החדר העשירי ובו עשרים חלונות יפרש פרשה שלישית שבספר משלי. ענינה נשען על תוכן הכללים שבראש הבית. מליצותיה יקרות ועמוקות. יפרש בקצרה פרשת "והחכמה מאין תמצא" שבספר איוב (כח, יב): ידוע כי המלך שלמה ע"ה היה חכם מכל אדם במנהגיו. כמו שהעיד עליו הכתוב (מל"א ה, יא) "ויחכם מכל אדם" וגו' ובארנוהו למעלה (חדר ה' חלון ב'). גם היה בקי בכל החכמות, טבעיות למודיות ומדיניות ובכל מלאכת מעשה עד להפלא. וגם על זה העיד הכתוב ואמר (ה, י) "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים" וגם זה בארנו למעלה (שם). מלבד כל זה היה בו רוח מבין ומשכיל על צד הפלא וכמו שאמר (מל"א ה, ט) "ורוחב לב כחול אשר על שפת הים" ומו שבארנו (חדר ב' חלון ז'). והיה מבין כרגע מה שאין ביכולת כל חכמי העולם בכל מלכותם להבין ברוב חקירותיהם בכמה מן השנים. נוסף על זה נחה עליו רוח השם ב"ה, ונראה אליו פעמים, ומלתו היתה על לשונו. ולפי שהתעלה על כל חכמי עולם, והודו לו כולם שהוא אב לחכמים ולנבונים ולמשכילים ולחוקרים, ושבינת כל הנבונים תסתתר מפניו, לכן בחר בו השם ב"ה שהוא יגלה לבני אדם סוד החכמה ומה היא. הוא יודיעם כי החכמה עליונה ונשגבת מבינת האדם, ושאין בכח בינת האדם ושכלו לחוקק חֻקֵי חכמה, גם אין בכחו להבין במופתי הדעת דרכי החכמה שחקק השם ב"ה לבני האדם, איך ינהגו בכל דבר ודבר. וכן אין בכחו להבין עקרי הדברים בסוד ההנהגה העליונה, ובמתכנת שמים וארץ שנוסדו כולם בחכמה. גם ילמדם כי החכמה גברת ממלכת בכל יצורי השם ב"ה, ושעיקר לידת האדם הוא בעבור החכמה שיקשיב אזן וילמדנה מפי חכמים וסופרים ושישמרנה בלבו, ושירגיל עצמו להתנהג בכל מנהגיו כפי החכמה, וכן כל כיוצא בזה ענינים רבים שבארנו למעלה. למען ידעו כל חכמי תבל תפארת החכמה כי רבה היא ושאיננה נודעת זולתי ליוצר הכל יתברך. כי יאמרו אם המלך שלמה בתבונתו הגדולה וברוחב לבבו הודה שאיננו יודע עד מה, ושהוא נשען בתום לבב על חֻקֵי השם ב"ה, וכמו שאמר בספר קהלת (א, טז-יח) "דברתי אני וגו' הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני וגו' ואתנה לבי לדעת חכמה וגו', ידעתי שגם זה הוא רעיון רוח. כי ברוב חכמה רוב כעס" וגו' וכמו שבארנו למעלה (חדר ז' חלון ב'). ובענין סוד ההנהגה העליונה אמר (קהלת ח, טז-יז) "כאשר נתתי את לבי לדעת חכמה וגו' וראיתי את כל מעשי האלהים כי לא יוכל האדם למצוא וגו' וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". וגם זה בארנו (שם חלון ח'). מה יאמרו שאר באי עולם חכמיהם ונבוניהם שמעלתם למטה מאד ממעלת שלמה? ועל כן הִרְבָּה לכתוב ברוח הקדש מליצות נפלאות מלאות חן ושכל טוב, הכל להורות את בני אדם הדרך אשר ילכו בה. ועוד יסד פרשה גדולה בספר משלי, היא מלמדת לבני אדם סוד הדברים, וענינה אחד מראשה ועד סופה. ולפי שהיא כמו מופת נאמן על כל מה שדברנו בענין זה, ומליצותיה עמוקות מאד, אמרתי לכתוב אותה על ספר ולפַרשה כאשר עם לבבי וכאשר תשיג ידי בעזרת החונן לאדם דעת. וזה החלי.

(משלי ג, א) "בני, תורתי אל תשכח ומצותי יצור לבך". פירוש אחר שהודיע בפרשיות ראשונות פרעון הכסילים והאוילים בוזי חכמה, ושכר הצדיקים המקשיבים אזן לחכמה, ומבקשים אותה ככסף וכמטמונים, שבאחריתם יזכו לרוח חכמה ויהיו חכמי-לב, ושתגן עליהם מזמת החכמה ותצילם מאש זרה ומאיש מדבר תהפוכות, וכמו שבארנו במקומות שונים מחדר התשיעי, החל עתה לפרש דבריו. ואמר, בני אתה יצרתיך לי, נא תורתי אל תשכח, ומצותי יצור לבך. והנה ה"תורות" כוללים כל הענינים שאין בהן מעשה לאדם, כמו הספורים היקרים מעשה בראשית ומתן תורה וכיוצא. וכן הדינים וההלכות שילמדם האדם שאין לו בהם משפט המעשה. כמו תורת הכהנים ומשפט המלכים ומשפטי ריבות וכיוצא. שאעפ"י (שאיננו) [שאין הלומד] כהן, מלך או שופט, הנה התלמוד עוזר להצלחה. וכמו שאמר (שם ב, יא) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה". ולפי שמדבר על ענינים שאין בהן מעשה ואינו צריך להתגבר בעבור אלה על יצר הלב, אמר לבד "אל תשכח". כי הדברים שהן קלי הערך בעיני האדם ישכחם מהר, אבל הדברים היקרים והנפלאים בעיניו, יזכרם תמיד לפי שעושים רושם בכח השומר. וצוה שכל כך יהיו דברי התורה יקרים ונפלאים בעיניו יותר מכל חפציו עד שלא ישכחם. וכדרך (תהלים קיט, קכט) "פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי". וכמו ששנינו (אבות, ג משנה ח) "כל השוכח דבר אחד ממשנתו חייב מיתה. יכול אפילו תקפה עליו משנתו? ת"ל 'ופן יסורו מלבבך'. הא אינו מתחייב עד שישב ויסירם מלבו". ובפירושנו למסכת אבות¹ פרשנוה. ופה לפרש המליצות באתי. ואמר עוד "ומצותי יצור לבך". ומלת "לב" בארנוהו פעמים רבות שהוא על כח הממשלה שבנפש. ולכן הזכירו שהאדם חייב לנצור המצווֹת בלבו, ולגזור על כל כחותיו שיפעלו כפי המצווֹת הללו. ושיזהרו מֵעֲבוֹר על המצווֹת:

footnotes: ¹ יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 202-204

(משלי ג, ב) "כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך". פירוש, אל תחשוב שיש בתורותיו ובמצותיו דבר המקצר ימים והגורם חיי צער, וביותר בעבור מלחמת יצר-הלב הקשה שאתה צריך להתגבר עליו; ותאמר שעל ידי כן יאבדו שנותיך וירגז לבבך כל הימים אשר אתה חי. כי נהפוך הוא. התורות והמצווֹת יוסיפו לך ארך ימים ושנות חיים. כמו שכתוב בתורה (דברים לב, מז) "כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים". וארך ימים הוא בעולם הזה גם לעולם הבא. וכמו שאמרו (שם ח, טז) "ולמען יאריכון ימיך". (קידושין לט, ב) "לעולם שכולו ארוך". "ושנות חיים" הם שנים של חיים טובים וקורת רוח ושמחה (יומא עא, א). ומליצת "אורך" נופל על ימים לא על שנים. כי "ימים" בלשון עברי על הזמנים. כמו (ויקרא כה, נ) "כימי שכיר". (דברים יא, כא) "כימי השמים על הארץ". ויש זמן ארוך, ויש זמן קצר. והבטיח שיחיינו השם ב"ה זמנים ארוכים. ולא יפול מליצה זו על "שנים". כי מלת "שנה" על שוב השמש להקיף הגלגל מנקודה שכלתה בה מַהֲלְכָהּ. וכל השנים שווים שס"ה יום ואיזו שעות. ולא יתכן לומר אורך וקוצר על השנים. אבל הבטיחוֹ שתהיינה כל שנותיו שנות חיים, כי תקופת השמש המחברת השנה, מולידה בתקופותיה תחלואים לַגְוִיוֹת, קור וחום, קיץ וחורף, ושנוי עתים. כידוע לבעלי חכמת הטבע (עיין ספורנו על בראשית ח, כב; וכן י, כה). וכענין (תהלים קא, ו) "יומם השמש לא יככה" וגו'. ובהשגחת השם ב"ה על יְרֵאָיו ינצלו מכל אלה, ויחיו בטובה ובשמחה. ומלת "שלום" כולל ההצלחה האחרונה שיגיע האדם אליה. וכמו שאמרו ז"ל (סוף מסכת עוקצין) "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום". ולכן כל הברכות חותמים בשלום כמו (במדבר ו, כו) "וישם לך שלום". ותחת כי אמרת שיהיו חייך חיי צער במלחמה אשר אתה נלחם עם יִצְרְךָ הקשה, הנני מבטיחך שתהיה בשלום. כי אם תלך אחרי שרירות לבבך ותשמע לעצת יצרך, כל היום לבך דוי. כי הכחות המתנשאות בטבעיהן, כל אחד מתנשא על דרך אחר, (תהלים קכ, ז) "והמה למלחמה". גם אם תעשה כתאותיך לא תשקוט נהמת לבך, לפי שאין גבול לכחות נפש האדם בטבעיהן, וכדברי הכלל השמיני. וע"י כן תהיה בעמל פנימי ובצער מתמיד. ואם תירא את ה' ותשמור מצותיו אעפ"י שבראשיתך יכבד עליך להתגבר על יצרך, הנה כשתעשה את שלך, יגמור ה' בעדך ויעזרך ממרומים. וכדברי הכלל הכ"ז, וְיִּשָׁמְעוּ כל הכחות הפנימיות לעצת החכמה ואז יהיה שלום והשקט בנפשך. וזהו מעלת "חכם הלב" השמח בחכמה. ואמר "יוסיפו לך". לפי שגם כל העמים נצטוו על מצות ידועות כפי ארחות החכמה, ואלה הם שבע מצות בני נח, והן נטועות בשקול הדעת וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ו'). ואם ישמרו המצווֹת הללו ביראת ה', הנה שכרם אתם. וכמו שאמרו (סנהדרין, תוספתא, פרק יג) "חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא". אבל לא ידמו למי ששומר מצות ה' ותורותיו שנצטוו בהן ישראל, הנפלאים כולם משקול דעת האדם ונשגבים מארחות הטבע הנהוג. והשומרים, משכורתם [היא] למעלה מן הטבע הפלא ופלא. וכמו שבארנו שם. ולכן אמר "יוסיפו לך":

(משלי ג, ג) "חסד ואמת אל יעזבוך, קשרם על גרגרותיך, כתבם על לוח לבך". פירוש, אחר שהזהיר על התורה שיזכרנה במחשבתו, וזהו ההתבוננות והמזימה; וכן הזהיר על שמירת המצווֹת שהן מעשה החכמה, אמר "חסד ואמת אל יעזבוך". והן שני התוארים שמתוארת בהן התורה העליונה. "חסד" כמו (שם לא, כו) "ותורת חסד על לשונה". "ואמת", כמו (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו". וכבר בארנו בכלל השני שדרכי החכמה מתוארים "אמת". וכן פרשנו למעלה (חדר י', חלון י"ז). כי "תורת חסד" הן מדת חסידות והדרכים הנפלאים שתשיגם בינת האדם מדרכי החכמה וממליצותיה. והתורה כוללת החכמה והבינה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ז' חלון ח'). וכמו שהאדם בצדקתו יעשה חסד ואמת, כי יקיים דרכי החכמה שהן אמת, ויעשה לפנים משורת הדין במידות חסידות כפי דרכי בינתו וכדוגמא שבארנו (חדר ז' חלון ח'). וכמו שהאדם בצדקתו יעשה חסד ואמת, כי יקיים דרכי החכמה שהן אמת, ויעשה לפנים משורת הדין במידות חסידות כפי דרכי בינתו. וכדוגמא שבארנו (חדר ז' חלון ט"ז) בפירוש (קהלת ז, כה) "סבותי אני ולבי לדעת" וגו'. וזהו חסד. כן נוהג השם ב"ה במדות הללו. והם נזכרים בתוך מדות רחמיו שנאמר (שמות לד, ו) "יי' יי' וגו' ורב חסד ואמת". כי השם ברוך הוא נוהג עולמו במדת החכמה שהיא אמת. גם מתחסד עם בריותיו ומיטיב עמהם לפנים משורת הדין. והכל מדה במדה. מי שנוהג בחסד ואמת, לעומתו נוהג השם ב"ה עמו ג"כ בחסד ואמת. ולכן המשורר האלוהי בכל תפלותיו בקש על שני אלה, כמו (תהלים מ, יב) "חסדך ואמיתך תמיד יצרוני". (שם קלח, ב) "ואודה את שמך על חסדך ועל אמתך", (שם כה, י) "כל ארחות יי' חסד ואמת, לנוצרי בריתו ועדותיו", (שם פט, טו) "חסד ואמת יקדמו פניך". וכדומה להן. ועל זה הבטיח פה "חסד ואמת אל יעזבוך". כי ימשיך השם ב"ה עליך חוט של חסד ממרומים. כדרך (שם לו, יא) "משוך חסדך ליודעיך". וכן יאיר עליך אור, וכדרך (שם) "וצדקתך לישרי לב". והנה בהיות אור שתי המאורות הללו נוצצים בלב האדם, שהוא רוח חכמה ורוח בינה, אז יקל עליו לאסוף החכמה ולשמרה בלב, ולהמשיל כחותיו הנפשיות כפי ארחות החכמה. וכבר בארנו בכלל התשיעי, שלא תִוָדַע החכמה לאדם באמצעות שכלו ובינתו, והיא צריכה להאסף מחוץ לנפש אל כח החכמה הנטועה בנפש. וזה באמצעות התלמוד שילמדנה תמיד מפי חכמים ומספרי החכמה, וע"י רוב התלמוד תתחזק בנפש.

ומלת "גרגרותיך" על הקנה המוציאה קול. ועל זה אמר "קשרם על גרגרותיך". וזה משל. המשיל החכמה לתכשיט שעל הגוף, שאינו חלק מן הגוף עצמו וצריך התכשיט להיות נקשר על הגוף בפתילים, ולולי הפתילים ימוט. וכן החכמה איננה חלק מן הנפש, כי לא תִוָדַע ע"י אחת הכחות הנפשיות. גם חֻקוֹתיה סותרות טבע יצר הלב ולכן צריכה להקשר עם הנפש. וההקשר הוא בפתילי התלמוד המביא לידי שמירה ומעשה. וכבר בארנו מליצת "לוח לב" בבית הראשון (חדר ה' חלון ט'). ואמרנו כי שתי לוחות הלב כדמות שתי לוחות אבן. ויצר הלב הקשה נמשל לאבן. כמו שאמר (יחזקאל לו, כו) "והסירותי את לב האבן מבשרכם". והדמוי נפלא מאד. שכמו שקשה לחקוק פִּתּוּחִים בתוך האבן הקשה, כן קשה לכתוב מכתב החכמה על לוח הלב, לפי שהן נגד טבע הלב. ואולם ע"י רוב התלמוד וההרגל יעשה בו רושם גדול כי יִלָוֶה אליו העזר האלוהי, וכדברי הכלל הכ"ז. וכמו שאמרו (אבות דר' נתן, פרק ו פסקא ב) על ר' עקיבא. כשראה מים נוטפים על צור החלמיש שעשו בו רושם, ודן קל וחומר בעצמו שתעשה התורה רושם בלבו. ועל זה אמר "כתבם על לוח לבך". כלומר אל תמוש מהגות בה יומם ולילה, ולא תרף מהתגבר על יצר לבבך. עד שתכתבנה על לוח לבך. ותהיה כמו מכתב אלהים חָרות על הלוחות:

(משלי ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם". פירוש, אם תעשה כן ותהיה החכמה כתובה על לוח לבך הנה יִלָוֶה אליך העזר האלוהי, ותנחל עוז ממרומים, גם תנחל אומץ כח. וכמבואר למעלה (חדר ד' חלון ו'). ותמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכבר בארנו למעלה (חדר ט' חלון י"ז) פירוש פסוק (משלי לא, ל) "שקר החן והבל היופי, אשה יראת יי' היא תתהלל". ואמרנו כי נפשות רבות שלמדו חכמות למודיות וחכמת כל מלאכת מעשה, והן נושאות חן בעיני מלך ושרים. אבל בהיותם נלוזים מן החכמה, הנה שקר החן בעבור שאיננו בדרך אמת. וכן יש נפשות רבות בטבעיהן בעלות השכל והבינה הגדולים, שהן נוי ויופי להן. אבל בעבור שהן נלוזין מן החכמה אין שכלם ובינתם נחשב למאומה. הבל הם כי כל ענינם להבין שירי הכסילים ולהמציא תחבולות בעניני העולם, וכל אשר תחת השמש הבל הוא. ומלבד תתהלל הנפש בחכמה ויראת ה'. ועל זה אמר אם תקשרם על גרגרותיך ותכתבם על לוח לבך ותזכה לעזר האלוהי ממרומים בעבור חכמתך וצדקתך, הנה תמצא חן בחכמתך כאשר תתפלל לאלהיך ותבקש ממנו דבר, תמצא בעיניו חן וימלא כל משאלותיך. כדרך (שמות לג, יג) "ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך" וגו'. וענהו השם ב"ה (לג, יז) "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני". וכן כאשר תבקש דבר ממלך ושרים או מאחד מבני אדם ישמעו דבריך ויעשה כל אחד מהם כרצונך. וכן כשתדבר דברי פיך בעניני החכמה והדעת, תהיינה דבריך לחן ולחסד בעיני כל שומעיהם. כדרך (קהלת י, יב) "דברי פי חכם חן" ובארנוהו למעלה (חדר ג' חלון ג'). וכן (משלי טז, יד) "ואיש חכם יכפרנה". ובארנוהו ג"כ (חדר ג' חלון ה'). וכן תמצא שכל טוב כאשר תשכיל בשכלך ותרכיב הרכבות ותמציא המצאות. הנה בעבור שהן נוסדים על מוסדות החכמה, ייטיבו בעיני האלהים ותקבל שכר עליהן. כדרך (דניאל ט, יג) "ולהשכיל באמתך". (דהי"ב ל, כב) "וידבר יחזקיהו על לב כל הלוים המשכילים שכל טוב ליי'". ורמזנו על זה בפתיחתנו לבית הראשון, ויתבאר עוד בספר "מעין גנים" בעז"ה. וכן תמצא שכל טוב בעיני בני אדם. כי יפלאו דברים והמצאותיך בעיניהם, וידעו כולם כי איש שכל אתה. ונגד כל זה אמר "בעיני אלהים ואדם". להבדיל בין הנפש היקרה מחכמה ומכבוד, ובין הנפש הנלוזה מחכמה ויודעת החכמות הלמודיות ומלאכת מעשה. או שהיא בעלת השכל והבינה הגדולים, שאעפ"י שהם מוצאים חן, אין זה אלא בעיני מקצת בני אדם הנהנין מהן, אבל אינן מוצאין חן בעיני האלהים בעבור שהן בוזי חכמה ומוסר. וכן נראין יפין בעיני אדם בעבור מהירות וחַדוּת שכלם, אבל אינן יפין בעיני האלהים, ולא טובים עד שלא יתוארו המצאותיהם ותחבולותיהם בתארי השכל והבינה. וכמו שבארנו פעמים רבות, גם יתבאר בחלון הסמוך. והנפש הַחֲכָמָה תמצא חן בעיני אלהים ואדם. וכן שִׂכְלָה תקרא "שכל טוב בעיני אלהים ואדם".

(משלי ג, ה) "בטח אל יי' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". פירוש, אחר שהודיע שכר ההולכים בדרך ה', זוכרי בריתו ושומרי מצותיו, שאַל יעזבום מאורות החסד והאמת, ושבאחריתם תהיה החכמה כמו מכתב אלהים על לוח לבם. ויזכו לאור הנאצל ממרומים, עד שימצאו חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. חזר להוכיח את בני האדם, והזהירם שישמרו מנפול במהמורות בל יקומו. ואלה המהמורות רמזנו עליהן בבית הראשון (חדר ו' חלון יו"ד) והן כת ה"חכמים בעיניהם". וכת ה"נבונים נגד פניהם". כי (משלי ב, יט) "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים" ואינן דומים לשאר הנלוזים החוטאים מתגבורת יצרם. כי הם יתנחמו מפשעיהם, ולא כן שתי הכתות הרעות הנזכרות המתקוממים ביד רמה נגד חֻקֵי השם ב"ה ותורותיו ואינם שבים לעולם. וכמו שפרשנו במזמור התשובה [תהלים נא] (בחדר ח' חלון ז'). ולכן ראוי לאדם להתרחק במאוד ממחשבות המביאות להֶשְׁחֵת גדול כזה. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ד' חלון א') שמלת "לב" נופל על השכל והבינה הנטועים בנפש. גם בארנו למעלה (חדר ט' חלון י"א) שהשכל והבינה הנטועים בנפש הכסיל הנלוז מן החכמה, אעפ"י שהן בטבעיהן גדולים ורחבים לא תתוארנה בכתבי הקדש בתארי השכל והבינה כי אם בתאר "לב". וכדרך (משלי כח, כו) "בוטח בלבו הוא כסיל". ומלת "בוטח" נופל על הנשען בכל כחו על דבר מן הדברים ואין לו ספק וערעור על אותו הדבר. ועל דוגמא זו צריך האדם להשען על ה', לעשות ככל אשר צוהו ולא יטיל ספק, ולא יהרהר בלבו על שום ענין. אף על פי שאין שכלו ובינתו מבינים אותו הדבר ואף על פי שהוא מנגד להן. וזהו העקשות הטובה שדברנו עליה ברחבה בבית הראשון (חדר ד' חלון ח') ונגד כל זה אמר "בטח אל יי' בכל לבך". כלומר השען בהחלט אל ה', קבל דבריו ושמור מצותיו. אעפ"י שהן סותרות דרכי יצר לבך ודרכי שכלך ובינתך. ולפי שמדבר עם המסכל הענינים האלהיים ואין בינתו ישרה. תארם בתאר "לב" להורות שהן מנגדים בטבעיהן לחֻקֵי אלהים ותורותיו. ואעפ"כ יבטח בכולם על ה' וידע כי ישרים דרכי ה'. ודע כי שם "בינה" כשנזכר בכנוי אצל האדם יורה להיפך, שאיננו בינה. כמו (משלי כג, ד) "מבינתך חדל", כלומר מה שנחשב בינה בעיניך. וכן (איוב לט, כו) "המבינתך יאבר נץ?" כלומר בינתך המדומה. ואיננה בינה באמת לפי שאינו מבין אותו הענין. וכן בכתוב זה אמר "ואל בינתך אל תשען" כלומר אל בינתך המדומה. שאתה חושב "יש בי בינה גדולה, ואני מבין דבר זה כך או כך". אל תשען על זה, כי איננה בינה באמת ואתה מסכל הענין. ולכן לא אמר "ועל הבינה אל תשען". כי ראוי להשען על הבינה, כשהיא נקראת "בינה" באמת. אבל על "בינתך" הנדמה בעיניך שאתה מבין, אין לך להשען עליה. אעפ"י שנטועה בך בינה גדולה, ואתה מבין תקופות השמים וגימטריאות¹ וכל דבר חכמת בינה, אתה מבין חידות ודברות בני אדם. אל ישיאוך כל אלה לחשוב שבינתך תוכל [על] כל, ושכל דבר הסותר לדרך בינתך איננו ישר. אלא בטל דרכי בינתך, והשען אל ה' אלהיך. וע"י כן תנצל מנפול במהמורה שנפלו בה ה"נבונים נגד פניהם". ובחלון החמישי יתבאר עוד בעז"ה:

footnotes: ¹ כלומר חכמת מדידות (גיאומטריה)

(משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך". פירוש, אולי תאמר אם לא אשען על בינתי, איך אנהג בחכמה באמונת הלב, ובמה אבין פרטי הדברים? כי אם אני נוהג כפי בינתי. היא תורֵני משפט המעשה בכל פרט ופרט כפי דרכה והשגתה. אבל אם אני נוהג נגד דרך בינתי כעִוֵּר הנשען על הפקח, מי יורני משפט המעשה כפי התחלפות העתים והמקבלים? לכן אמר "בכל דרכיך דעהו". ועתה אפרש. דע שיש הבדל בין מלת "דרך" למלת "ארח". מלת "דרך" נופל על המעבר הגדול שבמדינה ההולך מראשה ועד סופה. כמו (במדבר כא, כב) "בדרך המלך נלך". ומלת "ארח" נופל על המעבר הקטן ההולך מן הדרך הגדול, ומוליך אל עיר או כפר או שדה שבמדינה. והנה ארחות רבים מתפשטים מכל דרך ודרך. וההולך בדרך יוכל לנטות ממנו אל אחד הארחות כפי הצריך לו ללכת אל המקום שחפץ להיות שם. כי כל הארחות שבמדינה הולכות עד הדרך הגדולה. אבל הסָר מן הדרך לא יוכל לבוא אל האחרות. וכשיחפץ ללכת אל מחוז ידוע שבמדינה לא ידע אָן ילך. והוא משל נכבד. והנמשל כך הוא. כל המדות הידועות מתוארות במלת "דרכים" כמו (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה". (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". והן מַהֲלָכוֹת החכמה. כאילו תאמר "דרך הרחמים". "דרך החכמה". "דרך הקדושה". "דרך הנדיבות". "דרך הכילות". וכמו שאמרו ז"ל (ספרי, פרשת עקב, פסקא מט) על (דברים יא, כב) "'ללכת בכל דרכיו', מה המקום נקרא רחום וחנון, אף אתה הוי רחום וחנון", וכיוצא בזה. וכמו שהדרכים גדולים וסלולים ונודעים לכל, כן המדות הן ידועות לכל בעלי הנפשות. וכשתצוה החכמה העליונה "התנהג ברחמים, התנהג בקדושה". אנו יודעים ומוצאים הדרך הזה בנפשנו. ואולם כמו שיש ארחות רבות מתפשטות מכל דרך ודרך, כן מתפשטים מכל מדה ומדה מנהגים ופרטים רבים, ורובם נעלמים מעיני האדם ומהשגתו. לדוגמא נודע דרך הרחמים שהוא מדרכי החכמה. אבל אם יבין הארחות המתפשטות מדרך הרחמים, לדעת כיצד ינהג בכל דבר ודבר במדה ובמשקל כפי חֻקוֹת החכמה, עד שידע באיזו אופן תתפשט המדה הזאת נגד פלוני, ובאיזו אופן תתפשט נגד פלוני, וכן בכל מדה ומדה. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ז'). דומה ממש למי שהולך בדרך הגדול וחפץ לנטות ממנה אל כפר או שדה שבמדינה, ומסכל איזו דרך מוליך אל מקום חפצו. והוא באמת ענין קשה מאד, וצריך בינה רחבה מאד להבין בפרטים הללו. וגם היא לא תספיק מבלעדי העזר האלוהי. כי הוא ב"ה מוליך את האדם בדרך הישר, ומישר בינתו להבין בכל דבר הבא לפניו משפט המעשה. על זה הבטיח בפרשה שניה מסֵפר משלי (משלי ב, ט) "אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב". ובארנוהו למעלה (חדר ט' חלון ג'). ושם מדבר עם איש חכם-לב שזכה בצדקתו וחכמתו לעזר האלוהי ממרומים. ודע כי מלת "דעהו" על תגבורת ציור החכמה בלב שעל זה נופל ג"כ לשון "ידיעה". כמו (שם א, ב) "לדעת חכמה ומוסר". (כד, יד) "כן דעה חכמה לנפשך". ופרשנו כל ענין במקומו, וכמבואר בכלל הכ"ח. ומי שהגיע למעלה זו שנהיתה בו החכמה כדעת קבועה, הוא איש חכם-לב והוא זוכה לרוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. ומלת "ישר" בארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון ה') והוכחנו שנופל על דרכי הבינה. ועל היסודות הללו אמר שלמה "בכל דרכיך דעהו". כלומר אין לך רק להשען על ה', להתגבר על יצרך. ושתנהג בחכמה ולהרגיל ציורי לבך שתצטיירנה כפי החכמה, ושתהיה החכמה בלבך כמו טבע שני. ואז הוא יישר ארחותיך, כלומר משפט הארחות הנעלמות ממך. דע כי הוא ב"ה יישר בינתך ושכלך. כי יאצל עליך רוח טובה ממרומים ותבין כל הפרטים הנמשָׁלים לארחות המתפשטים מן הדרכים הגדולים. והבן:

(משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך, יְרָא את יי' וסור מרע". פירוש, אחר שהזהיר את האדם מהשען על כח בינתו למען לא יפול ברשת "הנבונים נגד פניהם", והודיע שהכובש בינתו ונשען על השם ב"ה הוא יבין צדק ומישרים כל מעגל טוב; בא עתה להזהיר את האדם שלא יהיה מִכַּת ה"חכמים בעיניהם". והכת הזאת אינן נלוזים מן החכמה בעבור שכלם ובינתם הגדולה. כי אינם יכולים לעשות היקשים ונצוחים בשכלם. אלא שנשחת נפשם מן התאות והדמיונות, שמרוב הש[ת]קעם בתאוות לא יאמינו שהכח ביד האדם לסור מהן, ונפלו גם בפחת להאמין שאֵלה הדרכים טובים, ושכל מה שיצייר הלב בטבעו יתואר בחכמה. ודרכי החכמה באמת רחוקים הם מדמיונם, וילעיגו עליהן ולא יציירום בלבם כלל, ולא יעלה על רוחם שטבע יצר הלב רע ושהאדם צריך לדכאו וליסרו עד שירגיל לצייר דרך החכמה. אבל הם "חכמים בעיניהם" ואומרים הואיל והטבע חפץ כך וכך, ודאי כן נכון לעשות. והעושה להיפך בשגעון ינהג, אוכל את בשרו ומרקיב עצמותיו. ועל זה אמר "אל תהי חכם בעיניך". וכבר אמרנו בכלל הכ"ה שאין דרך לאדם לקבל על עצמו חֻקֵי החכמה זולתי באמצעות יראת ה'. כי הירא את ה' ובוש מכבודו וגדלו, יטה שכמו לקבל ולסבול עול החכמה אעפ"י שהיא מנגדת ליצר הלב וקשה על האדם להרגיל נפשו בדרכיו. ומלת "רע" תואר ליצר הלב. כדרך (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ויש שתי דרכים בלב בכל דבר חכמה, כמבואר בכלל השני. ותחלת לכת האדם היא בדרך רע, כי מנעוריו הורגל עליו, וצריך לעזוב הדרך שהורגל עליו. ויתחיל ללכת בדרך הטוב שהיא דרך החכמה. ועל זה באה המליצה "ירא את יי'". סור עתה מדרך רע שאתה רגיל ללכת עליו עד הנה, ולֵך בדרך חכמה בעבור יראת ה'. והסתכל שלא אמר פה "ואל חכמתך אל תשען". כדמות המליצה האמורה על הבינה "ואל בינתך אל תשען". בעבור שאפשר לסמוך הכנוי בלשונות של חכמה, ותורֶה על חכמה נאמנה וגדולה. וטעם הדבר תבין מדברי הכלל הל"א. שדרכי החכמה יבדלו כפי מצב הנפשות ומעלתן כמו חכמת המלכים. חכמת בעלי הרוח הטובה. וכיוצא בהן. ואם נרמוז על חכמה נפלאה המיוחדת לאחד מאנשי הסגולה יהיה זה בהסמך הכנוי אליו. ומזה המין פרשנו (חדר ו' חלון ו') פסוק (מל"א ב, ו) "ועשית כחכמתך". (שמואל ב כ, כב) "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה". ואיך יאמר "ואל חכמתך אל תשען"? שהמליצה סובלת חכמה נאמנה ג"כ. מה שאין כן בעניני בינה שאין המנהגים נתלים בהם לא יתכן להבדיל בין מצב נפש, למצב נפש אחרת בכנוי. וכשאמר "ואל בינתך" אין בכח המאמר ענין אחר זולתי בינה המדומה, שאינה בינה באמת. וכן תסתכל שכשדבר על החכמה אמר בפירוש "אל תהי חכם בעיניך". ולא הזהיר כן לענין הבינה לומר "אל תהי נבון נגד פניך". וכמה מן החכמה יש בזה. רק אם תראה מה שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון ט') בפירוש תאר "נבון נגד פניו". והוכחנו שהוא תואר למי שחולק על האמת הנטועה בדעת כל אדם, ומעיז פניו לבטל האמת הנטוע גם בדעתו, בטענות והיקשים רעועים. ולכן נקרא "נבון נגד פניו". כי תבונתו המדומה מנגדת לאמת הנטועה בפניו שהיא צורת נפשו, ועל זה נאמר (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו". כלומר הרשע מעיז לעמוד על דעתו, אעפ"י שבפניו מצוייר הדבר להיפך. ואיך יתכן להזהיר על זה ולומר "אל תהי נבון נגד פניך"? והוא חולק בזדון על הכל ואומר שדברי פיו אמת. וכל פה הדובר אליו מעקש וּמְעַוֵת הישר? ולכן אמר "ואל בינתך אל תשען". כלומר גם מה שאתה מבין בדרכי בינתך אל תשען עליו. כי בינת אדם קצרה ומגובלת ואין להשען עליה. כי בעל הנפש חושב שהוא מבין הענין, והשם ב"ה יודע שהוא מסכל הדבר. ובעבור כן ראוי לאדם לבטוח בה' גם נגד דרכי שכלו ובינתו. מה שאין כן ה"חכם בעיניו" המדמה כפי מחשבתו שכל ציורי נפשו הן מנהגים של חכמה, וטוען על חֻקֵי הקב"ה וביזה אותם בעבור שהן סותרות לטבע יצר הלב. וכדברי הכלל הכ'. וחושב שהן רעות בעצם וגורמים צער יגון ואנחה. וכנגדו אמר "אל תהי חכם בעיניך אלא ירא את ה'" יוצר השמים והארץ, אדון החכמה ומחוקקה. וסור מדרכי יצר הלב שהוא רע. ואם תאבה ותשמע אז טוב לך. וכמו שיבאר בפסוק הסמוך:

(משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך". פירוש, אל תראה בעיניך "שהחכמה צער ועמל לאדם ומחליש כחו, כי הוא צריך תמיד להלחם עם יצר הלב ולסבול בזיון וצער, ולעשות מוסר לנפשו שלא תשׂבע מתאוה ומדברים אסורים. להזהר מתענוגות בני אדם ומן הזוללות והסביאה, מרדוף אחרי העושר וההון, להתרחק מן הכבוד ומן השררה והרבנות. וכל אלה יוסיפו יגון, יחלישו הגוף, יביאו רקב בעצמות. וכיוצא בזה". כי שקר אתה רואה. אבל "רפאות תהי לשרך". כלומר החכמה היא רפואה לשרך, והוא טבור הגוף שהוא אונו ושרירותו. ומלבד שלא תחליש הגוף אבל גם אם חלש הוא תשלח רפואה. כי דרכי החכמה מוסיפים כח באדם ומשמרים אותו מכל מחלה. וההולך בחכמה השגחת השם דבקה עמו. כמו שכתוב בתורה (שמות כג, כה) "וברך את לחמך ואת מימך והסירותי מחלה מקרבך". והיא משמחת הלב ומשקיטו מהמית היצר. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלונות ה-ו) ומן הלב תוצאות חיים. כי הוא המתפעל הראשון שבכלי הגוף. כמבואר שם (חלון ה' חדר א'). ובהיותו שקט ושמח, תהיה רפואה בכל הגוף. וכן תהיה החכמה שקוי לעצמות, שהן מוסדות הגוף. ואם יקרה בהם יובש, אין רפואה ואין תחבושת לרפאותם, כי הם מכוסים והמוח בפנים. והחכמה תַשְׁקֵם ותלחלחם שיעמדו בכחם. וכמו שבאר ישעיה ע"ה (ישעיה נח, י) "ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע" וגו' שהן מדרכי החכמה הרחמים והחנינה. ואמר (נח, יא) "ונחך יי' תמיד והשביע הצחצחות נפשך, ועצמותיך יחליץ והיית כגן רוה", וכמבואר בבית הראשון (חדר ג' חלון ו'). וכן בתורה (שמות טו, כו) "כל המחלה אשר שמתי וגו' כי אני יי' רופאך". וכן בפרשת עקב (דברים ז, יב-טז) ובכמה מקומות בתורה ובנביאים כתוב כן, שההולך בדרך חכמה ימלט מכל צער ויגון ומחלה. ועל הנלוז מן החכמה אמר (משלי ה, יא-יב) "ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך. ואמרת איך שנאתי מוסר" וגו'. ולכן הזכיר פסוק זה "רפאות תהי לשרך" אצל ה"חכם בעיניו", כי הוא בונה טענתו ודמיונו על דבר זה. והבן:

(משלי ג, ט) "כבד את יי' מהונך ומראשית כל תבואתך". פירוש, אחר שהזהיר את האדם שלא ישען על בינתו, וידע כי בינת האדם קצרה מהשיג תכלית הענינים האלהיים, חֻקֵי האלהים ותורותיו. ואחרי שהזהיר את האדם שאַל יהיה "חכם בעיניו". וידע כי החכמה הגמורה הפוכה מטבע יצר הלב. ושצריך האדם להתגבר על כחותיו עד שינהגו כפי החכמה; קבע פסוק (ט-י) "כבד את יי' מהונך וגו' וימלאו אסמיך שָׂבָע" וגו' ואח"כ קבע פסוק (ג, יא-יב) "מוסר יי' בני אל תמאס וגו' כי את אשר יאהב יי' יוכיח" וגו'. ואל תחשוב שבא שלמה להורות מצות וחקים בספר משלי. וביותר דברים המפורשים בתורה, כמו התרומות ומהעשרות והנדרים והנדבות, כי אינן מעניני הספר. גם לא היו ראויין להכתב בפרשה זו המזהרת על כלל החכמה כולה. ואולם שני הענינים שהזכיר הן למשל ולדוגמא. ענין "כבד את יי' מהונך" משל ותוכחה נגד הנשען על בינתו. וענין "מוסר יי' אל תמאס", משל ותוכחה נגד החכם בעיניו. ועתה אבאר ענינו. דע כי פסוק "כבד את יי' מהונך" היא מן המצוה המפורשת בתורה. כי תרומה גדולה קרויה ראשית. שנאמר (דברים יח, ד) "ראשית דגנך תירושך ויצהרך". חלה קרויה "ראשית", שנאמר (במדבר טו, כ) "ראשית עריסותיכם". בכורים קרוים "ראשית", שנאמר (דברים כו, ב) "ולקחת מראשית כל פרי האדמה". וכולם מתנות לכהני ה', והן מתנות מעוטות. כי תרומה גדולה א' ממאה. ובכורים תאנה אחת או אשכול אחד מכל הכרם. וחלה מעט מן העריסה. וכן צוה בתורה שנתן שכל שנה מחצית השקל מהוננו. העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, וממו נקנה התמידין והמוספין וקרבנות המוֹעדים לכפר על ישראל. ומלת "כבד" על הנותן לזולתו משלו. כדרך (במדבר כב, יז) "כי כבד אכבדך מאד וכל אשר תאמר אלי אעשה". ואמר (כב, יח) "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב". וכן (שמות כ, יב) "כבד את אביך ואת אמך". ואמרו קדמונינו ז"ל (קידושין לא, ב) "איזהו כבוד? מאכיל ומשקה מלביש ומכסה". ועל דרך זה אמר "כבד את יי' מהונך" כמו מחצית השקל וכן נדר או נדבה לבית ה', וכן עולה ומנחה ותודה ושלמים. וכן אמר (תהלים נ, כג) "זובח תודה יכבדנני". גם כבדהו מראשית כל תבואתך. כמו תרומת דגן. תרומת תירוש ויצהר, והחלה והבכורים וראשית גז הצאן. שהן כולם חלק גבוה וניתנין לכהנים. כמו שאמר [להם] (במדבר יח, כ) "אני חלקך ונחלתך". ואם תעשה ככה הבטיחה התורה שתעשיר עושר גדול וכמפורש בנבואה, שבשכר התרומה והמעשר יעשר האדם. שנאמר (מלאכי ג, י) "ובחנוני נא בזאת וגו' אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די". וכן אמר המלך שלמה (משלי ג, י) "וְיִּמָלְאוּ אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו". ואין לך דבר בכל התורה כולה הסותר דרך בינת האדם ודעתו כמו המצווֹת האלה. וזה משני טעמים. האחד, שכפי דרך הבינה שבאדם תלוי ונמשך קנין העושר והנכסים מן הזריזות וההשתדלות והתחבולות והבנת הסחורות והמלאכות המעשיות. ומקור כל אלה מרוח הבינה הנטועה באדם, כי היא טורחת להבין דרכי המשא ומתן והסחורות, ותשתדל בתחבולות לקנות ולמכור ולהמציא המצאות להביא הסחורות ממקום למקום בהוצאות מעוטות וכיוצא באלו. וראיה לזה. כי המלך שלמה אמר בספרו (משלי כג, ד) "אל תיגע להעשיר, מבינתך חדל". פירוש אל תטרח עצמך ותתיגע להזדרז זריזות גדולה לקנות עושר, ולהמציא תחבולות בבינתך בעבור העושר. כי החריצות שקר, והבינה הבל. ולכן מבינתך חדל והמנע. וגם פה אמר בכנוי "מבינתך" לפי שאיננה בינה. על כל פנים שמענו שכפי דעת ההמון ובינתם נמשך קנין העושר מכח הבינה הנטוע בנו. ואחר שאין הדבר כן אלא (משלי י, כב) "ברכת יי' היא תעשיר". והעושר הנקנה בתחבולות בני אדם מהבל ימעט, כמו שאמר (כג, ה) "התעיף עיניך בו ואיננו, כי עשה יעשה לו כנפים, כנשר יעוף השמים". והטעם השני, ישאל בעל הבינה, איך יתכן שבעבור מעט הדגן התירוש והיצהר או בעבור איזו שקלי כסף שאנו מכבדים בהן את השם ב"ה, יעשירנו עושר גדול? וכי לנדבותינו הוא צריך? ובדעת האדם נטוע כי השם ב"ה יוצר הכל, והכל מאתו. ומה נוכל להביא לו תשורה? וכמו שכתוב בספר תהלים (תהלים נ, י-יב) "כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף. ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי. אם ארעב לא אמר לך כי לי תבל ומלואה". ומיכה הנביא אמר (מיכה ו, ו-ז) "במה אקדם יי', אכף לאלהי מרום? האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה? הירצה יי' באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן?" כלומר כפי דרך בינת האדם אין טעם בהקרבת העולות והשלמים וְהַסֵךְ נסכים ושמנים. וכן אמר (שמות יט, ה) "כי לי כל הארץ". ואמר (חגי ב, ח) "לי הכסף ולי הזהב נאום יי' צבאות". ואולם התורה העליונה הנשגבת משקול הדעת האנושי הודיעה לבני אדם הסוד הגדול הזה. ולכן צוה ברוח הקדש שאֶל בינתך אל תשען, כלומר לא בדבר גדול ולא בדבר קטן. ואם תשען עליה, הרי אתה קרוב להפיל חומות התורה הבצורות והגבוהות. ודע כי לתבונת השם אין חקר. הוא ידע מקום בינה וחכמה וּכְתָבָהּ בתורתו. ואם לפי היקש השכל והבינה, אם יתן איש ליי' כל הון ביתו בוז יבוזו לו. לפי האמת, פעמים שרבע שקל כסף [היא] סיבת עושר האדם וכבודו. ובעבור שלא מצא בכל חֻקוֹת התורה ענין סותר דרך בינת האדם כמו מצות המתנות ושהן מסבבות לאדם גם עושר גם כבוד, על כן היה למשל בפרשה זו. כי גם החקים המופלאים שבתורה כמו שעטנז ופרה אדומה וחזיר וכיוצא בהן, אע"פ שהן תעלומות ואין לבינת האדם מבוא בהן, אינן סותרות דרכי הבינה. לבד חֻקֵי המתנות שהן סותרות אותה. וצוה ברוח הקדש שלא נשען על בינתֵנו ולא נתיגע להעשיר בתחבולות. אבל נבטח בה' בכל לבנו לשמור מצותיו ולכבדו מהונינו ומראשית תבואתנו. ואז טוב לנו כל הימים. כי ימלאו אסמינו שבע, ותירוש יקבֵינו יפרוצו. וקל וחומר לשאר חֻקֵי התורה שאינן סותרים דרכי הבינה הנטועה באדם שיבטל האדם דעתו הקצרה נגד יושר חֻקֵי האלהים ותורותיו והבן:

(משלי ג, י) "וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו". פירוש, בשכר זה ימלאו אסמיך שבע. ומלת "אסמיך" על אוצרות התבואה. וזה נגד "ראשית דגנך". ומלת "יפרוצו" על הרבוי כמו (בראשית ל, ל) "ויפרוץ לרוב". כי הדבר המרובה פורץ הכותלים לצאת, וזה נגד "ראשית תירושך ויצהרך". ולפי שהלחם נתן לשובע, הזכיר אצלו "שבע". ובתירוש אין שביעה, הזכיר אצלו "יפרוצו". גם אמר "שבע" כדרך שכתוב בתורה (ויקרא כו, ה) "ואכלתם לחמכם לשובע". ואמרו קדמונינו ז"ל (רש"י בשם תורת כהנים) "אדם אוכל מעט והוא מתברך במעיו". וזה שהפריש תרומותיו כראוי תבא הברכה באסמיו, ויתוסף כח בתבואה שיאכלנה לשובע. וכן נאמר בתורה (דברים כח, ה) "יצו יי' אתך את הברכה באסמיך". וכן התירוש יתוסף בו כח גדול שיפרוץ היקב. וכל זה אחר האסיפה והאוצר. והבן:

(משלי ג, יא) "מוסר יי', בני, אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו". פירוש, זה המשל השני והוא נגד ה"חכם בעיניו". וגם המצוה הזאת מפורשת בתורה שנאמר (דברים ח, א) "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם". פירוש, שִׁמרו מצות התורה כי הם יוסיפו לכם ארך ימים ושנות חיים כמבואר למעלה (חלון ב'). ואמר (דברים ח, ב) "וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך וגו' למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא". כלומר זכור כי עניתיך בדרך והבאתיך לנסיונות רבות. ואתה לא עמדת בנסיון כמו ברפידים ובארץ אדום וכיוצא. למען יִוָדַע לך שאינך שלם ביראת ה', וע"י כן למדתיך להועיל. ולולי עונית ונוסית היית טועה בנפשך לחשוב שאתה שלם וטוב. ואמר (דברים ח, ג-ד) "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו' שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה". כלומר עניתיך והרעבתיך. גם הטיבותי לעשות עמך הפלא ופלא להאכילך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך. ושלא בלתה שמלתך מעליך ורגלך לא בצקה. והנה כל אלה הם דברים הסותרים זה את זה. מקצתן כמו רעות. ומקצתן טובות גדולות. ועל כן אמר אחריו (שם ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו, יי' אלהיך מיסרך". והמליצה הזאת דומה למליצת (שם ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי יי' הוא האלהים" וגו'. אפרשנה בשרש "ידע" בעז"ה. והיא מצוה להבין בדרך בינה והשכל כי ה' הוא האלהים. ולכן אמר "אל לבבך" כי מלת "לב" על השכל והבינה והדעת הנטועים בנפש האדם. וכן הפסוק הזה מְצַוֶה להבין בשכל ובבינה. כי המוסר¹ הבא מן השמים על האדם ההולך בחכמה, אינו מדרך שנאה ונקמה חלילה. אלא דומה למוסר שמיסר האב את בנו, שהוא מאהבתו אותו ומיסרו לטובתו להביאו לדרך החיים. ואם יזכור האדם מה שקרה במדבר, יבין שהאמת כן הוא. כי שם עִנָּה בדרך כוחינו, הרעיבנו והביאנו לצמא. ואם תאמר שבשנאתו אותנו עשה כן? אם כן, מה תאמר לטובותיו הגדולות שהטיב עמנו? שהאכילנו המן, שלא בלו שמלותינו, ורגלנו לא בצקה. והן טובות למעלה מדרך הטבע. ועל כרחך תודֶה שהיה המוסר לטובתנו. וכמו שאמר "לדעת את אשר בלבבך". וא"כ בכל דור ודור כשיבואו על אדם ההולך בדרכי התורה מוסר ומשפט, חייב להבין ולדעת שהוא לטובתו. ולהודות לה' על טובו שחפץ להביאו לדרך חיים. כמו שאמר נעים זמירות ישראל (תהלים קיט, עא) "טוב לי כי עוניתי למען אלמד חקיך". ואמר (שם קיח, יח) "יסר יסרני יה ולמות לא נתנני". כלומר ע"י המוסר הציל נפשי משחת וממות. וכבר בארנו בקצרה בבית הראשון (חדר ו' חלון ח') פירוש "מוסר", שהנחתו על מאסר הכחות הנפשיות. ויש מוסר השכל, ויש מוסר עונש. ואם לא יוכל האדם לְהִוָסֵר במוסר השכל, יבואו עליו מוסרי עונש. וכל זה ברחמים גדולים. על דרך משל שהוא פרוץ בעריות, ואן בכח מוסר השכל להשיבו מפשעיו, ישלח ה' בו חלאים רעים המחלישים מזג הגוף הנפעל מכח תאות הנשים, אז ישוב אל ה' וירחמהו. ואין בכל מצות התורה ענין הסותר יותר דרך ה"חכם בעיניו" כמו המצוה הזאת. כי לפי דעתו כל הכחות בטבעיהן פועלות בחכמה, והולך בשרירות לבו. ומטעם זה אינו חפץ לקבל אפילו עול מצוה קלה. לפי שהיא נגד טבע היצר החפץ בתענוגים ובדרכי התאוות. ואיך יקבל מוסר חלאים רעים בטוב לב, בעבור שהן מחלישות כח היצר והתאוה? והיא צרה כפולה בעיניו. האחד, חולשת היצר, שהוא חפץ בחזקו ובשרירותו. והשני, צרת ומדוה החולי. ולכן כתב המצוה הזאת למשל ברוח הקודש. ואמר "מוסר יי' בני אל תמאס" כלומר השמר לך מהיות חכם בעיניך, אך ירא את ה' וקבל מצותיו וסור מדרך רע וְהִלָחֵם ביצרך. וכשיבואו עליך מוסרי השם ב"ה אל תמאס בהם, ואל תקוץ בתוכחותיו. ותבין שהכל לטובתך ליסרך ולהביאך לדרך החיים. כי דרכי לבך רעים וקשים לפרוש מהם, ואתה צריך למוסר, צרות ותחלואים. וזולת זה יתגבר יצרך עליך יום יום, ובאחריתך תרד לבאר שחת. והנה עָרַך שלמה משל לכל כת וכת, ותפס בכל אחד הקצה האחרון. ואם יעמוד האדם בשתי אלה, אות ומופת שאיננו נשען על בינתו בשום דבר, ושאיננו חכם בעיניו בשום דבר. כמו שבארנו שמצות "כבד את יי' מהונך" שסותר בינת האדם. ואם יקיים מצוה זו בטוב לב ויבטח בה' ולא ייגע להעשיר בתחבולות, בלי ספק יעמוד בכל הדברים האחרים שאינן כל כך נגד בינת האדם. ואם יקיים מצות "מוסר יי' בני אל תמאס", ויהיה טוב לב ביסורין, בלי ספק יעשה בטוב לב כל חקי התורה ומצותיה. והבן:

footnotes: ¹ היסורין

(משלי ג, יב) "כי את אשר יאהב יי' יוכיח, וכאָב את בן ירצה". פירוש, בפסוק שלפניו הזכיר שני דברים מוסר ותוכחה. ויש הבדל גדול ביניהן ויתבאר בספר "מעין גנים". ופה ארמוז בקצרה. הנחת "מוסר" על שימת גבול לכחות הנפש שפרצו גבולי החכמה. והנחת "תוכחה" על הברור המדעי והנצוח ההחלטי בדבר מן הדברים. ומי שפרץ גבול החכמה צריך מוסר. וכמו שבארנו ממשל הפרוץ בעריות. ומי שלא פרץ גבול החכמה לא יתכן אצלו מוסר. אבל יבואו עליו תחלואים וצרות, להעתיק כחות נפשו מן הכח אל הפועל. כי יש שהוא בעל נפש יקרה וכחותיו גדולות, והוא לא ידע, וכדברי הכלל הל"א. ולפעמים חושב שהגיע לרום המדרגות. ויוצר הנפשות ב"ה רואה שאינו עושה מה שבכחו לעשות, מביא עליו צרות להעירו. ובאמצעותן יתברר לו כי לא שלם לבו עם ה' כראוי לו, ושאם יקרנו נסיון לא יעמוד בו. ומזה המין היו מכות איוב הצדיק, וכן צרות ישראל במדבר, וכמו שבארנו. והנה כבוא צרות על הפורץ גבולי החכמה יבין שהם לטובתו. ואין כן מי שהולך בתומו יקשה בעיניו צרתו. ולכן נגד "מוסר יי' בני אל תמאס" לא הזכיר דבר. אבל נגד "ואל תקוץ בתוכחתו" אמר הטעם "כי את אשר יאהב יי' יוכיח". שהן סימן שהוא אהוב לאלהיו, והוא ב"ה רואה שיוכל להעתיק למדרגה יותר גדולה ואז יוכיחהו לגלות אזנו. וזה דומה לאהבת האב אל בנו כשמבין בו שהוא עתיד להיות איש גדול ונכבד, יוכיחהו תמיד להעלותו ממדרגה למדרגה. ועל זה אמר "וכאָב את בן ירצה". ולכן כשספרה התורה מה שקרה במדבר, לא הזכירה לשון מוסר. לבד בפסוק (דברים ח, ה) "וידעת עם לבבך". אמר "כי כאשר ייסר איש את בנו יי' אלהיך מסרך". כי הוא מלמד לדורות שהצרות הבאות על אנשי התורה, הם מוסר ברחמים. כי במדבר היו על הרוב תוכחות כמבואר. והמלך שלמה גלה ברוח הקדש סוד התוכחה, שמלבד שהיא במדת הרחמים אבל היא ג"כ מאהבה:

(משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה, ואדם יפיק תבונה". פירוש, אחר שהזכיר מן ההשען על כח הבינה ומהיות "חכם בעיניו", וצוה על הבטחון בה' בלב, ועל היראה וסור מרע; שב על הענין הראשון שהחל בו הוא ש"נוצֵר התורה" לא יעזבוהו חסד ואמת, ויהיה מכתב אלהים על לבו וימצא חן ושכל טוב, שהן הסגולות האחרונות שיזכה אליהן החכם. ואמר עתה "אשרי אדם מצא חכמה". והמליצה הזאת נשענת על הכלל הכ"ב. שהציורים הנכבדים תתעלמנה בסתר הנפש, ויוכל האדם להוציאם ברוחו, וכדברי הכלל הכ"ג. אבל עיקר צאתם אל הפועל הוא בעזר אלוהי כשיִלָוֶה לאדם רוח אלהים. אז יצטיירו ציורי החכמה הרבים לעיני הלב, וכדברי הכלל הכ"ז. ומי שזוכה לסגולה הזאת, מאושר בעולם הזה ובעולם הבא כי הוא שמח בחכמה ומושל על הסּכלות והולך בטח. ומלת "מצא" משל, כמי שמוצא דבר לא היה בידו מקדם. וכן המוצא ציורי החכמה פתאום בלבו לא הצטיירו בו קודם לכן. וכבר אמרנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ה') שהעזר האלוהי הזה כולל סגולת השכל והבינה המסתופפים עמה, וכמו שאמר למעלה (ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב". וכאשר תנוח על הנפש, אז יבין המליצות העמוקות ויכנס בסתרי החכמה להבין דבר מדבר. ובספר "מעין גנים" יתבאר שכל דבר אמת שיוציא האדם בבינתו מן החכמה והדעת נקרא "תבונה", ושם אפרש בעז"ה. ומלת "יפיק" כמו יוציא, כי ההפקה היא ההוצאה. ועל זה אמר "ואדם יפיק תבונה". כלומר אשרי האדם שזכה לרוח בינה להוציא דברי תבונות בבינתו; הן בעניני חכמה, הן בעינינ מדע. וכבר דברנו בפירוש פסוק זה למעלה (חדר ט' חלון ז'):

(משלי ג, יד) "כי טוב סחרה מסחר כסף, ומחרוץ תבואתה". פירוש, הזכיר כי טוב סחרה מסחר כסף נגד "ואדם יפיק תבונה". והזכיר ומחרוץ תבואתה, נגד "אשרי אדם מצא חכמה". ומלת "כסף" על המטבע היוצא במדינה. כמו (בראשית לז, כח) "בעשרים כסף". וזה דרך לשון עברי. ומלת חרוץ כמו גזור. כמו (מל"א כ, מ) "כן משפטך, אתה חרצת". ונפל על המחצבים הנגזרים מן הארץ. כמו הכסף והזהב והאבנים הטובות וכדומה. ומלת "סחרה" על משא ומתן קנייה ומכירה. ומלת "תבואה", על כל הבא לאדם ריוח ויתרון, כמו (ויקרא יט, כה) "להוסיף לכם תבואתו". וזה על פירות האילן. וכן הדגן התירוש והיצהר. והיקר שבכל התבואות הוא החרוץ. כי מי שיש באדמתו הרים שנחצבים מהם הזהב והכסף והאבנים טובות יביאו לבעליהן סגולת מלכים. והנה הקנייה והמכירה תמיד בכסף עם המטבע הנהוג במדינה. והוא שוה לכל ונלקח מכל אדם. ואין כן החרוץ שלא ישאו ויתנו בו אבל מן החרוץ יעשו המטבעות. ונמשלו עליהם החכמה והתבונה, כי ה"חכמה" כוללות כל הסגולות. כמו החרוץ הכולל כל המחצבים. אבל עניניה סתומים לא יבינום כל אדם. ואין כן דברי "תבונות" שהמבין המפיק אותן בבינתו, יבינם לזולתו, וכל אדם יקבלם כי יבינום. ולכן נמשלו לכסף היוצא במדינה. והנה יסוד התבונה ודברי בינות היא החכמה. כמו שהחרוץ יסוד המטבעות, בין כסף בין זהב. ועל זה אמר שהאיש אשר מצא חכמה ונפשו מלאה חכמה, הנה תביא לו דברים טובים מן החרוץ. וכן כשיסחר בה ויבין דבריה לאחרים, יקנה יותר טוב מאשר יוכל לקנות בכסף. כי החרוץ והכסף אין בהם טוב רק בדברים שתחת השמש, לאסוף סגולות מלכים ולקנות נחלת שדה וכרם כלים ובגדים ובתים ומעדנים וממתקים וכיוצא. והחכמה והתבונה מלבד שתביא כל אלה, עוד תביא הסגולות שהן ממעל לשמש, כמו שיתבאר. וגם בענין זה דברנו למעלה (חדר ט' חלון י"ב).

(משלי ג, טו) "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה". פירוש אחר שהזכיר שתבואת החכמה טובה מחרוץ, וסחרה מסחר כסף, פירש דבריו ואמר הרי היא יקרה מפנינים וכל חפציך שאתה חפץ בהן, והם הזהב והכסף וסגולת מלכים והמדינות אדם פטדה וברקת, וכל מיני מלאכת מעשה, לא תשווה ערכם לערך החכמה. ואם כן תדע שתבואת החכמה טוב מן החרוץ. ומלת "יקרה" יונח על דבר סגולה הנמצא מעט ולפרקים. וכבר בארנו למעלה (חדר ט' חלון י') טעם הזכירו הפנינים לבדה ואע"פי שהן בכלל כל החפצים. ופרשנו פסוק (משלי ח, יא) "כי טובה חכמה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה". ואמרנו שאעפ"י שרבים מן האבנים הטובות נחפצים יותר מן הפנינים, יש בפנינים סגולות פרטיות לא תמצאנה בשאר החפצים. האחת, בעבור תמונתן שהן עגולות והיא התמונה היותר שלמה, אין בה חסרון. ואל זה נמשלת החכמה שהיא שלמה ותמימה מכל צד, כדרך (תהלים יט, ח) "תורת יי' תמימה". שנית, שאין בעגולה לא ראש ולא סוף, לא פנים ולא אחור, ואין למקום אחד ממנה יתרון על השני. ואמרנו שמטעם זה נקראים "פנינים", שכולן פנים ולא אחור. שכן דרך לשון הקדש שהמלות הכפולות מורות על ההפלגה. כמו ירק ירקרק, אדם אדמדם, צח צחצחות. שהן על (רוב) [רבוי] הירקרקות והאדמדמות והצחצחות. וכן פנים ופנינים על רוב מראה הפנים מכל צד. וגם אל זה תִמָשֵׁל החכמה שכולה "פנים" ואין ענין שיש לו יתרון על ענין אחר. כי כל דבריה דברי אלהים חיים, וכדרך (משלי כט, ג) "ורועה זונות יאבד הון", שאמרו קדמונינו ז"ל (עירובין סד, א) "זה האומר שמועה זו נאה, ושמועה זו אינה נאה" ובארנוהו למעלה (חדר ט' חלון י'). שלישית, מראה הפנינים לבנה, והוא עין הטהרה והנקיות. וגם אל זה נמשלה החכמה, כי היא טהורה ועינה כעין הבדולח. כדרך (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים".

ודע שאין כל הפנינים שוים. כי העגולים עגול שלם יקרים במאוד, כי הרבה נמצאים שאינן עגולים. וכן אותן שאינן בעגול שלם, הנה אינן מכל צד פנים. ויש יתרון לצד אחד מן השני. וכן לענין המראה. ואולם היקרים מאוד הם אותן שהן במעגל שלם, ושמראיהן שוה מכל צד, ואלו הם בעלי פנים הרבים. ולפי שהחכמה יקרה יותר מן הפנינים היקרים שהן עגולים ופניהם לכל צד, לכן יש בכתוב קרי וכתיב. כתיב "פניים" וקרי "פנינים". להורות שנמצאים מרגליות שאינן בעלי הפנים מכל צד. והקרי "פנינים" כפול להורות שהחכמה יקרה מן הפנינים היקרים העגולים שפניהן בכל צד. אבל בפסוק (משלי ח, יא) "כי טובה חכמה מפנינים" שאינו מדבר מן היוקר, לא נכתב ונקרא בשתי מלות. וכן יש הבדל בין הפנינים ובין שאר החפצים. כי כל האחרים כלולים במלת "חרוץ" בעבור שהן נחרצים ונחצבים מן הארץ כמו הזהב והכסף והאבנים טובות. וכמבואר למעלה. זולתי הפנינים שהן במעמקי הים, אין רואה. וגם אל זה תמשל החכמה. כדרך (משלי יח, ד) "מים עמוקים דברי פי איש, נחל נובע מקור חכמה" כמבואר למעלה (חדר ד' חלון ח'). והדורש חכמה נמשל ליורד בים הגדול להעלות פנינים. וכן יש הבדל בין הפנינים לשאר החפצים. שאין בפנינים ענין רע, וטובה לכל התשמישים מבחוץ ומבפנים. היא טובה למראה העין. וערך דמיה רב. גם אם יבלענה איש או ימסמסנה וישתה אותו לא תזיק אותו. ואין כן האבנים טובות שהן טובים לתשמישי חוץ. ואם יבואו בבטן האיש ימיתוהו. ולכן המשיל אליה החכמה לענין הטובה. ואמר "כי טובה חכמה מפנינים". לפי שהחכמה טובה תמיד לא תרע לעולם. ומכל הטעמים האלה הזכיר הפנינים לבדנה. ואמנם שאר האבנים הטובים שוים יותר מן הפנינים. ועל כן אמר עוד "וכל חפציך לא ישוו בה". וזה נגד מה שאמר "ומחרוץ תבואתה". כי החרוץ כולל כל החפצים ששוים הרבה. והנה תבואת החכמה כפלי כפלים יותר מכל החפצים וכמו שיבוא בסמוך. וכבר דברנו בענין זה למעלה (חדר ט' חלון ח'):

(משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה, בשמאלה עֹשׁר וכבוד". פירוש, עתה יפרש למה תבואת החכמה טובה מתבואת החרוץ. ואמר כל מה שתרויח מתבואת החרוץ הוא תחת השמש. כי יתעשר בכסף ובזהב שדות וכרמים שלמות וסגולות מלכים. וְיִקְרֶה שמרוב עשרך יכבדוך מלכים ושרים וסוחרי ארץ כי העושר אמצעי לכבוד בעולם הזה. אבל לא יועילך תבואת החרוץ להוסיף לך ארך ימים ושנות חיים ושלום. ואם תתן את כל הון ביתך לא תקנה בו אפילו חיי שעה, ואין צריך לומר חיי עולם. אבל תבואת החכמה ידה רב לה לתת לך גם שתיהן. ו"ימין" ו"שמאל" משל. כי הנושא בידו שני דברים ישא הנכבד על ימינו, והנקל על שמאלו. זכר לדבר (בראשית מח, יח) "שים ימינך על ראשו". וכן הנמשל כאומר כל מה שתקבל בהיותך "חכם בעיניך" ונשען על בינתך והוא עושר וכבוד, תשא החכמה על שמאלה כי הם מן המתנות הקטנות שתתן לך. ואולם על ימינה ארך ימים בעולם הזה ובעולם הבא כמו שאמר (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". ובכלל זה חיי עולם. וכמו שתרגם אונקלס הצדיק ז"ל "ויחי בהון בחיי עלמא". וכן אמר המשורר האלוהי (תהלים יט, י) "יראת יי' טהורה עומדת לעד". אבל העושר והכבוד כָּלִים עם המות. כדרך (תהלים מט, יז-יח) "אל תירא כי יעשיר איש כי ירבה כבוד ביתו. כי לא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו". למדנו שהעושר והכבוד לא יועילו אחר המות. ועל החכמה נאמר (ישעיה נח, ח) "והלך לפני צדקך, כבוד יי' יאספך". והבן:

(משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". פירוש, כבר בארנו בקצרה למעלה (חלון ד') ההבדל שבין "דרך" ובין "ארח". ואמרנו כי "דרך" הוא המעבר הגדול שבמדינה ההולך מראשה ועד סופה. כמו (במדבר כא, כב) "בדרך המלך נלך". ודוגמת זה דרכי החכמה הנודעים, כמו דרך הרחמים דרך החנינה. דרך הקדושה וכיוצא. ומלת "נועם" על האור העליון ושמחת עולם. כדרך (תהלים טז, יא) "תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח". ומלת "ימינך" על דרך החכמה וכדברי הכלל הי"ב. ואמר שבימינו "נעימות נצח". וכן (שם צ, יז) "ויהי נועם אדני אלהינו עלינו". וגם זה בארנו למעלה (חדר ח' חלון ח'). וכנגד זה אמר "דרכיה דרכי נועם". כלומר כל דרך ודרך שבחכמה הולך עד תכלית הטובה עד הנועם העליון. כי ההולך בחכמה דבק בה', הוא שובע שמחות את פניו. וכדרך (קהלת ב, כו) "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה". והנה בכל דרך יזכה אל הנועם העליון. יש בדרך צדק. ויש בדרך החסד. ויש בדרך החנינה. ויש בדרך ענוה. ויש בדרך קדושה; כל אחד ואחד כפי מצבו וכפי מעלתו. ומלת "נתיב" הוא על הַמֲהַלָךְ הפרטי שיעשה כל אחד לעצמו. ואינו כמו "ארח" שהוא דרך הרבים שהולכים עליו מן המקומות והכפרים שבמדינה. על דרך משל ענין המשפט. הנה יסודות המשפט הן דרכי החכמה. כאילו תאמר מה שחקקה בדין הנואף והפרטים הכלולים בזה, מה שחקקה בדין מחלל שבת, ודין הגנב וכיוצא, ועל פי החֻקים האלו ישפטו כל השופטים. ויש בכל דרך ארחות רבות כמבואר למעלה. או תאמר מדת המשפט הוא ה"דרך" הגדול ופרטי הענינים הם ה"ארחות". וכולם הולכים אל הדרך הגדול שהוא מדת משפט צדק. ואלם כל שופט ושופט יעשה נתיבות לעצמו, לשפוט בין איש ובין רעהו. כי בכל דבר צריך נתיב מיוחד לדון דין אמת לאמתו. ואם השופט חכם, תהיינה נתיבותיו שקולים כפי החכמה. וזולת זה, אעפ"י שחפץ לשפוט בצדק ולמד חכמה, יְעַוֵת נתיבתו. ועל זה אמר "וכל נתיבותיה שלום". שהנתיבות העשויות בחכמה שלום, אין שטן ואין פגע רע. ואולם נתיבות הרשעים והכסילים, כל הולך עליהם יצר לו. כמו שאמר הנביא ישעיה ע"ה (נט, ח) "נתיבותיהם עקשו להם, כל דורך בה לא ידע שלום". למדנו שמלת "נתיב" על העושה לעצמו נתיב ידוע ילך עליה ואינו דרך לרבים. ואמר שאין בנתיבותיהם שלום. והנה הזוכה ללכת בנתיבותיו בחכמה אות שהוא יקר מחכמה ומכבוד. ואולם הדרכים ידועים. ולכן אצל הנתיבות אמר "שלום", שהוא כולל כל ההצלחה כמבואר למעלה (חלון ב'). ודומה לזה אמרה החכמה (משלי ח, כ) "בארח צדקה אהלך, בתוך נתיבות משפט" ויתבאר במקומו בעז"ה. והבדיל בפסוק זה בין דרכי הרשעה והסּכלות לדרכי החכמה. כאומר גם אם תצליח לקנות עושר וכבוד בהשענך על בינתך, על הרוב יהיה עושר של מהומה. כי תצטרך לרדת יַמים ולדרוך בַּצִיוֹת לאסוף ולכנוס. גם בלילה לא ישכב לבך, ויכלו ביגון ימיך. ואם אספתם תדאג על שמירתן. כמו ששנינו (אבות, ב) "מרבה נכסים מרבה דאגה". וכן הוא לענין הכבוד הנמשך ממנו. לא תנצל מן המריבה, בהיות קנאת איש מרעהו ויפגעו בך קנאים ותסתכן. וכן אם תהיה "חכם בעיניך", ותתענג בתענוגות בני אדם ותרץ עם הגנבים (עיין תהלים נ, יח) והמנאפים. עוד מעט ויהפך ענ"ג לנג"ע, והנועם לסָרַת-טעם כמבואר למעלה (חלון ה'). אבל העונג שתתענג בדרך חכמה יהיה לך נעימות נצח וחיי עולם. והעושר והכבוד שתנחל בנתיבותיה יהיו לך לשלום אין שטן ואין פגע רע. וכן נאמר בתורה (במדבר ו, כד) "יברכך יי' וישמרך", פירוש, יברכך בעושר וכבוד, "וישמרך" מכל מזיק ומשטין (במדבר רבה יא, ה). (במדבר ו, כה) "יאר יי' פניו אליך ויחנך". פירוש, במאור פנים בחכמה ובדעת, ותנחל שנות חיים וארך ימים. (ו, כו) "ישא יי' פניו אליך וישם לך שלום". פירוש, השלום הוא תכלית כל ההצלחות וכמו שבארנו:

(משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר". פירוש, יש הבדל בין "מחזיק" ובין "תומך". מלת "מחזיק" הונחה על השולח יד ומחזיק ומתגבר לתפוס בדבר הסָר ממנו, ואינו מניחו לסור. כמו (שמות ד, ד) "וישלח ידו ויחזק בו". כי לולי התחזק לתפסו בידו ובכחו, היה הנחש הולך וסר. וכן (דברים כב, כה) "והחזיק בה האיש ושכב עמה". ולולי החזיק בה וּתְּפָשָׂהּ היתה נוטה מעליו. כי על כן אמר (שם כב, כו) "ולנערה לא תעשה דבר". ומלת "תומך" הונחה על מי שנעשה כן ובסיס להניח עלי דבר מן הדברים, כי הוא תומך הדבר ההוא, ואותו הדבר חפץ לנוח עליו. כמו (בראשית מח, יז) "ויתמוך יד אביו". (שמות יז, יב) "ואהרן וחור תמכו בידיו". וכל זה משל. והנמשל מבואר. כי דרכי החכמה הפוכים מיצר הלב, ומדרכי השכל והבינה. ואם לא יתאמץ ויתגבר האדם ביראת ה', תהיינה דרכי החכמה סרים ממנו. וכמו שאמר (משלי ג, ג) "קשרם על גרגרותיך" ומבואר למעלה (חלון ג'). ומי שחפץ מחזיק בה. כי הוא מתגבר כארי על יצרו וכובש דרכי לבו, ומתעקש נגד דרכי שכלו ובינתו, ואוחז בדרך החכמה. וכנגדו אמר "עץ חיים היא למחזיקים בה". כי העושה כן חיה יחיה חיי עולם, ודומה למי ששולח ידו אל עץ החיים, לקחת ממנו ואכל וחי לעולם, וזה רמוז במעשה בראשית (בראשית ג, כב). וכן בארנו למעלה [חדר ד, סוף חלון ט]. שההולך בחכמה יזכה באחריתו אל העזר האלוהי. ותהיה החכמה כמו מכתב אלהים על לבו [בית ראשון, חדר ה חלון ט; בית שני, חדר יו"ד חלון ג]. ואז ילך בחכמה בטבע הלב. ואינו צריך להתגבר ולהחזק בה, כי לא תסור ממנה עוד כי מצאה מנוח בלבו. לפי שאין בו ציורים הפוכים ממנה. וכדברי הכלל הכ"ז. וכנגדו אמר "ותומכיה מאושר". כי אשרי מי שתומך בלבו החכמה. כדרך (משלי יד, לג) "בלב נבון תנוח חכמה" ורמזנו עליו למעלה (חדר ט' חלון י"ח). וכן החל ואמר "אשרי אדם מצא חכמה". והוא על התומך כמבואר למעלה (חלון ז). וכן סיים "ותומכיה מאושר":

(משלי ג, יט) "יי' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה". פירוש, אחר שהזכיר הטובה הגדולה המסתעפת מן החכמה והסגולות הגדולות שזוכים אליהן אנשיה, שבימינה אורך ימים ובשמאלה עושר וכבוד. שב להודיע סוד הדבר. ואמר אל תתמה על החפץ ותאמר למה ינחל האדם הסגולות האלו בעבור החֻקים הכתובים בתורה בלכתו בהן? כי "יי' בחכמה יסד ארץ". כלומר השם ב"ה בחר במדת החכמה ועל פי דרכיה יסד הארץ, הים והיבשה הנחלים והנהרות ההרים והגבעות והעמקים, בעלי החיים והחיות הרעות למיניהן, והבהמות והעוף והרמש והדגה. וכן טבעי כל הדברים החרישה והזריעה וזמני הצמיחה ומיני הזרעים והתבואות ופירות האילן, הגשמים והרעמים והברקים והכפור והשלג והברד. ומשפט הרוחות והסוּפה והסערה והעננים השטים והעבים. כל אלו נוסדו במדת החכמה, וכולם כלולים במלת "ארץ" כמבואר בבית הראשון (חדר ח' חלון ה'). וכל דבר מאלו הדברים יסד במדה ובמשקל ובמספר כפי שראה בחכמתו. ולעומתן יצר את האדם בחכמה, ונפח בו נשמת חיים כוללת כל הכחות שהן נושאי החכמה, וחקק לו דרכי החכמה ללכת בהן. אם יחפוץ ייטיב מעשיו, ואם יחפוץ ירע. כי הוא בעל תמורה, משתנה מטוב לרע ומרע לטוב. וכן כל מוסדות הארץ בעלי התמורה, משתנים מטוב לרע ומרע לטוב. והם כלל הטובות והרעות שהן תחת השמש. עתים לטובה, עתים לרעה. כמה תהפוכות יש ברוח. וכמה במים. וכמה בעפר. ומורכבים כולם, שנה גשומה וטלולה. ושנת עוצר רעה ויגון וכיוצא בזה. הכל במשפט החכמה. וכן כונן שמים והמאורות הירח והשמש וצבא השמים, מהלכם ותקופותיהם וכחותיהם הכל בתבונה. ולא אוכל לבאר במקום זה יותר. אבל בספר "מעין גנים" בע"ה אפרשנו היטב. ושם יתבאר למה כתב אצל ארץ "חכמה", ואצל שמים "תבונה", ואצל שחקים ותהומות "דעת". כי כל מליצות המדברים ברוח הקדש מלאות חן ושכל טוב. ולפי שכל מוסדות הארץ בחכמה, ותכונות השמים בתבונה, תבין מה מאושר האיש שמצא חכמה ואדם יפיק תבונה. כי לעמתו ונגד דרכיו הטובים נוסדו ערכי טובות הארץ והשמים. וכן אמר במקום אחר (משלי ח, כב) "יי' קנני ראשית דרכו". ובארנוהו למעלה. ולרמז מתחיל מעשה בראשית במלת "בראשית". כלומר במדה שהיתה ראשית דרכי אֵל, והיא החכמה. וכן תרגום המתרגם "בחוכמתא ברא יי' ית שמיא וית ארעא". כי התבונה גם היא בארח חכמה. כמו שיתבאר שם:

(משלי ג, כ) "בדעתו תהומות נבקעו, ושחקים ירעפו טל". פירוש, בדעתו העליונה נבקעו תהומות, והן מעינות הבוקעות מתחת התהום ונובעות מים חיים, וכן השחקים המרעיפים טל. והזכיר אלו השתים בפני עצמן ויחס אותן למדת הדעת מטעם נכבד, לא אוכל לכתבו פה עד אשר יגיענו צורנו אל ספר "מעין גנים", ושם יתבאר עם שאר הכתובים הדומים אליהן.

(משלי ג, כא) "בני, אל ילוזו מעיניך, נצור תושיה ומזמה". פירוש, אחר שהודעתיך תפארת החכמה והתבונה והדעת, ושהשם ב"ה אוהב אותם ויסד ארץ בחכמה והשמים בתבונה, הלא טוב כי תחזיק בם, ובכל מה שלמדת ושמעת מפי סופרים ומפי ספרים ומה שציירת בדעתך, וּבִּינוּתָ בתבונתך תנצור בלבבך ולא ילוזו מעיני לבבך. כדרך שהחל: "בני, תורתי אל תשכח" ומבואר למעלה. ואינו מדבר על מראה העינים כדרך שיראה הסכל השמים והארץ. אבל מלת "מעיניך" על עיני הלב המשוטטים בציורי החכמה ותבונה והדעת, וכן כְּלַל הכחות הנפשיות שכל אחת מהן כמו עין לראות וכמו שבארנו למעלה (חדר ג' חלון א'). והן נושאי החכמה, וכדברי הכלל החמישי. והנה צריך האדם ללכת בכל כח וכח בדרך החכמה, וכן בכחותיו היקרים כמו כח השכל וכח הבינה, שגם הֵנָה תפעלנה בארחות החכמה. ועל זה אמר "נצור תושיה ומזמה". ומלת "תושיה" יתבאר בבית השלישי, ואברר בראיות גמורות שהנחת מלה זו על המעשים כפי החכמה. ומלת "מזמה" יתבאר במקומו בעז"ה, ושם אברר שהנחתו על תגבורת מחשבת הלב והעיון בדבר מן הדברים, וכמו שרמזנו למעלה. והמעשה עיקר כמו ששנינו (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". ובכלל המעשה כל מצות התורה וחֻקוֹתיה וההליכה בדרכי ה' שהן מעשים בארח חכמה כמו שהתבאר למעלה. ולכן הקדים "תושיה". ואולם המעשה קשה כי יצר הלב והתאוה לא יאבו שמוע. והתלמוד מביא לידי מעשה. כמו שאמרו קדמונינו ז"ל (קידושין מ, ב). וכן אמת כי העיון ומחשבת הלב בתבונה ובדעת אם יתגברו בנפש תקל עליה המעשה. וזאת היא ה"מזמה". ועל כן נצור שתיהן "תושיה ומזמה":

(משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך, וחן לגרגרותיך". פירוש, יבאר סגולות החכמה, ובאיזו דברים זוכה הנוצֵר [ל]תושיה ומזמה. כי למעלה אמר "חסד ואמת אל יעזבוך". ואמר "ומצא חן ושכל טוב". גם אמר "ארך ימים בימינה". והם מליצות סתומות. גם "ארך ימים בימינה" נוכל לפרש על חיי עולם הזה. ואולי יטען הטוען אנו רואים חכמים ימותו בילדותם? וכמו שאמרו בגמרא (קידושין לט, ב) "היכן אריכות ימיו של זה?" ועוד לפעמים יקרה כי רשעים יחיו גם יזקינו. וכבר אמרו קדמונינו ז"ל (שם) "לעולם שכולו ארוך". וכן המלך שלמה ע"ה בא עתה לפרש דבריו באר היטב, והיא שהתושיה והמזמה הם חיים לנפש. כי הנלוז מן החכמה אעפ"י שהוא חי, אינו חי חיי נפש רק חיי הגוף כדרך חיי הבהמות שהם חיים תחת השמש. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (ברכות יח, ב) "הרשעים בחייהן קרוים מתים", ודבריהם אמת. וההולך בחכמה חי חיי נפש, כי תאיר נפשו באור חיים. כמו שאמר קהלת (קהלת ב, יג) "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן השכלות, כיתרון האור מן החשך", ובארנוהו למעלה (חדר ז' חלון י'). והנה ההולך בחכמה ימצא בלבו עוז ושמחה, ובמחשבתו דבק בדברים עליונים. ומוצא בעצמו ענין נשגב מדרכי הטבע, ואלו הם חיי הנפש. וכן יקרה לו בְּהִפָּרֵד נפשו מגופו, יאיר באור החיים. והכסיל בחושך הולך. הסגולה השניה, שבעל תושיה ומזמה בהיות בו גלוי ציורי הדעת והבינה וההשכל, על שפתו יעלה טוּב טעם ודעת. כל השומע דבריו ישמח בהם וימצא חן בעיני כל אדם. ועל זה אמר "וחן לגרגרותיך". וכמו שבארנו (חלון ג') שמִלַת "גרגרותיך" נופל על הקָנֶה המוציאה קול. וכן בארנו שם מלת "חן", שהוא על הדעת והבינה. כלומר התושיה והמזמה יהיו חן בגרגרותיך, כל שומעי מִלֶיךָ ישמחו בך. ואין כן הנלוז מן החכמה, אעפ"י שהוא בטבע בעל שכל ובינה, הנה ישתמש בהם לעניני הבל וּלְדַבֶּר אולת ותעתועים, ואין בו ענין אלוהי שיתננו לחן בעיני שומעיו. והתושיה והמזמה הם המושכים העזר האלוהי על האדם, להחיות נפשו בעוז ושמחה ומראות אלהים בשקול הדעת, ולתתו לחן בעיני כל. ואינו דומה לכַּת אנשי חן, בעבור חכמות למודיות ומלאכת מעשה הנושאים חן בעיני מלך ושרים, בעבור שהן נהנין מידיעתם ומחכמתם, אבל מלבד זה אינן נושאים חן. ואנשי תושיה ומזמה בנושאם קולם ישאו חן בעיני אלהים ואדם. כשיתפללו אל השם ב"ה יֵעָתֵר להם, וכן כשיבקשו דבר ממלך ושרים יתרצו להן. כי החן קבוע בגרגרותיך. כדרך (שיר השירים ב, יד) "כי קולך ערב ומראך נאוה" הכתוב בשיר קדש. וכבר בארנו זה למעלה (חלון ג'):

(משלי ג, כג) "אז תלך לבטח דרכך, ורגלך לא תגוף". פירוש, אחר שהזכיר הסגולות הנפשיות שזוכה להן החכם, והם החיים והחן הכוללים הסגולות הפנימיות, שָׁב להזכיר ג"כ ההבדלים שבין ה"חכם בעיניו" והנשען על בינתו, ובין הירא את ה' והולך בחכמה בענינים שהן תחת השמש. והם דומים לשתי הסגולות הנפשיות שזכר. שכמו שאי אפשר להכחישם שהם מבדילים בין הנלוזים ובין החכמים, כן ההבדלים האחרים שיזכיר בדברים שהן תחת השמש, גם הם לא יכחישום מי שיש בו צורת האדם. ועל כן לא הזכיר מענין העושר והנחלה והאשה והבנים וכיוצא, כי אנו רואין שיש רשעים שמגיע אליהן כמעשה הצדיקים, וכן להיפך. ואם היה אומר שעושר הרשעים וכבודם והצלחתם אינה נחשבת למאומה לפי שאחריתם לקלון. וצרות הצדיקים כאין נגד שכרם, כל זה תלוי באמונת הלב. והמלך ע"ה רוצה לבאר ההבדלים המושגים לבינת האדם, שנבדלים בהם החכמים והכסילים הבדלים עצמיים, כמו חיי הנפש וחן הגרגרות¹ שלא יגיעו לרשעים לעולם. ולכן כשמדבר בטובת העולם הזה, הזכיר ג"כ ענינים שאינן מגיעין לרשעים כלל, גם אם יעשירו ויצליחו ויהיו "חכמים בעיניהם ונבונים נגד פניהם". האחד, "אז תלך לבטח דרכך". כלומר גם אם יהיה הנלוז בעל בינה ושכל בטבע ואמיץ לבו בגבורים ועשיר ונכבד, אעפ"י שמבטיח נפשו על שקר כי תעמודנה לו שכלו ובינתו ושאר סגולותיו, הנה יודה שבכל דרך שילך יפחד לבו מילדי יום, פן תקראנה לו מהמון התמורות ההוות תמיד. ומי יוכל לדעת מה ילד יום? והנה לא ינצל מפחד הלב ומן הדאגה. וכן בלכתו בדרך ונושא עיניו להביט למרחוק, במה ינצל מן האבן ומן הקוץ שהוא דורך עליו בלי-ראות וינגף ברגליו. וכל זה דוגמא ומשל ללמד לבני אדם שאין שכלם ובינתם וערמתם מספיקים להצילם מן הדאגות ומן הסכנות הטבעיות. כי כאשר יביטו על ענין אחד, בעת ההיא ישכחו בענין אחר ויסתכנו בו. כמשל נגיפת הרגל, אעפ"י שיש עינים בראש האדם, הוא נוגף רגלו באבן שהוא נגד עיניו. לפי שלפעמים צריך להביט להלאה או לצדדין, ונעלם בעת ההיא ממחשבתו אם יש אבן לפני רגלו. וכן בכל דבר. וכמו שאברר בספר "מעין גנים" בעז"ה שאין לבינת האדם ולשכלו מבוא בטובות וברעות העולם הזה. ולא מצינו בכתבי הקדש שהונח לשון "בינה" על עניניהן, וכן אמר (משלי כ, כד) "מיי' מצעדי גבר, ואדם מה יבין דרכו?", למדנו שאין האדם יוכל להבין דרכו. אבל ידאג תמיד פן יקרנו רע על דרכו. ומה' לבדו מצעדי גבר. וכן דומה לזה מליצת הכתוב שאנו מפרשין עתה שהודיע כי נוצֵר תושיה ומזמה ילך לבטח דרכו. כי הוא בוטח בה', ויש בנפשו עוז ושמחת ישועות השם. ואעפ"י שאינו מבין דרכו, יודע כי השם משגיח עליו. כדרך שבארנו בבית הראשון (חדר ה' חלון ד') בפירוש (תהלים נא, יד) "השיבה לי ששון ישעך". כי השגחת השם דבקה באנשי תושיה, והם מוצאים הבטחון בלבם, וכמו שבארנו שם. וכן כשיביט אל צד אחר, לא יגוף רגלו בלי דעת. כי לא ינום ולא יישן שומר² החכמים והטובים בלבותם:

footnotes: ¹ שהתפילות שהם מבטאים בגרגרותיהם מתקבלות אצל רבון העולמים, כמו שכתב רבינו לעיל ² הוא הקב"ה

(משלי ג, כד) "אם תשכב לא תפחד, ושכבת וערבה שנתך". פירוש, מאמר זה מוסף על הראשון. גם אם יתעקש אדם לומר שהערום והפקח לא ישכחו דבר ממחשבתם, והם מסתכלים על כל מקרה ומקרה להנצל מהן. הנה מה יעשו בלכתם לישן על מיטתם? האם תאמר לא יפחד (לבד) [לבו] ולא יחרד בטבע, פן גנבים יבואו או שודדי לילה וכיוצא? והרי הם עולים אל מטתם בפחד הלב. ואין דרך לומר שבינתם תצילם. כי בעת השינה דומה האדם לפגר מת, ואין כח בינתו בידו ואינו יודע עד-מה. וכן בעת שינתם מי יגן עליהם מן הרעה, כשיבואו גנבים ושודדי לילה? ויקיץ בחרדה ובבהלה. או יסתכן בעת השינה במקרי הגוף או יבהלוהו רעיוניו וְיֵחָת³ מחלומות ומחזיונות. כל אלה הדברים לא יוכל האדם להמלט מהן בשכלו ובבינתו ובעשרו. כי הם באים עליו בעת שלבו בל עמו שהוא עת השינה. והבטיח ברוח הקדש שמכל אלה לא יירא נוצֵר תושיה ומזמה. אם ילך לשכב לא יפחד, ובשכבו יערב עליו שנתו ויקיץ מתוך ערבות. כדרך שאמר הנביא כשראה בחלומו הנחמות והטובות העתידות לבוא על ישראל (ירמיה לא, כו) "על זאת הקיצותי ואראה, ושנתי ערבה לי". וכן כל מתענג על ה' במזמת הדעת, גם שנתו תערב. וכנגד כל זה אמרה התורה ברמז (דברים ו, ו) "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך". ללמד כי אור התורה ומזימותיה מגין על האדם תמיד, ולא יקרוהו רעות. ודבר על הסדר: "בשבתך ביתך", וכנגד זה אמר שלמה "והיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך". כי בהיותו יושב בביתו ובעירו בין אחיו ורֵעָיו, והוא נוצֵר תושיה ומזמה, ומדבר בדברי תורה, ירבה חיים לנפשו וחן לגרגרותיו כשישמעו דבריו. כדרך ששנינו (אבות, ב משנה ז) "מרבה תורה מרבה חיים, מרבה ישיבה מרבה חכמה". ובפירוש אבות פרשתיו יפה.⁴ "ובלכתך בדרך", וכנגדו אמר שלמה "אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף", ועל דרך שפרשנוהו. אח"כ אמר "ובשכבך". כלומר בעת לכתך לישן או בזמן שכבך. וכנגדו אמר שלמה "אם תשכב לא תפחד". ואח"כ אמר "ובקומך", שהוא אחר השינה. וכנגדו אמר שלמה "ושכבת וערבה שנתך". כלומר אחר ששכבת ותיקץ וערבה לך שנתך. הָבֵן כי "נמרצו אמרי יושר":⁵

footnotes: ³ ענין פחד ואימה (ירמיה י, ב; וכן יז, יח) ⁴ יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 139-140 ⁵ איוב ו, כה

(משלי ג, כה) "אל תירא מפחד פתאום, ומשואת רשעים כי תבוא". פירוש, אחר שהזכיר מיני הרעות שנלכד בהן האדם בלי דעת, וכולם מודים שאין להנצל מהן בהשכל ובתחבולה; וְדִבֶּר על ההליכה והשינה מטעם שבארנו, חזר עתה לדבר גם על שֶׁבֶת האדם בביתו ובעירו ובחומותיו והוא בוטח בעשרו ובקרית עוזו ונשען על לבו שהוא יושב בטח ומשתמר בתחבולותיו מכל המקרים שאפשר ללב האדם להתבונן עליהם כדי להמלט מהן. ואמר עדיין לא נצלת. כי לבבך הלא יירא פן יבוא פחד פתאום. כי כל האדם יודע שיש תמורות לאלפים הבאים פתע פתאום. כמו המיתה הפתאומית, החלאים הפתאומים, דֶבֶר ורעש וגשם שוטף וכיוצא. והנה תירא כל עת מִפַּחַד פתאום, שאי אפשר לך להתבונן עליהם להנצל מהן. ואם אתה יודע שלא תוכל להכין סבות ההצלה בבינתך, הלא תירא בכל עת זכרך בהם. וכן מִשׁוֹאַת רשעים כי תבוא. כלומר אם תבוא שואת רשעים פתאום, והן התוכחות הגדולות תוכחות חֵמָה לְנַעֵר¹ הרשעים מן הארץ. מה תעשה להנצל? כי אם תשען על לבבך לאמר "צופה אני על הנולד". אין זה רק ברעות הנודעות לך, לא כמו אלה הנעלמים מעיני הלב. אבל נוצֵר תושיה ומזמה לא יירא מפחד פתאום, וכן לא יִּלָכֵד אם תבוא שואת רשעים כמו שיתבאר:

footnotes: ¹ "לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה" (איוב לח, יג)

(משלי ג, כו) "כי יי' יהיה בכסלך, ושמר רגלך מִלָכֶד". פירוש, עתה יפרש טעם כל הדברים. למה ילך לבטח דרכו ולא יגוף רגלו, ולא יפחד בלכתו לישן ויערב עליו שינתו, ולא יירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא? כי השלשה מהן, והן ההליכה לבטח בלי דאגת הלב, ושלא יפחד מעת השינה, ולא יירא בביתו מפחד פתאום, שהן כולם במחשבת הלב, הֵנָה בהיות האדם נוצֵר תושיה ומזמה, תהיה השגחת השם דבקה בו בכל דבר ויתן עוז בכסלו. ומלת "כסל" על הבטחון ושכחת המצוקות כמו (איוב לא, כד) "אם שמתי זהב כסלי". וכן (תהלים עח, ו) וישימו באלהים כסלם". וכמו הכסיל בשומו זהב כסלו ישכח תורת ה' ומצותיו, ואומר בלבו כי הזהב והכסף יעמדו לו להצילו מכל רע, וזאת היא הבטחון ואם [אמנם] הוא שקר. כמו כן השומר מצות השם ובוטח ושָׂם באלהים כסלו, ואומר "אם אלך בדרכיו יהיה אלהים עמדי", הנה יהיה ה' בכסלו ומוסיף בו כח, וישחק לכל פחד ולכל מורא. כדרך (משלי כח, א) "נסו ואין רודף רשע, וצדיקים ככפיר יבטח". וידוע שהכפיר לא יירא משום דבר שכן אמר (איוב לט, כב) "ישחק לפחד ולא יֵחָת". ולדעתי מקום המנוחה והשאננות והבטחון הוא בכסלים. ומהן נגזר מלת "כסל" והונח על הבטחון. ועל זה אמר "כי יי' יהיה בכסלך" להוסיף בך כח הכסל, ואז לא תירא ולא תפחד. ועל השלשה האחרים, נגיפת הרגל, ועריבות השינה, וההמלטה מִשׁוֹאַת הרשעים, שהן כולם בפועל, הנה בהיותך נוצֵר תושיה ומזימה, תנצל מהן בהשגחת השם ב"ה. כי הוא שומר אותך שלא תאונה אליך רעה. ועל זה אמר "ושמר רגלך מִלָכֶד". כלומר שישמרך מן הדברים שתוכל להלכד בהם פתאום, ואין דרך להנצל מהן. תראה נופלים ונלכדים בהם על ימינך אלף, ועל שמאלך רבבה, ואליך לא יקרבו. כדרך שנזכר בשיר של פגעים.² וכדמות מליצת הלכידה זכר בספר קהלת ואמר (ט, יב) "כי גם לא ידע האדם את עתו, כדגים שנאחזים במצודה רעה וכצפרים האחוזות בפח, בהם יוקשים בני אדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום". וכל זה קרא "לָכֶד" בפסוק זה והבטיח שישמרו מִלָכֶד. והבן:

footnotes: ² תהלים צא, ז

(משלי ג, כו) "אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות". פירוש, אחר שהזכיר סגולת החכמה ותפארתה, והמעלות הנכבדות שזוכים אליהן אנשי החכמה, הן בדברים שהן ממעל לשמש, גם בדברים שהן תחת השמש; בא להזהיר נפש האדם בחמש אזהרות. וכפי הפשט אין ענינם קשור עם מה שדִבֶּר בכל הפרשה. כי הם דברים פרטים שבין אדם לחבירו וכלולים במצות התורה. כמו מצות הצדקה וההלואה שאמר (דברים טו, י) "ולא ירע לבבך בתתך לו". ובמצות (ויקרא יט, יז) "לא תשנא", (יט, יח) "לא תקום ולא תטור". (שם) "ואהבת לרעך כמוך". וכיוצא בהן. גם צריך טעם למה בחר בחמש אזהרות אלו יותר משאר דברים? ועוד שאמר (ג, ל) "אם לא גמלך רעה". וטוב מזה מי שאינו רָב גם עם מי שגמל עמו רע, אבל מוכיחו מאהבה. ועוד אמר (ג, לא) "אל תקנא באיש חמס". ומדת הקנאה רעה תמיד גם אם יקנא בעושר הצדיק או בכבודו. ואולם דברי שלמה עמוקים ורחבים, והם (ירמיה כג, כט) "כפטיש יפוצץ סלע". ומקרא אחד משל ומליצה ישא. ואלה חמש האזהרות הם תוכחות מגולות לאנשים הנלוזים מן החכמה הנחלקים לכתות ולמינים רבים. והפסוק הראשון הזה טעמו נשען על הכלל הה' שיסדנו, שנושאי החכמה נטועים בכל נפש ונפש. וכן נטוע בכולם כח החכמה לצייר כדמות הדברים שהוא מקבל ולשמרם בכח השומר. וכדברי הכלל הו'. וכן נטוע בכולם כח הממשלה המתואר בתאר "לב", שבו ימשול על הכחות הנפשיות להטותם אל דרך החכמה וכדברי הכלל הכ"א. וכן החכמה עצמה גלויה ונודעת בספר התורה וספרי החכמים ומפי חכמי הדור. ובעבור כן יוכל כל אדם ללמוד חכמה ולקבלה וללכת בדרכיה כפי כחו. וכבר בארנו כי מלת "טוב" הונח על החכמה. כדרך (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם". (שמות לג, יט) "אני אעביר כל טובי על פניך". ומלת "בעליו" הונח בלשוננו הקדוש על סגולה הראויה לבעלה. על דרך משל מי שברכו השם ב"ה בעושר, מתואר האיש "בעליו של העושר". מי שיש בו כח שכל גדול ומשתמש בו בדרך חכמה נקרא "בעליו". כמו (משלי טז, כב) "מקור חיים שֵׂכֶל בעליו". אבל עושה עושר ולא במשפט איננו בעליו. וכן בעל השכל בתחבולות רעות איננו בעליו. ויתבאר במקומו בעז"ה. והנה נפש האדם עליונה וכוללת כחות כל מעשה בראשית כמבואר למעלה בכלל החמישי. וכל זה בעבור החכמה, כי זה כל אדם ובעבור כן נברא. וכדברי הכלל הכ'. וראויה סגולת החכמה שתדבק בנפש האדם, ולכן תתואר הנפש "בעליו של החכמה". וכנגד זה הוכיח ואמר (משלי ג, כז) "אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאֵל ידך לעשות". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שאין ראוי לאדם למנוע טוב מבעליו, ממי שהוא ראוי להטיב עמו, אם יש לאֵל ידו וכחו לעשות עמו טובה. כן הוא לענין החכמה שאין ראוי למנוע טוב החכמה מן הנפש הראויה אל החכמה, אחר שיש לאֵל ידך לעשות עמה הטובה הזאת. כי יש בך עינים לראות ואזנים לשמוע, וכלל הכחות שהן נושאי החכמה, וכח לצייר ציורי החכמה, ולב למשול על הכחות ולהנהיגם כפי החכמה, וסופרים וספרים ללמוד מהן החכמה. והנה זאת היא תוכחה גדולה נגד האומרים "רמה החכמה, ובשמים היא. ומי יחכם?" שכל זה כזב ושקר. וכמו שאמרה תורה (דברים ל, יא-יד) "לא נפלאת היא וגו' לא בשמים היא וגו' כי קרוב אליך הדבר מאד" וגו'. וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ח' חלון י'). וכן היא תוכחה נגד כת האוילים שנאמר עליהם (משלי טז, כב) "ומוסר אוילים אולת". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. כי הם אומרים שדרך החכמה טוב למלאכי אלהים, ואין האדם ראוי לה, ולא נברא רק לאכול ולשתות ולהתענג בתענוגות בני אדם. וכמו שבארנו למעלה (חדר ט' חלון י"ג):

(משלי ג, כח) "אל תאמר לרעך 'לֵךְ ושוב, ומחר אתן', ויש אתך". פירוש פסוק זה נשען על מה שיסדנו בבית הראשון (חדר ד' חלון ב') שביכולת האדם להסכים בלבו ללכת בדרך החכמה, אעפ"י שהיה עד הֵנָה כסיל. וכדרך (יחזקאל יח, לא) "וַעֲשׂוּ לכם לב חדש ורוח חדשה", ובארנוהו (שם חלון ב'). והנה יש מבני אדם המודים בטוב החכמה, ושראוי לאדם ללכת בה. אבל הם עצלים כי כבד עליהם לעזוב סּכלותם ולאחוז בחכמה, ללמדה ולשמרה ולהרגיל עצמם ללכת בדרכיה. והם דוחים הדבר מיום אל יום, וגם זה דרך לא טוב. כי יש בידם לעשותו בכל רגע ויעשו להם לב חדש ורוח חדשה. וכנגד זה הוכיח ואמר, "אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שכמו שאין ראוי למנוע טוב מבעליו, כן אין ראוי לומר לרֵעַ השואל דבר "לֵךְ עתה ושוב מחר, ואתן לך". אם יש אתך הדבר שהוא שואל ממך. וכן אם אתה חייב לו לשלם, אין טוב שתדחנו מיום אל יום ויש בכיסך המעות לשלם לו מיד. ככה לענין החכמה. הנה נפשך שואלת ממך חכמה, ואיך תאמר "עוד היום גדול", המתיני לי שבוע זה או חודש ימים, ואחר כן אעסוק בחכמה". והרי זה "לֵךְ ושוב ומחר אתן". ויש אתך למלאות חפצה ושאלתה, כי נטוע בך לב האדם. ואם תסכים בלבך תוכל לסור אל משמעת החכמה בכל רגע. ובכתוב הראשון תאר את הנפש "בעליו", כי בו יוכיח האוילים האומרים שאין החכמה ראויה לנפש. והודיע כי שקר דִבְּרוּ, כי הנפש בעליו. ובכתוב הזה תאר את הנפש "רֵעַ". כי הנחת מלה זו על האהבה שבין בני אדם מצד שהן אדם. והיא הנפש. כדרך (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", המדבר על אהבה, בעבור שהיא נפש אדם כמבואר בבית הראשון (חדר י' חלון י"ח). לכן רַע ומר לדחות את הרֵעַ מיום אל יום. וכל שכן את הנפש שהיא רֵעַ בעצם. והתוכחה הזאת היא נגד כת העצלים. כי כמו שהאולת גורמת הֶשְׁחֵת הנפש, כמו כן העצלה. כי תתוַסף יום יום. ולבסוף ישחת הֶשְׁחֵת גדול ויהיה "חכם בעיניו" כדרך (משלי כו, טז) "חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם", ומבואר בבית הראשון (חדר ו' חלון י"ד):

(משלי ג, כט) "אל תחרוש על רעך רעה, והוא יושב לבטח אתך". פירוש פסוק זה נשען על הכלל הט' שיסדנו שאין גם אחד מכל כחות הנפש שתוכל להתאר בתאר רע בהחלט. כי כל הכחות נטועים בנפש לפעול טוב כפי החכמה. ובבית הראשון (חדר ד' חלון ו' ז' ח' ט') בררנו בראיות שאפילו הכחות המתוארות "תועבות" בספרי הנביאים, גם הם נטועים בה לתשמישי החכמה. כמו הגאוה והעקשות וכן כולם. והנה ה"חכמים בעיניהם", הם חורשים רעה על כחות הנפש ויכחישו דרכי החכמה העליונה. ומדמים שכל כחות נפשם עושות בחכמה, ושהחכמה נטועה בטבע הנפש, ודרכי השם "לא יתכנו" בעיניהם, לפי שהם הפוכים מיצר הלב. וכמבואר למעלה (חלון ה') בפסוק (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך" וכדברי הכלל הכ"ו, וכנגד זה הוכיח ואמר "אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שהרֵעַ האהוב היושב עמך לבטח, וכל חפצו להטיב עמך, שאין ראוי שאתה תחרוש עליו רעה ולחושבו כמו שונא לך שתעשה לו כגמול שנאתו. כמו כן נפשך היושבת אתך לבטח, וְחֲפֵצָה להטיב עמך בכל כחותיה אם תשתמש בהן בדרכי החכמה העליונה, איך יתכן שתחרוש עליה רעה בזדון ולומר שהיא רעה ושכחותיה מבקשים לעשות התועבות, ושעל כן תשלים את הרעות? על דרך משל, ידעת שכֹח תאות נשים נטוע בה לטובה לקיום המין. למה תחרוש רעה שהיא בעלת הנאופים והטומאה, ותעשה התועבות בשאט נפש ביד רמה? והתוכחה הזאת היא נגד כת ה"חכמים בעיניהם" שכבר בארנו שאין כת רעה מהן. וכן חרישת רעה על רֵעַ רַע ממניעת הטובה, ומן האומר "לֵךְ ושוב". והבן:

(משלי ג' ל) "אל תריב עם אדם חנם, אם לא גמלך רעה". פירוש פסוק זה נשען על מה שכתבנו בבית הראשון (חדר ו' חלון י') במדת ה"נבון נגד פניו", שהן כת המשחיתים הגדולים הנשענים על לבם ומריבים עם הצדיקים באמונות ובדעות. הִתְאַמְּרוּ פועלי און להוכיח במופתי השכל והבינה בטולים על כל הדברים הנכללים ביראת ה', וחפצים לברר שהנביאים והחכמים מתעתעים ושאין בהם ממש. ומלת "ריב" הנחתו על הטענות והנצוחים שבין איש ובין רעהו, כשכל אחד מהן מתמרמר על חבירו ורוצה כל אחד לברר זכותו בטענות. כמו (שופטים יא, כה) "הֲרוֹב רָב עם ישראל, אם נלחם נלחם בם?" פירוש האם התמרמר עליהם ונכנס עמהם בדברי טענות, או נלחם בם? וכן כל המשפטים נקראים "דברי ריבות". כמו (שמות כג, ג) "ודל לא תהדר בריבו". (דברים יט, יז) "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב", וכן הרבה. לפי שהן מריבים בדברים וכל אחד צועק על חבירו שעשה עמו שלא כהוגן, ומראה פנים לדבריו. ונבדל ממנו הנחת שם "תוכחה" כי הוא על הברור המדעי. והוא ג"כ מאהבה שחפץ להעמידו על האמת ולהטיב עמו. ולכן תמצא (מיכה ו, ב) "כי ריב ליי' עם עמו, ועם ישראל יתוַכח". כלומר כביכול שהוא רב עמם על פשעיהם, וכן יתוכח ומברר להם במופת, שהלכו הדרך לא טוב, להעמידם על האמת ולהטיב עמהם באחריתם. וכן (הושע ד, ד) "אך איש אל ירב ואל יוכח", ובספר "מעין גנים" יתבאר באר היטב בעז"ה. וכנגד זה אמר "אל תריב עם אדם חנם אם לא גמלך רעה". כלומר כמו שהוא קרוב למושכל ראשון שאין ראוי להתמרמר על אדם מי שיהיה, ולעשות עמו מריבה בדברים ובטענות אם לא גמלו רע, כגון שעשקו או שדִבֶּר עליו רע וכיוצא. אבל אם לא קבל ממנו רעה לא תתכן המריבה. וכמו כן לא תתכן מריבת הרשעים האלו המריבים עם החכמים והנביאים והצדיקים ומתמרמרים עליהם בלי טעם. כי דברי הנביאים והחכמים לשלום, מלמדים הדרך הטוב לבני אדם, מודיעם גדולת השם טובו וחסדו. ומי זה אשר הלך בדרך ה' והיה לחרפה ולכלימה? חלילה חלילה! כי כל דרכי האמת נועם ושלום. ואיך תסבול הדעת שיתמרמר האדם נגד האנשים הטובים הצדיקים שכל מנהגיהם צדק ואמת ולעשות עמהם מריבה? אין זה אלא הֶשְׁחֵת הדעת. לא בדעת יוכיחו ולא בהשכל ידברו, אלא בזדון וברשעת הלב. וכח השכל והבינה הנטועים בם, הם שָׂרִים ההולכים על הארץ כעבדים לשרת הרשעה והכסל אדוניהם שהתגברו עליהם. וכמבואר בכלל הי"ח. והנה התוכחה הזאת נגד כת "הנבונים נגד פניהם". וכן היא תוכחה לכת הלצים המתלוצצים על דברי החכמה. ולכן תאר טענותיהם בתאר "ריב", לפי שאינה מענין התוכחה. ואולם הוא ריב חנם. לפי שאינן יכולים לומר שהחכמים והצדיקים גמלו להם רעה:

(משלי ג, לא) "אל תקנא באיש חמס, ואל תבחר בכל דרכיו". פירוש חמס, על החומס נפשו בזדון. והוא כובש ציורי הדעת הטבעיים בחזקה, לצייר ציורי תהפוכות המנגדים לשקול דעתו ולטבע כחותיו. ומַשְׁלִים וגומר הפעולות המתועבות המסתעפות מציורי תהפוכות, הן בציורי הדעות, הן בציורי המדות, הן בציורי פעולות הגְוִיָה. ואין צריך לומר שהוא "חכם בעיניו" ונשען על בינתו, ומתעתע בחכמים ובנבונים בהיות ציוריו הפוכים בטבע מציוריהם; אבל גם בציורים טבעיים שהוא שוה בהם עם כל אדם, הוא חומס אותם בזדון וכובשם בחזקה, לצייר ולעשות ההפוך מטבעו. והוא הרשע הגדול שאין כמוהו. וגם ה"חכם בעיניו והנבון נגד פניו" ימאסוהו. על דרך משל כשהם בעלי העושר והנכסים בהפלגה גדולה, ורֵעֵיהֶם עני גדול אין לו מכסה בקָרָה ולא לחם לאכול ולא מצע לשכב עליו ומטופל באשה ובבנים רבים, לא נשאר לו רק מזון סעודה אחת. הנה מטבע כח הרחמים הנטוע באדם, לתת לו מתנה מעוטה. גם אם יהיה ה"חכם בעיניו" העשיר בעל כילי¹ בהדרגה גדולה, לכל הפחות לא יעלה על דעתו לעשות תחבולה או להתגבר על העני הזה לקחת מידו בחָזְקָה מזון סעודה האחת הנשארת לו. כי הציור הרע הזה אינו בטבע שום נפש. וכבר בארנו בבית הראשון (חדר ו' חלון ט') פירוש (משלי כו, יב) "ראית איש חכם בעיניו" ומשם תבין הכונה. וכן "הנבון נגד פניו". ואין כן ענין "איש חמס" כי הוא חומס הטבע ומצייר גם הדבר הרע הזה בזדון וגוזל סעודתו הנשארת. כמו שאמר על איש החומס (משלי טז, ל) "עוצה עיניו לחשוב תהפוכות". כלומר עוצם עיני לבו בחזקה, למען צייר ולחשוב תהפוכות. ויתבאר בבית השלישי בע"ה. וכדרך (שמות כג, א) "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס". פירוש, יודע אתה בנפשך שאינך עד ושאין ראוי לעשות כן, אבל תחמוס עיני לבבך להעיד שוא. וכן (דברים יט, טו) "כי יקום עד חמס באיש". וכן (בראשית ו, יג) "כי מלאה הארץ חמס מפניהם". והנה גם הכסיל והחוטא והלץ וכל שאר הכתות ההולכים אחרי רוחם ואחר לבם הזונה, ומקנאים בכל דבר, ולא לבד בדברים המותרים כמו בעושר וכבוד אשר לרֵעֵיהֶם, אבל גם במכשפים ובמנאפים וכיוצא בדברים שטבע היצר להתאות לו. מכל מקום לא יקנאו באיש החמס, ולא יבחרו בדרך מדרכיו. כי כל דרכיו הם מנגדים גם לטבע יצר הלב הרע. ולכן העריך פסוק זה למשל להיות לתוכחה גדולה. כלומר כמו שהוא מושכל ראשון, שלא יקנא לב אדם באיש חמס, כי כולם יתעבו ענינו ולא יבחרו בדרך מדרכיו. כמו כן כל הנלוזים מדרך ה' ומיראתו לא יוכלו עשוהו זולתי בעשותם חמס לנפשם, לכבוש בחָזְקָה ציורי הדעת והבינה הטבעיים ולצייר בזדון ההפוך. כי יראת ה' וההאמנה בו ובדבריו נטועים בשקול דעת כל אדם. וזה נשען על הכלל שבארנו בארוכה בבית הראשון (חדר ו' חלון ז') שסעיף אחד מן היראה נטוע בשקול הדעת. והירא בהכרח יודה שדבר ה' ומצותיו הן החכמה והדרך הישר שיבור לו האדם. ואם כן כשתהיה אויל או עצל או כסיל או "חכם בעיניך" נשען על בינתך, תמיד כָּבַשְׁתָּ ציורי הדעת בחָזְקָה וחמסת נפשך בזדון. ולמה תעשה כן? בהיותך מודה שדרכי האיש החמס מתועבים ולא יתקנאו בו שאר הנלוזים. ואעפ"י שיצר הלב משיאך לחמוס ציורי דעתך, מכל מקום אתה חומס נפשך, ואין עָוֶל גדול מזה? והמעיד על יושר הדברים הללו היא העדות שהעידה החכמה על עצמה באמרה (משלי ח, לו) "וחוטאי חומס נפשו". כלומר כל הנמנע מהלוך בִּדְרָכַי, בין בפתיות בין בכסילות בין בהֶשְׁחֵת הדעת הוא חומס נפשו כי הוא כובש ציורי דעתו בחָזְקָה, ובוחר לו ללכת בציורי לבו הרע. וכן אמר בראש הספר (שם א, כט) "תחת כי שנאו דעת ויראת יי' לא בחרו". ויתבאר בספר "מעין גנים" בעז"ה. הא למדת שהחמשה פסוקים שכתב בסוף הפרשה, הם כולם תוכחות נמרצות נגד כתות הפושעים הנלוזים מן החכמה, ואינן מצות פרטיות, אלא דעות קרובות לשקול הדעת שיודה בהן כל אדם שאינו חומס נפשו בזדון. ואלו האזהרות אם היו כפי דרכי התורה והחכמה היו יותר חמורות. וכמו שאמרנו שכפי דרך החכמה לא טובה המריבה גם עם מי שגמל רעה. ולא טובה הקנאה גם בצדיקים ובחכמים. אבל לא היתה כונת שלמה להזכיר עתה מצות תוריות, רק דבר נגד שקול הדעת הנטוע בכל נפש. שכמו שהן מודים בהצעות האלו, יודו בנמשל בהם שהיא אהבת החכמה וללכת בדרכיה. כי המצווֹת התוריות לא יקבלו האנשים הפושעים, והבן:

footnotes: ¹ קמצן

(משלי ג, לב) "כי תועבת יי' נלוז, ואת ישרים סודו". פירוש, לפי שכל החוטא בחכמה חומס נפשו, והרי הוא תועבת ה'. ומלת "נלוז" כמו (ג, כא) "אל ילוזו מעיניך", והוא ההסרה במחשבה. וכן כל הסָר במחשבתו מן החכמה מתואר "נלוז". והטעם נשען על המבואר למעלה, שכל המנהגים מתוארים דרכים, ודרך האמת חכמה; ודרך השקר סּכלות ורשעה. והסָר מן החכמה נלוז מדרך האמת והולך בדרך שקר. וכן דרכי הבינה ומדע הם דרכים ישרים, והנלוז הוא הולך שוא ואיננו על "דרך" כלל, וכמבואר בכלל השני. ובעבור כן הוא מתועב כי בהיותו נלוז מכל וכל, הוא מִכַּת החומסים. ומלת "ישר" תואר נכבד והנחתו על יושר הלב בבינה ובשכל, וכמבואר בבית הראשון (חדר ב' חלון ה') והוא מַתַּת אלהים. ועל זה אמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". כדרך (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". ומלת "סודו" כמו (כה, יא) "סוד יי' ליראיו". (עמוס ג, ז) "כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". כי השם ב"ה מגלה תעלומות חכמה וסודות עליונים לישרי לב. והזכיר זה בדרך משל. כמו מי שיש לו אוהב נאמן מגלה לו סודו, ולא יעשה כן לשאר בני אדם. כן הישרים הם אוהבי ה' ואנשי סודו. והמשל מן הקצה אל הקצה; הנלוז מן החכמה איננו בגדר בן אדם. כי הוא תועבת ה' כביכול כמו שונא לו. והישרים הם אוהביו הנאמנים שיגלה להן סודו. וכן זה שאמר דוד ע"ה "סוד יי' ליראיו" הם ישרי לב, אותן שנאמר עליהן (משלי ב, ח) "אז תבין יראת יי'", והם אנשי סודו. והנה בפסוק זה נזכרים שתי הקצווֹת בדעות. הנלוז הולך אחר דעתו המשובשת, והישר הוא הנבון היודע גם בסוד ה'. והנלוז הוא תועבת ה', רחוק מאור פניו ית', וצלמו נבזה. והישר קרוב אל ה' ומאנשי סודו. כביכול כמו מלך בשר ודם ששריו ואוהביו עומדים לפניו, והמלך מגיד להם סודותיו וחפצו:

(משלי ג, לג) "מְאֵרַת יי' בבית רשע, ונוה צדיקים יברך". אחר שהזכיר שתי הקצווֹת בתארים כוללים, כי תאר "נלוז" כולל הרשעים והלצים והכסילים, שכולם נלוזים מדרך החכמה. וכן תאר "ישר" כולל הצדק והחכמה הקודמים לה; בא אתה להזכירם בדרך פרט. והחל מן ה"רָשע" שהוא תאר רע מאד ומורה על מי שהתגברה בו תכונת הרשעה. ובכלל זה איש החמס שבארנו למעלה (חלון י"ז) וכדרך (משלי י, ו) "ופי רשעים יכסה חמס". והוא עושה פעולות רֶשע וההשחתות הגדולות. וכן אמר המשורר (תהלים לו, ב) "נאם פשע לרשע, בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו". ואמר (שם, ד) "חדל להשכיל להיטיב" כי כל תחבולותיו להרשיע. והודיע פה כי (קהלת ח, יג) "טוב לא יהיה לרשע". ואם [אמנם] תראה שמגיע לו כמעשה הצדיקים דע כי "מארת יי' בבית רשע". וכמו שאמר (תהלים לז, לה-לו) "ראיתי רשע עריץ ומתערה כאזרח רענן, ויעבור והנה איננו ואבקשהו ולא נמצא". ו"מארה" הוא החסרון והמגרעת. ותאר "צדיק" על מי שהתגברה בו תכונת הצדק. והוא עושה כל עניניו בצדק, וכמבואר למעלה (חדר ה' חלון ב') וה' יברך נוהו. והברכה היא התוספות בטוב. וזה מפורש בתורה ובספרי הנביאים. ועוד יש בו משל. כי (ישעיה נז, כ) "הרשעים כים נגרש". והם תמיד במהומה פנימית ובחסרון הדעת והמנוחה. וגם על זה נופל מלת "מארה". כמו (דברים כח, כ) "ישלח יי' בך את המארה ואת המהומה ואת המגערת". והנה הרשע תמיד במהומה פנימית ובמגערת, וכדרך (משלי יג, כה) "ובטן רשעים תחסר". והצדיק ירגיש הברכה בנוהו, שמחה ועוז; ובמעט אשר ישיג מקניני העולם ישמח הרבה. וכדרך (תהלים לז, טז) "טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים". ומלת "בית" כפשוטו, גם נופל על הנפש. כמו (משלי יד, א) "חכמת נשים בנתה ביתה, ואולת בידיה תהרסנו". (שם כד, ג) "בחכמה יבנה בית" ובארנוהו למעלה במקומו (חדר ט'). ומלת "נוה", נופל גם על נשמת הצדיק כמו (משלי כא, כ) "אוצר נחמד ושמן בנוה חכם". (איוב ח, ו) "וְשִׁלַּם נְוַת צדקך", וגם זה מבואר למעלה (חדר ג' חלון י'). ומלת "יברך" נופל גם על הברכה בנשמה, תוספות אורה ושמחה ומנוחה. וכדרך (משלי ג, כב) "ויהיו חיים לנפשך". והענין מבואר מעצמו:

(משלי ג, לד) "אם ללצים הוא יליץ, ולענוים יתן חן". פירוש, עתה יבאר ענין ה"לץ" שהוא תואר למתלוצץ בגאותו על החכמה והחכמים, וממשל משלי חרפה על האנשים הטובים. כמו שאמר (משלי כא, כד) "זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון". שמענו כי הוא מתלוצץ בחוטר גאוה (ע"פ משלי יד, ג). והענוה הפוכה מן הגאוה ובארנו זה על נכון בבית הראשון (חדר י' חלון ו'). ומלת "יליץ" כמו (תהלים קיט, נא) "זדים הליצוני עד מאד". כלומר יסבב השם ב"ה שיהיו הלצים למשל ולשנינה בפי כל, ויליץ בני אדם שידברו עליהם לצון וחרפה. ונגד זה העַנָוִים הסובלים עלבון בלב טוב, ואינן מגדילים בלבם אפילו כפי ערכם, יתן השם ב"ה רוח חן עליהם כדרך (משלי ג, כב) "וחן לגרגרותיך". שכל רואיהם ושומעיהם ישמחו בהם וימצאו חן בעיני אלהים ואדם. וכבר בארנו ענין מציאת החן למעלה (חלון ג'). והנה גם זה טוב ורע בנפש עצמה:

(משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו, וכסילים מרים קלון". פירוש עתה יבאר ענין ה"כסיל", והוא תואר ההולך בשרירות לבו ובוטח בעשרו ומתענג תענוגות בני אדם. וענינו לאסוף ולכנוס ולהתעשר ולהתכבד בדברים שתחת השמש, ונוטה מן החכמה וכמבואר בכלל הכ"ו. ותואר "חכם" בארנוהו שהוא על הנוהג בחֻקֵי החכמה וטורח בתושיה ובמזמה, וכדברי הכלל הי"ב. והוא מואס בדברים שתחת השמש, ואינו רודף אחר הכבוד המדומה. ואמר שהחכמים הבורחים מן העושר והכבוד ודבקים בחכמה ינחלו כבוד. ומלת "כבוד" כשהוא על דרך אמת, נופל על הרוח הקדש וכמו שבארנו בפסוק זה למעלה (חדר ד' חלון ט'). כי יש תקוה ואחרית לחכמים שימצאו רוח החכמה; והכסילים הנלוזים מן החכמה ובוחרים בגלוליהם משתקעים יום יום בחטאים ובדמיונות. ובאחריתם יתגלו בנפשם ציורי תועבות גדולות, שהן קלון גדול. כדרך (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא" וכבר בארנו פסוק זה למעלה (חדר ד' חלון ט'). ודע שנטועים בכל הנפשות הכחות בכללם, שמהן תסתעפנה המעשים כולם, טובים ורעים. וכדברי הכלל הה'. ואולם אעפ"י שיצר הלב רע ומצייר הכחות הנפשיות לתשמיש מגונה כמו הזוללות והסביאה והזנות וקבוץ ההון, שנאה וקנאה וכיוצא, הנה מעשה הקלונות לא יצטיירו בלב מיד זולתי ע"י הרגל מעט מעט. ואתן לך משל, מי שהיה עובד השם כל ימיו ומתחיל עתה לנטות מדרך הטוב, לא יסיתהו יצרו בהתחלת ההטיה שילך ויעבוד ע"ז, או שיחלל שבת בפרהסיא, או שישכב עם אשת רעהו, או שיבא במחתרת [לגנוב ממון], או שישכב עם זכר ועם בהמה. כי ציורי הקלונות הנזכרות מכוסות בעומק הנפש ובאחורניתה, וכדרך שפרשנו למעלה (חדר ד' חלון ח') בפסוק (משלי ט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה", ולא תצאנה כי אם ע"י הֶרְגֵל מעט מעט. כי המתחיל להרשיע והולך יום יום בדרכי הרעה, מעט מעט ירום הציור הנסתר מעומק הנפש ויתגלה בלב, ובאחריתו יצטיירו גם ציורי הקלונות בלבו ויעבור גם עליהן. והסוד הזה הזכירו קדמונינו ז"ל (שבת קה, ב) באמרם "כך הוא דרכו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך, ומחר אומר לו עשה כך, עד שיאמר לו לֵךְ עבוד עבודת אלילים". כלומר מעט מעט יתגברו עליו ציורי הקלון, עד שיחמוד לעשות גם הקלון היותר גדול, והוא לעבוד ע"א להשתחות לפסל מעשה ידי אדם, דבר שאין הדעת סובלתו. והדבר דומה ממש להתגלות הציורים הטובים בלב, שאמרנו בכלל הכ"ז שע"י ההרגל מעט מעט יחלו להִגָלוֹת ולהצטייר בלב, עד שלבסוף תהיינה גם הציורים הנפלאים בחכמה חזקים. ובאחריתם ינחל החכם העזר האלוהי מלמעלה, רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת. ונגד זה אמר "כבוד חכמים ינחלו". כלומר ההולכים בחכמה, יצטיירו מעט מעט ציורי החכמה בלב, עד שלבסוף ינחלו כבוד ממרומים. ולהיפך, הכסילים הנוטים מן החכמה, מעט מעט יצטיירו החטאים בלבם עד שלבסוף מרים מעומק הנפש אל הלב גם הקלון הגדול. אלא שיש הבדל בין הטוב ובין הרע. כי הנוהג בחכמה, מן השמים יסייעוהו וכדברי הכלל הכ"ז, שאמרנו שאם האדם עשה את שלו ואין בכחו לעשות יותר, יִלָוֶה אליו העזר האלוהי ממרומים וישלימהו ויגמור בעדו. וזהו שקרא "נחלה" בעבור שהיא נחלת שדי ממרומים. ואולם הנוהג בכסל לבסוף יצטיירו ציורי הקלון בלבו כפי טבע נפשו. לא שיעזרוהו ממרומים חלילה! ולכן אמר "מֵרִים קלון", כי האדם לבדו הוא המרימו, לא ממרומים. ועל זה אמרו קדמונינו ז"ל (יומא לח, ב) "הבא לטהר מסייעין אותו, [הבא] לטמא פותחין לו". ובכלל דבריהם דברַי. והנה הזכיר בכל אחד מן הכתות לטוב ולרע שכר ופרעון, מדה כנגד מדה. הרשע שכל חפצו להרשיע לבריות ולהביא להם מחסור, יִּפָּרַע במארה ובחסרון. הצדיק שכל חפצו לעשות טוב לבריות, משכורתו הברכה והתוספות. הלץ שכל חפצו להראות גודל שכלו ותבונתו ולהלעיג על החכמים ואנשי השכל, יִּפָּרַע בחרפה ושיהיה ללעג ולקלס. העָנָיו שכל חפצו להקטין מעלתו ולהגדיל מעלת רעהו, משכורתו שימצא חן וכבוד בעיני כל רואהו. הכסיל שכל חפצו להתעשר ולהתגדל תחת השמש, יִּפָּרַע בקלון ויהיה נבזה ושפל אישים. החכם שכל חפצו להדבק בחכמה ולהסתפק במועט מכל אשר תחת השמש, משכורתו שינחל גם עושר גם כבוד בגוף ובנפש. והכסיל הרודף אחר העושר והכבוד המדומה, (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא". ועיקר הברכות והקללות הנזכרות, כולם בנפש עצמה, וכמו שיתבאר למסתכל בדברינו. ובזה נשלמה הפרשה ופירושה כאשר יעדנו. וידעתי כי לא באתי אל תכלית כונת המליצות כי דברי שלמה עמוקים מני תהום. ואולם (מנחות קי, א) "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון לבו לשמים". ועם כל זה במעט שפירשתי יוכל איש האמת להבין איך דברי הפרשה הזאת עדים נאמנים על יושר הכללים שיסדנו בענין זה:

ידועה דעת מקצת חכמינו ז"ל (בבא בתרא יד, ב) כי ספר איוב כתב אדוננו משה ע"ה. ודנו כן לפי שראו קדושת עניני הספר, ושמליצותיו כוללים דרכי החכמה העליונה. וגם בתעלומותיו ראיתי אור. כי בעל הספר הזה התאמץ ברוח קדשו והודיע שסוד החכמה נעלמת מלב בני אדם, ושאיננה נודעת זולתי למאצילָהּ ית' שמו, ולא ימצאנה האדם בשכלו ובבינתו. וערך פרשה בפני עצמה על ענין זה. וראיתי לפרשה על דרך כלל, לא פרטי הכתובים. כי נכתבים בה ענינים שאינן צריכין להתבאר עתה. ורק יתבארו הכתובים שנזכר בהם לשון "חכמה". ואשלים מה שיעדנו עליו למעלה (חדר ח' חלון ה'):

אמר (איוב כח, יב) "והחכמה מאין תמצא, ואי זה מקום בינה". פירוש, למעלה ממנו אמר שכל הסגולות אשר מתחת לשמש אפשר שימצאם האדם. כי יש מקומות שהם נמצאים בהם ואם יעמול האדם ויטרח יוכל למצוא אותם כמו שאמר (כח, א-ב) "כי יש לכסף מוֹצָא, ומקום לזהב יזוקו. ברזל מעפר יוקח ואבן יצוק נחושה". ואמר עוד שגם הסגולות שהן בבטן הארץ ובעומק ההרים, שלא יוכל האדם לבוא שם בשום תחבולה, ג"כ אפשר שתמצאנה בזמן מן הזמנים. אם יהפכו ההרים ברעש וכן כי תהפך הארץ,¹ ויתגלו הסגולות שהיו טמונים בעמקם. כמו שאמר (שם כח, ה-ז) "ותחתיה נהפך כמו אש. מקום ספיר אבניה וגו'. נתיב לא ידעו עיט" וגו'. לפי דעתי יגיד שבהתהפך הארץ, אז יראו כי אבניה מקום ספיר. וקודם זה היה נעלם שאפילו העיט ועין איה לא שזפתו הנתיב הנעלם הזה, ועתה נגלה לכל עובר. ואמר עוד (כח, ט-יא) "בחלמיש שלח ידו, הפך משורש הרים. בַּצּוּרוֹת יאורים בִּקֵעַ, וכל יקר ראתה עינו. מבכי נהרות חִבֵּשׁ ותעלומה יוציא אור". כלומר ג"כ בקע בכחו החלמיש, והפך ההרים משורשם. ומוציא יאורים מן הצורים והחלמיש הנבקעים. כי הוא ב"ה עושה כן לגלות מה שהוא בהעלם. כי כל היוקר הזה ראתה עינו ית' בעודו בהעלם, וכבוא זמן הגזור לפניו יתגלה חלק לבני אדם. וכן הנהרות ההולכים מן הים מתחת לארץ, ובוקעים היבשה ויוצאים לעיני השמש והיו לנחל גדול. והנה מה שהיה תעלומה יוציא לאור השמש. ואמר כל אלה ימצא האדם פתאום אעפ"י שקודם לכן היו תעלומות. ואין כן החכמה והבינה. שלא יִוָדְעוּ לעולם במופת החוש או במופתי השכל, וכדברי הכלל הט'. ועל זה אמר "החכמה מאין תמצא"? כלומר באיזו דרך תִּמָצֵא החכמה לאדם, כדרך (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". ואינה דומה לשאר הסגולות כמו הגבורה העושר והיופי וכיוצא, שהן נודעות בלי ערעור וחולק. ומעלתן נודעת נגד הפחיתיות ההפוכות מהן, כמו המורך והעוני והכיעור וכיוצא. מה שאין כן דברי החכמים שלא יתבררו במופתים מדרכי הסּכלות; ולכן הכסילים מריבים תמיד על החכמה. וכן "איזה מקום בינה" לעבור שם יום יום ולראות אולי היא נמצאת עתה ונתגלה כבודה, כמו שנוכל לעשות בסגולות שתחת השמש; וכמבואר כי אין אנו יודעים אי זה מקומה. ואמר (איוב כח, יג) "לא ידע אנוש ערכה, ולא תִמָּצֵא בארץ החיים". כלומר אל תחשוב שלפי שערכה מִצְעָר,² איננה יוצאת לאור כמו שאר הדברים היקרים. כי ערכה גדול מכל הנמצאים. והמקטין מעלת החכמה אות [היא] כי יצר הלב מושל בו וּמְדַמֶה לעיניו דרכי שוא, ודרך החכמה אוצר נעלם ממנו. ומלת "אנוש" תואר למי שיצרו מושל עליו, ואין כן מלת "איש" או "אדם" ובארנוהו במקומו. גם פרשנוה³ במשנת ר' לויטס איש יבנה (אבות, ד משנה ד). ולכן אמר "לא ידע אנוש ערכה". ואם היה יודע ערך החכמה היה יותר עמל וטורח עבורה, ממה שהוא עמל תחת השמש. ומי שהוא איש צדיק חכם, יודע ערכה שהיא עולה על כל הסגולות והיא נמצאת באנשים חכמים. כדרך (משלי ג, ד) "ומצא חן ושכל טוב". וכמו (דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". אבל "אנוש" לא ידע ערכה. ואעפ"י שנושאי החכמה וכח החכמה נטועים בו [באנוש הזה], הוא מסכל ערך החכמה ואינו הולך בחכמה, וכן לענין הבינה והשכל כמבואר למעלה. ואחר שהזכיר האדם, אמר "ולא תִמָצֵא בארץ החיים", כלומר בשאר בעלי החיים כולם, החיה והבהמה, לא תמצא בהם חכמה. כי אין קשר לנפש בעלי החיים עם החכמה, וכמו שבארנו בבית הראשון (חדר ג' חלון א'). והנה הבדיל בכתוב זה בין נשמת האדם העליונה, ובין נפשות בעלי החיים שהן מן הארץ. וכן בעלי החיים אשר מתחת לארץ גם בהם אין חכמה. ועל זה אמר (איוב כח, יד) "תהום אמר לא בי היא, וים אמר אין עמדי". והודיע שערך החכמה גדול מכל הנמצא תחת השמש. ואמר (כח, טו-טז) "לא יֻתַּן סגור תחתיה וגו' לא תְסֻלֶה בכתם אופיר". כלומר ראוי לנו לעמול ולטרוח ולבקש אותה ולראות אָנָה תִמָצֵא, בעבור כי ערכה גדול מכל אשר אנו מבקשים וטורחים עבורם.

footnotes: ¹ התפרצות הרי געש או רעידת אדמה ² מועט ³ יין לבנון, מהד' תשס"ג עמ' 287

(איוב כח, כ) "והחכמה מאין תבוא, ואי זה מקום בינה?" פירוש, אחר שהזכיר שהיא יקרה מכל, חזר ותמה פעם שנית ואמר "מאין תבוא?" כמו (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך". ושאל מאין תבא? כי אין בכח האדם לחוקק חקים בחכמה בשכלו ובבינתו. ואי אפשר לו שיחכם זולתי כשיקבלנה ממרומים. וזה פלא איככה תבוא החכמה משמֵי קדם ללב האדם. שידע משפט כל דבר ודבר, ומנהג כל דבר ודבר, בקצב וביושר כפי החכמה? ואם תאמר שיקבלנה מפי חכמים? הנה יצר הלב מְנַגֵד לחֻקוֹתיה. ואם היינו יכולים לברר חֻקוֹתיה במופתי השכל והבינה, היינו מכריחים יושרה במופתים נאמנים. אבל אין זה בידינו. כי בינת האדם בעלת גבול, ואין קץ לחכמה ולא תוגבל בתוך בינת האדם כמבואר למעלה. ועל זה אמר "ואי זה מקום בינה?". מאין יבוא הבינה הגדולה שעל ידיה נבין דרכי החכמה? ואמר (איוב כח, כא) "ונעלמה מעיני כל חי וגו' כלומר זה נעלם מעין לב כל חי". אין מבין סוד החכמה זולתי השם ב"ה לבדו. ועל זה אמר (כח, כג) "אלהים הבין דרכה". כלומר הוא ב"ה הבין דרך החכמה כי עמו התבונה הבלתי בעל תכלית. ולכן הוא ב"ה לבדו מחוקק חֻקֵי החכמה. וגם הוא ידע את מקומה נגד "ואי זה מקום בינה". כלומר הוא ב"ה יודע מקומה כי הוא אדון החכמה והתבונה וכל דרך חכמה, וכל דְבַר-בינה נגלים לפניו באמת נשגב יותר מדבר המבורר לנו במופת, ועל פיהן הכין כל מעשה בראשית וביותר תחת השמים שיסד הכל בחכמה. כדרך (משלי ג, יט) "יי' בחכמה יסד ארץ" וכדברי הכלל הי"ג. ואמר על זה (איוב כח, כד-כה) "כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה. לעשות לרוח משקל" וגו'. ויתבאר בעז"ה בספר "מעין גנים". ואמר (כח, כו) "אז ראה ויספרה הֱכִינָה וגם חֲקָרָה". הוא ראה הכל באמת. וספר הכל במספר, והכין המדה, וחקר המשקל, והכל בחכמה. ולנו כל הדברים תעלומה וסוד:

(איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה, וסור מרע בינה". כי אמר לאדם "אתה אין בכחך לחוקק חֻקֵי חכמה. גם אין בכח בינתך להבין דרכי חכמתי במופתי הדעת. אלא ירא את ה' וקבל דרכי חכמתי כאשר צויתיך. אין לך להרהר אחריהן, כי אני ה' אלהיך נורא ונשגב אדון החכמה והבינה. ואם תירא אותי, תלמד החכמה ותשמרנה בלבבך. כי יראת ה' [היא] יסוד החכמה". כמבואר בכלל הכ"ה. ומי שאינו ירא את ה' יבוז חכמה ומוסר. ומי שמפליא ביראת ה' ומבקש החכמה ככסף וכמטמונים, ימצא בקרבו רוח החכמה כדרך (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". והכח העליון הזה יתן עוז בנפשו ותביא החכמה אל לבו, כי יגלו ציוריה בלב וכמו שבארנו פעמים רבות. כמו שאמר (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך", וכמו שבארנו פעמים רבות. והיא תשובה על שאלת "והחכמה מאין תבוא?". כי תבא באמצעות יראת ה' והדרישה בכבודו ובגדלו. והנה היראה תעיר כח החפץ לבקש החכמה ולדעתה. אבל ההליכה בדרכיה קשה, והוא המעשה. כי אעפ"י שיאהב דרך החכמה ויאמין שהיא הדרך הישרה, הנה יצר הלב המצייר רע, בשקוציו הוא חפץ, וצריך גבורה גדולה לכבוש היצר. כמו ששנינו (אבות, ד) "איזהו גבור? הכובש את יצרו". ומלת "רע" על דרך היצר כמבואר למעלה (חלון ה'). ולכן צריך בינה להבין ביראת ה'. כדרך (משלי ב, ח) "אז תבין יראת יי'". כי המבין ביראת ה' כבודו וגדלו, ונתבררו לו עוצם נפלאותיו, ידיו רב לו למשול על יצר התאוה ולהביא נפשו למוסר. כמו שאמר דוד ע"ה (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". כלומר גם בעת משול היצר שמתי מוסר לנפשי. ומהו המוסר? (טז, ח) "שויתי יי' לנגדי תמיד" וגו'. כלומר בינותי בגדולת ה' ובמוראו ונשמרתי מכל רע, כמבואר למעלה (חדר ט' חלון ז'). וכן להיות סור מרע צריך האדם להתבונן במאוד בדברים שאפשר שיכשל בהן. ויעשה לעצמו סייגים ומשמרות שלא יגע ולא יקרב לאותו הדבר, כדרך שהודיע שלמה בספר משלי כשדבר על תאות המזמה, וכמו שפרשנו למעלה (חדר ד' חלון ב'). והעושה כן הוא בעל הבינה המבין ביראת ה' וכיוצא. וכנגד זה אמר "וסור מרע בינה", כלומר להיות סר מדרך הרע שהלב נוטה אליו, ולעשות הכל כפי החכמה, היא הבינה הגדולה שהאדם צריך אליה, והשם ב"ה נטע כח זה בלבבינו להבין ולהשכיל לשמור מצותיו וחֻקוֹתיו. ודי לנו בזה להציל נפשנו מִשַׁחַת ולֵאור באור החיים. ואין אנו צריכין לדעת דרכי החכמה במופתי הדעת לשקול בבינתינו יושר דבריו ומצותיו. כי צדיק ה' וכל דרכיו משפט, וכמו שבארנו פעמים רבות. וזהו מה שרצינו לבאר בחדר זה: