דכתיב ושננתם לבניך. בגמרא דקידושין דכ"ט ב' ללמדו תורה מנלן דכתיב ולמדתם אותם את בניכם. אבל מקרא זו ושננתם לבניך מפרש בספרי על תלמידים שקרוין בנים וכמו שהביא רש"י בפי' התורה והרמב"ם ריש ה' ת"ת פ"א ה"א והביא מקרא זה וכתב מפי השמועה למדו בניך אלו תלמידיך שהתלמידים קרוין בנים כו'. ולכאורה ההכרח לומר כן שהרי האב אינו מחויב אלא ללמד בנו מקרא כדאיתא בקידושין שם ד"ל למדו מקרא אין מלמדו משנה. ושננתם ודאי א"א לפרש על המקרא וכדאי' שם ת"ר ושננתם שיהו ד"ת מחודדים בפיך שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד שנא' אמור לחכמה אחותי את וזה לא שייך במקרא כלל. וגם כנוי חכמה לא קאי במקרא כדאי' בבבא מציעא דל"ג א' רבו שלמדו חכמה ולא שלמדו מקרא. וא"כ קשה על דברי רבינו שהביא לענין מצות האב קרא דושננתם לבניך. אבל לפי מה שכתבנו לעיל שאילתא י"ט אות ז' ולהלן אות י' דרבינו ס"ל כהרמ"ה דבחנם ודאי האב חייב ללמד הכל. שפיר מפרש ושננתם לבניך כמשמעו גם כן דקאי על בנים ממש. ואף על גב שביארנו דעת רבינו שם ושם דגמרא ותלמוד ודאי אין החיוב על האב. מכל מקום בכלל ושננתם לבניך נכלל הלכות קבועות והרי מבואר בגמרא דקידושין הנ"ל אל תגמגם ותאמר לו הרי דבהלכות קבועות מיירי וזהו הנקרא חכמה ג"כ וכמו שמוכרח ממש"כ רבינו שאי' קל"א דרבו שלמדו חכמה קאי גם על ר' יוסי שהאיר עיניו במשנה אחת וכדמפרש רבא כגון ר"ס דאסברא לי זוהמא ליסתרון והארכנו בזה בהשמטות לשאילתא הנ"ל:

מאי דריש ולמדתם אותם את בניכם אתם. בב"ב שם אי' ולמדתם אותם ופי' רש"י האב עצמו מצוה ללומדו. והתוס' כתבו בד"ה ולמדתם י"ס דלא גרסי ולמדתם אתם ודריש מדכתיב ולמדתם משמע מעצמכם. וכבר פי' מהרש"א דהתוס' הבינו שהגמ' הביא מקרא דדברים ה' ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם דמהאי מקרא למדנו בקידושין שם דמחייב איהו למיגמר נפשי' מש"ה כתבו דלא נצרכנו לדייק מאותם אתם אלא מולמדתם משמע מעצמכם וזה דלא כפרש"י שהבין דהגמ' הביא מקרא דולמדתם אותם את בניכם. אבל בלשון רבינו מבואר הנוס' כפרש"י. ומשום דס"ד דולמדתם דמשמע לאחרים אפי' אינו אב. ובניכם היינו בניכם דעלמא והיינו שהב"ד מצווים ללמד בנים דישראל תורה. והא דכתיב בניכם למעוטי בנותיכם כדאי' בקידושין שם. מש"ה נצרכים לדיוק אותם אתם. ובכ"י ליתא את בניכם:

התקינו שיהו מלמדי תנוקות יושבין בירושלים כו'. בגמרא הכי איתא התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים כו' ועדין מי שיש לו אב הי' מעלו ומלמד מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד התקינו שיהיו מושיבין בכל פלך ופלך ומכניסין אותם כבן ט"ז וכבן י"ז ומי שהי' רבו כועס עליו מבעט בו ויוצא עד שבא יהושע ב"ג ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותם כבן ו' וכבן ז' אמר לי' רב לרב שמואל בר שילת עד שית לא תקבל מכאן ואילך קביל ואספי לי' כתורא. וכל זה אי' בכת"י אלא שבגמרא אי' בתקנה שני' שיהו מושיבין בכל פלך ופלך ובכת"י אי' שיהו מלמדי תינוקות יושבין בכל פלך ופלך כמו שיש לפנינו ויש בזה נ"מ. דלפי נוסחת הגמרא כך הוא הענין. דמתחלה בירושלים היו יושבין מלמדי תינוקות שהי' אביהן מעלין אותם לשם. וסתם תינוקות כבן ו' וכבן ז'. והיו למדין בירושלים עד שהגדילו ויצאו לתלמוד והלכות. וחשו ליתומים שאין מי להעלות אותן. ואפי' כשהגדילו לא היו עולין מעצמן לירושלים מפני דרך רחוקה. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך. וא"כ היו התלמידים הולכים בעצמן אבל לא הי' אפשר לתקן בכל פלך לתינוקות. דהאיך יעלו מעיר לפלך בעצמם בלא אב. וא"כ לא הי' תקנה אלא לגדולים. ומש"ה לא אמר בתקנה שני' מלמדי תינוקות. שהרי לא תקנו אלא ישיבות לבחורים גדולים כבן ט"ז וי"ז. חזרו וראו שהיו מבעיטים ברבם מצד שלא היו מורגלים עמם מקטנותם. ולא הי' אימת רבן עליהם. התקינו שיהיו מושיבין מלמדים בכל עיר. וא"כ יוכלו להעלות לבית הספר גם יתומים והם תינוקות והיינו שאמר כאן מלמדי תינוקות. והיינו בן ו' ובן ז'. ולפי זה אין הוכחה שהי' תקנה שלישית כדי שיהי' הרבה מלמדים אלא כדי שיהי' מלמדים גם לקטנים כדי שלא יבעטו בגדלותם. אבל אם יש מלמד לקטנים אין הוכחה דראוי לתקן עוד לרבוי מלמדים. וא"כ קשה הסוגי' דשם דמפרש הא דתנן ואינו יכול למחות בידו ולומר לו אינו יכול לישן