**ואודויי ושבוחי קמי שמי'.**כ' הגאון רד"ל ז"ל אע"ג דליכא הלל בפורים. כוונת גאון ז"ל על ברכת שעשה נסים כמבואר בדבריו לעיל בדרשה דחנוכה סי' כ"ו דמחייבי' לאודויי ולשבוחי' כו' וכד מטא יומא כו' כגון חו"פ מחייבי לברך אשר עשה ניסים כו' וע"ל סוף שאילתא ב' שאף בסעודה דפורים הזכיר גאון ז"ל לשון משום אודויי הוא. עכ"ל. ולי נראה דודאי על האכילה קאי. והיינו שמחויב לומר על הניסים בבהמ"ז לשיטת רבינו שם דהטעם שאין חובה להזכיר בחנוכה משום דרשות הוא. ולא כתו' ור"ן ע' מש"כ אות י"ג וט"ז בס"ד. וא"כ בפורים מן הדין יש להזכיר עה"נ. והיינו שמצא הרש"ל בת"ש סי' מ"ח בשם הגאון ר"י פולק להחזיר אי שכח עה"נ בסעודת פורים ותמה המג"א סי' תרצ"ה סק"ט דנהי דחובה היא. מכ"מ לא עדיף מתפלה שאין מחזירין וכ"כ בשו"ת בשמים ראש סי' רל"ח אבל הגאון למד מדברי רבינו דעיקר הסעודה משום אודויי ושבחא קמי' שמיא. וכל חיוב הוא בברכה. והיינו עה"נ שבברהמ"ז וממילא למדנו שחייב לאכול פת וליחייב בבהמ"ז ולא כמג"א שם. [ואי כפי' הרד"ל ז"ל. לא הוי לרבינו למדכר למיכל ולמשתי בזה השאילתא שלא דיבר מענינו כלל. אלא בשאילתא הסמוכה. אלא דזהו עיקר אודויי ושבוחי] ובל"ז לשון סעודת פורים עשמעו פת דסעיד. וכל מה שאוכל בתוך הסעודה נגרר אחר הלחם כדכתיב בדניאל עבד לחם רב. אבל בלא לחם לאו סעודה היא. אלא טעימה ואכילה בעלמא. ועוד יש לפרש דברי רבינו אודויי ושבוחי על האכילה. היינו לומר שירים והודאות וכבר כ' האבודרהם לפרש הא דאי' בגמרא חייב אדם לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי היינו שהיה שיר מיוסד על בתים. והי' בית א' מסיים ארור המן. ובית א' ברוך מרדכי. והוא נצרך לשוררו בדעתא צילותא הרי שעפ"י דינא דגמרא יש לשורר על האכילה וכמו זבחי תודה הוא בא לספר מעשיו ברנה. וכן התקינו חז"ל בפסח לומר הלל על הסעודה. וע' רא"ש פע"פ סי' ל' וכן התקינו חז"ל סעודת פורים ע"ז האופן:

**ואסור במלאכה דתני ר"י כו'.**שאפי' יום משתה כו'. כ"ז תמוה. ובסמוך כ' רבינו דמלאכה לא קבילו. ומאי אמר שאפי' יום משתה כו' אבל חסרון דברי רבינו ניכר מתוכו. וכצ"ל ואסור בהספד אפי' ביום שמת לו מת דתני ר"י ועשה אותו יום משתה ושמחה. משתה שאסור בהספד כו' וכ"כ הטור סי' תרצ"ו בשמו של רבינו והרא"ש מ"ק סי' קל"ב הביא הכי בשם ס' המקצעות וכן מפורש בשאלתות. ולמדו גאונים ראשונים ז"ל מדקרי לי' שמחה. ואי לאסור הספד כמו בכל יומי דכתיב במגילת תענית דאסורין בהספד לא הוי כתיב שמחה. אבל לשון שמחה משמע דהוי כמועד. וכ"כ הגר"א שם סק"ח שנא' בהם שמחה ומשתה כו' עד ומדמי למועד כצ"ל. והיינו כדאי' במ"ק ד' מ"ד ב' אבל אינו נוהג אבילותו ברגל שנא' ושמחת בחגך כו'. ואי אבילות דהשתא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ודייק הש"ס קרא דושמחת לאפוקי שבת דאפי' לפי המסקנא שאינו נוהג דברים שבפרהסיא כמש"כ רבינו לעיל סי' ט"ו וע"ש מש"כ אות י"ג מכ"מ דברים שבצינעא נוהג. והיינו משום שאין בו שמחה אלא מצות עונג. משא"כ י"ט דכתיב שמחה אינו נוהג אפי' דברים שבצינעא כמש"כ רבינו שם וביארנו היטיב בעזר ה' ית' אות ז'. ה"נ פורים כתיב שמחה אינו נוהג כלל. שהרי חייב בשמחת מריעות שמבטל לגמרי אלא בתשה"מ יש מחלוקת בזה בין הגאונים הראשונים ז"ל. ולא תקשה הא פורים דרבנן ואבלות יום ראשון מה"ת לדעת הגאונים ז"ל. שהרי כ' הרא"ש כתובות פ"א בשם הרמ"ה ליישב הא דחתן דוחה אבילות יום א' משום דהוי דברי קבלה ביום חתונתו וביום שמחת לבו. מכש"כ פורים דמפורש בד"ק מצות שמחה וגם הוי עשה דרבים. זה שיטת רבינו. והרא"ש בשם רבינו מאיר מרוטנבורג ז"ל הקשה דא"כ ה"נ פורים מבטל גזירת שלשים שהרי מדמה לרגל. וא"כ אמאי לא חשיב במשנה כמו רה"ש ויוה"כ. ולענ"ד ודאי דוקא שבעה מבטל משום שמחויב בשמחה ולעקור מצות שבעה מש"ה הוי כרגל לשבעה. אבל גזירת שלשים דעיקר הוא אחוי קרע וגהוץ ותספורת כמבואר בירו' פ"ג דמ"ק ה"ה גזרת שלשים אחוי גהוץ ותספורת ואע"ג שבכלל גזרת שלשים הוא שמחת מריעות דאסור כל שלשים. מכ"מ עיקר גזרת שלשים הוא גו"ת וע' מש"כ לעיל שם דאיכא דמפרשי הא דאי' בד' י"ט ב' דנוהג מצות שלשים ברגל כפרש"י דאסור בגהוץ ותספורת ואע"ג דס"ל דשמחת מריעות מותר בקובר מתו ברגל ולא כהרמב"ן וסיעתו ז"ל. ובהא דאסור בהני תרתי מש"ה קרי שנוהג כל מצות שלשים ומש"ה עולה למנין שלשים ע"ש היטיב והטעם דקרי לגו"ת מצות שלשים נראה פשוט משום שהקילו במקום מצוה שאין לו בנים לישא בתוך שלשים. עכ"פ כיון שעיקר גזרת שלשים הני תרתי ולא מצינו מצוה לכבס ולספר בפורים כמו במועד שקנסו שלא לכבס ולספר בחוה"מ כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין כדאי' ריש פ"ג דמ"ק. משא"כ בפורים. וא"כ דנוהג בפורים איסור גהוץ ותספורת מש"ה אינו מפסיק מצות שלשים. עוד הקשה הר"מ ז"ל דחזינן בפורים נשים מענות ומטפחות ולא כמו במועד. ולי העני לק"מ. דהא שאין מטפחות במועד לאו משום שמחה. דפשיטא שאין הולכים לפני המטה בשמחת המועד ח"ו ובאמת אין זה בטול המצוה כלל. שאין מצות שמחת החג תמידית בלי הפסק. אלא הוי כמו כל מצוה זמנית אכילת מצה ותק"ש שאינו אלא פעם א'. ה"נ מצוה לשמוח שעה א' ברגל. עכ"פ הא דאין מטפחים לאו משום שמחה אלא משום כבוד המועד שלא ינהגו בו מנהג חול. ובפורים לא חשו משום כבוד. זהו דעת רבינו שמדקדק מלשון שמחה דכתיב בפורים דהוי כמו שמחה דכתיב ברגל ולא כחנוכה ור"ח דאסור בהספד. ור"מ מרוטנבורג ז"ל מודה לרבינו בעיקר הדרש. אלא דס"ל דהוי כשבת. ובאמת לטעמייהו אזלי. דרבינו ס"ל בסי' ט"ו דהא דשבת עולה ואינו מפסיק ורגל מפסיק וא"ע משום דבשבת כתיב עונג. וברגלים כתיב שמחה. וא"כ ה"נ פורים כרגל הוי לענין גזרת שבעה. והר"מ וסיעתו ס"ל הטעם כדאית' בירו' דאפשר לשבעה בלא רגל וא"א לשבעה בלא שבת ע"ש הביאור. וא"כ כמו דברה"ש ויוה"כ איכא תנאי דהוי כשבת. ה"נ בפורים לכ"ע לא עדיף משבת. אבל הרמב"ם ז"ל בפי"א מה' אבלות חולק על עיקר הדיוק. וס"ל דאע"ג דכתיב שמחה. מכ"מ כיון דהש"ס מפרש שמחה לומר דאסור בהספד. אין לנו להוסיף ולדרוש לאסור אבלות. וא"כ אין שים דמיון פורים לשבת ורגל. אלא הוי כחנוכה ור"ח. וזהו דעת המחבר:

**אי הכי לשמותי' שמותי'.**כבר הביא בהגהמ"י ה' מגילה פ"ב אות ת' דעת רבינו שמנדין על מלאכה בפורים. ורד"ל הביא בשם שו"ת זקן אהרן שהעתיק הגי' בשמו של רבינו. א"ל רב כהנא לרב ולשמתי' שמותי. וע' אות הסמוך. וכ"כ בעל המאור ספ"א דמגילה היכא דנהוג בו איסור. אסור ומשמתינן לי' כי היכי דרב לייט כו'. וע"כ לא ע"ז המנהג ביחוד ס"ל דמנדין. דא"כ היאך מקשה בפשיטות ולשמתי' שמותי. אלא יש ללמוד דעת רבינו שמנדין על מנהג כמו על איסור דרבנן. וכדאי' בפסחי' ד' נ"ב רב ושמואל דא"ת מנדין על יו"ט שני ש"ג. ומכש"כ ללישנא קמא שם י"ל דהא שהוסיפו רב ושמואל ביו"ט ש"ג היינו דמנדין אפי' לת"ח. משא"כ על מנהג אחר או אפי' איסור דרבנן מנגדינן ולא משמתינן. אבל הרמב"ם כ' בה' מגילה דהעושה מלאכה בפורים אינו רואה סימן ברכה לעולם הרי דעשה אותו יום ככל ימים שיש בו נדנוד איסור מלאכה דלא משמתינן כדאי' ר"פ מקום שנהגו. ובש"ע סי' תרצ"ו ס"א מבואר דקאי במקום שנהגו שלא לעשות. והיינו דדייק הרמב"ם בה' ת"ת פ"ו וכ' בזה"ב שהיו מנדין על חילול יו"ט שני של גליות אע"ג שאינו אלא מנהג. ר"ל ואין מנדין על שום מנהג. מכ"מ כי היכי דלא ליזלזלי בי' אם נעשה איזה הפרש בין יו"ט ראשון לשני [וע' מהר"א ששון סי' קנ"ו שדקדק על הרמב"ם שפי' הא שהיו מנדין על יו"ט שני ש"ג. והרי כבר כלל שמנדין על דרבנן. ולמש"כ מבואר יפה] והיינו שהחמירו ותיקנו לברך אקב"ו ביו"ט שני אע"ג שדעת הרמב"ם בה' חנוכה שאין מברכין על מנהג. והנה ר"פ מש"נ מקשה מאי ארי' ע"פ כו' ופרש"י למאי תני עד חצות כו'. ור"ל דקשה הא עיקר המנהג אינו אלא בע"פ. משא"כ בע"ש לא מהני מנהג כמו דלא מהני מנהג בליל י"ד: ומש"ה מפרש למאי תני עד חצות הא בל"ז נדע דיותר מחצות אסור לכ"ע. ומשני בישוב ב' התם אינו רואה ס"ב שמותי' לא הי' משמתינן לי' הכא שמותי נמי היו משמתינן לי'. ולכאורה אינו מובן עדין למאי תני ע"ח וכי בזה דתני ע"ח למדנו דמחצות ואילך היו משמתין בכ"מ. אלא במקום שנהגו שלא לעשות משמתין וניחא דתני ע"ח ללמוד דמחצות ואילך לא תלוי במנהג ובכ"מ היו משמתין. והיינו כדעת רבינו. וכ"ז לפרש"י וע' ט"ז סי' רנ"א. אבל לדעת התו' שם דף ב' ד"ה מאימתי. דמנהג מהני אפי' בלילה. א"כ בסוגי' ה"פ מאי ארי' ע"פ אפי' בע"ש נמי תלי' במנהג. ומשני דכאן ודאי לא מהני מנהג שהרי אפי' בעיקר זמן האיסור לא החמירו כ"כ לאסור בסמוך ולשמת. וכ"כ המג"א ופר"ח סי' תס"ח דהתו' מודי דלא בכ"מ מהני מנהג. ונראה לענ"ד דעיקר מחלוקת רבינו והרמב"ם בנדוי על מנהג תלי' במחלוקת התו' והרמב"ם אי מברכין על קיום מנהג בקום ועשה והכלל אי מנהג מלתא הוא שדומה לדרבנן או לא. ותלי' בפלוגתא דאמוראי שבת ד' כ"ג דשקיל וטרי על וצונו דחנוכה היכן ציונו ר"א אמר מלא תסור. רב נחמי' א' שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך. והא שמאן ר"נ מלא תסור פשוט דס"ל דלא שייך זה הלאו אלא על פירושם ז"ל על מצות התורה ולא על מצות שעיקרם דרבנן. והא דאי' בברכות ד' י"ט דכל דרבנן אסמכוה אלא תסור אינו אלא אסמכתא. מש"ה קאמר דמכ"מ נוכל לומר וצונו משום דכתיב [בדברי קבלה] שאל אביך וגו'. וזהו דעת הירו' סוכה פ"ג דס"ל לברך על דרבנן וצונו ע"מ זקנים. היינו משום דמסמכי עיקר ברכה זו על לשון הכתוב זקיניך ויאמרו לך. מיהו אנן קיי"ל דמכ"מ מברכין כמו ע"מ התורה והא מיהא לר"נ דמברכין בעיקר דרבנן משום מצות דברי קבלה ה"נ על מנהג דנפקא לן משאל אביך ויגדך. היינו מנהג אבותיו כמש"כ הבעה"מ ר"פ מקום שנהגו דנ"ל מדכתיב שמע בני מוסר אביך. וכמו בל"ת עפ"י מנהג נ"ל מדכתיב ואל תטוש תורת אמך כמבואר בדברי רבינו בסמוך. משא"כ לרב אוויא דס"ל דהא דמברכין על עיקר דרבנן משום לא תסור. וא"כ מנהג בעלמא ודאי אינו בכלל זה כמש"כ התו' סוכה ד' מ"ד ב' ולא מברכין משום דברי קבלה [ואחר כותבי שמעתי כזה משמו של הגאון ר"מ אב"ד דק"ק פינסק ז"ל]. והרמב"ם לטעמי' בפי"א מה' ברכות דס"ל דהא דמברכין משום לא תסור. אלא שנקט רישי' דקרא ועשית עפ"י הדבר וגו' ונימוקו עמו שאין מברכין אלא על לשון עשה כמש"כ הרא"ש כתובות פ"א. וא"כ אין מברכין על מנהג. והטעם שפסק הרמב"ם משום לא תסור. י"ל דגירסתו הי' כדאי' בסוכה ד' מ"ו דסתמא דגמרא ס"ל משום לא תסור. ורנב"י א' משום שאל אביך וגו'. והלכה כסתמא דגמרא. וממילא ה"ה אע"ג דמשכחינן שמנדין היו על עיקר דרבנן כדאי' בעדיות שנדו על נט"י ובעירובין ד' ס"ג נדה רבינא על איסור שבות. מכ"מ שאני מנהגא בעלמא. אבל רבינו העתיק בדרשה דחנוכה רב אוויא א' משום לא תסור. רנב"י א' משום שאל אביך וגו'. וידוע דרנב"י מרא דתלמודא טפי מר"א וגם סתמא דירו' בהא כרנב"י כמש"כ. מש"ה יש לפסוק דמברכין על מנהג ג"כ. וזהו דעת רב סעדי' גאון שהביא הרא"ש שלהי פ' יוה"כ. שכתב לברך על הטבילה בערב יוה"כ והיינו משום שנהגו כך. וא"כ ה"נ שמנדין היו על מנהג שהוא כאיסור דרבנן דשניהם עיקרן מדברי קבלה. עוד זאת ראיתי ליישב דעת הרמב"ם דס"ל שאין מברכין על מנהג. דמכ"מ מודה שאין בזה משום ברכה לבטלה. ורשות מיהא הוי. וזהו דעת הר"ח בהא דאי' בתענית ד' כ"ח ב' יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר. ופי' לא יתחיל בברכה ואם התחיל לברך בר"ח אקב"ו יגמור ברכת יהללוך. ולכאורה תמוה מי שאכל שום וריחו נודף כו' אלא שאין בזה משום ברכה לבטלה והיינו מש"כ רב האי גאון שאם בירך על חליצת תפילין אין מוחין בידו. ותמה הטור או"ח סי' כ"ט דממ"נ או מחוייב או אסור. אבל ודאי ס"ל לילה ז"ת אלא שהמנהג לחלוץ ורשות לברך. ועפ"י זה נהגו הנשים לברך על מ"ע שהזמ"ג גם לדעת הרמב"ם ז"ל דכיון שאין אסור לברך על שנהגו ראוי לעשות להן נ"ר כמו שמחויבים בדבר. כמו שהתירו לסמוך ביו"ט כידוע. ומיושב שפיר הסוגי' דפסחי' פ' מקום שנהגו דנ"א בהא דבני חוזאי מפרשי חלה מארוזא. ומסיק הש"ס אי רובן אורז אכלי לא ניכלה זר באפייהו כי היכי דלא לשתכח תורת חלה. ואי רובן דגן אכלי ניכלה זר באפייהו כי היכי דלא ליתי לאפרושי מהפטור עה"ח. ולכאורה ק' ממ"נ אי נהגו לברך ראוי להפרישם משום ברכה לבטלה. ואי לא מברכי הרי ידעי שהוא פטור מה"ת ולא פטרו את הדגן. וכדומה שהכי הקשה בצל"ח. אבל כמש"כ דלכ"ע רשות מיהא לברך על מנהג. אלא שאינו כמו נר חנוכה וכדומה עיקרו דרבנן שחייב לברך. ועפ"י זה י"ל תו' גיטין ד' מ' א' ד"ה בשרבו. ולא משום דמעביד לי' איסורא דמברך עליהן והוי ברכה לבטלה דהא סוכה ולולב כו' אלא משום כו' ולכאורה ק' דמה זה דמיון התם מנהג משא"כ תפילין אלא ס"ל דאפי' בלא מנהג רשאי לברך כשמתחייב א"ע באיזה מצוה שנוהג בו אחר:

**כיון דלא צמהח כיתני' היינו שמתא.**מעיקרא הי' סבור דקללה בעלמא לטיי' והדר מסיק דארור שבו שמתא וקללה לטיי'. ולהכי לא צמח כתני' ששלטה המארה במעשי ידיו. ולולי לשון היינו שמתא הי' נכון לפרש דה"ק דכיון דלא צמח כתני' שקלא למטרפסי' בהא ולא רצה עוד לשמתי'. והעונש במקום שמתא. לשון הרד"ל ז"ל. וע' יבמות ד' ל"ז ח"א משמתינן לי' וח"א עירוקי' מסתייא. ופירשו הראשונים ז"ל שהוא קבלת עונש סגי לי' לפטור מנדויו. ואיך שהוא נראה דלא כנוסחת שו"ת זקן אהרן שא"ל ר"כ לרב דא"כ מנא ידע רב בשעת מעשה שלא ליצמח כתני'. ונוסחא מוטעת נזדמנה לפניו. אבל סוגי' בעלמא הוא. וכפי' קמא של הרד"ל ז"ל. דודאי שמתי' והאי דלטייה היינו נדויו:

**אמר רבא ב"א אר"י כו'.**זה הלשון אי' בה"ג שלהי ה' מגילה. ואי' שם א"ר שמן ב"א אר"י א"ק שמע וגו'. והיינו דאי' בחולין ד' צ"ג דא"ל ר' יוחנן לרב שמן ב"א את לא תיכול משום אל תטוש ת"א. וקרוב להגיה דברי רבינו הכי. ואי אין כאן טה"ד בעיקר המימרא. מכ"מ יש להגיה אר"י אמר רבי. וטעות כזה מצוי בגמרא כ"פ וא' מהם בביצה ד' ז' ב' א"ר יוסי בן שאול א' רב וצ"ל רבי:

**ועדיף יומא דפוריא כיום שניתנה בו תורה.**הכי אי' גם בה"ג וצריך באור למאי תלו רבותינו עלי' כיפא דדמי לעצרת ואי משום דאסור להתענות בו. הא גם בערב יוה"כ אסור. ותו הא דמסיק רבינו ולבר מן תרי יומא דפוריא משום ניסא. ובגמרא אי' ימי משתה ושמחה כתיב. ובאמת אי משום ניסא לחוד הא חנוכה וכל יומא דלא להתענאה בהון איכא בהו ניסא. וגם בהא שכ' רבינו תרי יומי דפוריא כ' רד"ל ז"ל דאי משום ימי משתה ושמחה. דוקא כ"א בר יומי' וכפרש"י על הא דא' רבא במגילה לא נצרכא אלא לאסור של זה בזה. דאלו ביומי' קראי כתיבי. אלמא דקראי רק ביומי' מש"ה ביאר רבינו משום ניסא דהוי בתרי יומי ונכון הוא. אבל הא גופא ק' בחנוכה נמי הוי ניסא. אלא הענין משום דאי' בשבת ד' פ"ח הדר קבלוה בימי אחשוורוש דכתיב קיימו וקבלו היהודים קיימו מה שקבלו כבר. מש"ה חשיבי כעצרת יום שניתנה בו תורה לישראל. וע' בתנחומא פ' נח שביארו יפה ליישב ק' התו' מהא שאמרו נעשה ונשמע. דודאי תורה שבכתב קבלו ברצון ובשמחה ואמרו נו"נ. אבל תורה שבע"פ לא קבלו אלא באונס שכפה עליהם הר כגיגית. עד שהדר קבלוה ברצון בימי אחשוורוש. (הן אמת. דבריש מ' ע"ג משמע דלא כהתנחומא מדאמרי אוה"ע כלום כפית עלינו הר כגיגית כמו על ישראל. אלמא דאפי'. על תורה נצרכו לכפית הר. מכ"מ יש לומר דה"פ כלום כפית עלינו בשביל תשב"כ כמו שעשית לישראל בשביל תורה שבע"פ. וא"כ מתחילה בעלילה באת עלינו). והיינו דאחשבינהו מר ברי' דרבינא לתרי יומי דפוריא. דבתרוויהו הוי קבלה. והא דנצרך רבינו לסברא דניסא. ודאי הכי הוא. ועצרת ג"כ אלמלי דיו"ט הוא לא משכחינן בי' יומא דפגרא כמו בא"י דלא הוי עצרת אלא חד יומא. והרי עיקר יום שניתנה בו תורה לישראל הוי יום השביעי כמש"כ באות הסמוך אלא דוקא בחו"ל דהוי יו"ט שני ש"ג. דכתיב לכם בל"ז ביו"ט. אלא דמר ברי' דרבינא הי' מתענה מכ"מ כמש"כ הפוסקים טעמא דמילתא והכא משום כבוד התורה נהג בם ככ"ע. וה"נ בתרי יומי דפוריא דהוי בהו ניסא וכ"ע אכלי ושתו בהו. והוא משום כבוד התורה נהג ככ"ע:

**לבר מן תרי יומי דמעצרתא יום שניתנה בו תורה.**בגמרא אי' לבר מעצרתא. ומשמע יומא קמא. אבל השני שאינו אלא יו"ט שני ש"ג. ונהי שהחמירו בו גבי מלאכה וש"ד. מכ"מ אינו חמור משארי יו"ט ש"פ וסוכות דלא חש מר ברי' דרבינא ומתעני בהו. אבל נוסחת רבינו מחוורת שפיר למש"כ בס"ד בפ' אמור סי' ק"ז אות ב' דודאי קיי"ל שניתנה תורה בשבעה בסיון. והא דיומא קמא מיקרי יום שניתנה בו תורה היינו שראוי הי' לכך אלמלי הוסיף משה מדעתי'. ויומא תנינא ודאי אתיהיבת בי' תורה כמשמעו. ודלא כמ"א סי' תצ"ד ע"ש. וגם ראוי הי' אותו יום דוקא ולא למחר כמבואר שם בפ' אמור בס"ד:

**ולבר מן תרי יומי כו'.**וגייז רבינו הא דאי' בגמרא ולבר ממעלי יומא דכפורי. ולא פירש רבינו אלא מה שהוסיף בה מדעתו הגדולה. היינו תרי יומי דעצרתא. ותרי יומי דפוריא וכמש"כ באות ו' וז':

**שתי מתנות לאדם א'.**נראה דצ"ל שני מנות. והיינו דבר מאכל דוקא כמש"כ הרמב"ם וש"ע סי' תרצ"ד. עפ"י משנה ביצה פ"א בש"א אין משלחין ביו"ט אלא מנות ובה"א משלחין בהמה כו' וע' פר"ח שם והמג"א בשם מהרי"ל הוסיף שיהיו דוקא מבושלים. ולפי נוסחת רבינו בסמוך דגריס הדר שלח לי' עגלא תלתא. ואין דרך לצלות או לבשל עגל בשלימות כדאי' בחולין ד' כ"ח לא אמר ר"י אלא בעוף הואיל וצולהו כולו כאחת אבל בהמה כיון דמינתחא אבר אבר. ומכ"מ משמע שיצא ג"כ ידי שלוח מנות. וע' בסמוך שאפשר לפרש שלא יצא. מיהו מקרא מלא הוא והי' לך למנה. ומש"ה לא לקח החזה מבושלת אלא חי'. וע' בת"ש הלק"ט ח"ב סי' קס"ב שהקיל ביותר והתיר מעות ג"כ אם אפשר לקנות באותו יום לצרכי סעודה:

**ר' יהודה שדר לי' ר"ה כו'.**וכל הענין. בגמרא לגי' רש"י אי' ר"י נשיאה שדר לי' לר"א אטמא דעגלא תילתא וגרבא דחמרא שלח לי' קיימת בנו רבינו ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים. ולפי זה הרבותא הוא דקיים תרוויהו בי' וכ' רש"י הדר שדר לי' איהו לא גרסינן אבל בירו' אי' בזה"ל בפ"א ה"ד ר"י נשיאה שלח לר"ה רבה חד עטם וחד לגין דחמר. שלח וא"ל קיימת בנו מתנות לאביונים. חזר ושלח לי' חד עיגל וחד גרב דחמר שלח וא"ל קיימת בנו ומשלוח מנות איש לרעהו וכ' הרד"ל ז"ל דשני פעמים שלח ר"י נשיאה לר"ה ובראשונה שהי' מועט אמר שהי' בדרך מתנות לאביונים. ובשני שהי' כיד הנשיא לרעהו אמר שהי' משלוח מנות. אבל רבינו גריס ר"י שדר לי' ר"ה אטמא דעגלא תילתא כו' הדר שלח לי' כו' פי' אח"כ שלח ר"י נשיאה לר"ה. ובראשונה קמ"ל כמש"כ בפר"ח בשם תרה"ד שיוצא במשקה משום מנות. ובשני' ששלח ר"י נשיאה לר"א עגלא תלתא כו'. והי' יותר מצורך אכילת היום ולא נצרך ר"א אלא למכרן ולעשות מהם שאר צרכיו ומש"ה קרי להו מתנות לאביונים. וקמ"ל שיצא בשניהם כא' ולמש"כ המג"א בשם מהרי"ל אפשר דה"ק דוקא משום מתנות לאביונים ולא משום מנות לרעהו משום שאינו מבושל וכל נוסחת ראשונים ז"ל לאו דבר ריק הוא:

**ר"י נשיאה ואביי כו'.**לפנינו בגמ' ליתא ר"י נשיאה בשמועה זו. ובאמת לפרש"י בהא דמחלפין סעודתייהו להדדי. זה אוכל עם זה בפורים של שנה זו כו' א"א לקיים גי' זו. דר"י נשיאה קדים טובא להני אמוראי דהוו תלמידי רבה. ע' פסחי' דתנו תרומו' בי רבה. וכן לפי' הר"ן שאם אין לו מה לשלוח שולח סעודתו לחבירו ומחליף. א"א ג"כ לקיים גי' זו. איברא לעיל סי' ל"ד אות ה' פירשנו דעת רבינו בהא דאי' במ"ק גבי סעודת הבראה רבה ור"י מחלפין סעודתייהו. דה"ק מחלפין עם שכיניהם. וכ"א מהם הי' מחליף עם שכנו ה"נ אפשר לפרש דר"י נשיאה ואביי ב"א כו' מחלפין אהדדי עם מי שהוא אבל מכ"מ קשה דר"י נשיאה עשיר גדול הוה ולא ניצרך לעצה זו. ונראה שהוא טעות המעתיק. שהי' הגה"ה בצד הספר ר"י נשיאה והמגיה כיון לפרש הא דר"י שדר לר"א כו' היינו ר"י נשיאה. והמעתיק טעה והציגו בפנים ושלא במקומו. ובעיקר פי' מחלפין כו' ע' מש"כ לעיל שם שמחולקין רש"י והרמב"ם בדין והמפרשי' הקשו לפרש"י איך יצא השני במש"מ והעיקר לענ"ד כמש"כ הר"ן שפירא בחי' אנשי שם דקאי לענין סעודת פורים. דודאי צריך לעשות דבר הניכר שהיא סעודה יתירה. והרמב"ם ז"ל כ' שירבה ביציאות ע"ש. אבל מי שהוא עני ואין ידו משגת להוסיף יסעוד עם חבריו ורעיו וכמו סעודת נשואין דעיקרו פ"ח:

**למיכל ולמשתי ולאיבסומי בפוריא.**בגמרא אי' לבסומי בפוריא לחוד. ולמדנו רבינו שלא ישתכר לפני הזמן ולא יוכל לאכול עוד. אלא תחלה יאכל וישתה וכדרך שכרות שבא אחר המזון כדאי' בתענית ד' כ"ו מנחה ונעילה שכיחא שכרות וע' מש"כ לעיל אות א' שעיקר סעודה משום אודויי ושבוחי כמש"כ רבינו בסמוך. הואיל ומשום אודויי הוא. ואם ישתכר תחלה לא יגיע לתכלית הסעודה. והרד"ל ז"ל כ' דלבסומי משמעו ג"כ מיני מתיקה כענין רווחא לבסימא שכיחא. וקמ"ל דהשתי' יהי' בתוך הסעודה ויין שבתוך הסעודה אינו משכר במהרה:

**רב אשי הוה יתיב קמי' דאמימר.**כך נוסחת רבינו. ואשכחן במנחות ד' ל"ז ב' הכי:

**דמחייבין דב"י כו'.**ואע"ג דקרי לה מן אורתא מיחייב למיתני' בצפרא דאריב"ל כו' שנא' למען יזמרך כבוד כו' האי קרא ר' חלבו קאמר לה וריב"ל דריש מדכתיב אלהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומי' לי ולפי הפשט משום דמסתפק הש"ס בקרא דריב"ל דילמא אקרא יומם במשניות. והוסיף להוכיח מהאי קרא דר"ח. מש"ה הביא רבינו ג"כ האי קרא ונראה עוד לבאר עפ"י שו"ת תה"ד והובא בש"ע סי' תקצ"ב דאפשר לקרוא המגילה אחר פלג המנחה של י"ג. והביא ראי' משיטת ר"ת לענין ק"ש ש"ע וכ' הב"י ומג"א שכך נהגו. והפר"ח דחה בשתי ידים לומר שאין זו לילה ומתחלה אקדים הוכחה גדולה להב"י מגוף הסוגי' דקשה טובא היאך ס"ד שאינו מצוה לקרות ביום הא בפי' תנן אין קורין את המגילה אלא ביום וע' מש"כ הגאון טורי אבן. עוד הקשו אמאי לא מפרש הש"ס הא דתנן כל הלילה כשר כו' זה"כ כל שמצותו בלילה כשר כל הלילה לאתויי מקרא מגילה. ומכאן הוכיח ר"ת שעיקר מצות קריאת המגילה ביום וכמבואר במרדכי סי' תשפ"א. והנה הא מוכח דמצותה ערבית שלא כתיב לילה בפי' מתחיל הזמן מפלה"מ כמו ק"ש ותפלה ש"ע. ואפי' החולקים על ר"ת אינו אלא משום דבעינן זמן שכיבה הא בל"ז מודי כ"ע תדע דהתו' ריש פ' ע"פ כ' דמצה ומרור זמנה משתחשך דוקא משום דאיתקוש לאכילת פסח דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה. הא בל"ז כשר מפלה"מ אע"ג דכתיב בערב תאכלו מצות. אבל לילה דכתיב בקרא ודאי משתחשך משמע. וכן מצוה יומית כמו טבילת נדה דבעינן בשמיני ולא בשביעי ועד צה"כ עדין שביעי הוא. אבל מצוה התלוי בערב ולא כתיב לילה. מתחיל המצוה מזמן פלה"מ. והרי נר חנוכה דבעינן בכ"ה כסליו. ומתחיל המצוה משתשקע החמה. ולשיטת הגאונים והגר"א ז"ל הוא בעוד יום. הן אמת דשם מצוותה בכך משום דרגילא דאינשי מצויים יותר אז מכ"מ אי נימא דמפלה"מ עדיין יום גמור הוא של כ"ד היאך אפשר להדליק שלב"ז. וע"כ הי' חיוב להדליק משתחשך וכמו במוצאי שבת שא"א להקדים. ואפי' להגאונים דס"ל זמן נ"ח מיצה"כ. מכ"מ מודו דבדיעבד יצא אם ידליק אחר שקה"ח כמו בע"ש. ומעתה אי נימא דמצות קריאת המגילה פ"א מעל"ע של י"ד דכתיב והימים האלה נזכרים וגו' ופי' ימים מעל"ע. א"כ בעינן דוקא לילה ממש או ביום. אבל אי מפרשינן ימים ביום ממש. ומכ"מ מצוה ערב של י"ד ג"כ לקרות מגילה רשאי מפלה"מ ואילך. ומעתה הא פשיטא אי קרא אה"מ מפלה"מ שצריך לחזור ולקרות ביום. שהרי מפלה"מ אינו יום י"ד אבל אי קרא בלילה ס"ד דשוב א"צ לחזור ולקרות ביום. קמ"ל ריב"ל דמכ"מ חייב לקרות ביום. והיינו דס"ד דא"צ אלא למתני מתניתא דידה. והא דתנן אין קורין אה"מ אלא ביום מיירי שעשה כדין וקרא מפלה"מ ושוב א"א לקרות בלילה ולהוציא חובת היום. שכיון שכבר יצא ידי חובת לילה. ה"ז דומה לקורא שלא בזמן החיוב ומסיק הש"ס דאפי' לא קרא אלא בלילה ה"ז חוזר וקורא ביום. אבל פשיטא דחובת הלילה יוצא מפלה"מ. ומש"ה לא מוקים הא דזה"כ כל שמצותו בלילה כו' לקה"מ שאינו דומה לאינך מילי דמצותו בלילה דוקא. ועיקר קושית הפר"ח מדכתיב ולילה ולא דומי' לי. ומזה גופא יש לדון להיפך דקשה למאי הקדים הפסוק קריאה דיממא לשל לילה וכבר הרגישו התו' ע"ש. אלא ה"פ אקרא יומם אע"פ שבלילה לא דומי' לי'. רצוני שקראתי בלילה מכ"מ מצוה לקרותה ביום ג"כ. ומכ"מ שפיר מוכח דמצוה לקרותה בלילה. דאי לאו זמן קרהמ"ג כלל בלילה פשיטא דלא יצא במצות היום. אלא ודאי מצוה לקרות בלילה ג"כ. אלא שלהכי לא כתיב כסדר ללמד דבשל מצות לילה יצא מבערב. ומכ"מ אע"ג דקרא בלילה ממש לא יצא בשל יום והיינו דרבינו לא הביא כלל אלא מקרא דלמען יזמרך וגו'. ולא נזכר בפי' לילה. ויש להוסיף דלשון אורתא שכ' רבינו משמעו ג"כ מבערב אע"ג שאינו לילה ממש. והיינו דקדוק לשון סוגי' דפסחי' ד' ב' קס"ד דמ"ד נגהי נגהי ממש. ומ"ד ליליא ליליא ממש ושקיל וטרי ומסיק אלא דכ"ע אור אורתא ובאתרי' דמר קרי לה נגהי ובאתרי' דמר קרי לה ליליא. וכבר דקדק פרש"י ותו' מאי ס"ד דמ"ד לילי לילי ממש. הא מסקנא הכי הוא. אלא לילי לא משמע אלא בעצם הלילה ונגהי הוא עצם היום. ולפי המסקנא לא כמר ולא כמר. אלא אורתא והוא בתחלת הלילה וכמש"כ הראב"ד ז"ל ע"ש בר"ן ואותה שעה איכ' דקרי לה נגהי ואיכא דקרי לה לילי. והוא לשון רבינו באורתא דתליסר נגהי ארביסר. ואע"ג דקרי לה מן אורתא. היינו מעצם הלילה משעה שחשכה ממש מכ"מ חוזר וקורא ביום. וע' לשון רבינו פ' מצורע סי' פ"ט היתה רגילה דחזיא בסוף לילה מאורתא אסירא כו':

**אם שהה כשעור מקריה מרישא לסיפא ל"י.**בגמרא מבואר דפליגי בזה תנאי ואמוראי וכל הפוסקים נקטי להלכה דיצא זולת רבינו וס' יראים. וכמש"כ בהגהמ"י פ"ב אות ד' ולכאורה הי' נראה דס"ל לרבינו ולרא"מ בכל מצות הכי וכסוגי' דברכות ד' כ"ג דכ"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ולא ס"ל כישוב הרי"ף ותו' בזה וא"כ באמת גם בשופר לא יצא אם הפסיק ולא קיי"ל כר"י בשם רבו ר"ש בן יהוצדק ברה"ש ד' ל"ד. אבל בס' יראים בסי' קי"ג כתב בשם ר"ת דלהכי תוקעים ע"ס הברכות תשר"ת ואין להקפיד בהפסקה בדיעבד דשמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא אלמא דס"ל להלכה הכי. אלא נראה דמודו כ"ע בשופר והלל וק"ש דיצא ולא פליגי רבינו וס' יראים אלאבמגילה דבעינן פרסומי ניסא ואין הענינים מתחברים בדעתו כשמפסיק בקריאה ובמגילה לחוד פליגי ת"ק ור"מ בשם ר"י והשתא מיושב סוגי' דרה"ש שם דקאמר על הא דר"י שמע תשע תקיעו' כו'. תנ"ה שמע תשע תקיעות כו' והקשה הגאון ט"א מאי ראי' הא פלוגתא דתנאי היא במגילה וע"ש ולדעת רבינו אתי שפיר דלא פליגי אלא במגילה. והא דרמי ר"י אדר"י משום ר"ש בן יהוצדק שאמר בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. מהלל הוא דקא מקשי דלא בעינן שיתבונן בעצם הנס ואפי' בסירוגין הוי פרסומי הודי' על הנס. אבל מגילה אין הנס נקבע בדעתו עד שיקראנה בפ"א ויתבונן על חלקי הספור וע' כיב"ז מש"כ הה"מ בפ"ב דמגילה דמגילה חמור משאר מצות לענין מצות צריכות כונה וכן הסכים הגאון הנ"ל בר"פ ב' דמגילה:

**ואילו בהדי דקא קרי כו'.**בברייתא בד' י"ח תני להיפך. בבא דהשמיט פסוק א' ברישא ואח"כ בבא שני' נכנס לבהכ"נ ושמע צבור שקראו חצי' כו' וע"ש בר"ן שפי' הרבותא דסיפא משום דהוי צבור ומצוה טפי. ורבינו היפך הסדר ולא עוד אלא שהפסיק בינתים ואילו מאן דקא קרי את המגילה ושהה בה כו' והרד"ל ז"ל כ' משום דבעי למסיק עלי' בעי' ברם צריך השמיט פסוק א' ומפרש הספק אי דמי למאן דאשמיט לי' וקורא למפרע אי לא. ולי נראה משום דס"ד לחלק בין שומע לקורא בעצמו. וס"ד דוקא שומע מש"ץ הוא דלא יצא דמסתמא לא נתכוין להוציא אלא להעומד שם מתחילה ועד סוף. אבל הקורא בעצמו יצא. להכי סידר רבינו דין שומע מהש"ץ ואחר כך דין קורא בעצמו ואורחא דמילתא דשמע חצי האחרון שייך בשומע מש"ץ דאילו בעצמו למאי יקרא למפרע. אבל השמיט פסוק א' מזדמן גם בקורא לעצמו:

**השמיט בה סופר פסוק א' וקראו הקורא על פה כמתרגם התרגם יצא.**כצ"ל. וע' ברי"ף פירושו ובט"א:

**ודוקא דאית בה עשרה בטלנים שהיו יושבים בד"ת ביום ובלילה.**יש בזה חלוקי דעות התו' והרמב"ם פ"א מה"מ ס"ל דהא דבעינן עשרה בטלנין אינו אלא בפרזי שאם אין בה ע"ב ה"ה ככפר וקורא ביום הכניסה. אבל כרך המוקף חומה לעולם קורא בט"ו. ואין זה דעת רבינו שהרי קאי על הא דמוקפין חומה. ותו. הא לא הזכיר עדין דין דכפרים. אלא להלן בפי' המשנה הזכיר רבינו דבזמן שבהמ"ק קיים היו קורין בני כפרים ביום הכניסה. ועתה אין נוהג דין זה משום המסתכלין בה. ורבינו אינו מזכיר אלא דינים הנהוגים כידוע. והר"ן פי' דמוקף חומה שאין בה ע"ב ה"ה כפר המוקף חומה ואי בעיא קורא ליום כניסה ואי בעי' קוראה בט"ו. וזה ג"כ א"א לכוין בדעת רבינו מטעם שכ' שעדיין לא הזכיר דין יום הכניסה. אלא רבינו ס"ל כרמב"ן ורשב"א דכרך המוקף חומה שאין בה ע"ב ה"ה כפר. וכפר המוקף חומה לא שמענו אלא יש לה דין דרוב העולם וקוראים בי"ד. וכ"כ הרמב"ן בלקוטיו שכ"כ הגאונים ז"ל ומיושב שפיר מימרא שלישית דריב"ל כרך שחרב ולבסוף ישב נידון ככרך שנדחקו התו' לשיטתם מאי אירי' כרך הא כפר שנתיישב שם ע"ב ה"ה כעיר גדולה ע"ש מה שיישבו. אבל לדעת רבינו וסיעתו אתי שפיר כרך המוקף חומה שחרב מע"ב כו' ור"ל שלא הי' בימי יהושע ב"נ ע"ב ובמימרא ראשונה דריב"ל כרך שישב ולבסוף הוקף נידון ככפר. הקשו ממ"נ אי יש בה ע"ב ה"ה כעיר גדולה. ואי אין בה ע"ב לעולם ה"ה כפר. אבל ה"פ ה"ה ככפר דלא מהני חומתה וקוראה לעולם בי"ד ה"נ ישב ולבסוף הוקף לא מהני חומתה. והקשו עוד במימרא שני' כרך שאין בה ע"ב ה"ה ככפר מאי קמ"ל תנינא איזהו עיר גדולה שיש בו ע"ב ואם איתא מאי קושי' הא כרך המוקף חומה לא שמענו. אבל ה"פ דכמו עיר פרזי שאין בה ע"ב ה"ז כפר. ה"נ מוקף חומה שאין בה ע"ב ה"ז כפר מוקף חומה. ואנן כרכין מוקפין חומה תנן ולא כפרין. ומשני כרך איצטריכא לי' דס"ד דכיון דמיקלעא לי' מעלמא ה"ה כמי שיש בה ע"ב. עוד הקשה הר"ן לשיטה זו. דא"כ היאך נהגו עכשיו בא"י לקרוא בט"ו הרי ברוב המקומות אין שם ע"ב שיהי' שם בטלים ממלאכתם לעמוד בבהכ"נ. ויישב הר"ן דלאו דוקא בטלנין אלא כל שדרין שם עשרה ב"א שהולכין בוקר וערב לבהכ"נ כו' אבל רבינו מפרש שהי' יושבין בד"ת ביום ובלילה. והיינו בטלנין ממלאכתן ממש כפרש"י וניזונין משל צבור. ול"ד משל צבור אלא יש להם איזה פרנסה שאין עליהם מוטל העסק. רק ליישב ולעסוק בד"ת ומשמע דמפרשי הכי הא דתנן בבכורות ד' ל"ו אפי' שלשה בני הכנסת. ובמ' זבין והובא בנדה ד' ז' וכולן טהורין לבני הכנסת. ר"ל האנשים שאינן עוסקים במלאכה אלא ביראת ה' כל היום. ולהכי אע"ג שאינם חכמים מכ"מ אוכלים בטהרה ומוכשרים להפנות לכ"ד שבקדושה שלא בעינן מומחים וז"ל הרמב"ם שם וכל עיר שאין בה ע"ב קבועין בבהכ"נ לצרכי הצבור כו' הרי דבעינן שיהיו פנוין ובטלים ממש לצרכי הצבור. וא"כ הדרא קושית הר"ן למקומה. אבל רבינו גייז לשון בבהכ"נ אלא עשרה בטלנין. ור"ל שיהיו בעיר עשרה אנשים פנוין לעבודת הצבור. וממילא עוסקין בתורה לעת הפנאי. וז"ל המאירי בשמו של רבינו שכולם נחלקים שלשה לדיינים ושליח שלהם ושני גבאי צדקה וא' לחלוק עמהם הצדקה וסופר וחזן ומלמד תינוקות עכ"ל הרי כמש"כ ואין עיר חשובה שאין בה כמו עדת ה' אלה:

**ואסור לכפרים כו'.**אלא ביום י"ד. היינו בזה"ז שבטל דין יום הכניסה כמש"כ בסמוך:

**ולהזכיר עה"נ במודים.**היינו כמש"כ הב"י סי' תרצ"ג בשם א"ח שיש איסור בדבר. ולא כמש"כ הב"י שלא ידע מה איסור יש בדבר. וגם הב"ח הסכים דהוי כמאורע שאר ימים. ומש"ה כ' דאי אמר מחזירין אותו ור"ל דלא כש"ע או"ח ססי' ק"ח וכדעת הגר"א ופר"ח שם וכן כאן הסכים הפר"ח כהב"ח דלא כמג"א:

**מאי קהלה יום תענית.**כבר הביא הר"ן שר"ת פי' הא דאי' שם י"ג זמן קהלה לכל הוא שהוא יום תענית. ושכן פי' השאלתות. ור"ל דהא דכתיב נקהלו ביום י"ג בו. שגזרו בו צום כדכתיב במשה רבינו במעשה עמלק ויהי ידיו אמונה עד בא השמש. ותני' במכילתא מגיד שהי' בתענית. ורבינו הוסיף עוד לפרש הא דיום הכניסה לא כפרש"י שהוא יום קריאת התורה בשני ובחמישי. אלא יום שמתכנסים בו ויושבים בתענית ומבקשים רחמים. וכ"ז הפי' הובא במדרש תנחומא פ' בראשית והכל בו הביא בקיצור בשמו של רבינו. דאם חל פורים יום א' מקדימין ומתענין יום ה'. ומשנה מפורשת היא לפי' רבינו והמדרש וא"כ הא דתנן חל להיות בשלישי או ברביעי כפרים מקדימין ליה"כ. ה"פ בשלישי קורין בשני. וברביעי קורין בשלישי. שהוא יום הצום. והא דמגילה נקראת בי"ב היינו בחל פורים בשבת. וי"א בחל פורים בא' בשבת. ואין מתענין בע"ש כמבואר בסמוך וכבר הביא במאירי פי' זה בשמו ש"ר. אבל קשה טובא הא דאי' בד' ד' ב' ת"ש חל להיות בשני כפרים וע"ג קורין בו ביום. ואם איתא לקדמי' ליה"כ ומשני הוי לי' עשירי. ועשרה לא תקינו רבנן. ולשיטת רבינו יום הכניסה דצום הוא ראשון בשבת. ותו מקשה התם ת"ש חל להיות בחמישי כפרים וע"ג קורין בו ביום ואם איתא לקדמי ליוה"כ דאחד עשר. ומשני מיום הכניסה ליוה"כ לא מקדמינן. ולשיטת רבינו אמאי נצרך לי"א ליקדמי לכניסה דצום ברביעי ותו מאי מיוה"כ ליוהכ"נ. ולולי דמסתפינא הייתי אומר ליישב עוד קושיא א' גדולה שהקשה הגר"א ז"ל סי' תרפ"ו סק"ג על שיטה זו מדאי' בירו' על יום נקנור ולית הוא עצמו אסור מפני שהוא יום שלפני יום י"ד ומשני להודיעך שהוא אסור בהספד. הרי מבואר דיום שלפני י"ד אסור בתענית. ונראה דאע"ג דרבינו ור"ת וראב"ד מפרשי דברי הצומות וזעקתם. היינו צום אסתר שהי' יום קהלה לכל בתענית מכ"מ לא הוקבע לצום דוקא בי"ג באדר. משום אי אירע י"ד בשבת לידחי על יום ה' כדמבואר בסמוך. אלא שנקבע צום אסתר בכל שנה. וממילא כל שאפשר לעשות בי"ג עושין. אבל כ"ז עד שלא שנינו מגלת תענית ולא גזרו על יו"ט לפניהם. והיו רשאים לצום בי"ג. אבל מששנינו מגילת תענית. ותנן כל הכתוב במגלת תענית אסור לפניהם. ע"כ אין קובעים צום בי"ג לעולם. והי' נדחה הצום לי"א. די"ב ג"כ אסור משום יום טוריינוס כדאי' שלהי פרק ב' דתענית. והשתא סוגי' דבבלי וירו' מפרשי למשנתינו דיום הכניסה לאו בי"ג הוא. אלא ביום שקובעין הצום שהוא בי"א כמש"כ לעיל משום יום טוריינוס או בב' וה' משום קרה"ת. אבל רבינו דקאי לאחר שבטלה מגילת תענית. ונשאר קביעת הצום בי"ג. והוא יום הכניסה דקרא וניחא הכל בעז"ה. וע' בסמוך: וע' מש"כ סי' קנ"ח אות א' דמדעת רבינו וסיעתו. כאן מבואר דלית להו כהרמב"ן ז"ל. בפי' צום סתם:

**וכשחל י"ג להיות בשבת כו'.**עד מפני טורח שבת ולא כתב רבינו כשחל י"ג להיות בע"ש מקדימין הצום דאינו נוהג בזה"ז וכמש"כ רבינו בסמוך. אבל במדרש תנחומא סיים בזה"ל אם חל י"ד להיות בשבת אסור להתענות בע"ש מפני טורח שבת שעיקר תענית סליחות ורחמים הוא. ואתי לאמנועי מכ"ש. וכבוד שבת עדיף מאלף תענית דכ"ש דאורייתא ותענית דרבנן. אלא מקדימין ומתענין בחמישי שהוא שנים עשר עכ"ל. ובחל י"ד להיות בא' בשבת לא האריך כלל. והיינו משום דבל"ז נדחה התענית עד י"ב וסברא פשוטה הוא דכיון שנדחה ידחה על יום החמישי. אבל בחל בשבת ועיקר התענית בע"ש. ומכ"מ נדחה ליום החמישי. מש"ה נצרכנו להסביר שכבוד שבת דאורייתא כו'. וסברא זו מבואר בגמרא ד' ד' ב' דפורים שחל בשבת נדחה לבני עיירות ליוה"כ מפני טורח שבת. משא"כ בחל בע"ש נקבע בזמנו ולא דחינן. וכ"ת מ"ש צום אסתר משארי צומות כמו עשרה בטבת שחל בע"ש ואינו נדחה. בשלמא בלא דברי רבינו והמדרש ניחא שאין צום אסתר קבוע כלל מד"ק כמו ד' צומות. אבל לשיטת רבינו ק'. וניחא דבשלמא ד' צומות יומא דקא גרים לפורענותא מש"ה ראוי לזכרו ביומו אם לא שחל בשבת. אבל יום קהלה דאסתר אפי' אי אירע בימי מרדכי ואסתר י"ג אדר בע"ש היו מקדימין התענית ליום החמישי. מש"ה אנן נמי מקדימינן. וע' מש"כ בסמוך. דמש"ה כשנקבע מגילת תענית לאסור לפניהם נדחה כל צום אסתר בי"א. דאי היה גם בימי מרדכי ואסתר י"ג וי"ב יום שאסור בהספד ותענית היו מקדימין יום קהלה לי"א. והשתא נמי בימי המשנה הי' כן. וכשבטלה מג"ת. חזר הדין לעיקר קביעותו שהוא בי"ג:

**וחייבין לקרות מגילה בלילה ולשנותה ביום כו'.**כבר נשנה לעיל. ואמת שכן דרכו של רבינו כ"פ. אבל יש מקום לפרש שחזר ושנה משנה זו בשביל דסמיך לי' ואסור לקרא המגילה בשבת גזירה שמא יטלנו בידו כו'. וגזירה זו אינה אלא משום קריאת המגילה דיום. דעל מצות הלילה לא גזרו כמו שלא גזרו על מצה ומרור כאשר גזרו על לולב ושופר. אלא משום דבלילה אין דרך לצאת כ"כ. ולא גזרו אלא משום ק' המגילה דיום:

**מפני שהוא נס כו'**כצ"ל. וכן הוא בדפוס וויניציא. או צ"ל מפני שהוא בשביל נס:

**בזמן חכמים הראשונים וכו' הי' יום ערבה בשבת ופורים בשבת.**רבינו בא ליישב המבוכה הגדולה שיש באלו הענינים. שהרי לפי כמה סתמי דמשניות מבוא' דלא חיישינן להכלל לא אד"ו רה"ש. ומש"ה תנינן בפ"ד דסוכה דערבה חל בשבת. ובפ"א דמגילה דפורים חל בשבת. וא"כ יהי' רה"ש בד' ויוה"כ בעש"ק ולא חיישינן להא דתרי שבי בהדדי. ותנן חלבי שבת קרבי' ביוה"כ. ואיתא בסוכה ד' נ"ד ב' וברה"ש ד' כ' א' דכ"ז כאחרים דאית להו אין בין רה"ש לרה"ש כו'. וכברייתא דתני רבה ב"ש שאין מעברין את החודש לצורך שנאמר החודש הזה לכם כזה ראה וקדש. וא"כ יש לפסוק כסתמי דמתניתין ובאמת פסק הכי הרמב"ם בהלכות שבת פ"ה הכ"א דיוה"כ חל בע"ש ובא' בשבת והרי אנן קיי"ל לא אד"ו ראש. וכעולא דאמר שעברוה לאלול מחמת זה. ולא עוד אלא דבסנהדרין ד' י"ג ב' מקשה הש"ס לאחרים וליעברי' לאדר. הרי דלאחרים אפשר לשנות ולעבר מפני הצורך. ומשום הכי פרש"י שם דלאחרים חיישי ג"כ לזה הכלל לא אד"ו ראש. וכבר תמהו התו' שם על הגמרא ודחו פרש"י ונשארו בסוגר ואין פותח. והרמב"ם ה' קדה"ח ריש פ"ה כ' כל שאמרנו מקביעות ר"ח על הראי' כו' אין עושין אותו אלא סנהדרין שבא"י או ב"ד הסמוכי' שבא"י שנתנו להם הסנהדרין רשות שכך נאמר למשה ואהרן כו' ודבר זה הל"מ שבזמן שיש סנהדרין קובעין עפ"י הראי' ובזמן שאין סנהדרין קובעים עפ"י חשבון שאנו מחשבים בו היום ואין נזקקין לראי' כו'. ובפ"ז כ' אין קובעין לעולם ר"ח תשרי לפי חשבון זה לא בא' בשבת ולא בד' בשבת כו'. ודקדק לפי חשבון זה. דוקא בזמן המולדות. לאפוקי בזמן שיש סנהדרין בא"י שמקדשין עפ"י הראי'. אז קיי"ל כאחרים דדרשינן כזה ראה וקדש. ואין מעברין לצורך. אבל משעה שבטלו סנהדרין בא"י ומקדשין עפ"י המולדות וגם זה הל"מ. מעברין לצורך. ונקטינן הכלל לא אד"ו ראש. ולא העלה הלל הנשיא האחרון בזמן אביי ורבא. אלא שזה החשבון עצמו. היו מחשבין בא"י ושם קדשו את החודש כדין. ומזמן תקנתם מחשבין כל ישראל במקומם כפי הכללים והסדר שקבעו. אבל עיקר חשבון המולדות שנוי הדין של אד"ו התחיל מזמן ביטול סנהדרין. אלא שעד סדר של הלל היו מחשבין בכל חודש. וכשלא נזהרו בחדשי הקיץ. היו מוכרחים לעבר אלול משום זה הכלל דלא אד"ו ראש. והיינו מעשה דעולא. ומשקבעו בימי אביי סדר נכון על כל חדשי השנה. ראו לתקן הכל באופן שלא לעבר אלול ומכ"מ א"א שיהא אד"ו ראש. וממילא אין ערבה ואין פורים בשבת. וכ"ז לא כהמפרש פ' ז' ה"ז שכ' דאפי' בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' היו דוחין משום אד"ו והלכה כרבנן דאחרים. ואשתמיטתי' דברי הרמב"ם ה' שבת הנ"ל. ודקדוק לשון הרמב"ם פ"ז מה' קדה"ח הנ"ל. ועפי"ז מיושב סוגי' דסנהדרין. דמחלוקת ר"מ ור' יוסי ואחרים שם מיירי בזמנם שכבר בטלו סנהדרין. ושפיר מקשה לאחרים וליעברוה לאדר. ולכאורה קשה טובא לפי זה סוגי' דרה"ש ד' כ' דמקשה על הא דעולא מרבה בר שמואל שאין מעברין אה"ח לצורך משום שנא' כזה ראה וקדש. מאי קשיא נימא דהברייתא מיירי בזמן שמקדשין עפ"י הראי'. אבל בלא זה ג"כ דעת הרמב"ם משונה מאותה סוגי'. שהרי מבואר שם דהא שאין רה"ש ביום ד' ו' משום יוה"כ דלא להוי תרי שבי בהדדי. והרמב"ם כ' בפ"ז ה"ז טעם אחר ע"פ חכמת המולדות א"א שיחול רה"ש באד"ו. והנראה שכך הי' הל"מ בכללי המולדות. ובאמת צוח עלה הראב"ד ונראה הרמב"ם בעיניו כמתעתע בזה וע"ש. וגם בהא שאין מעברין אה"ח לצורך. המבואר בסוגי' זו הוא משום תרי שבי. והרמב"ם מפרש בפ"ג שם בא"א וע"ש. וצ"ל דס"ל להרמב"ם דכל הסוגי' אליבא דעולא שאמר דלהכי עברין לאלול משום טיבותא דירקא ומתי' דלא ליקלקלי בתרי שבי וא"כ תק"ח הוא לעקור חשבון המולדות משום צרכי הבריות. וה"ה בזמן שהי' מצות ראי' דמה לי מצות ראיה. או מולדות. והרי תק"ח לעקור והתורה נתנה רשות. ושפיר מקשה מהא דתני' שאין מעברין לצורך. ומשני דאחרים הוא. ולדידי' ה"ה בזמן המולדות אין מעברין משום תרי שבי. וכן אפשר להיות ערבה בשבת. וכהני אמוראי בסוכה ד' מ"ג דבאמת איקלע הכי. אבל אנן נקטינן כהני אמוראי דלא איקלע וכמש"כ התו' בשם הירו'. ולא מטעם שכתבו התו' שם. אלא הכי קיי"ל בכללי המולדות דלא אד"ו ראש. והיינו סתמא דגמרא בסנהדרין שם דמקשה לאחרים וליעברוה לאדר. דמשום התקופה אפשר לעבר והוא בכלל תקון המולדות שבזמן חשבון זה. כ"ז שיטת הרמב"ם ז"ל. אבל רבו עליו דעות הגאונים ז"ל הראשונים. ואמרו דעיקר קידוש עפ"י הראי' אינו עיקר אפי' בזמן בהמ"ק וסנהדרין. אלא שנהגו כך וסמכו על הדרש. וזהו דעת רב סעדי' גאון ז"ל שנחלק עם הקראים בימיו. ורמז עליו בפי' המשניות להרמב"ם ז"ל פ' ב' דרה"ש ע"ש. ולפי דברי רס"ג ז"ל עיקר דרשה דכזה ראה וקדש אסמכתא ולעולם מקדשין עפ"י מולדות. וא"כ כמו שנקטינן לא אד"ו ראש. ע"כ לעולם זאת על ישראל. והוא נגד כמה סתמי. ובאמת הובא בס' יסוד עולם מאמר ד' בשם רס"ג דכל הנשנה שלא עפ"י זה הכלל. לא הי' מעולם. ומשל הי' אם הי' כך. ולהסביר יותר נ"ל דה"ק דודאי אם עשו שלא עפ"י זה הכלל. החודש מקודש. ובזה מיירי כל המשניות. אבל אין עושין כך לעולם. ומפרש הגאון הא דסוכה מ"ד לא איקלע. אפי' בזה"ב. ומעתה נבא לדעת רבינו. שגם הוא ס"ל כרס"ג שאין עושין עיקר ממצות ראי'. ואין נ"מ בין זמן סנהדרין לאח"כ ומכ"מ יישב מבוכה זו בדרך הולך ואור עד נכון. דכללי סוד העבור יש בהם חכמה גדולה. ולא בכל שעתא ידעי כ"כ. ומכ"מ גם בל"ז החודש מקודש. אמנם בזמן שהיו יודעים בדיוק. אז ס"ל לאחרים שאין מעברין אה"ח לצורך. דחביבה מצוה זו בזמנה. שאינו נדחה מפני כל דוחק. אבל אחר שאבדו זה החכמה בשלימות. שוב יש לחוש שלא ידחה ערבה. ושלא יבא תרי שבי בהדדי. וממילא אין אד"ו ראש. ואין פורים בשבת. והא דמקשה לעולא. ולא משני דעונא מיירי אחר שנתקלקל החשבון מדוייק. י"ל דלהס"ד דהא דתני רבה ב"ש כ"ע היא. וס"ל דכזה ראה וקדש דרשה גמורה היא. שפיר מקשה. אבל לפי המסקנא דאחרים היא וחכמי' פליגי. וא"כ מצות ראי' אינו מעיקר הדין. אלא עפ"י המולדות. וא"כ אפשר דעולא אתי ככ"ע וכחלוק רבינו. וקושית הש"ס בסנהדרין וליעברוה לאדר י"ל דפשיטא להש"ס דכבר בזמן התנאים ר"מ ור"י ואחרים נתקלקל החשבון: וכמבואר באות כ"ד לדעת רבינו ומש"ה מודו אחרים שמעברין לצורך. או משום דלצרכי התקופה היינו מכלל חכמת המולדות ושפיר מעברין וכמש"כ לעיל לדעת הרמב"ם ז"ל:

**ומקרא מגילה בשבת.**ולא אפשר לקיים נוסחא שלפנינו מקרא מגילה בשבת. דמקרא מגילה לעולם אין נקראת בשבת. וקרוב לומר שהי' כתוב ומ"מ בשבת. והי' הכונה ומשלוח מנות בשבת. והמעתיק טעה ופירש ומקרא מגילה. וא"כ האמת יש להוכיח דפורים שחל בשבת כמו ט"ו דכרכים עושין הסעודה ומשלוח מנות בשבת. וכדעת הרלב"ח וב"ח ולא כש"ע סי' תרפ"ח וידוע דהסעודה ומשלוח מנות תליין בהדדי. וע' ביאורי הגר"א שם סקי"ח דתלי' בנוסחת הראשונים בד' ל' בפורים שחל בשבת ופליגי רב ושמואל ור"ל דהרי"ף שכ' דאפי' כרכים שחל ט"ו בשבת מקדמי וקורין זכור בשבת שלפניה. ולפרש"י דגריס בטעמא דרב כי היכי דלא לקדום עשי' לזכירה. א"כ מודה רב במוקפין ולא פליג אלא בסברא דמשום מוקפין יהו מקדימין עשי' לזכירה. אבל הרי"ף גריס בדרב כי היכי דליקדמי' זכירה לעשי' שמואל אמר מאחרין ולא מקדימין א"ל כיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר קדמי זכירה לעשי'. ופליגי רב ושמואל בהא גופא. דרב סבר דעבדי סעודה בשבת. מש"ה בעינן דליקדמי בשבת שלפניה ושמואל ס"ל דעבדי סעודה בא' בשבת וא"כ שפיר קדמי. ובהא כ"ע מודי דסוגי' לכ"ע במוקפין. וא"כ הלכה כרב ועושין סעודה בשבת. והוא דעת רבינו לדעתי. והא דלא סיים רבינו דהיום ליכא משלוח מנות בי"ד. הוא כמו שלא סיים דליכא ערבה ופורי':

**ומוציאין לולב בשבת ותוקעין שופר כו'.**הרי"ף סוכה פ"ד ומגילה פ"א כתב דמש"ה גזרינן בהא דרבה. משום דלא ידעינן בקביעא דירחא. ומפרש הכי סוגי' דסוכה ד' מ"ד דמחלק בין שבהמ"ק קיים לאין בהמ"ק קיים. כפרש"י ד"ה בגבולין. דבזמן בהמ"ק דהוי כולהו בארץ וסמוכים לב"ד ויודעים אימת הוקבע החודש. ור"ל דלא שייך לומר אז כיון דאינהו לא דחי אנן נמי לא דחינן. אבל אחר חורבן דבח"ל לא ידעי בקביעא דירחא. ולא דחי שבת משום ספק וגזרה דרבה. ומש"ה אנן נמי לא דחינן. וזהו דעת הרי"ף. ואע"ג דגם בזמן הבית היו ישראל מפוזרים בכל ארצות כידוע. מכ"מ עיקר ישיבת א"י חשיבא טפי ולא נגררו משום יושבי ח"ל. והא דלא תקעי בשופר בגבולין אפילו במקום קדה"ח לולי תקנת ריב"ז. צ"ל כמש"כ הר"ן דעפ"י רוב אין העדים באין בבוקר. והוי ספק. כ"ז דעת הרי"ף ז"ל. אבל רבינו לפי דעתו מיישב בפשיטות. דבזמן בהמ"ק היו יודעים סוד העבור בדקדוק. היה קביעותו חשוב שע"פ אותו חשבון לידחי שבת ולא לחוש לגזרה דרבה. אבל אחר חורבן נתקלקל החשבון. ואין כדאי למדחי שבת כ"כ. מש"ה גזרו הא דרבה על לולב ושופר. לולי תקנת ריב"ז במקום ב"ד. והנה בזה נשתוו רבינו והרי"ף ז"ל דגזרה דרבה לא מהני לעקור מ"ע ודאית ואינו תלי' בחשבון מקולקל. ובזה מתיישב בפשיטות מה שהקשו אמאי לא גזרו על מילה שחל בשבת. וכמה ישובים נאמרו ע"ז. אבל לפי זה היסוד ניחא. אלא שקשה הא דאי' בפסחי' ד' ס"ט הזאה אינו דוחה שבת משום גזירה דרבה. והרי בבהמ"ק בימי הפסח הכל ידעו בקביעא דירחא ומכ"מ גזרו. אבל היינו שכ' הרמב"ם בה' ק"פ פ"ו ה"ו טמא מת שחל שביעי שלו להיות בשבת אין מזין עליו אלא למחר. ואפי' חל שביעי שלו להיות בי"ג בניסן והוא שבת ודחה ליום י"ד ומזין עליו ואין שוחטין עליו אלא ידחה לפ"ש. והלא איסור הזי' בשבת רק משום שבות והפסח בכרת והיאך יעמידו דבריהם במקום כרת. מפני שביום שהוא אסור בהזי' משום שבות אינו זמן הקרבן שחייבין עליו כרת לפיכך העמידו דבריהם במקומן אף על פי שהדבר גורם עכ"ל. ורצונו דע"כ מזין בי"ג בניסן דאי אירע השביעי בי"ד לא מהני הזאה וטבילה על טמא מת שהנזיר מגלח עליו כמש"כ שם הלכה ב' ואע"ג שהראב"ד כתב ע"ז שאין לו שורש וענף מכ"מ להרמב"ם הי' מקור נפתח בסוגי' דנזיר ד' נ"ג רביעית דם ורובע עצמות לקדשים לתרומה. חצי לוג דם וחצי קב עצמות לנזיר ועושה פסח. וע"כ לא כשהוא טמא ממש אמרו להקריב פסח בטומאה ח"ו. אלא לענין טבול יום איתמר. וא"כ כיון שהזי' אינו אלא בי"ג ועדין לא הגיע זמן חיוב. מש"ה שפיר גזרו אפי' במקום כרת. ואפי' בקיאים בקביעא דירחא. וכ"ת הא קיי"ל אין שום הזי' דוחה שבת אפי' טמא מת (שאין הנזיר מגלח עליו) וחל י"ד להיות בשבת וכדמוכח מסוגי' דפסחי' שם. הא ל"ק דכיון דגזרו על הזי' בי"ג גזרו ג"כ על הזי' די"ד ועוד יש להאריך בזה ומבואר בבאור הספרי בהעלותך בעזה"ל. וע' חי' ריטב"א סוכה פרק ד' שדרך ג"כ במסילה זו אלא שלא הגיע לדברי הרמב"ם ז"ל:

**ובזמן שתענית בא בי"ב בחמישי בשבת כפרים וע"ג קורין מגילה בו.**כצ"ל. וכן הגיה רד"ל ז"ל. והיינו שאז י"ד חל בשבת ומש"ה כפרים וע"ג מקדימין ליוה"כ. אבל בא"א לא משכחת מגילה נקראת בי"ב לשיטת רבינו. משא"כ י"ג משכחת שחל י"ד ברביעי בשבת. וכפרים מקדימין וקורין בי"ג ליוה"כ של הצום וכמש"כ לעיל אות י"ט. והוא שסיים רבינו מפני שהיו הכפרים כו' קאי על הא דלעיל מיני' שתענית בא בי"א בחמישי. ועל כלל המשנה שהכפרים מקדימין ליוה"כ. וע' תנחומא שם בנו' אחרת כאן. והכל הולך אל כוונה אחת:

**מאי נייר מחקא גויל דהוי כתיב ומחיק.**פי' דיש נייר של עשבים והוא הנזכר במ' פרה פרק י' שניהן בשני ניירות. אבל נייר דמגילה פי' הש"ס דהיינו מחקא. ולא כפרש"י שפי' שהוא עשוי מעשבים. אבל גויל מחוק כולו כשר. ולטעמי' קאי בשבת ד' ע"ט שפי' גויל מעובד בעפצים. משמע דקלף ודוכסוסטוס אינו מעופץ. ואפשר לזייף. ומכ"מ כשר לכתוב עליו ס"ת. ואע"ג שאין דרך לכתוב עליו. והא דבעינן שיהא הגוויל מעופץ הוא כפרושו ז"ל בעירובין ד' ט"ו ב' בזה"ל ספר משמע קלף כדכתיב ואני כותב על הספר בדיו והדר קרי לה מגילה עכ"ל. ר"ל שמגילה משמע דבר הנגלל. והיינו עור מעובד כ"צ ויכול להגלל. אבל קלף ודוכסוסטוס שהוא דק נגלל בלא עפוץ ונייר שעשוי מעשבים פסול שאינו ניגלל אלא נפרך. ולפ. זה קלף מחוק כולו כשר. אבל שיטת רבינו כתו' שבת שם ד"ה קלף. דכל שאינו מעופץ פסול. וכמש"כ בפ' עקב ריש סי' קמ"ה. והטעם מפני שיכול להזדייף ואין דרך לכתוב עליו. וה"נ גויל שמחוק כולו פסול מזה הטעם. וכבר הביא המאירי זה הפי' בשם י"מ. ועפי"ז תתיישב הברייתא דמ' סופרים דתני' כתבו על נייר מחוק פסול. ודקדקו התו' שם ד"ה תפילין דנייר שאינו מחוק כשר. ר"ל נייר של עשבים כשר ולטעמייהו קיימי דפי' ספר שיהא דרך לכתוב עליו. מיהו לכאורה תמוה הא בעינן מן המותר בפיך ועשבים לאו בר אכילה הוא. ורש"י מגילה ד' כ"ד ב' ד"ה צפן זהב כתב דצפן זהב פסול משום מן המותר בפיך. וצ"ל דהתו' מפרשי דלא נתמעט מכאן אלא טמאה דאסור באכילה ולא נתמעט מה שאינו בר אכילה. ובהא דצפן זהב יש טעמים אחרים ואכ"מ. והגר"א ז"ל הגיה הברייתא דמ"ס ומחק לשון נייר מחוק. אלא כתבו על נייר פסול וכן כ' התו' מנחות ד' ל"א ב'. ובביאור הספרי נשא פ' י"ו כתבתי דאפי' לדעת התו' תליא בפלוגתא דר"מ ור"י במכות ד' י"א בס"ת שתפרו בחוטין אי כשר. ופליגי אי איתקוש ס"ת לתפילין אפי' בהל"מ או לא. וה"נ בתפילין הל"מ דבעינן עור. והיינו קלף. והא דלא בעינן בס"ת שיהא דוקא קלף משום דנ"ל מעל הספר שיהא נכתב ע"ג ספר כמבואר להלן אות ל"א בס"ד והיינו במקום שיער. ודין של קלף הל"מ שיהא נכתב במקום בשר אבל עור שפיר מקשינן ס"ת לתפילין. וברייתא דמ"ס אתי' כר"מ. ומשנה דמגילה דתנן על נייר. פסול אתי' כר"י. כ"ז לפי' התו' דנייר הוא מעשבים. אבל לפי' רבינו הכל כמשמעו ולא מיבעי נייר מעשבים דפסול דבעינן עור או מהל"מ וכר"י. או מן המותר בפיך שיהא ראוי לפיך כפרש"י בזה ואפי' לר"מ בעינן עור. אפי' נייר שהוא עור מחוק כולו פסול. והיינו ברייתא דמ"ס נייר מחוק. היינו משנתינו דמגילה נייר ופי' הש"ס מחקא. מיהו הא דתנן בסוטה פרק שני ובספרי נשא. דפ' סוטה פסולה על הנייר ומשמע דכל נייר פסול בין של עשבים בין עור מחוק וכס"ת ומגילה. וצריך טעם בשלמא מחקא ניחא שאינו ספר משום שאין דרך לכתוב עלי' כמש"כ. אבל על עשבים שראוי לכתוב עליו. ומשום מן המותר בפיך לא חיישינן כדאי' בירו' והובא בתו' שם די"ז לענין עור בהמה טמאה דכשר. וא"כ עשבים אמאי פסול לפי' התו' ורבינו בהא דבעינן ספר. וצ"ל דכיון שאין כותבין עליו ס"ת ממילא ידענו שאין זה בכלל ספר והערוך ערך מחקא וערך נייר פי' מחקא הוא חיפה ומתיישב ג"כ הא דמ"ס כמש"כ ל"מ של עשבים דפסול אלא אפי' מחוק שהוא עור חיפה פסול. וע' ספר המכריע סי' פ"ד שהרבה להקשות ע"ז הפי' ופי' הוא נייר מחקא הוא נייר שלנו שעשוי מבלאי בגדים וכ' שפסול לס"ת ומגילה דבעינן ספר משום שאינו בר קיימא והוא נמס כמים ולא יקרא ספר אלא העשוי מעור בהמה. ובעניי אינני רואה מקור לזה. ולמש"כ לעיל תלי' בפלוגתא דר"מ ור"י. וקיי"ל כר"י ופסול. וראוי לדעת שלא מיעט רבינו גויל מחוק אלא שכולו נמחק ושוב אינו ראוי לכתיבה. אבל אם יש בו איזה מחק אין זה בכלל מחקא. והיינו דפליגי במנחות ד' ל' אי כותבין את השם על המחק:

**אתי' כתיבה כתיבה כו'.**למדנו קדושת מגילה כו'. מכאן ואילך הילכתא גברוותא מקבלת רבינו ז"ל דבגמרא לא נתפרש אלא הא דבעינן ספר ודיו. והא לא שייך לקדושה. שהרי אפי' גט אשה ס"ד דהש"ס גיטין ד' כ' דאי כתב ספר לחוד ה"א דבעינן קלף. אבל רבינו מלמדנו דבעינן ג"כ במגילה עיבוד לשמה. וזהו שייך לקדושה ומבאר והולך דלמדנו מגילה מכתובים. ור"ל דמגילה קילא בקדושתה משארי כתובים כמש"כ רבינו להלן משום שאין כתוב בה הזכרת השם מכ"מ למדנו אנו משארי כתובים. ולא ביאר רבינו היאך אנו למדים זה מזה. והנראה דמג"ש דכתיבה כתיבה נ"ל כמו לענין ספר ודיו. וקדושת כתובים מקדושת נביאים. דהא דכתיב ואני כותב על הספר בדיו במגילת קינות מיירי שהן כתובים. וכיון דכתיב בס' ירמי' על הספר משמע ע"ז הספר שהוא נכתב ר"ל נביאים. ולמדנו דקדושת כתובים דומה לנביאים. וקדושת נביאים נ"ל מקדושת ס"ת כמו שמסיים דנ"ל ספר ספר ומבואר מנלן דס"ת בעי עיבוד לשמה. ועד שלא אסיק רבינו מילת' נקיט עוד הילכתא דג"ש זו ספר ספר. וכתב וס"ת כו':

**וס"ת גמירי ספר ספר כצ"ל.**ור"ל דכמו דנ"ל מג"ש זו דנביאים נ"ל מס"ת דבעינן עיבוד לשמה. ה"נ גמירי ס"ת מג"ש מנביאים לדיני קלף שיבואר בסמוך אות ל"א. וכל דרשי שהביא רבינו מקובל הי' אע"ג שאינו בגמרא. וכיב"ז אי' פ' קרח סי' קל"ב ע"ש אות ח' בס"ד:

**מכן שס"ת כו' לשום ס"ת.**מדכתיב ספר התורה משמע שיהא עשוי הספר וזהו הקלף לשם ס"ת. וכדרשינן במכילתא יתרו פי"א מזבח אדמה תעשה לי מזבח מיוחד לי שלא תעשהו לשום אחר. וכשם שלומדים ממזבח לשאר כלי שרת כדתני' בתוספתא דמגילה פרק ב' כלים שנעשו מתחילה להדיוט אין עושין אותן לגבוה. אבנים וקורות שנחצבו מתחילה להדיוט אין בונין אותם בהר הבית. ה"נ למדין כתיבה לשמה מעיבוד לשמה. וזהו בס"ת. ונביאים כתובים ומגילה נ"ל מס"ת. דבעינן עיבוד לשמה. וכ"כ בכלבו ה' פורים בשמו של רבינו. ועפ"י דברי רבינו נהיר לן ליישב פיסקא דהלכה עמומה זו שלא מצאו רבותינו הראשונים ז"ל ליישב קו' התו' בסנהדרין ד' מ"ז ומנחות ד' מ"ב על פרש"י ורי"ף ורמב"ם שפסקו כחכמים דרשב"ג דלא בעינן בבתים של תפילין עיבוד לשמה משום דרבא כוותייהו אזיל דהזמנה לאו מילתא הוא. והרי בגיטין ד' נ"ד הלכה רווחת דס"ת שלא עיבד הגווילין לשמה פסולה. והישוב המפורסם שהביא המג"א סי' ל"ב ס"ק נ"א לחלק בין עור כתיבה שהוא גוף הקדושה לבתים. כבר דחו מהתו' מנחות שם דשין של תפילין ג"כ עיקר קדושה יש בה. וכן הקשה הרמב"ן במלחמת ה' סוכה פ"א. וכבר ביארתי בס"ד בפ' שלח סי' קכ"ו אות ז' ובפ' פנחס דלפי נוסחת רבינו בסוגי' דסנהדרין בהזמנה מילתא וגריס טעמא דרבא דיליף מת מע"ג של ישראל. מבואר דאפי' בגוף הקדושה הזמנה לאו מילתא היא ועור שיעבדו לסת"מ רשאי לכתוב עליו גט וכ"ד. ורבותינו בעלי התו' יצאו בשיטה אחרת בגוף הסוגיא דלרבא בעינן עיבוד לשמה והלכה כרשב"ג. אבל אנן דברי הראשונים ז"ל נקטינן דרבא כת"ק קאי. והרמב"ן כ' דס"ת שאני דכתיב כתבו לכם. ותפילין ומזוזות לא נ"ל מס"ת וה"ה דלא בעינן לשמה. והיינו דפליגי רשב"ג וחכמים בבתים ש"ת. ובירו' יומא פ"א דכמ"כ פליגי במזוזה. וס"ל לרמב"ן דה"ה דפליגי בקלף פרשיות ש"ת. וה"ה דלא בעינן כתיבה לשמה לחכמים. והביא ראי' מהא דגרסי ראשונים במנחות שם דתפו"מ ניקחין שלא מן המומחה. ועפר אני תחת כפות רגלי הרמב"ן ז"ל ובזה דבריו תמוהין ביותר. שהרי אזכרות לכ"ע בעינן לשמה דלא גרע מפ' סוטה דהשם שנכתב שלא בקדושה פסול. וא"כ אמאי ניקחים שלא מן המומחה. אלא ודאי לא חיישינן שמא לא נכתב לשמה. ובעניי לא מצאתי חבר להרמב"ן ז"ל שיאמר דתו"מ לא בעינן כתיבה לשמה. ואפי' הרמב"ם דס"ל דמזוזה לא בעינן עיבוד לשמה כדאי' בירו' הנ"ל. מכ"מ מודה בכתיבה כמבואר בפ"א מה' תפילין הט"ו הכותב ס"ת או תפילין או מזוזה ובשעת כתיבה לא הי' לו כוונה כו' וע"כ או משום דנפקא לן כתיבה מגט ע' תו' מנחות שם ד"ה כתנאי. או מצד הסברא ע' מש"כ בס"ד בביאור הספרי נשא פי' י"ו עכ"פ אזיל דברי הרמב"ן שכ' דעיבוד לשמה מכתיבה הוא דנ"ל. ובחי' רמב"ן גיטין פ' הניזקין כ' בא"א וזהו תורף דבריו דכתיבה לשמה גמירי לה בכולהו. והא דפליגי רשב"ג וחכמים בעיבוד לא תלי' בהזמנה. שא"כ מ"ט דס"ת. אלא פליגי בסברא ופי' סוגי' דסנהדרין בא"א והא דס"ת לכ"ע בעיא לשמה משום דבעינן למען יעמדו ימים רבים וע"י עבוד לשמה יהי' עבוד משובח ביותר. וכל עין רואה הדוחק הזה. והא מיהא פשיטא לרמב"ן דתפילין ומזוזות שוין ולא כס"ת. ודלא כהרמב"ם דפסק בתפילין דבעינן עבוד לשמה כס"ת ובמזוזה לא בעי לשמה. אבל באורו של רבינו ראינו אור פסק הרי"ף ורמב"ם ז"ל. דודאי מצד הסברא כיון דהזמנה ל"מ היא אפי' ס"ת לא בעינן לשמה. אבל בס"ת נ"ל מדכתיב ספר התורה לשם תורה. ותפילין נ"ל מס"ת מדכתיב למען תהי' תורת ה' בפיך ואיתקש תורה ותפילין להדדי. אבל בתים ש"ת דלא בעינן ספר שיהי' מקלף או גויל. אלמא דלא דמיין לס"ת ה"ה דלא בעי' לשמה למ"ד הזמנה ל"מ היא. וה"ה דפליגי במזוזה כמש"כ. והלכה כחכמים. ודע דמחלוקת זו אם תפילין דומה לס"ת או למזוזה מסוים הוא בדברי הגאונים בענין אחר. דרמב"ן בחי' גיטין ד' ו' הקשה על הא דקיי"ל מזוזה צריכה שרטוט הל"מ ותפילין א"צ שרטוט ואמאי לא ניליף תפילין מס"ת דצריך שרטוט כפרש"י מגילה פ"א. ויישב דמדהוי הלכה במזוזה דצריך שרטוט ש"מ תפילין אצ"ש. שאין לומר כש"כ תפילין דחמיר ממזוזה. דא"כ לשתוק מהלכה במזוזה וניליף הכל מס"ת. עוד כ' בשם תשובות הגאונים לרב נטרונאי גאון ז"ל דמן הדין תפילין ומזוזות שמצוותן לכורכן ולקובען בקמיע ולא לקרות בהם כל עיקר כספרים מש"ה מזוזה ניתנה הלכה דצריך שרטוט ותפילין בדינם הם עומדים [והא ל"ק נילף ק"ו ממזוזה. דהא אין למדין ק"ו מהלכה כדאי' פר"א דמילה] ולכאורה ישוב הגאון אינו מרווח כ"כ. שהרי בעינן בהו שיהו מבהמה טהורה משום מן המותר בפיך כדאי' פ' שמונה שרצים. והרי פ' סוטה אי' בירו' פ"ב דסוטה דלא חיישינן לטהורה משום שלא ניתן לקרות. אלמא דתפו"מ מיקרי ניתן לקרות. וע"כ צריך לחלק בדבר. איברא לכאורה ישוב הרמב"ן מרווח יותר. אבל לטעמייהו אזלי. דהרמב"ן ס"ל דתו"מ שוין ללמוד מס"ת ושפיר קאמר אי איתא דתפילין צ"ש כס"ת נשתוק ונילף כולהי מס"ת. אבל דעת הגאונים כמש"כ דדוק' תפילין יש ללמוד מס"ת ולא מזוזה א"כ הק"ל נילף תפילין מס"ת ומזוזה בעי' הל"מ. מש"ה בא הגאון מטעם אחר דתפילין מצד הסברא א"א ללמוד בהא מס"ת. והרי פסק הרמב"ם ז"ל נהיר לן ומרווח. מכ"מ הרי הוא חולק עם רבינו במגילה. דרבינו למד קדושת מגילה מכתובים. והכל בעי לשמה. פי' כ"ד דכתיב ספר. וכ"כ הרמב"ן בלקוטיו משמו ש"ר דמגילה בעי עבוד לשמה. והרמב"ם כתב בה' מגילה דלא בעינן לשמה. ונראה דיליף ממזוזה דמבואר בירו' דיומא הנ"ל דלא ילפינן מס"ת. והרי גם במזוזה בעינן ספר א' כדאי' במנחות ד' ל"ג דמזוזה שכתבה על שני דפי' פסולה. וכ' הרמב"ן בחי' גיטין ד' כ' בשם התו' דהוא מג"ש דכתיבה כתיבה דבעינן ספר א' ולא שנים ושלשה ספרים. ור"ל אע"ג דבס"ת כשר הרבה דפין. היינו משום דספר גדול כזה דרכו להיות על הרבה דפין וכולם ספר א'. משא"כ ספר קטן כמזוזה אין דרכו לכתוב על שני דפין ומש"ה אי כתב מזוזה על שני דפין נראה כשני ספרים וכן בפ' סוטה כדאי' בסוטה ד' י"ח [ובאמת אפשר ליישב מזה הטעם תמיהת התו' על פרש"י דשני דפין אפי' מעור א' פסול מהא דגט דכשר. דאפשר דגט יהי' גדול עפ"י תנאים הבאי' אחר התורף. ודרכו לכתוב ספר א' כמוהו על שני דפין משא"כ מזוזה ופ' סוטה והכל תלוי בדרך ספר כזה. וכמו לענין שופר מקרן פרה דהוי כשני שופרות משום שאין דרכו בכך. ונראה כשנים. ועפי"ז נראה פיסקא המרווחת בסדרי גיטין של אחרונים דבעינן שיהא הגט מעורה וכ' בס"ג מהר"י מינץ סי' צ"ג דנ"ל מהא דאי' בגיטין ד' כ' ל"צ דמעורה ש"מ בעינן שיהא מעורה. והגאונים שבאו אחריהם ז"ל שערו שער. דהתם אך באומר הנייר שלי מיירי ותו הקשו מגט שבא על שני דפין דכשר וגם כי לא נזכר בראשונים ז"ל. אבל נראה דמפרשים הסוגי' ותיפוק לן דספר א' א"ר ולא שנים ושלשה ספרים. ולא משום שאמר והנייר שלי. אלא משום דע"כ א"א לומר הנייר שלי בגליון הבא בין שיטה לשיטה כמלא שיטה. דצורך הכתב הוא וככתב דמי. אלא ע"כ מיירי שהי' נכתב השיטין מרווחת ביותר. וא"כ אינו מדרך ספר א'. ונראה כל שיטה כספר א' ופסול. ומשני דהוא מעורה. והנה בימי הגמרא היו נוהגין לכתוב גט בשיטין כדרכו שיהא בין שיטה לשיטה כמלא שיטה. אבל בימי אחרונים אלו האריכו. אויר השיטין ביותר. ולא משום מעורה דמכש"כ אם הי' כדרכו והיו מדקדקין לערות למדין ונונין בכל שיטה הוי מעורה. אלא נראה משום דאי' ולורכי' לואו וכדו וכן הרבה ואוי"ן ולפנים היו נונין ארוכין דומין לזיינין כדאי' פ' הבונה שלא יעשה זיינין נונין כו'. אבל במדינות אלו שנהגו לעשות נון פשוטה כמו ואו. וא"כ כשמאריכין הרבה ואוין בגט. ע"כ צריך להאריך עוד ביותר נונין פשוטין שלא יתחלף בוא"ו. וא"כ שפיר נהגו לעשות שיטות מרווחות ביותר. וא"כ הי' נראה כשני ספרים. והוצרכו להיות מעורה כמבואר בסוגי'. ואזיל כל קושית האחרונים ואל תבוז כי זקנה אמך] וא"כ דמזוזה ג"כ אי' ג"ש דכתיבה ומכ"מ לא בעי' לשמה. ה"נ מגילה. זהו דעת הרמב"ם ז"ל. אבל רבינו דס"ל מגילה בעי' לשמה אפשר דס"ל דה"ה מזוזה בעינן לשמה. וחולק ש"ס דילן עם הירו' וס"ל דבמזוזה לא נחלקו. והירו' ס"ל דמזוזה שכתבה על שני דפין כשר משום דלא נ"ל מג"ש מס"ת דבעינן ספר א'. או דס"ל דהא דמזוזה פסול על שני דפין לאו משום ספר א' הוא. והכי משמע מדברי התו' מנחות שם שישבו פרש"י מהא דפ' סוטה דכתיב בספר. ואי איתא עדיין קשה ממזוזה. אלא ס"ל במזוזה טעם אחר ומש"ה לא בעינן לשמה. אבל במגילה דכתיב ספר. שפיר ילפינן מקדושת כתובים דבעינן לשמה כס"ת. וע' מש"כ בסמוך אות ל"א בס"ד:

**שעובדין בעפץ.**היינו כשיטת התו' דבלא עפוץ פסול משום שאפשר להזדייף ואין דרך לכתוב עליו ולא יקרא ספר כמש"כ אות כ"ו בס"ד. הן אמת דמכאן אין ראי' שהרי מיירי בס"ת דכתב על הגויל. ובגויל גם רש"י מודה דבעי' עפוץ. משום שעבה הרבה וא"א לגלול אלא ע"י עיפוץ מכ"מ. גם במזוזה כ' רבינו ריש סי' קמ"ה דבעינן מגילתא דעפיצן מיהו כ"ז לא שייך להא דנ"ל מדכתיב ספר התורה אלא אגב מזכיר דהעיבוד בעיפוץ דבעינן צריך שיהא לשמה מדכתיב ספר התורה:

**ועל גבי ספר.**זה למדנו מדכתיב בנביאים על הספר ולא בספר. ללמד דכתיבה הוא ע"ג ספר. וס"ת נ"ל מג"ש ספר ספר מנביאים כמש"כ אות כ"ז וכדאי' בירו' מגילה פ"א צריך שיהא כותב על הגויל במקום שיער. וסתם ספר היינו גויל שהוא עור מעובד כמש"כ הטעם אות כ"ו. משא"כ קלף ודוכסוסטוס דתו"מ הל"מ שיהא תפילין על הקלף במקום בשר. ומזוזות עה"ד במקום שער כדאי' בשבת ד' ע"ט ואינו נלמד מדכתיב ספר. והא דס"ת כשר על הקלף ובמקום בשר כתפילין וכדאי' בירו' שם ועל הקלף במקום נחשתו. דהיינו בשר (ע' פי' קה"ע). היינו משום דנ"ל מתפילין דכתיב בי' תורת ה'. ולא דמי לתפילין שנכתב דוקא על הקלף ולא נ"ל מס"ת דכשר על הגויל. דהתם הל"מ דתפילין על הקלף. ותו לא. אבל ס"ת לא הי' הל"מ אלא נ"ל מדכתיב ספר דבעינן עור מעובד דהיינו גויל. א"כ י"ל דמכ"מ כשר על הקלף ג"כ כדינו בתפילין. וגם זה בכלל ספר. והא דכתיב על הספר היינו בסתם עור שהוא גויל. בהא בעינן שיהא על גבי ולא במקום בשר. משא"כ קלף דינו כמו בתפילין. איברא אי כשר ס"ת לכתוב על דוכסוסטוס ידוע מחלוקת הרמב"ם דפוסל עם הפוסקים דמכשירין. ונראה דלטעמייהו אזלי. דהרמב"ם ס"ל דמזוזה לא בעינן לשמה ולא נ"ל מס"ת בכל דבר. וה"נ לא נ"ל ס"ת ממזוזה דכשר על דוכסוסטוס. אבל הפוסקים דבעי' לשמה במזוזה דנ"ל מס"ת ולא כהירו' ה"נ גמרינן ס"ת ממזוזה. וכ"ת אכתי מנלי' להרמב"ם דפסול ס"ת עה"ד. הא ספר מיקרי שפיר וע"ג שיער נמי הוא הל"ק דודאי דוכסוסטוס אפי' במקום שיער לא מיקרי ע"ג ספר. שהרי נחלק העור. ודוכסוסטוס היא החצי שלצד הבשר. והא דאמרינן במקום שיער היינו שהוא לצד השיער אבל כבר אינו ע"ג ספר:

**ואסור לתפור אותו בפשתן אלא בגידים.**בס"ת קאי. וכר"י במכות ד' י"א. ולבסוף מסיק דה"ה מגילה כס"ת וכדאי' במגילה ד' י"ט:

**ואף נביאים וכתובים כו'.**כצ"ל וכן הגיה הרד"ל ז"ל. וכ' עלה דבזה מיושב הא דאי' קרא המגילה הכתובה בין הכתובים יצא שלא תקשי למ"ד דמגילה בעי' עבוד לשמה. דלפי זה כל הכתובים בעינן עבוד לשמה עכ"ל הרד"ל ז"ל ופשוט הוא דלא חמיר מגילה משארי כתובים ואדרבה מגילה משאר כתובים הוא דנ"ל. ולדעת הרמב"ם דלא בעינן עבוד לשמה. ס"ל דלא נ"ל מג"ש ספר ספר. וא"כ לא בעי' עבוד לשמה אלא ס"ת ותפילין דאיתקוש לס"ת. והא דבעינן בס"ת ע"ג שיער. גלוי מילתא בעלמא דגויל מקומו הראוי לכתיבה ע"ג הוא. וע' במאירי. ומדברי רבינו למדנו דנביאים וכתובים אסור לכתוב שלא בדיו כס"ת. ולמדנו מג"ש. וכש"כ בדיו דמפורש בנו"כ ואני כותב עה"ס בדיו. ובס"ת הוא הל"מ כדאי' במס' סופרים ולא כתו' שבת פ' כל כתבי והובא בהגהת רמ"א יו"ד סי' רע"א ס"ו:

**וכן מגילה שאע"פ שאין בה הזכרת השם.**ע' מגילה ד' ז' פלוגתא אי אסתר מטמאה את הידים. ושקיל וטרי בטעמא אי ברוה"ק נאמרה. או לא. והא דלא קאמר הטעם דאפשר דאינו מטמאה את הידים משום דקילא בקדושתה שאין בה הזכרה הא לא קשיא שהרי כל פרשה שיש בה פ"ה אותיות כפרשה ויהי בנסוע הארון מטמא את הידים. ואף על גב שאין בה הזכרה. וע"כ תליא אי נאמרה ברוח הקודש. והקדוש ברוך הוא יערה עלינו רוחו הטובה לעמוד ע"ד רבינו ולדלות דעת הראשונים שותי מימיו ז"ל. כי הם חיינו. ומעמד רגלינו שלא ימוט במלחמתה של תורה אמן סלה:

סליק ספר שמות. בעזרת החונן. אף לשאינו הגון