ההבדלים שבין הצדק המשפטי והמוסרי ביהדות

נשוב לעניננו בדבר ההבדלים שבין הצדק המשפטי והצדק המוסרי, גם מנקודת ההשקפה הישראלית.

בצדק המשפטי - "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" (סנהדרין י, ב), ומה שכמוס ונעלם, סתום וטמיר גם מהעינים היותר פקוחות, לא נכנס כלל בצדק המשפטי, בעוד שלצדק המוסרי אין כלל טמיר ונעלם. הוא בוחן כליות ולב, ואין נסתר ממנו. הראשון מתחשב רק עם עובדות ומעשים, והשני גם עם מחשבות וכוונות.

ובכל אלה הדברים שאמרו "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים", זהו חפץ לאמור, אין כאן חטא נגד הצדק המשפטי, אבל יש כאן חטא נגד הצדק המוסרי.

למשל "הפורץ גדר בפני בהמת חברו", ו"הכופף קמתו של חברו בפני הדליקה", "העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת", "הנותן סם המות בפני בהמת חברו", ועוד כהנה וכהנה, שכל אלו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים (עי' בבא קמא נה, ב - נו, א) מפני שבעצם המעשים הנ"ל אין מעשה פשע, ההיזק לא בא באופן ישר מהמזיק, שזהו נקרא רק "גרמא". אבל הצדק המוסרי מעניש גם על המחשבה. וכן אם יש מעשה פשע במעשה גופא וההיזק בא ישר מהמזיק, כמו "העושה מלאכה במי חטאת ופרת חטאת", וכפי מה שאמרנו שבצדק המשפטי אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ופה לא נראה ההיזק לעינים, או בלשון חכמים "היזק שאינו ניכר", ולכן הוא לא נכנס בסוג הצדק המשפטי, אך בסוג הצדק המוסרי, ולכן פטור באלה מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

ועוד דבר. כל איש הוא אישיות משפטית ואין שום אדם אחראי על מעשה חברו, יהיה מי שיהיה ובאיזה אופן שיהיה. אבל מנקודת הצדק המוסרי, אי אפשר לכחד, שבני אדם מושפעים זה מזה, ואפשר שמעשה הפשע עשה אחד אבל ההשפעה המוסרית לפשע קבל מחברו, ואז גם על המשפיע יש חטא מוסרי, וכאלו הם "השוכר עדי שקר להעיד", "השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן" (עי' שם), או "האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש" (קידושין מג, א), שגם בזה אנו אומרים פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים.

הצדק המשפטי אינו מעניש על השלילה, בעוד שהצדק המוסרי מעניש גם על זה, למשל, "היודע עדות לחברו ואינו מעיד לו" (שם בבבא קמא).

עיקר העיקרים של הצדק המשפטי הוא, כאמור בפרקים הקודמים, "משפט השוה לכולכם", ועל כן יש לו לצדק המשפטי חוקים קבועים וקיימים, שאינם משתנים לעולם. המון מעשים לאין תכלית, שנעשים על ידי בני אדם שונים בתכונותיהם מן הקצה אל הקצה ובזמנים ומצבים שונים, נדונים על פי חוק אחד העומד וקיים וכוללם יחד. לחוק המשפטי יש רק כלל ואין יוצא מן הכלל, כי הוא בעיקרו בנוי על היסוד של "לא פלוג". לעומת זה דן הצדק המוסרי על כל פרט ופרט כשהוא לעצמו. לצדק שכזה אין חוקה אחת ואין משפט אחד. על פיו אפשר שמעשים שוים לגמרי ידונו כל אחד מנקודה אחרת. אצלו לא רק שיש "יוצא מן הכלל", אך אין לגמרי כלל, או שכל פרט ופרט בפני עצמו הוא כלל מיוחד. הצדק המוסרי אינו מביט על המעשה אלא בעיקר על העושה, לא על העובדה אלא על הכוונה. ומאחר שאין בכל העולם שני אנשים שיהיו שוים לגמרי בתכונותיהם, הנה יש לכל אדם ואדם ספר מוסר משלו. ואף אותו האדם גופא, מאחר שאי אפשר לו שיהיה שני רגעים במצב-רוח אחד, כי בכל רגע ורגע הוא משתנה, הנה גם ספר המוסר שלו בעצמו יש לו בכל רגע פרק מיוחד.

הצדק המשפטי הוא כנגד מדת הדין של הקב"ה, והצדק המוסרי הוא כנגד מדת הרחמים שלו. ואופיני הוא הדבר כי בשם "אלקים" ראו חז"ל את מדת הדין וההנהגה הטבעית, ובשם "ה'" את מדת הרחמים וההנהגה הניסית, כי מדת הדין מכוונת נגד חוקי הטבע שכל חוקיו קבועים וקיימים מששת ימי בראשית, ובשום זמן לא נשתנו אף כקוצו של יוד, ולא זזו מדרכם הקבועה כחוט השערה. אמנם גם חוקי הטבע המה בכלל טובים לפי ההשקפה האופטימיסטית היהודית, אבל אי אפשר להכחיש שכמה וכמה פרטים סובלים מזה, וככה היא גם כן מדת הדין. לא כן ההנהגה הניסית שאין לה אלא הפרט בלבד והמקרה היוצא מן הכלל, שבשבילם משתנה הטבע, וככה היא גם כן מדת הרחמים.

וכשרצתה האגדה הקדמונית להבדיל בקיצור נמרץ בין מדת הרחמים של אברהם אבינו ובין מדת הדין של סדום, שמכמה בחינות הולכים אחריה כל הגוים, אמרה: אצל אברהם אבינו היתה המטה לפי מדת האורח, ואצל סדום - האורח לפי מדת המטה. את מדת המטה לא חפצו לשנות אף לא כפתחו של מחט, ואם האורח היה גדול יותר מדאי קצצו את רגליו (סנהדרין קט, ב). והנמשל מובן מאליו.