כו' ולא מקול התינוקות דאתי לתינוקות של ב"ר ומתקנת יהושע ב"ג ואילך. ואכתי אמאי לא יהי' למדים בבתי מדרשות וכשיתקנו בעיר מלמד תינוקות יתקנו להם מקום. והשתא כשבא עוד מלמד תינוקות ולא מצא לו מקום אלא בחצר של בעה"ב היאך מוכחא מתקנת יהושע ב"ג דראוי שלא יוכלו שכני החצר למחות. אבל נוס' רבינו מיושרת דגם בתקנה שני' הי' מלמדי תינוקות. והיו אחרים מעלין תינוקות ממתא למתא הוא הפלך. והכי ודאי מוכח מהא דא' רבא מתקנת יהושע ב"ג ואילך לא ממטינן ינוקא ממתא למתא. הא לפני התקנה היו עושין כן. ובא יהושע ב"ג ותקן להגדיל תורה ולהרבו' מלמדי' בכל עיר ועיר ועיקר התקנה הוא רבוי מלמדים. וממילא למדנו כל שיתרבו המלמדי' יותר טוב. ומש"ה א"י למחות כדי שיהי' המלמדין מצוין כמש"כ הנימוק"י. ולפי זה צריך לפרש הא דאי' בגמ' ובכת"י בתקנה שני' ומכניסין אותם כבן ט"ז וי"ז כו'. ובתקנה שלישית ומכניסין אותן כבן ו' וכבן ז'. שהיא תקנה אחרת שעוד תקן שעד ימיו של יהושע ב"ג אע"ג שהי' מלמד תינוקות בכרך. וממילא מעלין את התינוקות לשם מכ"מ לא כל התינוקות יכולין להעלות והיו כמה נכנסין כבן ט"ז וי"ז מש"ה התקין יהושע מלמדי תינוקות בכל עיר כדי להרבות תלמידים. ומזה שפיר מוכח דיש להרבות מלמדים כל שאפשר. ומעתה אפשר ליישב גם נוסחא דילן דגייז רבינו להא דבן ט"ז וי"ז כו' היינו משום כדי להבין פי' התקנה. ולא שנטעה דעיקר התקנה הי' בשביל שיכנסו קטנים והוא עיקר נ"מ לדינא ותקלה להרבות מלמדים אינו עיקר כ"כ. מש"ה אשמעינן רבינו דגם זה עיקר להרבות מלמדים וזהו שבא רבינו ללמדינו כאן. אבל רב דמשתעי עובדא דהוי לזכור את יהושע ב"ג לטוב פירש בשלימות לזכרו על שני תקנות גדולות היינו להכניס תינוקות. ורבוי מלמדים ותלמידים: עוד יש שנוי בין נוסח הגמרא ונוסח שלפני רבינו גם לפנינו גם בכת"י דרבינו הביא בתקנת יהושע ב"ג שיהא בכל עיר ועיר ובגמרא מסיים בתקנה שלישית שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר. וע"ע ברי"ף הנוס' בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך. ויש שם טה"ד וחסרון וכצ"ל בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. וכן הוא לשון רמב"ם בה' ת"ת פ"ב. ולכאורה הוא שפת יתר דבכל עיר ועיר ממילא כל מדינה ופלך בכלל. ולפי דברינו דבגמרא הביא רב תקנה שהי' לפני יהושע ב"ג לפני בני ט"ז וי"ז היינו ישיבות גדולות לתלמוד וכשהתקין יהושע ב"ג מלמדי תינוקות בכל עיר. מכ"מ לא בטל הישיבות הגדולות שהי' עד כה בכל פלך ופלך דודאי א"א לתקן שיהי' בכל עיר ועיר מלמדים לתלמוד שיצאו לתכלית הראוי כמו שאפשר בכל פלך ופלך. [וכך הפי' בסנהדרין דנ"ו ב' שיהיו מושיבן ב"ד בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. היינו ב"ד גדולים כמו סנהדרין של כ"ג וב"ד קטנים של שלשה]. ומש"ה מסיים שהתקין שיהו בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך וכו'. כל מקום לכערכה ביכולת להגדיל תורה שמה. אבל רבינו לא משתעי אלא בתקנה אחת להרבות מלמדים כל האפשר. מש"ה לא כתב בתקנה שלישית אלא שיהיו מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר:

ואי איכא גשרא ש"ד. בגמרא אי' ואי איכא תיתורא. ופרש"י גשר רחב וחבירו במנחות תיתורא דתפילין כו' ובאמת אינו מוכח כפרש"י ז"ל דבעינן גשר רחב אלא לאפוקי מגמלא דלא ממטינן. ואפשר לומר דחסרון דגמלא אינו משום שהוא קצר אלא משום שהוא מתנענע לפעמים כדמוכח בסנהדרין ד"ז א' דמי לגודא דגמלא כו' ופרש"י בתחילה כשדורסין עליהם מתנענעות כו' וה"נ משום כך התנוקות מתפחדים ולבן נמוג בהלוכן על המים אפילו כשא' אוחזן ושומרו שלא יפול. אבל כשהוא עשוי בחוזק שלא יתנענע ממטינן אפילו כשאינו רחב כל כך. ותיתורא דתפילין אינו ראי' על הרוחב. או כמו לשון הרמב"ם שם ה"ו שכ' בזה"ל אין מוליכין את הקטן אלא א"כ הי' בנין בריא ע"ג הנהר בנין שאינו ראוי ליפול במהרה. וכ"כ הר"י מיג"ש והרמ"ה דגמלא של עצים חיישינן דילמא מתלעי או שטיף להו נהרא ותיתורא של אבנים שהוא חזק ליכא למיחש להכי. הרי לא כתבו שיהא רחב. והיינו משום דמפרשי תיתורא דאי' בגמרא וברי"ף ובערוך ולא קאמר גשרא דמצוי בש"ס הרבה יותר גבי גמלא ע' מ"ק ד"ו ע"ב והוא דליכא גשרא והוא דליכא גמלא ובהרבה מקומות משא"כ תיתורא אלא פי' תיתורא הוא שיהא מיוסד בחוזק כמו בתפילין. אבל רבינו כתב גישרא משמע שיהא רחב כגשר וכפרש"י ז"ל. והא דמסיים רבינו בגמלא זימנין דנפיל קאי על התינוק ולא על הגשר. ומשום שהוא קצר יש לחוש ובש"ע יו"ד סי' רמ"ה סי"ו כתב אלא א"כ הי' גשר בנין בריא שא"ר ליפול מהרה. כלל בדבריו פרש"י שיהי' גשר ופי' הרמב"ם ז"ל שיהא בריא וחזק:

טבחא ואומנא לא צריכי התראה. בגמרא אית' וספר מתא. והכי אי' בכת"י. ובפוסקים הסופר שטעה בשטרו'. אבל ברמ"ה הביא מימרא זו ופירש כל פרט כדרכו ולא הביא ספר מתא ולא פירש. מסתמ' לא הי' לפניו הנוס' הכי. ולכאורה אין נ"מ בשנוי נוסחא. שהרי כללא כייל רבא כל פסידא דלא הדר כו' מיהו למש"כ הה"מ פ"י מה' שכירות בהא שהרמב"ם כ' הנוטע אילנו' לבני המדינ' שהפסיד וכן טבח של בני העיר שנבל הבהמות כו' עד שהן כמותרין ועומדין עד שישתדלו במלאכתן הואיל והעמידו אותן רוב הציבור עליהן. משמע דוקא בשל צבור הכי הוא. והראב"ד כתב ע"ז וכן נמי אם שתלא דיחיד עכ"ל. והראי' ידוע מהא דרוניא שתלא דרבינא בב"מ שם. וכ' הה"מ שלמד הרמב"ם מהא דספר מתא. והאי מתא קאי אכולהו ומש"ה יישב דרוניא ג"כ שתלא דרבים הוי ואירע הדבר שהפסיד לרבינא. וא"כ נ"מ בשנוי נוסחא זו דלפי נוס' רבינו לפנינו והרמ"ה י"ל כהראב"ד. אבל עיקר דברי הה"מ לא נראה. שהרי אומנא ג"כ בכלל מחלוקת זו. ובשבת דקל"ז אי' האי אומנא דלא מייץ סכנתא הוא ומעברינן לי'. ולא פי' הש"ס אומנא דמתא. ותדע עוד דהרמ"ה דלא גריס וספר מתא מכ"מ פי' בזה"ל מיקרי דרדקי דשקיל אגרא מצבורא דאתרשיל בינוקי מסלקינן לי' ומוקמינן אחרינ' דעדיף מיני' שתלא דאיתזיל בנטיעו' ואפסיד מצי מרי ארעא למישם לי' שבחי' ולסלוקי' כי היכי דלא לפסיד בעל הבית וטבחא דמתא דנביל חיותא מחמת פשיעותיה ואומנא דמהיל ולא מהיץ כדחזי א"נ דמצער ליה לינוקי ומסכן ליה מחמת דלא זריז בעבידתיה מסלקינן להו בלא אתרייתא ומוקמינן אחרינא כו' עכ"ל הרי דלא מדיוקא דספר מתא פירש הרמ"ה הכי. אלא לפי זה יש להבין מנ"ל להרמ"ה באמת דמיירי דשקיל אגרא מצבורא וגם יש להבין כונת הרמ"ה שפי' בכולהו שהיה של רבים זולת בהא דשתלא כ' מצי מרי ארעא כו'. הן הישוב פשוט דהא דרוניא שתלא דרבינא הכריחו לכך. אבל א"כ ק' האיך כייל רבא הני מילי בהדדי ולא שוין בדינם. וגם במאי פליגי הרמ"ה והרמב"ם שכ' גם בשתלא שנוטע אילנות לבני המדינה. אלא נראה דעיקר הדיוק דמיירי ברבים הוא מלשון רבינו ובה"ג והרי"ף מסלקינן להו בלא אתרייתא. משמע דקאי על ב"ד או הצבור. ואנן מסלקינן אותו בלא קובלנא וטענות בע"ד. מיהו הרמ"ה הבין הפי' דשקיל אגרא מצבורא. היינו כמשמעו הצבור שכרו אותו לכל מי שיהא נצרך לאותו דבר. וזה לא שייך אלא במקרי דרדקי וטבחא ואומנא שדרך הצבור למנות מקופת הצבור לכלל עניי העיר. אבל שתלא לא מצינו שיהיו הצבור שוכרים שתלא. שהרי אין הכל צריכים לזה. וע"כ מובן מאליו שמיירי ביחיד ששכרו לעצמו. וכן להיפך לא שייך ביחיד ששכר טבחא ואומנא. שכל הנצרך לאותו דבר לשעה שוכרו על אותו הצורך. ואם קלקל לא ילך אליו שנית. ולא שייך זה הדין אלא אם הצבור שכרו מקופת הצבור טבח ואומן לשנה לכל מי שנצרך. משא"כ שתלא העשירים שוכרים אותו שיהא שותל לו פרדסו והענין נמשך כמה שנים. ובהא קאמר רבא דמצי מרי ארעא לסלק בתוך הזמן. ובמקרי דרדקי באמת אפשר זה הדין גם ביחיד השוכר לאיזה זמן מסוים. גם בצבור. ופירש הרמ"ה בצבור משום לשון הראשונים מסלקינן כמש"כ. אבל הא מתיישב שפיר מאי דסתים רבא וכייל הני מילי בהדדי. שהדבר מובן מאליו מה ששייך ליחיד ולצבור ובדרך כלל אין חילוק בדין. זהו דעת הרמ"ה. אבל הרמב"ם שכ' גם בשתלא שנוטע אילנות לבני המדינה. וודאי לא הבין כהרמ"ה דפי' לצבור דשקיל אגרא מצבורא דאאל"כ בשתלא כמש"כ. וגם א"כ ק' הא דרוניא. וישוב הה"מ דוחק. דא"ה הכי מיבעי ליה רוניא שתלא אפסיד לרבינא. אלא ה"פ מי שמחזיק עצמו לשתל' לכל יחיד שנצרך לדבר וזה נקרא שתלא דמתא. שכל מי מבני העיר שנצרך לאותו דבר שוכרו. וכיוב"ז אי' במס' שמחות פרק ה' היה נחתום בעיר ואין שם אלא הוא כו' הרי שהיה סופר או בלן לרבים והגיע זמן הרגל עושה בצינעה מפני כבוד העם. ופשיטא דאפי' לא היה מושכר לרבים אלא שהיה מוחזק בעיר לסופר ולבלן מיקרי שהוא של רבים. ומשום שהוא מוחזק לרבים יש לב"ד להשגיח עליו שלא יזיק לאחרים ואם הוא מפסיד לאיזה יחיד ב"ד או הצבור מסלקין אותו שלא ישמש עוד בעיר באותו אומנות ואם היה במילתא דהדר אין אנו נזקקין לדבר. שמי שירצה לגבות הפסדו יגבה בב"ד. ומי שימחול אין אחריותו עלינו. אבל בפסידא דלא הדר וא"כ יהא מזיק לרבים. ולא רבים יחכמו לדקדק אחריו ולהזהיר לאחרים שלא ישתמשו בו מש"ה מוטל על ב"ד. וכיוב"ז בדיני או"ה דאע"ג שכל ישראל בחזקת כשרות. מכ"מ למכור לרבים צריך קבלה כדאי' בירושלמי דמאי פ"ה והובא בתו' יומא ד"ט. ולהרמב"ם ז"ל היינו דאיתא בע"ג דף ל"ט אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא ע' בהגהת רמ"א יו"ד סי' קי"ט ס"א. ומזה הטעם אין איש נאמן על שחיטה בזה"ז בלי קבלה. ואע"ג שרוב מצוין א"ש מומחין הן. אלא משום דלהיות שוחט לרבים שאני. וע' בש"ך שם. ובזה יתיישב קו' התוס' כתובות דכ"ד א' ד"ה שלי חדש שהקשו דלא מצינו שנחשדו ע"ה על החדש. ולמש"כ ניחא דודאי לאכול בביתו שרי שאינו חשוד ע"ה על החדש כמו על מעשרו' וטומא' אבל שיהא מוכר לרבים הכל בחזקת חשודי' עד שיתחזקו להכשר ומטעם שכתבנו שלא רבים יחכמו לדקדק אחריו ולעמוד על דבר שימצאו מקום לחשוד. וה"נ לענין אומנו' לרבים אע"ג שלא שייך לב"ד לדקדק אחריו אם הוא אומן יפה בתחלתו. דמי פתי יסור אליו כל עוד שלא יחקרהו. והנותן לו עבודה איהו דאפסיד אנפשיה. אבל אם כבר נתחזק לאומן והפסיד. יש להזדקק להעבירו שלא יהא אומן לרבי' עוד כדי שלא יזיק לרבים משא"כ מי שאינו אומן מוחזק. אלא שבמקרה נשתכר לעשות אומנות השתילה לאיזה יחיד א"א להעבירו בלא התראה כדין. וא"כ מיושב הא דרוני' דהיה מוחזק לאומן לרבים ובאותו שעה שכרו רבינא ונקרא שתלא דרבינא. ואפשר דלזה כיון הה"מ דרוניא שתלא דרבים הוי פי' שהיו אומן מוחזק לרבים. אלא שהזדמן דאז היה רבינא שוכרו להיות אצלו. וכן במלמדות א"צ להיות מלמד ברבים דוקא אלא כל שהוחזק למלמדות ופשע בינוקי מעבירין אותו שלא ישתמש עוד באותו אומנות. וע' מש"כ סי' צ"ב אות א' בס"ד דאפשר שהרמב"ם מודה להראב"ד בדין דה"ה נוטע ליחיד ממש דלא בעינן התראה. אלא דא"כ בעינן שיהא מוחזק לקלקל כמש"כ הראב"ד עצמו וע"ש:

לא מלי לתרי מותבינן ריש דוכנא כו'. בגמרא איתא ואי איכא ארבעין ריש דוכנא וכ"ה ברי"ף. ובכת"י אי' ואי איכא ארבעין ולא מלי לתרין מותבינן ריש דוכנא כו'. והנה בעיקר מימרא זו סך מיקרי דרדקי עשרין וחמש וכו' יש שני שיטות. שיטת הרמב"ם ורמב"ן וסיעתו דמא' ועד כ"ה מחויבין להעמיד מלמד. ומכ"ה ואינך עד מ' מותבינן ריש דוכנא. ומארבעין עד חמשין מותבינן תרי. ושיטת התוס' ורא"ש דעד כ"ה ינוקי א"צ להעמיד מלמד כלל. אלא מוליכין לעיר אחרת. ומכ"ה עד ארבעים מותבינן מלמד א'. ומארבעים עד נ' מותבינן ריש דוכנא. ומחמשים ואילך שני מלמדי'. ודעת רבינו לפי נוסחא דילן שלא נזכר ארבעים כלל יש לפרש בתרי אופני או כדעת הרמב"ם. ועד כ"ה מותבינן מלמד. ומכ"ה ועד חמשין מותבינן ריש דוכנא. וי"ל כתוס' ורא"ש. וה"פ ואם יש כ"ה מותבינן מלמד ומכ"ה ואילך מותבינן ריש דוכנא. אבל א"כ דין מלמד מצומצם אינו מצוי אלא כשיש כ"ה ינוקי בצמצום. וזה דוחק. אבל לפי נוסחת הכת"י מתבאר יותר כשיטת התוס' והרא"ש ויהיה הפי' מכ"ה ואילך מיקרי דרדקי א' ואי חמשין תרי ואי איכא ארבעים ולא מלו לתרי היינו מארבעים עד חמשין ריש דוכנא. משא"כ לשיטת הרמב"ם הא מארבעים ולא מלו לתרין כחמשים דמי':

א"כ האיך נמי כו'. פי' המלמד הראשון גם עד שלא יזדקקו לסלקו. יתרשל ולא יהא גריס. משום דיחשוב גם הוא מעצמו דלמחר יסלקוהו אפי' יהא גריס. משום שישתכח דעדיף מיניה. ולפי' רבינו תני' מחלוקת רבא ור"ד בהא דב"ש וב"ה לרב פפא ביבמות דק"ז דמפרש טעמא דב"ש דאין מיאון בנשואין משום פירי דאי אמרת תמאן שמיט ואכיל מינה סוף סוף למיפק קיימו. וזהו סברת רבא. וב"ה ס"ל אדרבה כיון דאמרת תמאן אשבוחי אשבח להו. דאי לא עייצו לה קרוביה ומפקא מיני. והיינו סברת ר"ד כש"כ דיהיב דעתיה כו' ורבא מפרש התם בטעמא אחרינא ומש"ה הלכה כר"ד. דלר"פ ב"ה קיימי כותי'. א"כ ר"פ כר"ד ס"ל. וע' אות י"ד. אבל בכת"י אי' ומסלקין נמי לדידי משמע דקאי אשני ולא שייך לדר"פ כ"כ. והרמ"ה כ' גם לפירש רבינו גם לפרש"י ז"ל:

חד גמיר כו' בגמ' איתא חד דייק כו'. והכי אי' ברי"ף. ומשמעו' דייק היינו דמדקדק על התלמידי' שלא ישתבשו כפרש"י והרמב"ם ה' שכירות פ"י גבי מקרי דרדקי דהוי פסידא דלא הדר כ' שלמד בטעות. ודקדק הה"מ דדוקא שהמלמד עצמו טועה בדבר ואינו יודע בכוון ובזה הוא דמסלקינן ליה. אבל אם הוא יודע ואינו משגיח על התינוקות אם אומרים בטעות לא סלקינן ליה. והלח"מ ה' ת"ת פרק ב' נתקשה בזה מנליה להרמב"ם זה וע"ש. אבל לנוסחת רבינו חד גמיר. וידוע פירושו שהוא עצמו למד היטיב כלשון הגמרא סנהד' ד"ה כגון אנא דגמרנא. ולא גמיר היינו שהוא עצמו אינו למד היטיב וממילא מובן דוקא שאין בכחו לדקדק על התינוקות שלא ישתבשו ס"ל שבשתא כיון דעל על. אבל אם הוא למד אלא שאינו מדקדק עם התלמידים אמרינן שאפי' אינו מדקדק היום ידקדק למחר כשישמע טעות התלמידים. וכ"כ הנימוק"י בשם הר"ן דהמלמד דלא גמיר עצמו גרע משאינו משגיח כראוי על התלמידים וע"ע מש"כ באות ט"ו בס"ד. והנה פשוט דעובדא דיואב עם רביה תלי' גם כן בשני פירושים אלו מדהביא ר"ד מכאן ראיה. וכבר הביאו התוס' שני פירושים בהא דיואב. וגם הקשו להפי' שרביה בעצמו טעה דא"כ מאי רמיה הוא זה. וצ"ל לשיטת רבינו והרמב"ם ז"ל דודאי הוי רמיה שנשא נפשו ללמוד עם תלמידים עוד הוא לא דקדק בעצמו כראוי. וה"ה מענין לא יחרוך רמיה צידו דאי' בעירובין דנ"ד שאינו מדקדק על לימודו לזכור מה שלמד כבר ומשתדל להוסיף לפני זמנו וה"נ ה"ז רמי' שמבקש ללמוד לאחרי' והוא בעצמו עדין לא למד כראוי. וראוי לדעת שבפי' כת"י אי' חד גמיר פי' יש לו קבלה מרבותיו מה שהוא מלמד לתינוקות וחד גריס פי' שאין לו קבלה אלא הוא מלמד מדעתו. דגמיר מותבינן ללמד לתינוקות דשבשתא דעל על פירוש ההוא דגריס אולי ילמד שבוש לתינוקות וכיון שנכנס בשבוש אינו יוצא מהם לעולם עכ"ל. ופי' חדש הוא על גריס. וגם אינו מובן. שהרי פשיטא דמה שלמד מרב עדיף ממה שלמד מעצמו ומ"ט דרבא. וצ"ל דכיון שהוא שקדן ויגע לעמוד על ד"ת מעצמו מועיל לתינוקות להרגילן לשקידה. ויש בזה יתרון ממי שלמד מרב ולא נתנסה בשקידה לעצמו:

וקטליה. בגמרא איכא תרי לישני. איכא דאמרי קטלי'. וא"ד לא קטליה. והנראה דשני לשונות אלו אינם מעיקר הגמרא. אלא הגאונים הראשונים נחלקו בנו' הש"ס אי מסיים בעל המאמר וקטלי' אי לא קטלי'. והובא שני הנוסחי בגמרא. ורבינו גריס וקטלי'. ובי"ש פ' תצא לא גריס כלל הני לישני: ומידי דאתינא עלה נתתי אל לבי להבין היאך אפשר דקטלי' וכי כל הקם בארור הוה רשאי למיקטלי' ח"ו. ומי גרע מכמה ארורים דאיתא באורייתא דמשה בפ' תבא. ועיקר ארור אינו אלא מנודה או מוחרם ע' סי' ק"ל אות ג'. וכזה יש להקשות על הא שאמר שאול להרוג את יונתן בעברו על הארור. וכבר עמד הרמב"ן ז"ל בקונט' משפט החרם ובפי' התורה פ' בחקתי עה"פ כל חרם אשר יחרם וגו' והמציא דבר חדש ונפלא אשר מלך או סנהדרין שהחרימו את האדם אם יעשה כך וכך ועשה חייב מיתה ב"א וה"ט דעכן ויהונתן ואנשי יבש גלעד. והפליא הרמב"ן ז"ל לומר דזהו המכוין בפי' הכתוב כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות ימות. [ואחריו נתכוונו לדעה זו גם הרשב"א והר"ן בחי' מ' נדרים ד"ז כמש"כ בסי' הנ"ל אות ה' בס"ד] ועדין לא נתיישב מעשה דיואב דודאי א"א להמית בפועל עבור קללה דירמי' ארור עושה מלאכת ה' רמיה יותר מארור דכתיב בתורה. וגם מעשה דעכן לא נתיישב אצלי דהא לא החרים ולא אירר יהושע מי שיקח מן החרם. אלא עשה נכסי יריחו חרם. ואסור ליהנות מהם כמו מע"ז ועה"נ כי חרם הם. וכי חמור סתם חרם דיהושע מסתם חרם דרחמנא שאינו אלא אזהרה דלא ידבק בידך מאומה מן החרם. אבל לא הי' בזה חיוב מיתה. והרי לא אמר יהושע אלא ארור האיש אשר יקום ובנה את יריחו. ולא את מי שיהנה מן החרם. ואפי' ארירה דשאול שאמר ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב. מכ"מ לא מתיישב בזה הא דיהונתן. דאפי' נימא כהרמב"ן ז"ל אינו אלא אי פירש המלך בשעת החרם דהאוכל יחרם. והיינו מיתה לפי דברי הרמב"ן אבל הרי לא אמר המלך אלא ארור האיש וגו' שאינו אלא כמשמעות ארור שבתורה דקאי בעונש שמים ולא יותר. והרי בכלל ארור יש שלשה כוונות. נדוי וקללה ושבועה. ומנ"ל שכוון שאול לחרם דילמא לקללה אם לא שנאמר דשאול פירש אח"כ כוונתו שהיה לחרם. ותו קשה טובא א"כ דיש נ"מ בין סנהדרין לסתם ב"ד שבעיר מנלן דכל ב"ד היו יכולין להפקיר נכסי' דאינש דנ"ל מדכתי' בנחמיה וכל אשר לא יבא וגו' יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה כדאי' במ"ק דף י"ו והרי התם סנהדרי גדולה הוי דאלימי טובא. וכבר הארכנו בזה בשאילתא הנ"ל. ותו א"כ מה הועיל עקביא בן מהללאל שלא דנוהו כזקן ממרא כדאי' בסנהד' דפ"ח טעמא דמילתא. הא מ"מ נדוהו סנהדרי גדולה כדתנן בעדיות וכל המוצאו יהרגוהו או בית דין ימיתוהו כדין מוחרם. והנה הרמב"ן ז"ל ראה כי דבר גדול חידש וכ' במשפט החרם בזה"ל ואני אומר בשמא אחר בקשת המחילה בזה פשט הכתוב בתורה כל חרם אשר יחרם וגו' ואל תהי חוסם פינו מפני שדרשו חז"ל המקרא הזה לענין אחר כו' שאעפ"כ אין מקרא יוצא מ"פ כו' בוא וראה שהרי הכתוב לא יומתו אבות על בנים וגו' עכ"ל רמב"ן ז"ל. וגם אני אומר עפר אני תחת כפות רגלי קדושת הרמב"ן ז"ל. ובזה אין הנדון דומה לראיה דהכתיב לא יומתו אבות וגו' ע"כ לא הוציאו חז"ל מהפשט אלא משום שהוא מיותר כדאי' בסנה' דכ"ח. משו"ה העלו דרשה אחרת ג"כ. ומ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אבל הכא אי כהרמב"ן ז"ל מי הכריח לחז"ל להוציא מן הפשט אחרי שגם הוא חידוש גדול. והפלא דלא אישתמיט בתלמוד למיחשב חייבי מיתה זו. ובמחילה מעוצם גדולת הרמב"ן ז"ל נראה דאין ב"ד הגדול שבירושלים היו יכולין על כל ישראל יותר מב"ד שבעיר על אנשי עירם. ומעשה דעכן הוא מחמת שהי' שעת מלחמה וכיון שמעל בחרם גרם שישוב ה' ממחנ' ישראל כי חרם בם ופוק חזי מאי דסליק בעי [ובל"ז לא ידעתי מה הרעש הא דבר ה' היה אל יהושע והיה הנלכד בחרם ישרף באש אותו ואת כל אשר לו דמבואר דיעשו בו בעצמו דין מיתה]. וכן ביהונתן אית' בתנחומא פ' וישב שראה שאול שהיו פלשתים מתגברים על ישראל והבין שמעלו בחרם. והנה לא עלה ע"ד שמא נעשה עבירה אחרת אלא משו' דאין גורם לסלק השכינה תומ"י כמו בחרם. ובאמת אי נהנו מע"ז שהוא חרם שהחרימה תורה הי' ג"כ חייב מיתה אז. וכל זה הוא מדין רודף וכהא דתנן בסוטה פ' משוח מלחמה. וכל המבקש לחזור הי' הרשות בידו לקפח את שוקיו דרודף הי' נהרג אפילו בלא כוונה כדאי' בסנהדרין דע"ב גבי קטן. וע"ע ב"ק דקי"ז ההוא מעיקרא רודף הוי. וה"נ אין רודף גדול מזה שגורם שיכשלו כלל ישראל במלחמה. והיינו טעמא דיואב שלא נזהר הרב בדבר כזה השייך למלחמת ישראל. וכל הנוגע לסדרי מלחמה בכלל פ"נ הוא דמי יודע מה יולד יום מש"ה כשביקש הרב דלישבקי' דלוקמי' בארור. כמו אם הי' מכשיל את התלמיד בדבר איסור בעלמא שאינו חייב מיתה. לא ציית לי' יואב מסיפי' דהאי קרא ארור מונע חרבו מדם. כיון שאותו הענין הגיע לחיוב מיתה שהי' גורם מכשול לכלל ישראל. וזה ענין מה שאמרו ב"ר וב"ג ליהושע כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת רק חזק ואמץ. ולכאורה אמאי הוא חייב מיתה הרי לא הי' יהושע מלך אלא שופט. ותו מה זה ענין דבר מלוכה לב"ר וב"ג הא זה תלוי בדעת כל ישראל. אלא כ"ז הי' שייך לדבר המלחמה באשר הוא הי' המצביא את הכל למלחמה. ואלו הי' מי ממרה פיו באשר ישלחנו ירף לבב יהושע ואין לך כושל לכלל ישראל במלחמתם עם הכנענים יותר מזה ונמצא הוא רודף וחייב מיתה. וזהו שסיימו את דבריהם רק חזק ואמץ דמש"ה ימיתוהו רק כדי שיתחזק לבבו. ובשביל שהמה היו החלוץ למלחמה להם הי' נאה ומוכרח לומר כן: ומעשה דיבש גלעד שהשביעו מתחילה מי שלא יבא למלחמה עם בנימין מות יומת. הרי זה כעיקר מלחמת פילגש בגבעה דמעיקר ד"ת קשה לכאורה מי נתן לישראל רשות להרוג את שבט בנימין בשביל שהעיזו פנים ולא רצו למסור את החוטאים בפילגש זו. וכבר נתקשה בזה ג"כ הרמב"ן בפי' התורה פ' ויצא ע"ש שכ' שזה בכלל היו מכין ועונשין שלא מה"ד. או באמת לא הי' המלחמה בדין. ויותר ראוי לומר דזה ברור דתקנת כלל ישראל בין עובדי כוכבים במלחמותיהם הי' כאשר הי' אגודתם על הארץ ביסוד חזק לעזור זא"ז. וכיון שחלק לבם של שבט א' לצאת מן הכלל הי' קרוב הדבר שיחזיקו ידי עובדי כוכבים ויפתחו שערי א"י ואין לך סכ"ל יותר מזה. והיינו שאמר פנחס לשבטי ראובן וגד ובה' אל תמרודו ואותנו אל תמרודו וגו'. דמרידה בכלל ישראל הי' חייב עונש מצד רודף כמו מרידה בה' הגורם לסלק שכינה מכלל ישראל ומסכנים את הכל כמו שאמרו הלא עכן בן זרח מעל בחרם ועל כל עדת ישראל הי' קצף. והשוו שני המרידות בעונש א'. [ולהמתיק יותר פי' ואותנו אל תמרודו. יש להבין מה שאמרו בזבחים דק"א דלא נתכהן פנחס עד שעשה שלום בין השבטים. ולכאורה מה עשה כאן פנחס. הלא מתחלה לא נכנסו לתגר הזה אלא בטעות שכסבורים היו שב"ר וב"ג חלק לבבם לעבוד ע"ג ואחרי שהודיעו ונשבעו שלא כן ואדרבה התקרבות יחפצו שלא יאמרו להם אין לכם חלק בעבודת הקרבנות בשילה. וא"כ אין למלחמה מקום כלל. אבל יש לדקדק לשון הכתוב שם דכתיב וישב פנחס וגו' אל ארץ הכנעני אל ב"י וישיבו אותם דבר. דמשמע שהעלו מעצמם איזה דבר. דאלו על דברי ב"ר וב"ג הי' לכתוב וישיבו אותם הדברים האלה וכמו דכתיב וישב משה את דברי העם אל ה'. ועוד יש להבין תשובת פנחס לב"ר וב"ג היום ידענו כי בתוכנו ה' אשר לא מעלתם בה' המעל הזה אז הצלתם את בנ"י מיד ה'. דמשמע אם לא נלחם עמכם נצלנו מה' אע"ג שראוי עדין להלחם מכ"מ אין אשם עלינו לפני ה' אם לא נלחם. וזה תמוה. והרי נהפוך הוא אם ילחמו וישפכו דם אחיהם על חנם יהי' לאשם. אלא כך הענין. דלכאורה תשובת ב"ר וב"ג וחששה שלהם אינו אלא פלא. מהיכי תיתי יפריעו את ב"ר וב"ג מלעבוד יחד עמם את ה' והלא כל שאגודתם גדולה טוב גם לפניהם. אלא בשביל שכל עוד שלא הי' מלך בישראל והיו הנהגת כלל המדינה באסיפה מכל השבטים לשילה או למצפה ומצד הסברא היו עשרת השבטים הגדולים בערכם מב"ר וב"ג. והיו שני השבטים טפלים להם. ולא היו רשאים לפתוח במלחמה וכדומה ענין כללי מבלי דעת אסיפה של עשרת השבטים. וראה והבן מה שעלה לגדעון וליפתח כשחגרו מלחמה בלעדם וכמה התחרו עמם בני אפרים שהם הראשונים לעשרת השבטים באשר שמשכן שילה הי' בקרבם. אבל בנ"ר ובני גד באמת חלק לבבם לעשות אסיפה בפ"ע. ושלא יהיו נטפלים בעניני המדינה לכלל ישראל ומש"ה פחד לבבם שיקנטרום ויפריעום מעבודת המשכן מבלי לעבוד את ה'. ופנחס והנשיאים כשהיו סבורים שדעתם לעבוד ע"ג. ממילא היו נפרדים בעניני המדינה ג"כ ומש"ה אמר בה אל תמרודו ואותנו אל תמרודו דבזה יבאו לשני הדברים. וב"ר וב"ג השיבו ורמזו האמת חלילה לנו למרוד בה'. הראו לדעת אשר בלבבם דדעתם להפרד ולמרוד במשרת עשרת השבטים עליהם ומש"ה חשו ועשו מזבח להיות לאות דבעבודת ה' נשתוו עמהם. והשיב פנחס כאשר ידענו כי בתוכנו ה' אשר לא מעלתם בה' המעל הזה. פי' רק בנו. אז הצלתם את בנ"י אם לא נלחם. אע"ג דודאי יש מקום למלחמה. כמו שהי' המעשה ביפתח שנלחמו בני אפרים על זה שעשה מבלי דעתם. ובבוא פנחס לב"י לא השיב הדברים כהוויתן כדי שלא יעלו קצף ויחגרו חמת ומלחמה וכבר היו נקהלים ומוכנים לעלות לצבא. אלא השיב אותם דבר שהמתיק להם דבר החשש באופן שהי' קרוב לשמוע גם מבלי מרידה בם ובזה עשה שלום בין השבטים ומש"ה זכה לכהונה גדולה]. וכיון שמרדו בנימין בהסכמת כלל ישראל נדונו בכלל רודפים. וכן מי שלא עלה אל המלחמה החרימו אותו שיבדל מקהל ישראל וא"כ הי' להם לחוש שירדופו אנשי יבש גלעד את הכלל בעזר אוה"ע שבודאי לא ישקוטו על חרמם המר והם היו יושבים על הספר והרבה הי' מקום לחוש לסכנת הכלל. מש"ה נתחייבו מיתה ואין שום תמהון ויוצא מן הכלל בכ"ז. אבל ודאי אי הי' יחיד מוחרם מן הצבור ואין שום חשש שיהא נוגע לכלל ישראל ח"ו שימות אלא יושב ושומם עד שירחמו עליו ויתירו את חרמו ושב ורפא לו. ומה שהביא הרמב"ן שם מדרש תנחומא דשבועה הוא החרם כו' ואנשי יבש גלעד מעלו בחרם ונתחייבו מיתה. נראה לפרש נתחייבו מיתה בידי שמים כמאמרם ז"ל כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני. ובשביל עונשם ב"ש יצא דין המר לדון אותם כרודפים כמש"כ אפי' אי לא נתכוונו לזה. או אפשר דה"פ דכיון דחרם כ"כ חמור דחייב מיתה ב"ש והמה לא השגיחו בזה הרי נתנו מקום לחשדם דעצה ביניהם להתגבר על ישראל ולבטל חרמם בע"כ ומש"ה נתחייבו מיתה כאמור:

שלימדו אבי אביו מקרא משנה הו"א. בגמ' אי' מקרא משנה גמרא הו"א. וכ"ה בכת"י מקרא תלמוד הו"א וכו' רבינו לפנינו נראה עיקר שהרי זבולן ב"ד לא הי' גברא רבא אלא תלמיד כפרש"י והרי לא נזכר מפומי' שום מימרא. ואי למד גמרא לא הי' חסר מאומה. ותו שהרי בברכות דמ"ז אי' דרמי בר חמא לא אזמין עלי' דרב מנשה ב"ת שטעה בי' וכסבור שלא שימש ת"ח שהוא למוד גמרא כפרש"י שם. הרי דבימי האמוראים לא הי' אפשר לעמוד על גמרא מבלי שמוש ת"ח. ולא תלי' בלמוד האב. אלא ודאי לא למד זבולון בן דן גמרא וטה"ד הוא ונמשך אחר לשון המורגל בברכות דכ"ב הזבים כו' ולשנות במשנה וגמרא כו' וכן הרבה. וע' עוד להלן שאי' קנ"ח. והנה רבינו הביא מימרא זו סתם משמע דחייב ללמדו כל אלה. ובגמרא מסיק דרק מקרא חייב והכי סתם הרי"ף. ומשמע דעת רבינו כהטור ושו"ע סי' רמ"ה ס"ו דרק בשכר פטור. אבל בחנם או אפי' בשכר אם יש לו חייב על הכל. וע' מש"כ סי' י"ט אות ז' ולעיל אות א' ובהשמטות לסי' קל"א.

אי נמי משרא דשאילתא הכי. לעיל שאילת' י' איתא כהאי לישנא ומשרא דשאילתא הכי. ופירשנו שם שהוא לשון המסדר שמצא נוס' אחרת בשאילתות וע"ש. אבל בראותי אשר שם בפי' כת"י אית' ג"כ לשון זה. מוכח דלשון רבינו עצמו הוא שיש להתחיל השאילתא הכי. והכי נמצא עוד בכת"י בסי' ל"ז בזה"ל ומשרא פי' ורוצים אנו להתחיל בשאילתא אחת ומשרא בשאילתות הכי וכי מהלינן ביממא כו' וכל הענין עד סוף השאילתא שם. ומשמע נמי הכי. מיהו הא שכתוב שם בסי' ל"ז פי' ורוצים אנו כו' הוא הגהת איזה חכם לפרש לשון רבינו. וע"ע מש"כ להלן אות י"ב.

בהבל דידי ודידך לא. בגמרא ורי"ף אי' דידי ודידך מאי. ואינו מובן מה זו שאלה הא בפי' אמר ר"ל הבל תינוקות של ב"ר. וצריך לפרש דמסתפק היה בטעמו של ר"ל אי משום שהתינוקות לומדים שלא לקינתור משא"כ שאר תלמידים שיש להם דעת ורצון לקנטר ולהתגאות. ולהכי שאל דידי ודידך שאנו למדים לשמה מאי והשיבו דלא זה הטעם אלא משום שאינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. אבל נוס' רבינו כמשמעו שנתקשה בטעמו ש"ד אמאי אינו חשוב הבל תורתנו שהיא לשמה והשיב לו שהוא משו' שאינו דומה כו'.

רבינא אמר מחרימין אותה איתמר. כן הגיה הש"ש ומשום דבגמ' אית' רבינא אמר מחרימין. והיה במשמע דרבינא חולק על ר"ל והלכה כבתראה. מש"ה הוסיף רבינו דרבינא אמר שהכי איתמר משמיה דרשב"ל מחרימין והכי איתא ברי"ף בזה"ל ואמרי לה מחרימין וא"כ יש לפסוק כתרווייהו והכי פסק הרמב"ם. אבל בכת"י אי' בזה"ל רבינא אמר מחרימין ואיתמר מסיק בדרבא כו' וצ"ל ואיתמר ומסיק והפי' מבוא' בסמוך.

ומסיק בדרבא וכו'. פי' רבינו רשם דיש להביא כל מימרי דרבא כמו שהוא מסודר עד בדרבא מיקרי דרדקי כו' ואח"כ יש להביא ברם צריך קודם לאידך מימרי דרבא ור"ד. באשר בלשון השאלה הסביר טעמייהו מה שאינו מבואר כ"כ בלישנא דרבא ור"ד כאשר יבואר. ואח"כ הביא הפלוגתא והלכה כר"ד. וקאי האי הלכתא על הני תרי פלוגתא דידהו. והכי פסק הרא"ש מטעם דר"ד בתרא הוא. והרמב"ם יצא י"ח במש"כ בה' שכירות פ"י ה"ז והמלמד תינוקות שפשע בתינוקות ולא למד או למד בטעות כו' מסלקין אותו כו'. וכ"כ הלח"מ בה' ת"ת שם ה"ג דזה הדין היינו תרי מימרי דר"ד. ואע"ג שהרמב"ם קבע הלכה זו במימרא דרבא שאמר מיקרי דרדקי שתלא כו' לא צריכא התראה ומסלקינן לי'. ורבא ס"ל דבהני תרי לא מסלקינן לק"מ דרבא כי אמר דמיקרי דרדקי מסלקינן לא קאי באמת בהני מילי שכ'. הרמב"ם אלא שפשע בינוקי ותו לא מידי וכמש"כ הרי"ף. ופי' שהכה אותם יותר מן הצורך כמבואר בגיטין ד' ל"ו ההוא מיקרי דרדקי דאדריה ר"א ע"ד רבים דהוי פשע בינוקי ואהדרי' רבינא דלא משתכח דדייק כוותיה ולזה כוון רבא אלא שהרמב"ם היסב מימרא זו גם על דלא גריס שפיר וכדר"ד מנהרדעי. והכי הלכה פסוקה ביו"ד סי' רמ"ה סי"ח. ועי' מש"כ לעיל אות ז' דלדעת רבינו יש עוד מקום להכריע הלכה כר"ד בדין הראשון משום דר"פ קאי כוותי'.

כיון דגריס בהדי מר ומר ממילא נפקא. כבר כתבתי אות ח' דנו' רבינו בגמרא חד גמיר ופי' לא גמיר היינו שאינו גמר בעצמו דגרע משאינו מדקדק להשגיח על תלמידיו. ובזה דוקא פליג רב דימי. ולפי זה דמיירי בלא גמר בעצמו הסביר רבינו טעמא דרבא דכיון דגריס בהדי מר ומר. פי' נהי דהאי רב כל משך לימודו עמו יהי בטעות מכ"מ כיון דדרך התלמידים ללמוד בתרי תלת מלמדים כדאי' בע"ג דף י"ט כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. וממילא כשישמע מרבו השני שלא בשיבוש יעמוד גם הוא על האמת. ובהא דוקא רב דימי פליג כטעמי' דרבינו שבשתא דאידבק תקיפא עד דנפק. והיינו דהרב דלא גמיר דמשבש ותני וכל משך לימודו הי' בטעות מש"ה נדבק הטעות ותקיף. משא"כ אי הרב גמיר אלא דלא אשגח בינוקי. לא אידבק הטעות ביה דבפעם אחרת כשיחזור על השמועה לפניו כדאיתא בנדרים ד' ל"ז תינוקות לא קורין בתחילה בשבת אבל שונין בראשון פי' חזרה ראשונה הרי דהרב חוזר עם תלמידיו כמה פעמים וא"א שלא יעמוד על האמת פעם א' ומודה רב דימי דשבשתא ממילא נפקא. וזה לשון הרמב"ם בה' ת"ת שם ה"ו מוליכין את הקטן ממלמד למלמד אחר שהוא מהיר ממנו בין במקרא בין בדקדוק. וה"פ דגמר טפי בין במקרא היינו לשון הפסוק כצורתו בין בדקדוק היינו פירש הפסוק. ופי' מהיר היינו גמיר כלשון הכתוב בעזרא ז' והוא סופר מהיר בתורת ה' דמי שמשנתו סדורה לו בלי שבוש ופקפוק לומד במהירות הרבה ממי שלמודו קוהה עליו וצריך להתיישב ולהעמיד השבוש שבדעתו. הרי שלא הקפיד אלא על המהירות של עצמו וכר"ד וכפי' רבינו וכמש"כ הה"מ בה' שכירות דלא חיישינן כ"כ אלא שיהא המלמד בעצמו גמיר בטוב: