעשרת הדיברות, למשל, הדיבר הראשון מתחיל בהווה: "אָנֹכִי ה' אֱ־לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ, ב). אלא שהפסוק הזה אינו מדבר על שמו של אלוהים. הוא מדבר על מעשיו. אצלנו, לעומת זאת, משה שאל את אלוהים לשמו. האל עשוי היה לענות כדרך שענה ליעקב האיש שנאבק איתו, "למה זה תשאל לשמי?", וכך לרמוז שעצם השאלה אינה הולמת את העניין. יש דברים שבני אנוש אינם יכולים לדעת, חידות שאת עומקן לא ישערו, עניינים החורגים מהשגתנו.

אבל לא את זאת אומר האל. הוא עונה על שאלתו של משה — אבל בתשובה מסתורית, בביטוי המצריך פענוח. הוא מורה למשה לענות לבני ישראל "אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם". שיעורו של דבר הוא מעין זה: "שמי הוא לשון העתיד. אם תנסו להבין אותי, עליכם להבין תחילה את מהותה ומשמעותה של לשון העתיד".

"I am what I am" הוא תרגום הנטוע כולו במסורת הפילוסופית של יוון העתיקה, ודבר אין לו עם ישראל הקדומה. אלוהי ההוויה הטהורה, הסיבה הראשונה, המניע הראשי, הקיום ההכרחי — הוא אלוהי הפילוסופים, לא אלוהי הנביאים.

מהו אפוא פשרו של "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה"? השם עצמו אינו חוזר עוד במקרא, אבל יש לו הד בהמשך ספר שמות, באותו מעמד כביר שבו מתגלה ה' למשה על הר סיני לאחר חטא העגל. הוא אומר למשה, "וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם" (שמות לג, יט).

פירושו של משפט זה הוא שאי אפשר לצפות את מעשיו של ה' ואי אפשר לשלוט בו. הוא אינו נכנס לקטגוריות ואינו נודע מראש. הוא אומר למשה, "אינך יכול לדעת איך אופיע עדשאופיע; אינך יכול לדעת איך אפעל עדשאפעל. החן והחנינה שלי, הרחמים שלי, ההתערבויות האסטרטגיות שלי בהיסטוריה, אינם יכולים להישלט או להיצפות. אני אהיה מה, מתי ואיך שאבחר להיות. אני אלוהי העתיד שאינו ידוע משורש יסודו. אל ההפתעות. אתם תכירוני כשתראוני, לא קודם לכן".

כמובן, מבחינה מסוימת העתיד קשור לעבר. אלוהים שומר את הבטחתו. זהו יסוד מוסד באמונת ישראל. אבל עצם העובדה הזאת חושפת את ההבדל בין חיזוילנאמנות. עצמים נופלים, גז מתפשט, חלקיקים מתרכבים: הדברים הללו ניתנים לחיזוי. אבל בני אדם ממלאים הבטחות בבחירה חופשית מפני שהם נאמנים. את ההבדל הזה אלוהים אינו נלאה לחזור וללמד את משה ואת הנביאים.

שמו של האל מלמדנו שהוא אינו ישות שהפילוסופיה או המדע יכולים להשיג באמצעות היקש מן העבר. ה' מחכה לנו בעתיד הבלתי ידוע והבלתי ניתן לחיזוי. זו החוליה הראשונה בטיעון שלנו, התכונה הראשונה המיוחדת לאמונה היהודית: אלוהי ישראל הוא אלוהי לשון העתיד.

הולדת ההיסטוריה החוליה השנייה היא תחושת הזמן היהודית. שורה מרשימה ורבגונית של מלומדים — היסטוריונים כגון ג'ון הרברט פּלאם ויוסף חיים ירושלמי, הפילוסוף ארנסט קסירר, חוקר הספרות אהרן (הרולד) הראל־פיש וההיסטוריון הפופולרי תומס קאהיל — כולם הצביעו על כך שבתנ"ך נולד מושג זמן חדש.², London: Macmillan, 1969; Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, trans. Ralph Manheim, New Haven: Yale University Press, 1953–1996.

footnotes: ² יוסף חיים ירושלמי, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, מאנגלית: שמואל שביב, תל אביב: עם עובד, תשמ"ח; אהרן הראל פיש, עתיד זכוּר: על ספרות מיתוס והיסטוריה, מאנגלית: סמדר מילוא, ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ו; תומס קהיל, מתת היהודים: כיצד שינה שבט נודדים מדברי את דפוסי החשיבה והרגש של האדם המערבי, מאנגלית: אריה אוריאל, אור יהודה: כנרת, 1999; J. H. Plumb, The Death of the Past

היסטוריון הרעיונות אֶריק פוֹגֶלין כינה את ישראל הקדומה "מין חדש של חברה", כי בניגוד לכל הציוויליזציות הקדומות היא "נעה על גבי הזירה ההיסטורית".³, Volume 1, Israel and Revelation, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1956, p. 113. האנתרופולוג מירצ'ה אליאדה כתב כי "העברים היו הראשונים שגילו את המשמעות של ההיסטוריה כהתגלות של האלוהים".⁴ זה היה מאורע משנה־עולם.

footnotes: ³ Eric Voegelin, Order and History ⁴ מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה, מצרפתית: יותם ראובני, ירושלים: כרמל, תש"ס, עמ' 93.

בעיני הקדמונים, הזמן היה מחזורי. התגלגלות איטית של מעגלי העונות והדורות, רצף חוזר לאין קץ של לידה, גדילה, שקיעה ומוות. אפלטון קרא לזמן "צלמו הנע של הנצח". ניטשה פיתח את תיאוריית החזרות הנצחיות. היות שהאפשרויות והתמורות הן סופיות, ואילו הזמן אינסופי, כל מה שקרה פעם יקרה שנית. על פי אליאדה, בכל התרבויות המיתיות אירועים נעשים ממשיים באמצעות חיקוי של ארכיטיפ. הטקסים והפולחנים משחזרים פעולות שקרו בראשית הזמן ונתנו לעולם את צורתו הקיימת. המיתוס מבטל את הזמן. המשתתפים בפולחן מוחזרים אל הרגע הקדמוני ומתאחדים עם הנצח. הזמן המיתי אינו היסטורי אלא אנטי־היסטורי: זמן ששום דבר אינו משתנה בו באמת. שינוי הוא איוּם. על כן המיתוס והפולחן משיבים למאמין את הביטחון בכך שהשינוי הוא אשליה ואין בו ממש. עד להופעתו של עם ישראל, כל התרבויות היו כאלו. חלקן כאלו עד היום.

הזמן המחזורי הוא הזמן כפי שהוא מופיע בטבע. כל מה שחי מת, אבל החיים עצמם נמשכים. רוחות, סערות, שיטפונות ובצורות זורעים הרס, אבל הטבע מתאושש, בתים הרוסים נבנים מחדש, שדות נזרעים בשנית, והמעגל מתחיל שוב. חלומו של המיתוס הוא סדר, והתוהו מהלך עליו אימים. החיים הם מאבק מתמשך בין שני הפכים אלה, המשקפים את המאבקים בין האלים; מאבקים שהמיתוס מספר עליהם עד בלי די. אל השמיים נלחם באלת הים. אל קטן וסקרן גונב את סודו של אל אחר או את אשתו של אל שלישי. צירופי האפשרויות רבים כחול אשר על שפת הים, אבל עלילת היסוד זהה. בראשית היה סדר, ואז פרע אותו כוח של תוהו; היה קרב, והסדר הושב. כך היה במיתוס העתיק, וכך גם כיום במקביליו הקולנועיים — "מלחמת הכוכבים", "שר הטבעות" וכל השאר.

המקרא מנתץ את תפיסת העולם הזאת. אלוהים נמצא לנו בהיסטוריה, לא רק בטבע. דברים כן משתנים. חיי האדם הם זירה של השתנוּת. אברהם עוזב את עולם ערי־המדינה המסופוטמי כדי לחנוך דרך חדשה בעבודת האל. משה ובני ישראל יוצאים ממצרים כדי לכונן סדר חברתי חדש. מסע אברהם ומסע יציאת מצרים נועדו שניהם לבנות עתיד שאינו דומה לעבר. זו הייתה המהפכה. בלעדיה לא היו לנו מושגי היסוד שאנו תופסים כמובנים מאליהם, מילים כגון קדמה, התפתחות, התקדמות, יצירתיות ומקוריות.⁵ עד אברהם ומשה, איש לא חשב על הזמן כעל מסע שיביא אותו מחר למקום שונה מזה שהיה בו אתמול. מושג השינוי כהתקדמות היה גם הוא בלתי מובן לעמי קדם. לדידם, השינוי הוא ערעור על הסדר הטוב. גם דברים אלה עודם קיימים היום אצל כמה אנשים וכמה תרבויות.

footnotes: ⁵ דיון מאיר עיניים בנושא אפשר למצוא אצל קהיל, מתת היהודים.

כמובן, נביאי ישראל לא האמינו ב"קדמה" במובן שניתן לה באירופה של הנאורות. הם לא סברו שכל שינוי הוא לטובה. שינוי הוא לעיתים שינוי לרעה. הם גם לא סברו שההיסטוריה היא סיפור של התקדמות מתמדת. חלקים גדולים בה מתאפיינים בנסיגה דווקא. ראיה לכך היא סיפור מסעם של בני ישראל במדבר, מסע של מהמורות ועיכובים. ובכל זאת, הזמן נושא עימו את התמורה. משה שאמר "לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי" אינו אותו אדם שכעבור ארבעים שנה נשא סדרת נאומים רהוטה לתפארת, הלוא היא ספר דברים. עם ישראל של ימי דוד אינו אותה קבוצה גרויה שהיה בספר במדבר. העתיד איננו רק חזרה על העבר. תמורה, צמיחה והתפתחות הן מאפייני יסוד של הנוף האנושי. ישנם רגעים מכריעים המשנים הכול. אלוהים נמצא לא רק בנצח. הוא נמצא גם בכאן והעכשיו, בתהליך השינוי והתמורה.

ספרות ישראל הקדומה היא הולדתה של ההיסטוריה, אף כי אין זו היסטוריה מהסוג שכתבו היסטוריונים יוונים כהרודוטוס ותוקידידס. ההיסטוריונים היוונים כתבו על מה שקרה. הנביאים והסופרים בישראל האמינו שההיסטוריה היא יותר מסדרת מאורעות. יש לה משמעות. היא מכוננת נרטיב. ג'ון הרברט פלאם כתב:

הרעיון שבתוך ההיסטוריה האנושית מתקיים תהליך המעצב את עתידו של האדם, ומוביל אותו אל מצבים השונים תכלית שוני מעברו, נולד כנראה בקרב היהודים... ייחודיות הרעיון הזה טמונה ברעיון ההתפתחות. העבר לא היה עוד סטטי, מאגר גרידא של מידע, דוגמאות ואירועים, אלא סיפור דינמי הממשיך להתרחש.⁶, pp. 56–57*.*

footnotes: ⁶ Plumb, The Death of the Past

החוליה השנייה היא אפוא שהיהדות הולידה תפיסה חדשה — עתיד השונה מן העבר באורח מהותי.

הסיפור שאין לו סוף העניין השלישי נוגע לטיבו של הנרטיב היהודי. כזכור, העיתונאי אנדרו מאר כתב כי "ליהודים היו תמיד סיפורים בשביל כולנו". המקרא הוא ספר של סיפורים, באורח מופתי. בעוד המדע והפילוסופיה מבטאים את האמת כמערכת, היהדות מציגה את האמת כסיפור, כרצף אירועים המתקיים על פני ציר הזמן ומתקדם באמצעותו.

אך יש במקרא היבט אחד שלא זכה לתשומת הלב הראויה לו. יש סוגים רבים של סיפורים. כריסטופר בוּקר זיהה שבע עלילות יסוד: התגברות על המפלצת, מעוני לעושר, מסע החיפוש, מסע ושיבה, קומדיה, טרגדיה ולידה מחדש.⁷, London: Continuum, 2004. ישנן סוגות רבות: אפיקה, ליריקה, רומנסה, סאטירה וכן הלאה. אבל כל טיפוסי העלילה וכל סוגות הסיפור נדרשים לדבר חיוני אחד, העושה אותם לסיפורים; חוקר הספרות פרנק קֶרמוֹד קרא לו "תחושת סיום".⁸, Oxford: Oxford University Press, 2000. סיפור זקוק לסיגוּר. האוהבים שהופרדו שבים להתאחד, או האוהבים המאוחדים נפרדו. הגיבור מנצח, או הגיבור מת. המכשפה המרשעת מוצאת את מותה, או סר חינה של הדמות האצילית. סוגות שונות מבקשות סוגים שונים של סוף, אבל בלי סיום אין סיגור, אין פתרון, אין מסגרת, אין סיפור.

footnotes: ⁷ Christopher Booker, The Seven Basic Plots: Why We Tell Stories ⁸ Frank Kermode, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction

חשבו עכשיו על הסיפור המקראי. דייוויד קליינס, בספרו הנושא של חמשת חומשי תורה, אומר שנושא התורה כסיפור הוא הבטחת הארץ.⁹, Sheffield: University of Sheffield, 1978. הסיפור מתחיל בקריאת ה' לאברהם לעזוב את ביתו וללכת "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ". שבע פעמים מבטיח ה' לאברהם את הארץ. הוא שב ומבטיח אותה גם ליצחק, ואז ליעקב. המשכו של הסיפור נראה ברור. הסוף, שההתחלה מבשרת עליו, יהיה ירושת הארץ. היא תהיה לביתם של צאצאי אברהם. זהו סיפור על מסע שיש לו יעד, על הבטחה אלוהית ומימושה. אברהם עוזב בית אחד כדי למצוא בית אחר. הסיפור מתחיל ביציאה וייגמר בהגעה.

footnotes: ⁹ David J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch

כלומר, כך הוא צריך להיות. אך הדבר אינו קורה. אך הגיע אברהם לארץ, וכבר נאלץ לעוזבה מחמת הרעב. הוא יורד למצרים, והמסע הזה יעמיד את חייו בסכנה בגלל יופייה של שרה. הוא בורח וחוזר, אבל נאלץ שוב לעזוב, הפעם כדי להציל את אחיינו לוט. ושוב הוא חוזר, אך שוב בא רעב, והפעם הוא נס אל אבימלך מלך גרר. ושוב הוא נתון בסכנה. הוא מסתדר וחוזר. אבל כאשר שרה מתה אין לו בכל הארץ המובטחת ולו חלקת אדמה קטנה לקבור בה את אשתו, והוא שוקע במשא ומתן מייגע עם החיתים לרכישת חלקת קבר. הקו הסיפורי מתערער שוב ושוב. כך גם בחיי יצחק, יעקב ויוסף. ספר בראשית מגיע לסופו כשבני ישראל גולים במצרים והארץ המובטחת רחוקה כתמיד.

בספר שמות הטרגדיה מחריפה. בני ישראל היו לעבדים. המקלט שמצאו היה להם לבית עבדים. ואז זורח אור. אלוהים מדבר אל משה מן הסנה הבוער ומורה לו להוציא את העם ממצרים ולהובילו אל הארץ. אך גם הפעם באות עכבות לאין־פשר לכאורה. משה מהסס, עד שה' מאבד את סבלנותו. הוא חוזר למצרים, אומר לעם להתכונן לשחרור, ואז מביא את דבר ה' אל פרעה. אך פרעה מסרב. בני ישראל חושבים שמשה רק החמיר את מצבם. משה, בתורו, מתלונן באוזני ה'.

משה מבצע אותות, אלוהים שולח מכות, ובכל פעם פרעה מקשה את ליבו. כשנראה שליבו התרכך סוף סוף, מקשה אותו ה'. לבסוף, אחרי המכה העשירית, פרעה משלח את העם, אבל גם עתה הדרך אינה ברורה. ה' שב ומקשה את לב פרעה והוא וצבאו רודפים אחר בני ישראל. הם מגיעים אל שפת הים. הם מתייאשים. נס קורה. הים נקרע. בני ישראל עוברים בתוכו בחרבה. עכשיו הם מחוץ להישג ידו של פרעה. הם יצאו ממצרים. הם בדרכם לארץ. רק ימים ספורים של הליכה מפרידים בינם לבינה.

אך מתברר שלא. בכל פעם שמתעורר קושי, בני ישראל רוצים לוותר ולחזור למצרים. משה שולח מרגלים שיתורו את הארץ, אך הם חוזרים עם דין וחשבון מדכדך. הארץ טובה, אך תושביה ענקים, עריהם בצורות, והניצחון אינו אפשרי. העם מאבד את אמונו בה', ועונשו הוא שימות במדבר. ההגעה לארץ מתעכבת בארבעים שנים נוספות.

אפילו אז נמשכת שרשרת האכזבות. משה עצמו, האיש שהוציא את העם אל החופש והוליכו אל סף הארץ המובטחת, שומע מה' שהוא לא יבוא אליה. אנו נפרדים ממנו כשהוא עומד בפסגת הר ומשקיף אל הארץ מרחוק. בסוף הסיפור איננו קרובים אל הארץ יותר ממה שאברהם היה קרוב אליה בתחילתו.

לא ספר בראשית ולא התורה כמכלול מגיעים לידי סיום. הם הסימפוניה הבלתי גמורה של אלוהים. אנחנו נותרים באמצע הדברים, "אין מֶדיאס רֵס", במרחב הלימינלי שבין היציאה להגעה, קרובים עד כאב אך רחוקים מכל רחוק. ערכנו מסע לאורך כמה מאות וכמה דורות, ואל היעד איש עוד לא הגיע.

אנו מצפים עתה שהסיום המיוחל יגיע במהלך ספרי המקרא הבאים. בסוף ספר יהושע, הארץ כבושה. שלושים ואחד קרבות נלחם העם. עתה הוא מצא בית. אבל כשאנו ממשיכים לקרוא אנו מגלים שהוא אינו חי באושר ובעושר עד היום הזה. ימי השופטים שלאחר יהושע מובילים בכל פעם לאנרכיה: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה".

העם בוחר להקים ממלכה, אבל האיחוד קצר ימים. אחרי מות שלמה הממלכה מתפצלת לשתיים. הממלכה הצפונית נופלת בשבי אשור ונעלמת. הממלכה הדרומית נופלת בידי הבבלים. ספר הספרים נגמר, בפרק לו בדברי הימים ב', בהצהרת כורש אשר כבש את בבל ונתן לגולים רשות לחזור. וכך אנחנו מוצאים את עצמנו, אחרי שלושים ותשעה ספרים ויותר מאלף שנות היסטוריה, בנקודה שבה החל הסיפור: בבבל, לא רחוק מאור כשדים שאברהם יצא ממנה לדרכו.

אין עוד סיפור כזה. הוא שובר את כל חוקי הצורה העלילתית. הוא נוטע בנו ציפיות שלעולם אינן מתממשות. התנ"ך הוא סיפור בלי סיום. אבל סיום מוכרח להיות, כי שמענו אותו למן ההתחלה. יש בו שלושה רכיבי יסוד: ארץ, ברכה לריבוי צאצאים ככוכבי השמיים וכחול אשר על שפת הים — וההבטחה "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה". אלא שהארץ לעולם אינה מוחזקת בבטחה בידי העם; במקום צאצאים רבים אנו, כדברי משה בערוב ימיו, "הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים"; ואשר להתברכות כל משפחות האדמה מאיתנו, גם בסוף התנ"ך כולו איננו יודעים במה מדובר אל נכון.

התנ"ך הוא אחד המטא־נרטיבים של הציוויליזציה המערבית, ספר הספרים, סיפור הסיפורים — אך ספר בראשית, חמשת חומשי תורה והמקרא כולו נגמרים כשאנו הקוראים עודנו מחכים לסוף המובטח והצפוי. הוא תמיד עומד אחר כותלנו, מעבר לאופק הסמוך, כחזיון תעתועים במדבר. המקרא מותיר אותנו, כביטויו הקולע של אהרן הראל־פיש, עם "הזיכרון שאינו מרפה, זיכרון העתיד שתובע את הגשמתו".¹⁰ הגענו אפוא להיגד השלישי: ביהדות אנחנו תמיד באמצע סיפור שסופו טמון בערפילי העתיד.

footnotes: ¹⁰ הראל פיש, עתיד זָכוּר, עמ' 28.

היסטוריית ה"עוד לא" מכאן אנו מגיעים אל החוליה הרביעית והאחרונה בשלשלת: היהדות היא הציוויליזציה היחידה שתור הזהב שלה נמצא בעתיד.

היהדות המציאה את הרעיון המשיחי. זהו רעיון המשנה את צורתו בחילופי העיתים ובחילופי הדעות. אבל הוא נוכח אצל כל הנביאים, מישעיהו דרך ירמיהו עד מלאכי. הוא יכול לציין את חידוש הריבונות הישראלית ותו לא. הוא יכול גם להיות חזון אוטופי של קץ המלחמות ושלטון השלום. הוא עשוי להיות אפילו יותר מכך: יישור עוולות ההיסטוריה, יום דין שאחריו ישרור צדק. בגרסה מרחיקת לכת יותר, הוא יכול אפילו להיות מות המוות. הוא יכול להיות טבעי או על־טבעי, מאורע בתוך הזמן ההיסטורי או "קץ ההיסטוריה". היהדות מכירה את כל החלופות הללו, ועוד אחרות. הרמב"ם אומר בהיגיון שרק כשהדבר יקרה נדע מה הוא. יש רק אפשרות אחת שדרך המלך של היהדות אינה מקבלת: הרעיון שהמשיח בעצם כבר בא.

עניין זה היה, כידוע, הנקודה שבה נפרדה הנצרות מהיהדות. היהדות ידעה כמה וכמה משיחי שקר. היו כמה עוד במאה הראשונה לספירה. במאה השנייה, רבי עקיבא ואחרים חשבו את בר כוכבא למשיח פוטנציאלי. ב"איגרת תימן" שלו מספר הרמב"ם על שלושה משיחי שקר בימי אביו.¹¹ משיח השקר שהצליח לאחז את עיניהם של הרבים ביותר בתולדות ישראל היה שבתי צבי במאה השבע־עשרה. גם אחרי השבר הגדול של התאסלמותו קמו כמה אחרים. הוגים רפורמים בגרמניה ובאמריקה ראו באמנציפציה את השחר של ימות המשיח.

footnotes: ¹¹ איגרת תימן תורגמה כמה פעמים לאורך הדורות. לתרגומו של הרב יצחק שילת מהעת האחרונה ראו איגרות הרמב"ם, מהדורת י' שילת, ירושלים: מעליות, תשמ"ז, כרך א, עמ' עז–קסח.

קרל מרקס שהוטבל לנצרות, ואשר סבו היה רב, המשיך את המסורת כאשר ניסח את גרסתו שלו, המחולנת והפוליטית, לרעיון המשיחי. יהודים רבים האמינו שתיאודור הרצל היה משיח — אם לא משיח בן דוד, לפחות מבַשְׂרו, משיח בן יוסף. בימינו, חלק מחסידיו של אדמו"ר חב"ד השביעי, הרבי מלובביץ', ראו בו משיח. עד כדי כך טבעה הציפייה המשיחית את חותמה בקרב היהודים. אבל בחשבון אחרון, להיות יהודי פירושו היה תמיד לענות על השאלה "האם המשיח בא?" בתשובה "עדיין לא". לא כל עוד יש מלחמה וטרור, רעב ועוול, מחלות ועוני, שחיתות ואי־שוויון. מכאן המסקנה הרביעית: ביהדות תור הזהב הוא תמיד בעתיד.

יש לנו אפוא ביהדות ארבעה רעיונות הכרוכים זה בזה: אל ששמו הוא בלשון עתיד, תפיסת זמן מוכוונת־עתיד, ספרות שסיפוריה נגמרים תמיד בעתיד־שטרם־בא, ותור זהב המשתייך לעתיד.

הסיכון שבחופש השאלה היא למה. התשובה טמונה באמונה היהודית הרדיקלית בחופש של האדם. אנחנו עושים את אשר אנחנו בוחרים לעשות. אנחנו, אומנם בתוך מגבלות, מה שאנחנו בוחרים להיות. החברה היא מה שאנו בוחרים שהיא תהיה. היהדות היא במובהק דת של חופש.

הרצון החופשי אולי נראה מתבקש מאליו, אך אין הוא כזה. הקדמונים האמינו שהגורל נתון בידי האלים או בתצורת הכוכבים. היוונים האמינו בגורל עיוור, אנאנקֶה. שפינוזה סבר שכל ההתרחשויות, ובכלל זה ההתנהגות האנושית, הן תוצר של הכרח טבעי. מרקס ראה את ההיסטוריה ככורח עיוור של אינטרסים כלכליים. פרויד סבר שהתנהגות האדם נשלטת בידי דחפים אירציונליים ולא מודעים. ישנם ניאו־דרוויניסטים הרואים את התנהגותנו כפרי של דטרמיניזם גנטי. על פי כל ההשקפות הללו, החופש הוא אשליה.

היהדות סבורה אחרת, וחשוב להבין למה. אם אלוהים איננו נמצא בתוך הטבע, אלא הוא עצמו יוצרו של הטבע, כי אז הוא אינו כפוף לחוקים לבד מאלה שהוא בוחר להתחייב להם. עצם מעשה הבריאה היה בחירה אלוהית חופשית. אלוהים חופשי ליצור או לקלקל, לתגמל או לענוש, להוקיע או לסלוח. הדבר מסביר את נקודת המוצא שלנו. כשאלוהים אומר למשה "אהיה אשר אהיה", ובהמשך "וחנותי את אשר אחון", הוא אומר בעצם "אני, אלוהים, חופשי. מעשיי, דרך הופעתי, אופן התערבותי — אינם דברים הנתונים לחיזוי שלכם או לשליטתכם. הינני מה שאני בוחר". אלוהים אינו ניתן לידיעה מאותה סיבה שהעתיד אינו ניתן לידיעה: בגלל מהותו של החופש.

אם אלוהים חופשי והוא חנן אותנו בצלמו, כי אז גם אנו חופשיים — בגבולות שקובע לנו קיומנו הגופני. זוהי טענתו המרכזית של המקרא מתחילתו. אלוהים נותן לאדם וחוה מצווה שהם חופשיים לקיים או להפר. הוא נותן לקין את החופש לשלוט בדחפים האלימים שלו, וחופש להיכנע להם. סיפור המקרא הוא סיפור על מתנת החופש שנתן אלוהים לאדם.

זו בחירה הרת גורל, והיא מסיבה לאלוהים צער רב. שכן אנו יכולים להשתמש בחופש שלנו לטובה אך גם לרעה. אנו יכולים להשתמש בו כדי ליצור אך גם כדי להרוס. אנו יכולים להשתמש בחופש שלנו כדי לשלול מאחרים את החופש שלהם. זהו הסיכון, אבל אלוהים בוחר להסתכן. רוב המקרא עוסק בשאלה איך לבנות מערכות יחסים, נישואים, משפחות, קהילות וחברה שיכבדו את החופש של אחרים, וכך החופש שלי לא ייקנה במחיר החופש שלך. שארית המקרא, רובה מראה מה קורה כשהיחסים הללו אינם קיימים, או מתקלקלים: היא מספרת על מלחמה ועל עריצות ועל הבגידה בחופש, על שחיתותם של מלכים, חולשתם של כוהנים ורשעתם של עשירים המנצלים את האביונים, ועל מחאתם הלוהבת, אך הכושלת תדיר, של הנביאים. זוהי, כביטויו של עמנואל לוינס, חירות קשה.

מהו לוז החופש? מה נשתנה האדם מכל הבריות שזכה בחופש? התשובה קשורה בכך שלבני האדם יש שפה. אכן, גם לבעלי חיים אחרים יש שפות. לפרימאטים, קופי האדם, יש שפות; גם לדולפינים; אפילו לדבורים יש שפת תנועה. לבעלי חיים, בייחוד לבעלי חיים חברתיים החיים בקבוצות, יש דרכי תקשורת. המייחד את השפה האנושית הוא שיש בה לשון עתיד. אנחנו יכולים לדבר על דברים שעוד לא קרו, ובכך נעוץ החופש שלנו. היות שאנו יכולים לדבר על דבר שעוד לא קרה, אנו יכולים לדמיין אותו, ועל ידי כך לבחור לפעול באופן שיממש אותו. איננו שבויים בידי העבר.

לאירועים שאינם חופשיים יש גורמים, והם נמצאים בעבר. שחררו תפוח מידכם, והוא ייפול. שימו כימיקלים יחד, ותיווצר ריאקציה. סיבה קודמת תמיד לתוצאתה. זהו הדבר שהמדע חוקר: יחסים אוניברסליים בין סיבות לתוצאות. הפעולה האנושית החופשית ניצבת מחוץ לרשת הסיבתית. רק בני אדם מסוגלים לפעול לא רק בגלל דבר שקרה בעבר, אלא גם כדי לממש עתיד מדומיין. אנחנו הולכים לאוניברסיטה כדי לקבל תואר. אנחנו עובדים כדי לקבל שכר. אנחנו נכנסים לפוליטיקה כדי להשיג השפעה. אלו הן פעולות חופשיות, כי הן מכוונות אל עתיד שאנו שואפים ליצור. מילת המפתח בפרק א בבראשית היא "יהי". הבריאה האלוהית והיצירה האנושית מכוונות שתיהן למימוש מה שעדיין איננו.

אנחנו חופשיים משום שאנחנו עומדים בפני עתיד פתוח: פתוח כי הוא תלוי בנו. אנחנו יודעים מהי ההתחלה של סיפורנו, אך עדיין איננו יודעים איך הוא ייגמר. זהו המצב האנושי, וזהו גם ההסבר לכך שלסיפור היהודי יש התחלה ואין סוף. זהו גם ההסבר מדוע ה', בעומדו להוציא את עמו מעבדות לחירות, מגדיר את שמו במונחים של עתיד פתוח: "אהיה אשר אהיה". זה ההסבר לכך שהזמן היהודי אינו זמן מחזורי שבו העתיד הוא רק חזרה על העבר. וזהו ההסבר לכך שביהדות תור הזהב, הייעוד המשיחי, טרם היה. שפת החופש היא לשון העתיד. היהדות, דת החופש, היא דת לשון העתיד.

מושג הטרגדיה הבדל עקרוני מבחין את היהדות מהציוויליזציה הגדולה האחרת של המערב, יוון העתיקה. היוונים האמינו בתור זהב שהתקיים בעבר. והם האמינו בגורל, שנקרא לעיתים מוֹירָה ולעיתים אנאנקֶה: עתיד שנקבע על ידי העבר. כאן טמונים שורשיה של אחת התרומות הגדולות ביותר של יוון לציוויליזציה: מושג הטרגדיה.

סיפור אדיפוס, שפרויד בחר בו כגלעין הנרטיב האנושי, מתחיל כאשר המלך והמלכה של תבאי, לאיוס ויוקסטה, באים להיוועץ באורקל של דלפי, טירזיאס. גלאי־עתידות זה מספר להם שיהיה להם בן שיהרוג את לאיוס ויתחתן עם יוקסטה. הם גומרים אומר לסכל את הגזרה הנוראה, וכאשר נולד להם בן כובל לאיוס את שתי רגליו ומעביר בהן יתד, נותן אותו לרועה צאן ומורה לו להורגו. הרועה מרחם על העולל ומוסר אותו לחברו, והלה מעבירו אל פוליבוס, מלך קורינתיה, המאמץ אותו לבן וקורא את שמו אדיפוס.

אדיפוס גדל, ומבקר אצל האורקל בדלפי. עתה למד הוא עצמו: גורלו גזר כי הוא יהרוג את אביו ויתחתן עם אימו. כדי לסכל זאת הוא בורח מהאנשים שהוא חושב שהם הוריו והולך לתבאי. שם, ויכוח עם זר שהוא פוגש על פרשת דרכים הופך לקטטה, ואדיפוס הורג אותו. הזר הוא כמובן לאיוס, אביו הבלתי מזוהה של אדיפוס. וכך ממשיך הסיפור אל הסוף הבלתי נמנע. כל מה שלאיוס, יוקסטה ואדיפוס עושים כדי לסכל את נבואת האורקל הוא בפועל צעד נוסף למימושה. זהו יסוד מהותי בטרגדיה.

טרגדיה היא יותר מביש מזל, קטסטרופה או אסון. כל קבוצה אנושית חווה אסונות, אבל טרגדיה היא תוצר תרבותי. היא תפיסת עולם שלפיה נדמה לנו שאנו שולטים בגורל אך בעצם הוא שולט בנו. יש כוח, או קבוצה של כוחות, הפועל במסלול חייו של האדם כפי שהוא פועל בכל דבר אחר בעולם, ומביא על האדם ייסורים שאינם תלויים במעשיו. הטרגדיה חזקה — אריסטו ראה בה גורם מזכך, קתרטי — מפני שהיא מכניסה אותנו לעולם שבו גם הגיבורים הגדולים ביותר כושלים ונופלים, שהרי בחשבון אחרון לא הם ולא אנחנו אדונים לגורלנו. כולנו מוץ הנישא ברוח. אנחנו דמויות זערוריות במערך אדיר של כוחות אדישים לקיומנו היכולים למחוץ אותנו בלי לדעת מי אנחנו. חלום החופש שלנו — אמונתנו כי אנו יכולים לומר "יהי" ואכן יהיה — הוא אשליה שאחת דינה להתנפץ אל סלעי המציאות. הטרגדיה, תפיסה מעמיקה ומגובשת של המצב האנושי, היא מתנתם של היוונים לעולם.

היהודים נתנו לעולם מתנה אחרת, מעמיקה ומגובשת לא פחות, אך סותרת מן היסוד את תפיסת החיים הטרגית. הם נתנו לעולם את רעיון התקווה. בעולם של תקווה, איננו לבדנו. אנחנו קיימים כי מישהו, האחד והיחיד, ברא אותנו באהבה. הוא יודע מי אנחנו, שומע את תפילותינו, סולח לנפילותינו, מאיר את דרכנו במדבר הזמן, מלמדנו את נתיבי היושר, מדבר אלינו בדומיית נשמתנו, ואל נוכח האימה מושיט לנו יד ונותן לנו את הכוח להילחם בייאוש. התקווה אינה רק כיסוף, ציפייה, חלום או השתוקקות, כשם שהטרגדיה אינה רק אסון. התקווה היא תופעה תרבותית מסוימת, שוב כמו הטרגדיה, והשתיים אינן יכולות לדור בכפיפה אחת. אם יש תקווה, אין טרגדיה גמורה. אם יש טרגדיה, אין תקווה בת־קיימא. המחזאי הצרפתי ז'אן אָנוּי נתן לכך ביטוי רב־כוח בפסוקי המקהלה בתחילת מחזהו אנטיגונה:

זה חד וחלק בטרגדיה, זה נוח, זה בטוח... בטרגדיה אתה שקט. כי אין כל מוצא בה, וכי בעצם הכול חפים מפשע; לא חשוב שאחד הורג והשני נהרג. זוהי רק שאלה של חלוקת תפקידים. ואחרון אחרון — אתה שקט ובטוח בטרגדיה, מפני שאתה יודע שאין תקווה... אותה תקווה ארורה. אתה יודע שהנך במלכודת, שהנה סוף כל סוף אתה נתון במלכודת כמו עכבר וכל השמיים מעליך, ולא נותר לך אלא לזעוק.¹²

footnotes: ¹² ז'אן אנואי, אנטיגונה: מחזה, תרגם: נתן אלתרמן, מרכז ישראלי לדרמה (ללא ציון השנה), עמ' 27.

היסטוריה בלי חופש שקולה לטרגדיה. היסטוריה עם חופש שקולה לתקווה. הרי לנו אפוא, סוף סוף, הגדרה של היהדות המסבירה לא רק את משמעותה בעיני היהודים, אלא גם את משמעותה לעולם. היהדות היא קולה של התקווה בשיחתה של האנושות.

סוכני התקווה הנביאים, גם נביאי הזעם, היו כולם סוכניה של התקווה. ירמיהו, מן הקודרים בנביאינו, קנה חלקת שדה ליד ירושלים כאות לאמונתו כי אלוהים ישיב את העם מהגלות — וכך היה.

הנקודה הקרובה ביותר במקרא אל הטרגדיה נמצאת בספר איוב. איוב הוא אדם טוב המאבד הכול: את רכושו, את בריאותו, את ילדיו. הוא מוחה על העוול שעלה בגורלו. רעיו, כולם מאמינים מן הסוג המקובל, אומרים לו שהוא טועה: הוא בוודאי חטא ולכן נענש. או אולי זיכהו אלוהים בייסורים כדי לזכך את נשמתו. הצדק האלוהי בלתי מובן, ולכן אי אפשר לערער עליו. מי אנחנו שנבין את האינסופי? אבל הם טועים. הספר אומר זאת כבר בראשיתו, ובסוף הספר אומר זאת אלוהים. איוב לא עשה שום דבר המצדיק את גורלו.

בארבעים ושניים פרקים של פרוזה ושירה חוצבת להבות מתהלך הספר על פי התהום. אך ספר איוב אינו טרגדיה. יש גאולה לסיפור איוב, והיא טמונה לא בסוף הסיפור, כאשר עושרו של איוב ושמו הטוב חוזרים אליו ונולדים לו ילדים חדשים והוא מזדקן באושר. גאולת הסיפור גם אינה טמונה בתוכן דבריו של אלוהים אל איוב מן הסערה, אחרי שתיקתו הממושכת. אלוהים אינו נותן לאיוב תשובות, אלא צרור ארוך של שאלות רטוריות על פני ארבעה פרקים. הגאולה טמונה בכך שאלוהים מדבר אל איוב ומצדיק את מחאתו. שתי עובדות זוהרות מן הספר: שאיוב מסרב לאבד את אמונתו באלוהים — ושאלוהים מסרב לאבד את אמונתו באיוב.

איוב מול פני אלוהים כמוהו כיעקב הנאבק עם המלאך ואומר, "לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי" (בראשית לב, כו). בסוף מעשה, אלוהים ואדם עומדים יחדיו בסירוב מהדהד להיפרד. איוב אינו המלך ליר, המלט או אותלו, לבדו בעולם אטום־הרגשה. ספר איוב הוא, באורח פרדוקסלי, סיפור אהבה, אהבת אדם לאלוהים ואהבת אלוהים לאדם. כל אחד מהם כועס על משנהו, אך המפגש ביניהם — ולא התשובה לשאלה — הוא הגואל את הגורל מן הטרגדיה. בסוף הקריאה בו אנו מתחילים להרגיש את מלוא משמעותו הנצחית של האמור בבראשית פרק ב, "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ".

אלוהים הוא הגאולה מבדידותנו. מאמיניו החיים בצל שכינתו אינם חסינים מפני סבל, אך הם מסוגלים לומר "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי". היהדות היא הבסתה הרעיונית של הטרגדיה בשם התקווה.

קולו של העדיין־לא תקווה זו היא הלחם והחמאה של אורח החיים היהודי. חגי ישראל הם כולם סיפורי תקווה. חג הפסח מספר לנו כי עם עבדים נטול כוח וזכויות יכול לצאת לחופשי. חג השבועות מספר לנו כי עם שאינו אהוב על עמי זמנו יכול להיעשות לשותף־הברית של אלוהים בכבודו ובעצמו. חג הסוכות מספר לנו שגם אם אנו אומה חסרת בית, השוכנת במגורי עראי, הינה ייתכן כי זה מפני שאנו בדרכנו לארצנו.

ראש השנה ויום כיפור הם חגיה של תקווה מסוג אחר. שלושת הרגלים עניינם האומה ותולדותיה — ואילו בימים הנוראים המוקד הוא הפרט וייעודו. הם מספרים לנו שאיננו שבויים בידי עברנו. לא נידונו להיות נרדפי־עד בידי חטאינו מן העבר. אנו יכולים לחזור בתשובה ולזכות במחילה; אנו יכולים להתחיל מחדש. בתפילות הימים הנוראים יש שורה שֶכּולה דחייה מפורשת של הגורל בתפיסתו היוונית. האורקל מדלפי דיבר על גזרות בל יעבורו, שהאדם לא יוכל לסכלן גם אם יֵצא מגדרו. בימים הנוראים אומרים היהודים את ההפך מכך: "ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה". היהדות אינה מכירה בגזרות בל יעבורו. ומכאן שאין עתיד המרוקן כולו מתקווה.

החקיקה החברתית בתורה היא מערכת הנחיות דקדקנית לבניית חברה של תקווה. אף אחד לא יופקר לגורלו. יש לחלוק עם הנזקקים את יבול השדה ואת הון העיר. איש לא יכלה את כל ימיו בעבדות. ליום אחד משבעה כולם חופשיים. חובות אינם נשארים לעד. איש לא ייאלץ למכור את נחלת אבותיו לצמיתות כך שלא תחזור לילדיו או לנכדיו. בשנת היובל הארץ חוזרת אל בעליה המקוריים. כל מבנה החקיקה הזה מכוון ליצירת תרבות של תקווה.

גם מצוות שבין אדם למקום מתבססות על עיקרון זה. מצוות הציצית מופיעה בספר במדבר מייד לאחר סיפור המרגלים, שבו נואש העם מהסיכוי לכבוש את הארץ. פתיל התכלת שבכנף הבגד נועד להזכיר לבני ישראל את השמיים, ועל ידי כך להזכיר להם שאין הם לבדם במלחמתם. אפילו מצווה אי־רציונלית לכאורה כדין פרה אדומה המטהרת אנשים שבאו במגע עם מת מראה ששום טומאה אינה מתמדת ואין כתם שאי אפשר למחותו.

אתיקת הרפואה של היהדות, הרואה בהצלת החיים ערך עליון, אומרת לנו כי מה שאפשר לרפאו אין לסובלו. החולי אינו גזרת שמיים שיש להשלים עימה. רוב המצוות, אם לא כולן, נוגעות ליצירת תקווה באופן אישי או באמצעות רשתות תמיכה, או בטיפוח התנהגותי של הרגלי תקווה.

על כן, לא מקרה הוא שבעולם המודרני יהודים רבים נעשו לכלכלנים הנלחמים בעוני, לרופאים הנאבקים במחלות, לעורכי דין התוקפים את העוול, למורים המבערים את הבערוּת, ולפסיכותרפיסטים הפועלים להביס את הייאוש. ההוגים היהודים הגדולים, גם אלה מהם שעזבו את היהדות, היו כמעט כולם מהפכנים או בעלי אוטופיות, שהתוו נתיבים חילוניים אל התקווה.

ריאקציונרים, נוטרי החומות של העבר על זכויות־היתר והדעות הקדומות שלו, נטו משום כך לאורך הדורות להיות שונאי יהודים. היהודים סירבו לסגוד לסדר הממוסד אם היה בלתי צודק במובהק. הם סירבו לראות את האקראיות של הגורל כגזרה שאין מנוס ממנה, כתוצאה של הכרח או חטא קדמון או היררכיה שנקבעה מראש, כרצון האלים או כצו ההיסטוריה. אם אלוהים הוא "אהיה אשר אהיה", גם בני האדם העשויים בצלמו שותפים לחופש זה, אומנם בתוך מגבלות. האתגר של כל אחד מאיתנו הוא להיות לְמה שבכוחו להיות, ולעשות את החברה למה שבכוחנו לעשותה. היהדות היא מחאה מתמדת נגד העולם שהיה ושישנו בשמו של העולם שיכול להיות, שראוי שיהיה, ושעדיין אינו. היהדות היא קולו של העדיין־לא בציוויליזציה האנושית.

קולה של התקווה בשיחתה של האנושות זוהי אולי תרומתה הגדולה ביותר של היהדות למערב. הרעיון שהזמן הוא זירה של שינוי, ושהחופש והיצירתיות הם מתנתו של אלוהים לאנושות, חלחל למערב כולו דרך שורשיה היהודיים של הנצרות. הוא הוביל להישגים מדהימים במדע וביכולתנו להבין את העולם, בטכנולוגיה וביכולתנו לשלוט בסביבה האנושית, בכלכלה וביכולתנו להקים אנשים מעפר דלות ורעב, ברפואה וביכולתנו לרפא מחלות. הוא הוביל לביטול העבדות, לצמיחתה של חברה שוויונית יותר, לשיפור מעמד האישה ולהופעת הדמוקרטיה והליברליזם. כל אלה הם מפירות "הולדת המודרנה", תהליך שהונע בידי הפוריטנים — הנוצרים שפנו אל התנ"ך העברי כדי להבין את העולם.

היהודים לא סברו מעולם שהמלחמה, האלימות, העוול, הניצול, ההשחתה שבאה עם השררה והקלקול שבא עם ההצלחה הם חלק ממבנהו ההכרחי של העולם. הם אינם מאמינים שהטרגדיה בלתי נמנעת, שהשאפתנות האנושית היא היבריס שייענש בנמזיס, שהגורל העיוור מושל בכל הדברים, ושהיקום או האלים אדישים כלפי האדם במקרה הטוב, ופועלים כאויביו במקרה הרע. הם אינם מאמינים שהדטרמיניזם הגנטי שם לאַל כל מאמץ שלנו להשתפר. אם אלוהים הגדיר את עצמו כ"אהיה אשר אהיה", כי אז הוא אומר לנו, שנבראנו בצלמו, כי גם אנו יכולים להיות אשר נהיה.

בגבולות מסוימים, כמובן. היהדות איננה אופטימיזם. היהודים אינם מאמינים שהזמן הוא סיפור של התקדמות מתמדת. סיפור אדם וחוה הוא בעיקרו סיפור על גבולות, על הדברים שאנו יכולים לעשות אך עלינו להימנע מהם. ההלכה היא אוסף של מגבלות כאלו. אם לא ניזהר מאוד, העשירים ינצלו את העניים והחזקים ישלטו בחלשים וימחצו אותם. על כך נסב משאם של הנביאים בימי קדם. זהו גם המסר הנבואי לימינו.

להיות יהודי הוא להיות סוכן של תקווה. כל מעשה דתי, כל מצווה, כל הברה והברה בסיפור היהודי, הם מחאה נגד אסקפיזם, נגד אוזלת יד, נגד קבלה עיוורת של הגורל. היהדות, דת האל החופשי, היא דת של חופש. האמונה היהודית כתובה בלשון עתיד. היא אמונה בעתיד שעדיין אינו אך הוא יכול לבוא, אם נשמע לקריאתו של אלוהים, נעשה את רצונו, ונפעל יחד כקהילה של ברית. שמו של העתיד היהודי הוא תקווה.

איכשהו, בדרך שהיא בעיניי מסתורית ומרגשת, עם ישראל כתב סיפור של תקווה שבכוחו לשמש השראה לכל מי שמעז להאמין שהעוול והכוחנות אינם המילה האחרונה בקורותיו של האדם, שהאמונה עשויה להיות חזקה מאימפריות, שאהבה שניתנת אינה ניתנת לריק, ושאידיאלים אינם אשליות מנחמות אלא נרות המאירים את דרכנו בלילה חשוך וסוער, מגרשים את הפחד ונותנים לנו כיוון.

הסיפור היהודי איננו סיפור ליהודים בלבד. כבר ברגע היוולדו הוא נועד לשיתוף. כשה' אמר לאברהם "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה", כשמשה אמר "כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים", הם אותתו לנו על דבר בלתי מסתבר בעליל ובכל זאת הכרחי: שהמסע הזה במדבר הזמן, בחיפוש אחר הארץ המובטחת, יהיה מסע שכל המאמינים באלוהים, יהודים ושאינם יהודים, ישאבו ממנו תעצומות. גם הם ילכו בו, איש איש בדרכו, אל מחוז החלומות שלו, אל יעד תקוותו.

האם היה אי פעם גיבור סביר פחות מאברהם? אדם שלא עשה שום נס, שלא הנהיג שום אומה, שלא נשא שום דרשה מרשימה שתיחרת בלבבות של בני הדורות הבאים, אדם שכל כך הרבה הובטח לו אך כל כך מעט הוגשם לעיניו, בימי חייו? האם היה אי פעם מועמד סביר פחות לחיות חיי אלמוות, לשמש עדות לכוחה של האמונה, מהעם אשר פשר שמו, ישראל, הוא "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱ־לֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל"? כי הינה, אף כי היהודים אוהבים את האנושות, הם עודם שׂורים איתה, כלומר רבים איתה, נאבקים באלילי הזמן, כל אלילים שהם בכל זמן שהוא. ואף כי היהודים אוהבים את אלוהים אהבת עולם, הם לא חדלו מעולם לשׂרות איתו — והוא איתם. ועדיין היהודים שורדים.

ועדיין האמונה היהודית שורדת. זו אמונה קשה, מחמירה, ועם זאת אמונה כנה המסרבת להשלים עם הרע שבני אדם עושים; אמונה הרואה את אלוהים כמורֶה ואת האנושות כתלמידיו, דוגלת בחופש ובאחריות האישית, אמונה שכאשר היא נשאלת "האם המשיח כבר בא?" תשובתה הקבועה היא "עדיין לא".

אין עוד אמונה שחננה את האדם בכבוד רב כל כך, ואשר רואה את כולנו, המאמינים והמאמינים פחות ושאינם מאמינים כלל, כנבראים בצלם אלוהים, ואת חיי האדם כקדושים תמיד; אין עוד אמונה הדבקה כל כך בתפיסה שבכל אחד מאיתנו מצוי הכוח להביס את הרוע השוכן בו, ואשר מציעה רעיון דתי כה בלתי צפוי: שיותר ממה שאנו מאמינים באלוהים אלוהים מאמין בנו, ולעולם הוא לא יאבד את אמונתו זו.

היהודים סבלו למען אמונתם; סבל עמוק יותר, ממושך יותר, ובארצות רבות יותר, משסבלה כל דת אחרת — ובכל זאת הם לא איבדו אף פעם את יכולתם לערער, לחלוק ולהתווכח ולא ויתרו על יתרונם הגדול, תבונתם החוקרת והביקורתית. הם לא הגדירו את עצמם קורבנות ולא איבדו לא את התקווה ולא את חוש ההומור. ואף כי יהודים רבים, במהלך השואה ואחריה, איבדו את אמונתם באל, הם לא איבדו אף פעם את אמונתם בחיים עצמם, על פני האדמה הזאת, עם כל כאבם ומחסורם.

מדינת ישראל היא עדות לאמונה זאת. איזה עוד עם הגולה מארצו מאות רבות של שנים משמר כך את אמונתו כי ישוב לארצו? איזה עוד עם יילחם בנחישות כזאת נגד אלו הסוברים כי אין לו זכות לארץ משלו, שבה הוא יכול לעמוד על נפשו מפני אלו שלאורך ההיסטוריה חתרו להשמידו — לעיתים בשמו של אותו אל עצמו שהעם הזה מסר עליו את נפשו, והביא לידיעת העמים את עצם קיומו?

העולם של המאה העשרים ואחת זקוק לאמונה הזאת. בעידן של חורבן אקולוגי, הוא זקוק לתזכורת היהודית כי כולנו חיים על האדמה שאדם בגן עדן נצטווה לעובדה ולשומרה. בעידן של אי־שוויון כלכלי, העולם זקוק להתעקשות היהודית על הצדקה, ראיית העזרה לנצרכים כעשיית צדק. בעידן של טרור, העולם זקוק לעמידה היהודית על קדושת החיים. בעידן של קיצוניות דתית, העולם זקוק לעמדה היהודית הקובעת כי אין אדם קונה את מקומו בשמיים ברצח חפים מפשע בארץ. קידוש השם הוא הנכונות למות למען אמונתך, לא הנכונות להרוג אחרים למען אמונתך.

העולם זקוק לאמונה היהודית הקשה הזאת, הבלתי מובנת תדיר, המושמצת לא פעם, כי אף שהדת היהודית אינה דתה של כל האנושות, האלוהים שהיהודים מאמינים בו הוא אלוהי האנושות כולה, ועל כן לצדיקים שבאומות העולם יש חלק לעולם הבא. כי אם לא נמצא דרך שתאפשר לדתות השונות לחיות יחד בשלום ובכבוד הדדי, אנו עלולים לבגוד בצלם אלוהים ולהרוס את עולמו.

היהודים פנו פנימה; עליהם לפנות עתה החוצה. הם מודעים להיותם שונים, אבל מודעות כזאת יש לכל בן מיעוט, ובעידן גלובלי כל קבוצה היא מיעוט. הייחודיות שלנו נעוצה דווקא באוניברסליות שלנו: שיתוף ייחודיות זו עם אחרים היא דרכנו להעשיר את מורשתה של האנושות. היהודים אינם העם היחיד המחפש את אלוהים, החי חיי אמונה, העמל להטבת מצבה של האנושות, או הרואה עצמו מבורך באהבת האל. היהודים אינם לבדם. יש להם ידידים בני אמונות רבות, כמו גם מקרב ההומניסטים החילונים, ועליהם להוקיר אותם, ולעמוד איתם כתף אל כתף בהגנה על החופש, על כבוד האדם ועל האחריות המוסרית. אַל להם לפרש כל ביקורת כלפיהם כאנטישמיות. עליהם לשים את מבטחם בעבָרם שאין דומה לו, ולהביט אל העתיד בערנות אך בלי פחד.

קראתי כאן לטיפוחה של יהדות שיש לה אומץ להיות מעורבת בעולם ובאתגריו. אמונה מולידה ביטחון עצמי, וביטחון עצמי מחולל אומץ. כך חיו היהודים בעבר, וכך כדאי שיחיו בעתיד. כי הם עמו של מסע אל יעד רחוק, שאת צעדיו הראשונים עשה אברהם, ואת צעדיו הבאים מאה דורות של צאצאיו, מסע שעודו מתמשך. היהדות היא אמונה בלשון עתיד. היהודים נקראו, ועודם נקראים, להיות קולה של התקווה בשיחתה של האנושות.