ביישנילשון הרע"ב שהוא מבייש שאר האילנות מרוב שמן. ואם כן היינו שופכני אלא דאיכא אתרא דקרו ליה שופכני ואיכא דקרו ביישני עכ"ל תי"ט:

ואינונ"ל אלא שופכני הוא שזתיו גדולים ואגור בהן שמן הרבה שלכן זתיו שופכין שמן. וביישני מדה אחרת בו כפי' הר"ש שמבייש האחרים מרוב זתים שהוא עושה:

ומהשהקשה בתי"ט ע"ז דא"כ היינו במעשיו וע"כ פירש דביישני היינו שעושה זתים גדולים. תקשי נמי לדידיה דבודאי במעשיו כולל גם העושה שמן הרבה דהיינו שופכני לדידי. או ביישני לדידיה. דאטו מי כייל הר"ש במעשיו דוקא בעשיית זתים ולא בעשיית שמן דמנא ליה. אלא פשוט דחדא מיניהו נקט ובהווה דיבר שרוב השמן בא מרוב הזתים. אבל בודאי דבמעשיו נכלל כל שעושה הרבה בין ע"י זתיו המרובין או ע"י שגדולין הן. ואפילו מועטין:

אלאכך הוא עיקר פירוש המשנה שכל אלו ע"ש מקומן נקראו כך. ולמדתי זה מפירוש הרמב"ם וכן הוא באמת שנטופה שם מקום ידוע הוא בכתוב ובישני ע"ש כפר ביש דבאגדה דפרק הנזקין [דף נ"ז ע"א] או כמו שאמרו [מגילה כ"ד ע"ב] חיפני ובישני לא ישא את כפיו. שהוא מאנשי בית שאן ככה יקראו גם זית ב"ש בישני. וכן בשופכני אע"פ שלא ידענו לו חבר משמע בפי' הרמב"ם שגם הוא נקרא ע"ש מקומו ונסמכו להם אלו הביאורים ע"ש מעשיהם:

ועניןהמשנה כך הוא כל זית שיש לו שם דהיינו שהוא זית הנקרא נטופה מחמת שנלקח גזעו מאותו מקום שנקרא נטופה. ועל שאותן זתים הנטועין מנטעי אותו מקום יש להם שם שעושין הרבה ונוטפין שמן רב. לכן אינו שכחה אפילו אינו נוטף עתה אלא לשעתו הוא נוטף. ועכשיו שינה מדתו:

והדרמפרש תו בהדיא דלא תימא דבעינן שינוי שם ומעשה. אלא בחד סגי. והיינו דקאמר בד"א בשמו ובמעשיו ובמקומו בכל א' מהדברים הללו דיו שלא תהא לו שכחה. ומפרש תו בשמו כגון שהיה שופכני או בישני שנקראו ע"ש מקומן. אע"פ שאינם נאים במעשיהם כראוי לשמותיהן שהשופכני היה רגיל להיות לו זתים גדולים ביותר. והבישני היה עושה הרבה זתים יותר מהאחרים. אע"פ שאין להם המעשים הללו עכשיו. כיון ששמם עליהה אין להם שכחה:

והדרקאמר ובמעשיו כלומר או במעשיו שאף על פי שאין לו שם כאלו שבא להם השם מן המקומות ההם (שנקראו כך מפני שהיו ידועי' ומפורסמים בגידול אילנות טובות האלו). אלא שדומה לאלו במעשיו בזתיו הגדולים או בריבוים. מאחר שיש לו ג"כ שם ע"י מעשיו ואף שאינו נקרא שופכני או ביישני כפי הראוי לו. לפי שאין השורש שלו מאותן המקומות. אלא שגם ארצו משובחת גרמה לו ולכן אין לו שם אחר. מ"מ מאחר שיש לו שם מחמת מעשיו אין לו שכחה. וכן במקומו. וזה פירוש נכון מאד ודוק:

והאדאיכא דאמרי בירו' שבישני הוא שזתים שלו אין עושין שמן הרבה וע"ש שהוא מבויש מחבריו נקרא כן. צ"ל שאין לו שכחה לפי שהוא כעומד בצד דבר מסוים כמו בצד הגת והפרצה. דמאחר שיש לו שם מפני גריעותו ניכר הוא ואינו לשכח. וזה דוחק קצת דכיון שהוא גרוע הסברא נותנת יותר שיש בו שכחה. ולית לן למיזל בהא בתר שמא אלא בתר טעמא. דטעמא מאי אמור רבנן כל זית שיש לו שם אין לו שכחה לפי שחשוב הוא וא"א לשוכחו. ובמקומו אע"ג דלא חשוב הוא כ"כ אפ"ה אינו גרוע וגם יש לו סימן בדבר מסוים. אבל זה הגרוע מדוע לא יהא לו שכחה:

ונ"לדאעפ"י שזתיו קטנים ואין עושין שמן. מ"מ אינם גרועים ויש שרוצים בהם יותר דניחא להו לכובשן. משא"כ זיתי שמן אינם עומדי' לכבישה. והא דתנן התם בתרומות [פ"ב מ"ו] אין תורמין זיתי כבש על זיתי שמן. לאו משום דמיגרע גריעי אלא משום דטפי עדיף גבי תרומה דליעבד מנייהו שמן. והני לא חזו לשמן. אבל לכבישה הני עדיפי ואיכא אינשי דחביבי להו טפי בכבושין. וכן נראה דזית מליח מעלי ודוק. ועיין מ"ש בס"ד ספ"א דתרומות ורפ"א דביכורים:

**שנים שכחה.**כתב בתי"ט ז"ל הראב"ד בהשגותיו [פ"ה הכ"ב דמ"ע.] כאשר הבין בו בכ"מ ז"ל [שם] ס"ל דהא דתנן הכא שנים שכחה בזתים תלושים עסקינן דלא מסתבר ליה דאילן שלם יהא שכחה וכ"ש שנים. ואני הצעיר אומר חלילה לחשוד לאביהן של ישראל המאור הגדול הראב"ד ז"ל בטעות מוחלטת כזו שא"א להעלותה על הדעת לאומרה אפילו על קטן שבקטנים שיפרש שני זתים דמשנתנו על שני גרגרים (דהא לא איירי הכא בצבורין אלא זתים סתמא תנן. והא בהדיא איתא בירו' דזתים אין להם שכחה בתלוש ולפ"ד נעלם כל זה מהר"א ז"ל ח"ו) והוא דבר מבואר הביטול מאד מכמה מקומות. ואצלי גנאי הוא לבאר סתירת דבר פשוט כזה וחוששני מחטאת ח"ו העדר כבוד הרב הגדול ז"ל לייחס לו שגיאה כזו. אע"פ שה"ה בכ"מ ז"ל במ"כ כי רב הוא והכ"מ. הנקל לכתו באלה למען ספות כבוד הרב המושג אשר בא עמו בברית למען הציל אותו מיד משיגיו. ומבלי הביע אל עושה בעל השגה האומן הנפלא אשר אמנם גם הוא איש חיל שכל דבריו שקולים במאזני צדק. ואף אמנה הרמב"ם ז"ל ראוי שיטריח האדם עליו להגן בעדו חלף עבודתו והאיר עינינו בתורתו. אלא שאין משוא פנים בתורה. ולא יתכן לכסות עין השמש בצהרים. בכסות העצלות ובשפלות ידים. ולעזוב האמת היושב בפתח עינים. שאין זה שבח להמושג. ושניהם נתכוונו אל מרכז האמת ורדפוהו. טרחו לבקשו ככסף וכמטמונים חפשוהו. ואם הא' קרב אליו לפעמים יותר מחבירו לא פיחת ממעלתו כלום. כי השגיאה דבר כרוך בעקבות כל החיים אין נמלט. ואולי בהרבה מקומות אלו ואלו דא"ח וטעם כל א' ונימוקו עמו. ולא נבטל דעת שום א' מהם ע"פ מה שיעלה בתחלת מחשבתנו. וחס כי לא להעלות על המחשבה לעשות שום א' מגדולי קדמוננו המפורסמים לטועה בדבר פשוט. ועם שנקשה עליהם קושיות וגם נעשה מעשה ע"פ הכרעת האחרונים לפי מה שעיניהם רואות כי לא בשמים היא. מ"מ עת ומשפט ידע לב חכם ללמד זכות עליהם בכל מקום ושהיה להם לעולם על מה שיסמוכו וכל א' מצא לו סימניות ולא דרכינו דרכיהם. שבדורות האחרונים רבו התלמידים שלא שמשו כל צרכיהם. הנה הואלתי לדבר ואנכי עפר ואפר. לא ידעתי ספר. כי הציקתני רוחי בראותי אלהי' עולים מן האר"ש איך נחשבו דבריהם לנבלי חרש. לא יעזב להם ענף ושורש. ויש אשר יחזיקו במעוז מחבר א' שלא לנטות ממנו ימין ושמאל. ויחפאו דברים אשר לא כן על בר פלוגתיה היושב ממול. ואין זו מן המדה בתורה להדר פני גדול. ותהי האמת נעדרת חלילה לה מחדול:

וככהא"א כאן שמאד נשתוממתי בקרותי מ"ש בכ"מ בהבנת הראב"ד ואין ספק בעולם שלא כיון אלא למה שכתב הר"י קורקס ז"ל [מביאו הכ"מ, שם] שכוונת הראב"ד היא להשיג על מ"ש הרמב"ם שאף על פי שיש בו סאתים באילן אם שכחו הרי הוא שכחה. והיא השגה עצומה מאד. וע"כ נפלאתי עוד פלא יותר גדול על הריקו"ר איך עלה בדעתו לדחות השגה זו בגילא דחיטתא וצריך נגר ובר נגר דיפרקינה. כי הוא ז"ל במ"כ ריפא שבר על נקלה בדבר שלא עלה על דעת הרמב"ם ז"ל וא"א להשמע כלל:

מ"ששדעת הרמב"ם היא כיון שלא הוזכר אלא בעומר איכא לפלוגי דבשלמא עומר שיש בו סאתים חשוב. אבל באילנות אילן שיש בו סאתים לא חשיב כולי האי גבי שאר אילנות שנאמר שלא יהא שכחה. מה אומר לסברא רצונית כזו נגד האמת דהא מוכרח במתניתין בכמה דוכתי דסאתים באילן חשיבי כמו בתבואה וכאשר אבאר עוד בסמוך בעזה"י:

ומש"עוטעמי דילפינן מנייהו גבי עומר דכיון שיש בו סאתים (כצ"ל בכ"מ שיש שם טעות הדפוס) גדיש נקרא. או מדכתיב לא תשוב לקחתו לא שייכי באילן. לא אדע למה לא שייכי. ואי משום דסליק אדעתיה דבעינן דקא דומיא דעומר דבר מקובץ. או דבר הניטל כולו כא' שיוכל לשאתו על כתפו דווקא. הא ודאי ליתא. דהא בקמה נמי משערינן בסאתים דלא הוו שכחה. ולא עוד אלא אפילו אין בה סאתים רק שראויה לעשות סאתים. ומהתם אזדא נמי מ"ש בתחלה דבאילן הוי מידי דלא חשיב. דהא חזינן דלאו בחשיבותא תליא מילתא אלא בגודל מדת השכוח ודוק:

ומייתן ואדע לדעת הריקו"ר מהיכן למדו לומר במשנה דלקמן דזית שיש בו סאתים ושכחו דאינו שכחה כיון דמהני טעמי דאתאמרו בעומר ליכא למילף דלא שייכי באילן. ואי משום חשיבותא דזית מדוע שיערוהו בסאתים דווקא. ומתוך זה אתה למד תשובה למ"ש עוד ז"ל. ובפ"ז שנינו כל זית שיש לו שם וכו' משמע דווקא אילן שיש לו שם באותן ג' דברים הוא דאין לו שכחה אבל סאתים לא חשיבי באילן. ומשנה דבסמוך קשיתיה לכל הפירושים שנאמרו בה וק"ל. ובלא"ה הוא דבר בטל והאריכות הוא מותר. ובאמת אני מצטער מאד שלא אוכל להאמין בנפשי ששגה בזה:

ותוקשיא עליה הא דתנן בפ"ו דלעיל סאה תבואה עקורה וסאה שאינה עקורה אין מצטרפין לסאתים וכן באילן. הא בהדיא פשוט מאד דדווקא בסאה עקורה וסאה שאינה עקורה הוא דאין מצטרפין משום דדמו לכריכות וק"ל. משא"כ בשתיהם עקורות או שתיהן אינן עקורות פשיטא דמצטרפין לסאתים אפילו באילן והא ודאי תיובתא כלפי שנאיה דהריקו"ר ובלי ספק דאשתמיטתיה לההיא. והא פסקה הרמב"ם ז"ל בהלכה ך':

וע"כהברור שהרמב"ם מודה בזה דסאתים באילן חשיבי ולא משתליין משו"ה. ודלא כמ"ש הריקו"ר דטעמו בשוכח אילן דהוי שכחה אפילו יש בו סאתים משום דלא חשוב. וא"א לאומרו כלל בדעת הרמב"ם ולא הועיל מאומה ליישבו מהשגת הראב"ד. כי אפילו שנודה לסברא החפשית דסאתים באילן לא חשיבי משו"ה הוי שכחה. עדיין לא הציל את הרמב"ם במה שכתב בשוכח אילן וכו' אפילו היו בו כמה סאין פירות הרי זה שכחה. הרי שלא נתן גבול וקצבה לדבר שאפילו יש בו הרבה סאין נעשה שכחה. ואיך יעלה על הדעת שאילן שלם ואפילו גדול שבאילנות לא יהא חשוב ונעשה שכחה. ואולי דעת הריקו"ר באמת כך היא גם באילן שלם אפילו גדול מאד. א"כ בלשון הזה היל"ל שאילן א' אינו חשוב ואפי' יהיו בו הרבה. ומה יועיל לו אם סאתים חשובין או לא:

אכןדעת הרמב"ם ניכרת באמת דהא נמי פשיטא ליה דסאתים באילן לא הוו שכחה כמו בתבואה דגמרן מהדדי בכל הני מילי. אלא שדעתו באילן שלם אם שכחו כולו מיגרע גרע ויש לו שכחה אפילו בהרבה סאין. עם שזה נגד המושכל לכאורה. דאם בסאתים ממנו לא הוי שכחה. כל האילן ובו כמה סאין עאכ"ו שלא יהא שכחה: עכ"ז אין ספק שזוהי דעת הרמב"ם. וצדק הראב"ד שהשיגו בכך כי אלצוהו פשטי המשניות המוכיחים שא"א לסבול זה. וגם אמנה אינני מסופק כמו כן שהרמב"ם לא בדה זאת מלבו. אבל אולי מצא כך בירושלמי או תוספתא שסמך עליהן בזה:

ודוגמאלזרות כזה תמצא להירושלמי. בריש פ"ו מ"ב ע"ש בתי"ט דלדעת הירו' בשוכח אצל דבר מסוים טפי הוה שכחה. משאם הניחו אצל דבר שאינו מסוים. וכמו שתמה הר"ש שם. הרי שאם דבר רק הוא ממנו הוא לקוצר השגתנו לא עמדנו על טעם הדבר ואעפ"כ א"א להטעות הירו'. ועל כרחנו נאמר שגם כאן נטה בלי ספק אחר מה שמצא מפורש באיזה מקום נסתר מנגד עינינו שיש חילוק בין אילן שלם שאפילו יש בו כמה סאין גרע מסאתים דמקצת אילן. ובודאי היה לו ז"ל טעם נכון בזה אף שנעלם מאתנו. ולכן הפריז על המדה ביותר שאפילו בזית הנטופה פסק שאם שכח כל האילן ואע"פ שיש בו יותר מסאתים הוי שכחה כמבואר בהלכה כ"ד בבירור. והכ"מ השיא דעתו שם לדרך אחרת. ויפה השיגו הראב"ד גם שם מטעמא דלעיל. אבל הכ"מ הבין דברי אותה ההשגה השלישית ג"כ על הדרך הנז' ולא יתכן כלל. וכמו שאבאר עוד בסמוך בעזה"י:

**זית שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה.**לשון הרע"ב אמתני' דלעיל קמהדר דתנן בזית הנטופה אינו שכחה בד"א בזמן שלא התחיל וכו'. וכתב הר"ש דלפ"ז אם התחיל ואין בו סאתים שוין נטופה ושאינו נטופה דיש להן שכחה. ולא התחיל ואין בו סאתים חלוקין דשאינו נטופה הוי שכחה ונטופה לא. והיכא דיש בו סאתים אדרבה חלוקים בהתחיל דנטופה אין לו שכחה ולאינה נטופה יש. ובלא וכו'. והשתא קאמר בתי"ט בבא דזית יש בו סאתים ושכחו שאינו שכחה שאפילו בהתחיל משמע דווקא בנטופה. א"נ מיירי דווקא בלא התחיל ובין בנטופה ובין שאינו נטופה עכ"ל:

ושפירדייק דהך בבא דזית סתמא מיתניא דמשמע מנה דלא מפלגינן בין נטופה לשאינה נטופה ובין התחיל ללא התחיל בדאיכא סאתים. דלעולם לא הוי שכחה ומטעמא דכתיבנא לעיל דשפיר גמרינן מעומר וקמה דתבואה. דכל כמה דאיתנהו לסאתים פירות או תבואה לית להו דין שכחה מחמת גודל שיעור השכוח כדפרישנא לעיל והוא האמת הברור. דמשו"ה לא פליג ליה לתנא בהך גוונא דאמרן. בבבא דילן.

ומעתהאותן ב' הפירושים שאמר בה בתי"ט אינם. ותמיהני שהוא בעצמו ראה לחצם ודחקם באומרו שאפי' בהתחיל משמע. הרי שראה שאין סתימת לשון המשנה סובלת אלו החילוקים. ואעפ"כ חזר וקירב את אשר דחה. ואמר א"נ מיירי דווקא בלא התחיל וכו'. ואת אשר ראה בפי' הר"ש שכתב כן הביאו לזה שחייב אדם לומר בלשון רבו:

ואולםלקוצר הבנתי איני רואה הכרח למ"ש הר"ש בלשון זה דהיכא דיש בו סאתים אדרבה חלוקים בהתחיל וכו' דמנליה הא. ומן התוספתא לא למדנו כ"א סירוס לשון המשנה כאילו היא שנויה באופן זה כל זית שיש לו שם וכו' אינו שכחה בד"א בשלא התחיל בו. אבל התחיל אפי' כזית הנטופה בשעתו יש לו שכחה. והדר מתנינן לה להך בבא הקודמת בגירסתנו שהיא זית שיש בו סאתים דאינו שכחה. ולא יחויב מזה מה שאמר הר"ש ז"ל בחלוקה השלישית כנז':

ואולםהמתבאר ממנה ע"פ משמע זה אינו אלא דמעיקרא איירי באין בו סאתים ומשו"ה איכא לפלוגי בין נטופה לאינו נטופה. דאע"ג דאינו נטופה הוי שכחה בפחות מסאתים. אבל נטופה אפי' בציר מסאתים לית ביה שכחה. בד"א דאיכא לפלוגי בין נטופה לשאין נטופה בבציר מסאתים. דווקא כשלא התחיל בו. אבל בהתחיל אפי' נטופה הוי שכחה כיון דבציר מסאתים:

והדרתו אשמעינן דינא דסאתים דכל זית סתמא תנן ואפי' שלא נטופה שיש בו סאתים לית ביה שכחה. מטעמא דילן דכי איכא שיעורא דסאתים תו לא איכפת לן בחשיבותיה דאילן. דכמותו גרמה לו להצילו. אפי' אינו חשוב. ומשו"ה בסאתים לעולם שוין נטופה ושאינו נטופה ואפי' התחיל בהן שאין להם שכחה כדמשמע ודאי סתמא דמתני' ולא יסופק בזה המעיין ביושר. כ"ש שכבר החזקנו הדבר בטעמים מספיקים מפיקים מזן אל זן לכוונתנו דסאתים באילן לעולם מצילין כמו בתבואה. ומעתה איזה משמעו' דוחק אותנו לומר שביש בו סאתים חלוקי' בהתחיל דאינו נטופה יש לו שכחה כהבנת בתי"ט ע"פ לשון הר"ש:

ובאמתבפירושו דהר"ש אין מבואר כן. וגם הגירסא שלפני בפי' הר"ש היא שהתחיל בשי"ן לא בבי"ת. ואולי הרב בעתי"ט תיקן אותה כך לפי הבנה המופשטת. אמנם קרוב אצלי שטעות אחר קטן יש כאן בלשון הר"ש ושין זו ימנית היא. וכצ"ל לשון הר"ש ז"ל דהיכא דיש בו סאתים אדרבה אין חלוקים (ר"ל נטופה ושאין נטופה) שהתחיל ולא התחיל שוין. וע"כ אינם חלוקים כלל בסאתים. כמו באין בו סאתים דחלוקין בלא התחיל מיהא וזה ממש כדעתינו:

ואנכיהרואה בענ"ד שזוהי ג"כ דעת הראב"ד ז"ל בהשגות בדין זה בהלכה כ"ד השנייה להשגה שזכרנו וסמוכה ונראית עמה וכן השלישית שבצדה. כל דברי שלשת ההשגות אחת הן ודרך אחד לשלשתן לע"ד. ואי אפשר מבלי שאאריך בביאורן קצת. וז"ל הרמב"ם שם אחר שביאר דין הנטופה שאין לו שכחה כתב בד"א (ר"ל שאין לו שכחה לנטופה) שלא התחיל באילן זה המפורסם (דהיינו נטופה ודכוותיה) אבל אם התחיל בו ושכח מקצתו הרי זה שכחה ואע"פ שהוא מפורסם והוא שיהיה הנשאר בו פחות מסאתים אבל סאתים אינו שכחה אא"כ שכח כל האילן עכ"ל הרמב"ם ז"ל בספרו. הצגתיו לפניך למען תעמוד על שורש הדברים וההשגות שהשיג הראב"ד והצלת הכ"מ [שם] שכל הענין סובב על קוטב א' הוא פירוש משנתינו:

וז"להשגה א' ציין ואע"פ שהוא מפורסם והוא שיהיה פחות מסאתים. א"א מן המשנה נראה שאינו כן. עד כאן. ולקיצור לשונה החליט הרב בכ"מ [שם] בהבנתה וכן בעתי"ט הנמשך אחריו בכל מקום. שלכן אמר הר"א שמן המשנה לא נראה כן לפי שתפס לשון המשנה כפשטו וכסידורו לפנינו שבבבת זית שיש בי סאתים חוזר על מה שלפניו שכל זית בין נטופה בין אינו נטופה אם יש בו סאתים אינו שכחה. בד"א עלה קאי ר"ל בד"א דסאתים לא הוו שכחה בלא התחיל. הא התחיל אפי' כזית הנטופה ואפי' יש בו סאתים כדאיירי ביה השתא יש לי שכחה. וכפי מה דסלקא אדעתיה דהר"ש מעיקרא. הבינו הם ז"ל שדעת הראב"ד כך באמת כאילו לא ראה ולא ידע מהתוספתא. שעל כן השיג עמ"ש הר"מ והוא שיש פחות מסאתים. דמהמשנה אינו נראה כן אלא שאפי' ביותר מסאתים הוי שכחה בהתחיל בו וגם בזית הנטופה:

וזהא"א לקבל שיתעלם דבר התוס' הלזו מהר"א דנהירין ליה שבילי דכולהו תנויי. ועוד שיסתור דברי עצמו מן הקצה אל הקצה. שכבר ביארנו לעיל שדעתו היא שא"א להיות לסאתים באילן כל שהוא דין שכחה. ועכשיו יאמר שיהא שכחה אפי' בנטופה וגם ביותר מסאתים. ואין הדעת סובלת זה וכי מה כח שהתחיל בו יפה כל כך. מסתייה דנסקיה חד דרגא דליעבד שכחה בפחות מסאתים. ואפי' היה משמעות המשנה נוטה לכך היה צריך לדחוק ולפרשה בדרך שתסכים אל המושכל והמוסכם ממקומות אחרים:

ולכךאני אומר שזה לא עלה על לבו של הראב"ד לתפוס בזרות כזה. ולא כיון אלא ההפך להרחיק כל זה וכלפי שהבין גם הר"א המשנה ע"פ התוספתא שלא יתכן העדר ידיעתה ממנו ז"ל. אלא שהיה מפרשה כמו שאמרנו דהך בבא דזית שיש בו סאתים לאו לאפלוגי בין נטופה ושאין נטופה. ובין התחיל או לא קאתי. אלא לא שני ליה כלל דלעולם אין שכחה לסאתים. והיתה השגתו על התחלת הלשון שאמר הר"מ ואע"פ שהוא מפורסם והוא שיהא הנשאר פחות מסאתים. שיובן מזה שאין התנאי הלז של פחות מסאתים אלא למפורסם. אבל שאינו נטופה אינו מועיל לו דאפי' הוי הנשאר טפי מסאתים הוי שכחה דאל"ה רבותא הו"ל לאשמועינן וק"ל. ועל זה אמר שמהמשנה אינו נראה כן אלא שאפי' באילן שאינו מפורסם מועיל שיעורא דסאתים להצילו כדפרשינן יאות מדתנן סתמא:

והואהדבר אשר אמרתי שכל השלש השגות רצופות הללו כהשגה אחת הן מתחייבות זו מזו שכבר הקדמתי בביאור הראשונה שכל מגמתה להרחיק אפשרות השכחה בסאתים. וכן זאת הנמשכת כוונתה רצויה על הדרך הזה. אלא דהתם מיירי הר"מ מאילן שלם ובו כמה סאין ואכתי לא נחית להנהו חילוקי דהתחיל ולא התחיל דמשמע בכל גוונא הוה שכחה בשאר אילנות. ולכן דחאו הר"א בשתי ידיו באומרו אינו מחוור כלל כמו שהארכנו בטעמו שהוא דבר קשה לשמוע בודאי:

וכימטי להכא אשכחיה דעסיק בהתחיל בו דמשמע מניה נמי דבשאר אילן אינו מציל שיעור סאתים בהתחיל כנז'. ובהא אית ליה להר"מ קצת סברא ולא זרה ורחוקה היא כל כך כהראשונה. משום דאיכא למימר כיון דהתחיל מהני לנטופה. ליהני נמי לשאינו נטופה. דאע"ג דסאתים לא הוו ביה שכחה. להכי אהני ליה התחיל דאפ"ה ליהוי שכחה. דאי באין בו סאתים. לא מהני ביה ולא מידי. דבלא"ה הוי שכחה. והיינו טעמיה דמאן דס"ל הכי כדסבר בעתי"ט בדעת הר"ש. ועל כן בהא לא קאמר בלישנא דלעיל שאינו מחוור כלל. רק שמן המשנה אינו נראה דר"ל מדסתים לן תנא. ולא נחית לפלוגי בהני חילוקין כדלעיל:

ומעתהדעת הר"א רחוקה מדעתם שחשבו בו דהכא ס"ל אפי' סאתים אינן מצילין ואף בנטופה. ונהפוך הוא שכל חפצו שסאתים בדין שיהיו מצילין אפילו באינו נטופה ואף בשהתחיל בו:

ועלדרך זה נמשכה ההשגה השלישית שאחר כך בהשיגו עמ"ש הר"מ אבל סאתים אינו שכחה אא"כ שכח כל האילן. כתב על זה שאינו מחוור כלל וכלל. הוסיף ההרחקה וחיזקה לקושי המאמר ביתר שאת על כל הנז'. לפי שממנו יובן שאפי' בזית הנטופה דאיירי ביה עד השתא אם שכח כולו הרי הוא שכחה ואפי' ביותר מסאתים. וזה א"א כלל וכלל כמו שהראת לדעת למעלה שאפילו בשאין נטופה אינו מחוור כלל. ובודאי שכך הוא משמעות המשך לשון הר"מ. עם שיש בו סתירה מבוארת מניה וביה עד שמפני כך נלחץ בו בעכ"מ והריקו"ר והוציאוהו מפשטו וממשמעותו. לקמן בס"ד נימא ביה טעמא קצת ונסביר פנים להבנה זו שהבין בו הר"א לדעתינו כדי שתפול עליו ההשגה:

ותחלהנשובה ונחקורה אם יתכנו דברי בכ"מ בהבנת לשון הר"מ בפיסקא זו. ונתחיל במ"ש על השגת הר"א הלזו דנראה שטעמו דלא משמע ליה שישכח אילן שלם. וכבר ביארנו היטב שזה דבר מבואר הביטול ולא [עלה] על לב הר"א מעולם. וכוונתו האמיתית כבר ראית למעלה:

שובנתקשה כאן מאד הרב בכ"מ בלשונו של הר"מ. וז"ל מלשון זה שכתב רבינו בד"א שלא התחיל באילן המפורסם וכו' אבל סאתים אינו שכחה אא"כ שכח כל האילן. נראה שאפי' בזית שאינה נטופה אם התחיל ויש במה שנשאר סאתים אינו שכחה. וא"כ נמצא דבאינו נטופה טפי הוי שכחה כששכח כל האילן מכשהתחיל בו. ובנטופה הוי איפכא וזה דבר תימה. דבנטופה דהתחיל בו ושכחו ראוי יותר להיות שכחה משאם שכח כל האילן. וא"כ בשאר אילנות שכששכח כל האילן הוי שכחה. כשהתחיל לא כ"ש דהו"ל להיות שכחה (כצ"ל בלשון הכ"מ שהוא מוטעה שם בדפוס) ותירץ הריקו"ר דבשאר אילנות אם התחיל בו ושכחו נמי הוי שכחה אפי' נשאר בו סאתים. ומ"ש אח"כ אא"כ שכח כל האילן פירושו אא"כ אינו נטופה דאף דשכח כל האילן הוי שכחה עכ"ל:

והנהעכשיו כבר ראה בכ"מ ז"ל החולש' שבפירושו. ועתה ראה גם ראה תירוצו של הריקו"ר ויאמר נא המעיין הישר האם יתכן לומר כן על קטן שבקטנים כ"ש בלשון הרמב"ם הצח והברור עשר ידות על כל לשונות המחברים שעמדו לישראל אחר חתימת התלמוד. ח"ו לא תהא כזאת בישראל. ואפי' אמרה יב"ן לא צייתנא ליה:

ובאתילהבינך מעיקרא מאי דוחקיה דבכ"מ ודקארי לה מאי קארי דבעי למימר דקסבר הר"מ באינה נטופה נמי סאתים לא הוי שכחה וקא קשיא ליה. והדר קאמר דלא ס"ל הכי. אע"ג דבלשון הר"מ ליכא רמיזא מזה דלא משתעי אלא מאילן המפורסם דהוא הנטופה ועלה קאמר דבד"א וכו' אבל סאתים אינו שכחה. ובאינו נטופה מי שמעת ליה דתקשי כלל:

אלאהיינו טעמא דבכ"מ דסיפא דלישנא קשיתיה דקאמר אא"כ שכח כל האילן. ולשון זה ע"פ הבנתו הפשוטה ומשמעית המשך לשונו דאאילן המפורסם דלעיל קאי הוא קשה כתורמוס. ולכאורה נעדר הבנה לגמרי שסותר דברי עצמו שלמעלה. כשסידר דין השוכח אילן בין האילנות שלעולם הוא שכחה. חוץ מאילן הנטופה שאם שכחו אינו שכחה כמבואר בדבריו באורך. ולא עוד שאפי' בפחות מסאתים אינו שכחה. ואיך יאמר כאן שאילן המפורסם אפילו ביותר מסאתים אם שכחו כולו יש לו שכחה. וע"כ נדחק אל הקיר אשר אין דרך לנטות לעבור הדוחק קצת שצריך שיסבול ולפרש שכח כל האילן באילן דעלמא שכך הוא דינו שאם שכחו ישנו שכחה:

ולקשרהלשון שיובן היטב צריך לפר' עוד שמה שאמ' לפני זה שסאתים אינו שכחה. ג"כ מאילן שאינו מפורסם מיירי. כדי שיתקשר הלשון שאחריו באומרו אא"כ שכח כל האילן ודוק. ומשו"ה הוא דקשיא ליה שנולד לו מזה זרות אחר שהזכיר. ולא נמלט ממנו כ"א ע"י זרות יותר קשה ממנו כפירושו של הריקו"ר. שא"א שיסבלהו לשון הר"מ בשום אופן כמבואר לכל מבין.

ואמנםאנחנו אם נתפוס בהבנת לשון זה על הדרך שהבין בו הרב בכ"מ בתחלה. אין המקו' צר אצלנו ולא נעמיס עלינו משא פירושו של הריקו"ר מחמת הקושיא והתמיהה אשר עורר עליו בכ"מ. דבמ"כ ק"ו פריכא הוא מה שטען שאם בזית נטופה דשכח האילן אינו שכחה. כשהתחיל בו הוי שכחה אלמא בהתחיל ראוי יותר להיו' שכחה. בשאר אילנות דכל האילן הוי שכחה. כשהתחיל לא כ"ש:

ולאיימופרך ממילא דמה לנטופה דהתחיל עושה שכחה. באין בו סאתים דווקא. ומה שבאילנות אחרים התחיל לא הוי שכחה. זהו משום דבנשאר יש בו סאתים. ומה לאילנות שכל האילן הוי שכחה. לפי שאינן חשובין. תאמר בנטופה שחשיבותו גרמה לו לפיכך שכח כולו אינו שכחה:

והכללשלעולם התחיל בו ראוי שיהא שכחה ודווקא בנשאר פחות מסאתים בין בנטופה בין שאינו נטופה. אבל לסאתים אינו מועיל אפי' לשאינו נטופה. ואע"ג דבשכח כל האילן ובו כמה סאין הוי שכחה. ההוא ודאי מיגרע גרע. כיון ששכחו כולו ע"פ טעמו ונימוקו עמו כמו שזכרנו שעל כרחך אנו צ"ל כן שהי"ל ז"ל טעם הגון בזה אף שנעלם מאתנו:

והריא"כ דבריו עולים יפה ע"פ דרך בלי שום דוחק. והכי קאמר בד"א וכו' והוא שיהא הנשאר פחות מסאתי' עד השתא בנטופה קמיירי. והדר קאמר אבל סאתים אינו שכחה דלכאורה הוא לשון ארוך דממילא משמע. ולא אצטריך ליה אלא לפרושי מילתיה. למימרא דעד סאתים דווקא הוא דהוי שכחה. לפי שסאתים אינו שכחה בשום מקום ואפי' באינו נטופה. אא"כ שכח בו כל האילן. ולכן בדין הוא דבנטופה כ"ש שסאתים לא יהיו שכחה והרי זה מרווח:

אלאשבכ"מ מיאן בזה שכבר נשרש אצלו ז"ל מה שכתב לעיל בהשגה ראשונה ע"פ דעת הר"י קורקוס דס"ל להרמב"ם סאתים באילך לא חשיבי. ומשו"ה הוי שכחה אפי' בלא התחיל. על כן לא מצא מנוח בפי' זה:

ואמנםאינני מסופק שזוהי דעת הר"מ כאשר ביארתי דמודה בסאתים בכל אילן דלא הוי שכחה. ואפי' תימא דאינו חשוב אפ"ה מטעמא דאמרן לא הוי שכחה. ושאני ליה בין אינן שלם ובין מקצתו. דבשלם טפי הוי שכחה ואפי' בו כמה סאין. ועוד אסביר לו פנים קצת:

ועכשיואבוא ליתן הבנה לדעת הר"א ז"ל איך הבין מלשון הר"מ האי אא"כ שכח כל האילן דקאמר. דהיינו נטופה דביה קעסיק וקאי. כמו שזכרנו בכדי שתפול עליו השגתו בדרך שביארנוה. ויש לתמוה איך לא שת לבו לקושי הנז' שבדברי הר"מ מניה וביה ושע"כ ההכרח מביא להסב כוונתו לד"א:

לכךאני אומר שהר"א חשב בו מחשבה באופן שלא תפול בו סתירה. על כן לא זז מפשיטות הבנתו עה"ד האמור. והוא זה דילמא קסבר הר"מ דהא דמפלגינן בהתחיל בו דאינו עושה שכחה אלא עד סאתים. אבל סאתים לא אע"ג דהתחיל. היינו דווקא בהתחיל וקצר רובו ושכח מיעוטו. דלא הוי שכחה גמורה אלא בבציר מסאתים. דטפי מסאתים לא הוי שכחה בשום מקום במיעוטו דווקא. אבל ברוב אילן אדרבה לא משגחינן בסאתים דרובו הוי ככולו בכל דוכתא. וכבר הונח ליתד תקוע במקום נאמן דס"ל להר"מ דאילן שלם גרע. וטפי הוי שכחה יהיה טעמו מה שיהיה. ואולי לפי שהסברא נותנת שאחרי ששכח כולו. שכחה עצומה היא ודאי שאינו עתיד לזוכרה. אלא שאין אנו אחראין לסברתו זאת הנעלמת:

ועכ"פנאמר לדעתו ז"ל שכמו שאילן שלם דינו להיות שכחה אפילו כשיש בו כמה סאין הוא הדין לרובו. דכי אית ביה נמי סאתים או יותר לא מהני דאפ"ה הוי שכחה. ולא עלויי ענייה במה שהתחיל בו. דאדרבה הא נמי מהני ליה דבהתחיל ראוי יותר שיהא שכחה מאחר שהתחיל בו ואעפ"כ נשכח ממנו. הרי נתעצמה בו השכחה וגברה עליו כל כך שאינו עשוי לזכור עוד:

ופשיטאדהוי תרתי לטיבותא דלא ליהוי שכחה. חדא שהוא נחשב לאילן שלם ברובו. ועוד שכבר התחיל בו ושכחו. דעד כאן לא מהני סאתים דלא ליהוי שכחה. אלא בדליכא כ"א חדא לטיבותא. דהיינו התחיל. וחדא לגריעותא. ר"ל במיעוטו. דהמיעוט נמשך אחר הרוב שלא יעשה שכחה כמוהו. אבל היכא דאיכא תרתי למעליותא. דהוא רוב אילן שיש לו דין אילן שלם שאין משגיחין בו בסאתים. וגם התחיל בו. כ"ש דנעשה שכחה דהא איכא תרתי לטיבותא בודאי לדעת הר"מ ז"ל:

וכןנאמר עוד בהא דקסבר הר"מ דנטופה אין לו שכחה באילן שלם ואפי' פחות מסאתים. היינו נמי משום דליכא אלא חדא לטיבותא דהיינו ששכח כל האילן. דזה לא מהני גבי נטופה. שעכ"פ סופו לזוכרו מחמת חשיבותו. ולא שני לן בין סאתים או לא. כיון שלעולם חשוב הוא ואינו נשכח לעולם כשאר אילנות. והכי דווקא משום דלית ביה אלא חדא כנז':

אבלבדאית ביה תרתי לטיבותא. דהיינו ששכחו כולו וה"ה לרובא דכוותיה. וגם התחיל בו דאיתא תו חד צד למעליותא. להורות על עוצם השכחה שאעפ"י שהוא נטופה. כבר הוא שכוח מעיקרו ויצא מלבו לגמרי. ולא ישוב עוד לזכור אותו. בכה"ג דילמא ס"ל גם הנטופה יש לו שכחה. ואפילו בסאתים ויותר. דכיון דאזיל ליה טעם החשיבות שאינו עומד עוד להזכר. מן הסתם מעצמו. חזר להיות כאילן דעלמא. דסאתים ושאין בו סאתים שוין בכולו וברובו:

ועפ"זנבין דברי הרמב"ם לדעת הראב"ד באופן שלא תחול בהם הסתירה הנזכרת מהם ובהם. דהא דקאמר מעיקרא בהלכה כ"ג דאילן מפורסם אינו שכחה אע"ג דאילן בין האילנות ובו כמה סאין הוי שכחה. ומפורסם אפי' בפחות אינו נעשה שכחה. מיירי בדלא התחיל בו דליכא אלא חדא לטיבותא. ועומד לנגדו חשיבות אילן המפורסם:

ולבתרהכי כי קאמר בד"א שלא התחיל בו במפורסם. עלה קמהדר כולה בבא דלקמיה והוא שיהיה הנשאר פחות מסאתים מהני ליה מעלת התחיל. אבל סאתים לא מהני להו הך מעלה. אא"כ שכח כל האילן דהיינו רובו. ולאפוקי מיעוטו הוא דקאתי דלא הוי אלא חדא לטיבותא. אבל סאתים ברובו דהוי ככל האילן. מהני ליה מעלת התחיל אפי' לזית הנטופה. דביה איירי בכולה בבא כיון דהשתא איכא תרתי. כך נ"ל שהבין אותה הר"א. ולכן השיג עליה באופן שאמרנו שאינו מחוור כלל וכלל. לפי שא"א לומר שסאתים יהיו שכחה בשום אופן וכ"ש בזית הנטופה וכ"ש באילן שלם. דלהראב"ד לא שמיע ליה ולא ס"ל הך כללא דאילן שלם יהא מעלה אצל שכחה ויועיל יותר לשוכחו ממקצתו. שהוא באמת נגד המושכל לכאורה. ואם קבלה נקבל. וכבר הזכרתי שאין לחשוב שהרמב"ם אמרה מלבו שאלולי כן היה אומר ויראה לי כמנהגו בדברים שחדש מדעתו וסברתו:

הנהטרחנו להעמיד דברי הראב"ד וגם דברי הרמב"ם על מכונן ומובנן הפשוט. והבנה זו לא רחוקה אצלי ולא דחוקה. עם שלכל הדרכים א"א להמלט מדוחק מעט. ויונח שיש בזה ג"כ מעט מהדוחק. הלא טוב להניח משמעות הלשון כאשר הוא כמשפטו וכחוקה. ואחלי המעיין אל יבחל באורך לשוני. כי באמת מטיב נושא הענין הוא. שא"א לו מבלי אריכות להטיב ביאורו. ואולי עם כל אריכותו עדיין קצרנו לבאר כל הצריך וסמכנו על המבין מדעתו במקומות לא מעטים. ובקשתי להסתכל בדברי בעין יפה וברוח נדיבה בנחת ושובה. ולא יבהל ברוחו לדון אותי ח"ו לכף חובה. תחת חפצי להועיל להטיב גרסה נפשי לתאבה. זכרה לי אלהי לטובה. ועמ"ש עוד מזה בסמוך:

**כל זמן שיש לו תחתיו.**עיין פירוש הרע"ב הלקוח מן הר"ש שלפי דעתי ביאורו כל זמן שיש לו לבעל הבית לחזור וללקוט תחתיו ואינו בבל תשוב יש לו כמו כן לשוב ללקוט בראשו:

ולהרמב"םז"ל ד"א בפירושו ולדידיה ה"ק כל זמן שיש לו לעני לקחת השכחה מתח' האילן יש לו ג"כ בראשו. ר"ל כל אותו זמן המפורש בריש פ"ח אימתי מותרין כל אדם בלקט ושכחה שעד אותו זמן הרי הוא של עניים ואין רשות לכל אדם בו. תחתיו וראשו של אילן שוין לענין זה. ואיכא למשמע מנה נמי דמשאין לו תחתיו דהיינו שכבר הלכו נמושות למטה אין לו בראשו. ואע"פ שעדין לא באו למעלה:

ובחבורופ"א [הי"ב דמ"ע] כתב כלשון הזה כל זמן שיש לעני ליטול וכו' בארץ תחת האילנות נוטל. ואע"פ שכבר הותר כל אדם בשכחה שבראש האילן וכ"ז שיש לו ליטול שכחה שבראש האילן נוטל ואע"פ שעדיין אין לו שכחה תחתיו:

ונ"לשאינו סותר למ"ש בפירושו ולכאורה גם לשון המשנ' אין לו הבנה ע"פ דרכו שבחבור. אבל יש לי לפרש דבריו בענין שיסכימו לדעת א' ושיסבלהו לשון המשנה. שהוא ז"ל מפרשה כך כל זמן המיוחד לשכחה שזוכין בו עניים לבדם ואין לכל אדם רשות בה. שהוא בזתים עד"מ עד שתרד רביעה שנייה. כל אותו זמן שיש לו לעני ליטול תחתיו של אילן בין יש לו שכחה גם בראשו של אילן או לא. הוא נוטלו ואין לאחר ליטלו כל עוד שלא הלכו בו נמושות. כל זה הזמן יש לו בראשו של אילן ליטול השכחה שבראשו. בין יש תחתיו שכחה או אין תחתיו שכחה. דהיינו בין שכח הבע"ה תחתיו בין לא שכח. או שכח וכבר הלכו נמושות שהתחתונות ניתרות לכל אדם בהליכת הנמושות (עמ"ש בס"ד רפ"ח דלקמן) ונסתלקה רשות העני ממנו. אעפ"כ לא הפסיד מה שבראשו של אילן שאינו ניתר בכך ותלוי עד רביעה שנייה. וע"כ יש לו לעני ליטול ואין לכל אדם זכות במה שבראשו ודוק היטב שבזה יבוא הכל על נכון דברי הרמב"ם בחבורו וביאורו איש על מקומו. וענין המשנה מובן היטב בלי גמגום:

ועדייןצריכין אנו למודעי דעת הראב"ד [שם] ולא באתי להעתיקו הנה ולהאריך בביאורים אחרים. רק להעיר המעיינים הרוצה לראות יבוא ויראה בהשגות ואת אשר יבחר יקריב אליו. רק את אשר תדע כאן כי הוא ז"ל מפרש כל זמן שיש לו תחתיו לענין השכחה שכל זמן שיש דין שכחה למה ששכח תחתיו של אילן יש לו שכחה למה ששכח בראשו ואין לו לשוב לקחתו. עיין שם טעמו שהאריך בפירושו זה ופירש ע"פ שטתו גם הירו' שאומר אבל קודם לכן אע"פ שאין לו תחתיו יש לו בראשו. ואשר הביאני להזכיר זה כי ממנו תראה שת"ל כיווננו לאמת במה שפירשנו בבבא הקודמ' בדעת הראב"ד שלא כמו שהבינוהו מבארי ס' המיימוני הנז' והוא שהם ז"ל חשבו שסובר שאין שכחה לאילן שלם ותפסוהו על כך כדרך שנתבאר למעלה בארוכה בעזה"י:

והמעייןבזאת ההשגה שאנו עסוקים בה עכשיו לבבו יבין האמת אתנו ת"ל שלא כך עלה על דעת הר"א שאף הוא ז"ל מודה באילן שלם שיש לו דין שכחה. אלא שהקפיד על תנאי הסאתים. שאם יש בו סאתים ניצל מדין ק"ו כדלעיל. וזה מבוא' מאד שכך דעתו במ"ש בזאת ההשגה השייכא לכאן בפי' הירו' הנז' שקודם לכן דהיינו עד שלא התחיל בו אע"פ שאין לו תחתיו שכחה ואין שם מה שישכח הרי הוא שכחה מה שבראשו אם אין בו סאתים. הרי מבואר בירור שאין אחריו בירור שזוהי דעתו ז"ל באילן שלם כמו שאמרנו:

וגםמכאן מוכרח בהבנת ההשגה השנית דלעיל שאינו כמו שדימו בה הם ז"ל שבחלוקת התחיל יסבור הר"א שיש שכחה אפי' ליותר מסאתים ואפי' לזית נטופה. שגם סתירת זה יתבאר לך ממנה שהרי אם עד שלא התחיל שהוא מה שהר"א ז"ל מפרש מאמר הירו' אבל קודם לכן אע"פ שאין לו תחתיו שזה קל לדעתו. (רצוני קולא לבע"ה) שאע"פ שאין לו תחתיו ישנו בראשו. אעפ"כ התנה שיהא פחות מסאתים לשיעשה שכחה. בהתחיל בו דהיינו דאיירי ביה הכא במתניתין דחמור דאין לו שכח' בראשו אלא כל זמן שיש לו תחתיו ומכי לית ליה תחתיו לית ליה בראשו. אינו דין שלא יהא שכח' ביו' מסאתים וכ"ש בזית הנטופה שאפילו שאר אילנות כך דינן והרי זה ק"ו שאין עליו תשובה. הא אין לך לומר אלא כמו שפירשנוה לדעת הר"א ואין לי לכפול הדברים הנאמרים למעלה כי אני נשען על המעיין שיהיו שמורים אצלו:

ואלתתמה לפ"ז דהיכי נימא לדעת הר"א דהכא הויא לה ההיא מעלה דלא התחיל. גריעותא לגבי בע"ה דיש לו שכחה יותר משאם התחיל דאז אין לו שכחה בראשו רק כל זמן שיש לו תחתיו דווק'. ולעיל במתני' משמע דהתחיל הוי לגריעותא שבהתחיל אפי' בזית הנטופה יש לו שכחה. ובלא התחיל אין שכחה לזית הנטופה:

האלא קשיא דהכא בבבא דילן דעסקינן בה השתא דאמר הראב"ד משמא דגמרא דבני מערבא דלא התחיל עדיף לשוויי שכח' היינו בשאינו נטופה. דנטופה הוא דמהניא ליה לא התחיל. אבל לשאינו נטופה לא מהני לא התחיל. דהכל תלוי בסאתים שאם יש בו סאתים אינו שכחה ואם אין בו סאתים אדרבה מיגרע גרע לא התחיל דנעשה שכחה אפי' אין לו תחתיו. משא"כ בהתחיל דאין נעשה שכחה בראשו אלא כ"ז שיש לו תחתיו ויתבאר לך אם תדקדק היטב ותעיין פירוש הר"א במשנתנו במקומו שלא העתקנוהו כל הצורך לבריחת האריכות. ובאמת ראוי לעמוד עליו כי הוא הנאות לענין משנתינו מכל שאר הפירושים שנאמרו בה עם שלא נמלט מדוחק מעט ודעת לנכון נקל:

נשארלי עוד לבאר מה שהקשה הרא"ש על פירושו של הר"ש במשנתינו. דכ"ז שיש לו לבע"ה תחתיו יש לו בראשו ולא הוי שכחה. שהוא תמוה לכאורה דמאי שנא מעומר שאינו מציל את הקמה והרא"ש דחק לתרץ:

איבראבדין הי"ל להרא"ש להקשות כן לפי שהבין שדעת הר"ש ז"ל במלת תחתיו שענינה במה שמונח על הארץ תחת האילן. וכמו שמפרש גם הרמב"ם ז"ל בזה דבתלוש מיירי משו"ה הוא דקשיא ליה ז"ל. אבל אני סובר שהר"ש רוח אחרת עמו בזה דס"ל שיש לו תחתיו ובתחתיתו של אילן. כלומר למטה יש לו מפני שלא שכחו. או שאין בו דין שכחה ויש לו ללוקטו עדיין (ועד"ז הולכת דעת הר"א במשנתנו כמ"ש לעיל) אז יש לו בראשו. ואתי שפיר מדין קמה שמצלת את הקמה:

ולי נראהעוד לפרש אפי' תימא תחתיו בתלוש איירי הכא במאי עסקינן בששכח תחלה בראשו של אילן כשיעו' סאה. ואח"כ שכח עוד סאה אחרת תחתיו. מהו דתימא לא לצטרפי לסאתים כדתנן בפרקין דלעיל מ"ט סאה עקורה וכו' אין מצטרפין (עמ"ש שם בס"ד) קמ"ל כל שיש לו תחתיו כלומר שאותה סאה אם היתה לבדה שכוחה. הרי היא של בע"ה. שראשו של אילן היה מגין עליה מדין קמה דמציל את העומר. מעתה אפי' יש עוד סאה בראשו של אילן ששתיהן שכוחות ישנן לבע"ה שמצטרפות. דשאני זית דביה מיירי במתני'. ואל תתמה שהרי לר"י אין שכחה לזתים. ודוק היטב:

משנה לחם אפילו כזית הנטופה בשעתולשון תי"ט סירכא דרישא נקטי ע"כ. ר"ל תיבת לשעתו מיותרת כאן. שאין בה רבותא. והול"ל אפי' זית נטופה גרידא. שהיה בודאי רבותא טפי. אבללא ידעתי מנין לו לתי"ט הך רבותא הכא. אימא אין שכחה לעולם בנטופה גמור. אלא דווקא בנטוף לשעתו. ואפ"ה שפיר מיתני ליה אפילו משום דאית ביה מעליותא בדמיון. שהוא כזית הנטופה (אע"פ שאינו אלא בשעתו) אבל הנטופה ממש. אינו בכלל זה לגמרי (ולא אתא לאפוקי אלא שאר זיתים. שאינן דומין לו כלל) היינו רבותא. א"כ לאו משום סירכא לחוד נקטיה. אלא דלא סגי בלא"ה. וברור הדבר שאינו מוכרח מ"ש תי"ט כאן.

**עקץ.**שכורת עוקצו והוא הפך הפעולה כמו ודשנו ודומיו. א"נ שעושה לו עוקץ שהוא הבית יד שלו שנאחז על ידו הפרי. ועל שם שהוא דק וחד ונוקב נקרא עוקץ לפי שעוקץ כמחט וקוץ:

**המניח את הכלכלה תחת הגפן הרי זה גוזל את העניים.**נ"ל דלאו ברשיעי עסינן שעובר על לאו דלא תלקט. דמאי אצטריך למילף איסוריה מדברי קבלה דאל תסיג גבול עולם. תיפוק ליה דקעבר אמימרא דרחמנא. דבהדיא כתיב בתורה. ואי עביד לא מהני. וקיי"ל דלוקה אם לקט לעצמו ואכלו או הפסידו כדפסק הרמב"ם בפ"א מהל' מ"ע. ולא צריך לאשמועינן דהנוטל מתנות עניים לעצמו שגוזל את העניים:

והאדתנן לעיל פ"ה [מ"ו] מי שאינו מניח את העניים ללקוט וכו'. נמי צ"ל שאינו נוטלו לעצמו אלא שאומר שימתינו עד שיבואו עוד עניים אחרים ושאר אמתלאות כהני דחשיב התם. והכא נמי י"ל דלא מיירי במניח את הכלכלה בכוונה לשיפול הפרט לתוכו כדכתב הרע"ב. אלא במניח כלכלה ליתן בתוכה בצירו.   וקמ"ל דאע"ג דאינו מתכוין לגזול את העניים. לא יעשה כן להניחה תחת הגפן שממנו בוצר. לפי שאפשר שיפול לתוכה הפרט הנושר שהוא של עניים וגזל הוא בידו אע"פ שהוא בלא כוונה. אלא ירחיק הכלכלה קצת ויניחנה מן הצד בכדי שלא יהא אפשר לפרט ליפול לתוכו:

ואיןנ"ל לומר דאפי' תימא כפי' הרע"ב. ואפ"ה אצטריך לאשמועינן דמשעה שנושר זכו בו העניים אע"פ שלא הגיע לארץ. דפשיטא ומהיכי תיתי ניבעי שיפלו לארץ דווקא. אע"ג דבירו' פירשו כן. לאו משום דאצטריך. דהא מהך קרא לא משמע מידי. דסתמא כתיב ובכל גוונא משמע ולא תלקט אפי' במחובר נמי משמע. כ"ש דהקולט מן האויר בכלל. אלא דהירו' קושטא דמילתא קאמר דהעני' זוכים בשעת הבצירה מיד. ומדכתיב באורייתא נפקא ליה הא כדאמרן:

וצל"עעדיין דברמב"ם פ"ד [הלכה י"ד] מה' הנז' משמע דאין העניים זוכים אפי' אחר נשירה ונפילה שהרי פסק וכתב המפקיר את הלקט עם נפילת רובו אינו הפקר. משמע הא עם נפילת מיעוטו הוי הפקר ולא זכו בו עניי' אפי' כבר נעשה לקט והגיע לארץ. דאי זכו בו עניים היאך יכול להפקיר דבר שאינו שלו. ויצא לו זה לרבינו ז"ל מרפ"ה דתמורה (דכה"א ובכ"מ נרשם המ"מ בטעות):

ולאידעתי אם יודה הרב ז"ל במ"ש כאן משם הירו' דמשעת נשירה זכו בו עניים. כי קשה להולמו ולהסכימו עם פסקו הנז'. או יסבור ז"ל שתלמודנו חולק בזה על הירו' ואתלמודא דידן סמכינן והדבר צריך תלמוד:

והצצתישם בגליון המיימוני. שהעמיד המדפיס החדש דנראה דמדמי לה לעוללות שעד שלא נודעו יכול להקדישן ולא זכו בהן עניים כדתנן לקמן [מ"ח]. והוא דבר תמוה שבעוללות ודאי אין יד לעני לזכות בו עד שלא נודעו בו. אבל לקט משעה שנעשה לקט הרי זכתה לו תורה לעני ואפי' משעת נשירה קודם שהגיע לארץ וכמ"ש בירו' ופשוט הוא כדלעיל. ואיני יודע מה תועלת בדמיון כוזב זה:

ואמנםשלא יחלוק הבבלי עם הירו'. ע"כ צריך לפרש דאין פירוש נשירת רובו הרוב ממה שיפול מאילן זה ויעשה לקט. אלא כך תפרשהו קודם שיצא רוב הנושר מתחת ידו של בע"ה המשיר. שאם הקדישו קודם שיצא הרוב. שעדיין הרוב בידו. ולא יצא כ"א מיעוטו. הרי הוא כאילו עדיין כולו בידו. ולא יטה לארץ מנלו. וברשותו הוא עומד להקדישו כשלו אבל אם אמר שיהא קדוש אחר שיצא רובו מתחת ידו ויטה ליפול מיד. אף אם לא יוטל עדיין שהרי קצתו בידו ולא יצא כולו לאויר. וכ"ש שלא הגיע לארץ. אעפ"כ שוב אינו ברשותו. לפי שעם יציאת רובו מתחת ידו. הרי הוא כאילו יצא כולו ונתך ארצה. ואחר העיון אף שהלשון דחוק קצת. מ"מ פירוש זה מוכרח שם בגמרא [תמורה כ"ה א']. דהוי דומיא דיציאת רובו של בכור ודוק. והשתא ניחא דתלמודא נמי הכי ס"ל. ואדרבה מוסיף הוא על הירו' דאפי' נשר מקצתו לאויר נעשה לקט:

**אם נקרצת עם האשכול.**כשחותך האשכול מן הארכובה אם נחתכת העוללת עם האשכול היא של בע"ה הרא"ש ז"ל. ולרמב"ם ז"ל דרך אחרת:

משנה לחם כל שא"ל כתף ונטףס"ד אין לה כתף. או א"ל נטף קאמר. להכי מפרש ואזיל יש לה כתף או נטף לבע"ה.

המדלבפ"ד [מ"ד] דשביעית תנן איזהו המדל א' או שנים ופירש הרע"ב שעוקר א' או שנים. וכן פירש במדל דפאה דלעיל פ"ג [מ"ג] וכן הוא פירוש הר"ש במשנתנו. ולא כמו שמפרש הרמב"ם ז"ל כאן שהוא הזומר כנראה מלשונו:

ועמ"שהרע"ב אעפ"י שיש בהם פאה כתב בתי"ט ז"ל אע"ג דדין פאה בסוף. אם הניח בתחלה ג"כ דין פאה יש לה עכ"ל. הבין ז"ל דפאה דקאמרי רש"י והרע"ב שכבר הפריש הפאה. ולא היא אלא ר"ל אף על פי שיש במה שמדל פאה הראויה להוציאה מהגפנים שעוקר בין בתחלה או בסוף. ועתה כשמדל אותם אינו מפריש מהם הפאה. דהיינו ממש כהא דתנן לעיל פ"ג [מ"ג] המדל נותן מן המשואר על מה ששייר. וא"צ להפריש על הכל כנ"ל נכון:

ובהאאזיל ליה נמי מ"ש בתי"ט עוד אבל קשיא לטעמא דשותף אם מדל אחר שהניח פאה כבר נתבשלו וכו'. ולק"מ דלא מיירי כלל בפאה שכבר הונחה והופרשה. דאי בכה"ג שחלק העניים מופרש וניכר ליכא למימר דדין שותף להם דהשותפים שחלקו מיקרו ואחר שחלקו אין כאן שותפות ולא נקרא שותפות אלא כל זמן שלא הוברר לכל א' חלקו וזה ברור:

ועודאפי' לפי הבנת בתי"ט לא הקשה כלום במ"ש לשנה הבאה אין כאן שותפות לעניים בקצה זה וכו'. דמה בכך אם קצה זה או אחר הוא. לעולם חלק עניים בתוכו. והגפנים שמדל בשנה זו היו ראויים לעשות ענף ולשאת פרי לשנה הבאה וחלק העניים בהן. עכשיו נגרע מחלקן. קמ"ל דרשאי לעשות כן גם בשל עניים כמו בשלו מאחר שמתוקנין הן בכך:

אמנםמה שהביאו לבתי"ט לכך לפי שכסבור היה דלכ"ע מדל הוא כריתת הזלזלים שהם האשכולות היתרות המכחשות הגפן כמ"ש הרמב"ם [בפירושו] משו"ה קא קשיא ליה. דאין זה ממעט במה שיגדל לשנה הבאה ואדרבה משביח הוא. אבל באמת הר"ש ז"ל דקיימינן ביה אינו סבור כן אלא כמו שאמרנו דהיינו עקירת גפני' ואילנות שלמים. שאע"פ שעושה כן להשביח האילנות הנשארים. מ"מ ממעט בחלק העניים שמובלע בהן והיה ראוי לבוא מאלו האילנות הנעקרין אם היה מניחן ליגדל. וזה הפירוש יותר נראה מפי' הר"מ ז"ל במלת מדל כאשר הראת לדעת:

**כרם רבעי.**ז"ל. התי"ט ומ"ש הרע"ב הנוטע כל עץ מאכל וכו'. ואנן כרם תנן וכו' ולא תירץ כלום הן במה שהרע"ב מפרש באופן אחר ממה ששנה רבי כאן. והן במה שיש מן הסתירה במשניות עצמן שפעם שונה רבי כרם רבעי ופעם נטע:

ולינראה בעניותי שאין כאן סתירה שכל המשניות סוברות כפשטיה דקרא דרבעי נוהג בכל עץ מאכל וכפירוש הרע"ב. ולא מצינו בה מחלוקת כ"א לאמוראים [ברכות דף ל"ה] (אע"ג דגם רבי ס"ל כרם דווקא כדאיתא בגמרא [שם] דיליף לה מתבואת הכרם. מ"מ המשניות קודם רבי כבר נשנו כדמשמע בכמה דוכתי ומהם סוף טהרות [יעוי' ב"ק צ"ד ע"ב תוס' ד"ה בימי רבי] ובנ"ד מוכח נמי הכי בירושלמי עיין לקמן מ"ב פ"ה דמ"ש הביאו בתי"ט וק"ל):

ומהשתפס התנא לפעמים לשון כרם להורות דבר אחר בא שאע"פ שנוהג בכל אילן מאכל. אין דין רבעי אלא בחמשה אילנות הנטועין כהלכתן. שכן נקראין כרם בכ"מ לענין כלאים ולענין שחוזרין עליו מעורכי המלחמה שאינו אלא בחמשת אילני מאכל כמו ששנינו בסוטה פ' משוח. [דף מ"ג]. (והכא בלא"ה היה צ"ל כרם דווקא משום פרט ועוללות דנקט. ולא למעוטי שאר נטעים מרבעי וק"ל) והרי משם יש ללמוד במכ"ש שאם שם שפרט לך הכתוב אשר נטע כרם [דברים כ' ו']. לא אמרינן כרם דווקא ומרבינן כל אילני מאכל דדמו לכרם בנטיעתן. כאן לא כ"ש. ועכ"פ דהתנא קורא כרם לחמשת אילני מאכל שמעינן מהתם. והכא נמי דכוותה:

ומזהאני תמה מאד ממה שמצאתי לתר"י בפי' הרי"ף ריש פכ"מ אהא דחד תני כרם רבעי כתבו וז"ל ויש עוד סמך לדבריו מן הכתוב אשר נטע כרם [שם] ולא חיללו מה כאן חילול של כרם וכו'. ונפלאתי ע"ז מאד איך אפשר דאשתמיט להו משנה שלמה דהתם [סוטה פ"ח מ"ב] כרם לאו דווקא. ואדרבה איפכא איכא לסיועי ודאי למ"ד נטע רבעי. דהא מכיון דמרבינן התם לכל אילני מאכל דכרם בכולהו משמע. ואפ"ה כתיב התם חילול ש"מ דכולהו צריכי חילול ונטע רבעי תנן. וצ"ע דלא מייתי תלמודא הך קרא לענין נטע רבעי למיפשט מניה:

**כולו לגת.**כתב בתי"ט דלהכי נקטו כולו לגת. דכשהן לעניים אין בע"ה חייב לבצור העוללות כמ"ש הרמב"ם [בפ"ד דמ"ע] ולא פירש בכ"מ מאין לו עכ"ל. ואין צורך לידחק ולהוציאו מכאן שיש לנו יותר מפורש בפרקין דלקמן מ"ג נאמנין על השמן ואין נאמנין לומר של זיתי ניקוף הוא:

הרימבואר הדבר שאין בני אדם נוהגין לתת לעניים שמן משכחת הזיתים. וה"ה ליין בעד הפרט ועוללות שכל מתנות עניים שוין. וכן הוא בהדיא בפ"ג [מ"ט] דחלה זיתי ניקוף עם זיתי מסיק. ענבי בציר עם ענבי עוללות וק"ל. עמ"ש לקמן פ"ח מ"ג:

ונ"לדמקרא מלא הוא דכתיב תעזוב. עזיבה אמרה תורה ולא נתינה. ואם אתה אומר יקצור ויבצור בע"ה אין כאן עזיבה. ומהכא נפקא ליה להרמב"ם דאין בע"ה חייב לבצור. וכדדרש ביה הרמב"ם בפ"א דהל' מ"ע [הלכה י'] דאין גופן קדוש ואינו חייב ליתן דמיהן מדכתיב תעזוב ולא ונתן. דאיכא למידק אמאי לא סגי להרמב"ם בטעמא דתלמודא [חולין קל"ד ע"ב]. מדכתיב לעני ולגר ולא לעופות ולא לעטלפים. אלא משום דאכתי הוה מצינן למימר שלא יניח לעופות לאכול מתנות עניים. אבל ילקטם ויתחייב בדמיהן כשיזדמנו לו עניים. וזה אינו שא"כ לא יהיו כל אדם מותרין בלקט משפסקו העניים כדתנן בריש פרקין דלקמן. אלא ע"כ אין גופן קדוש וכל שאין כאן עניים הותרו לכל אדם ואפילו לבע"ה עצמו. וצ"ל משום דכתיב תעזוב ולא ונתן. הא ע"כ שלא חייבה תורה אלא עזיבה. שאם אתה אומר יבצרם. מעתה יתחייב גם בדמיהן וימתין עד שיזדמנו לו עניים ודוק.

וצ"עעוד דהא פסק הרמב"ם שם [פ"א ה"ב דמ"ע] דאם כילה פאת שדהו חזרה פאה לעמרים. לא הפריש מהם יפריש מן הפת. וכן בלקט. הרי שריבתה תורה נתינה על העזיבה וי"ל קצת וק"ל:

משנה לחם ובה"אעתי"ט. וז"ל קול רמ"ז. ובהא אנהירינהו לעיינין לתירוץ אחר. שמ"ש אינו מ"ה אלא בדגן תירוש ויצהר. וסד"א אף רבעי כוותיה. קמ"ל הילולים דנוהג בכל אילן ע"כ. ובמ"כאין כאן נהירת עיינין. אלא סמיות עינים. מי איכא לאקושי למעשר בהא. דלא דמי כלל. הכא עץ כתיב. ואיך אפשר לטעות ולדמויי למעשר שנוהג בתבואה. אולי נתיירא מהמדרש עץ שאכל ממנו אדה"ר חטה היה. אבל חוץ לכבודו. אין זה עולה על הדעת ללמוד מדברי אגדה לכאן. ואף היא לא נאמרה אלא בחטה בלבד. והדבור בזה יתרון. גם בתירוש ויצהר לחוד ליכא למטעי בלא"ה. משום דכל עץ מאכל כתיב.

משנה לחם בלח"שאחר תיבת משוא. נ"ב ויש לו מקרא. עד כרם זית. הרי בפירוש. שגם שאר אילני מאכל. קרוים כרם. והיינו כשהם נטועים כשורת הכרם. והושאל זה השם. גם לשורת חכמים בישיבה. כמ"ש בכרם ביבנה.

משנה לחם שםס"פ דכוותה. אלא דבר"פ כ"מ מוכח. דאיכא מאן דסבר כרם ממש דווקא.

משנה לחם שםס"פ המסיימת בס"ד. נ"ב אי נמי כדי שלא להפסיד לרוב עניים. המאחרים וממתינים עד שיגיע זמן הבציר כראוי.

כרם שכולו עוללות רע"א לענייםפסק הרמב"ם ז"ל בפ"ד [הלכה כ"א] מהל' מ"ע כר"ע. ותמהתי מאד ששם בהלכה כ"ב הסמוכה לדין זה פסק עוד שאין עניים זוכין ליקח פרט ועוללות עד שיבצור בע"ה ג' אשכולות. ואיני יודע לכוין זה עם הדין הנז' שהם ב' דברים הסותרים זא"ז שאם אתה אומר שצריך עכ"פ שיבצור בע"ה ג' אשכולות ואם לאו אין לעניים זכות בעוללות. מה יעשו א"כ בכרם שכולו עוללות שאין בו לבעה"ב כלום לבצור. ואם כרם שכולו עוללות לעניים. הרי שאין משגיחין בבע"ה אם בוצר אם לאו:

והאדאיתא הכי בירושלמי כמה בציר ג' אשכולות אדר"א איתמר דקתמר אם אין בציר מנין עוללות. על הא קאי בירו' כמה הוא בציר דר"א. אבל לר"ע אפילו אין בציר יש עוללות. ולא אצטריך אליביה למבעי כמה הוא בציר:

ודקאמרר"ע שאין לעניים בעוללות קודם הבציר. פשטא דמילתא שאין לעניים ליקח העוללות קודם שיגיע זמן הבציר. יהיה מאיזה טעם שיהיה. כמו שצריך שתאמר בעוללות שבכרם שאינן לעניים קודם הבציר. אם מפני טובת הנאה של מצוה לבעלים. דניחא להו למיעבד מצוה להפרישם ולא שיקחום עניים שלא מדעת בע"ה. או כדי שלא יבואו העניים לידי חשד לבוא קודם הבציר. בשעה שאין בע"ה מתראה בכרמו. או שמא לפי שעדיין לא נסתלקה רשות בע"ה לגמרי מן העוללות קודם הבציר לענין שיוכל להקדישן. דהיינו עד שלא נודעו העוללות דתנן וכדנימא לקמן בס"ד:

וכ"שבכרם שכולו עוללות דאיכא תו טעמא אחרינא דאע"ג דשייך נמי בכל עוללות. בדידיה שייך טפי דהיינו טעמא דאין לעניים בעוללות קודם לבציר. שמא בתוך כך יגדלו יותר ויהא להן כתף או נטף דבחד מניהו סגי למיהוי לבעה"ב. או בספק דכתף ונטף. שהרי אפשר שיצאו מידי ספק כשיגיע זמן הבציר. דבודאי בכרם שכולו עוללות שהזיקו מרובה טפי אית למיחש. ולכן מן המשנה איני רואה הכרח לדברי הרמב"ם בזה:

אולימשמע לו ז"ל להסכים הירו' הנז' עם דברי ר"ע ג"כ דאין לעניים קודם לבצירה של בע"ה ס"ל. ובכרם שכולו עוללות אע"ג דלית ליה לבע"ה כלום. מ"מ לא יקחוהו עניים עד שיתחיל לבצור כרמים שלו האחרים אם יש לו. אי נמי אע"ג דבכרם שכולו עוללות ודאי אזיל ליה בתר בציר דעלמא. דמשיתחיל העם לבצור זוכין בהן עניים. משא"כ כשיש לבע"ה לבצור בשלו. אין לעניים ליטול העוללות כי אם אחר שיבצור הוא ג' אשכולות. ואין משגיחין בזמן הבציר אע"פ שכבר הגיע. מטעמא דאמרן דכולהו איתנהו בודאי:

אלאשאיני יודע טעם לשיעור בצירת ג' אשכולות אליבא דר"ע. שאין הדבר תלוי אלא שיתחיל הבע"ה לבצור. ואפילו אליבא דר"א אין נראה בעיני דבעי הך שיעורא למעט זכות העניים קודם שיבצור בע"ה ג"א דווקא. שלא נאמר זה אלא לשער הבציר. כמה יהא בו בכרם שלא יהא נקרא כולו עוללות. ולא איכפת ליה לר"א אפילו אם ילקטו העניים העוללות קודם שיבצור בע"ה אם לא מטעמי דפרשינא. והוי סגי משיתגלה בע"ה בכרם ומכין עצמו לבצרו:

אךי"ל מאחר שיש קפידא שיעשה בע"ה התחלה ויעמוד שם. לא פסיקא מילתא כל כמה דלא בציר בפועל. ובג' אשכולות חשיבא התחלה ושוב אינו עשוי לפסוק עד שיגמור:

**העוללות לעניים.**לשון בתי"ט אף על גב דר"ע דהלכה כמותו אמר לעיל שאין לענים בעוללות קודם בציר. איכא למימר מ"מ ס"ל נמי כיון שנודעו שהן עוללות אין לבע"ה בהן כלום ואין יכול להקדישן עכ"ל.

והאלא צריכה למימר דר"ע נמי הכי ס"ל ומילתא דפשיטא היא. וטפי מהא אית ליה לר"ע כמ"ש בסמוך. וגם תחלת מאמרו זה אינו מדוקדק דתלי בדר"ע דווקא הא דאין לעניים בעוללות קודם הבציר. ואטו מי איכא. מאן דפליג בהנך תרתי. דאף ר"א ס"ל שאין לעניים בעוללות כמו שנתבאר. וכ"ש דר"ע ס"ל נמי דר"א דאף קודם שנודעו בו העוללות אין בהם לבע"ה כלום. (כמ"ש הרע"ב במשנ' דלעיל) אע"פ שאם הקדישן הקדש חל עליהן. שאל"כ אף הוא יזכה בהן ובטלת מצות עוללות. ור"ע זכות עניים עדיפא ליה. וא"צ לומר בשכבר נודעו העוללות שזכו בהן עניים לגמרי. ושוב אינו יכול להפקיע מידן. שאם לא עכשיו אימתי:

ומאיאיכא למימר בודאי דהכי הוא ולא אפשר לומר באופן אחר. ולא עוד אלא שבאמת משנה שאינה צריכה היא ולא נסיב לה תנא אלא באיידי דאצטריך לאשמועינן דעד שלא נודעו עוללות הקדש חל עליהן. ואין העוללות לעניים אע"פ שאינו יכול לקחתם לעצמו. דהיא הרבותא דהוצרך להשמיענו:

וכלזה אי מתני' דהכא נמי אליבא דר"ע איתניא ואעפ"כ אין צורך לפי מה שכבר רמזתי במשנה דלעיל. שיש לפרש דהא דתנן הכא משנודעו העוללות היינו מן הבציר ואילך. ר"ל שע"י הבציר מתברר חלק העניים. כשבוצר בע"ה האשכולות ומניח העוללות. שע"י כך הן נודעין וניכרין (קודם א"א לעמוד עליהן כנז'). ויד בע"ה זכתה לעניים שלא בפניהם. ע"י מחשבתו הנכרת מתוך מעשיו שהניחן ולא בצרן. והוא פירוש נאה ומשובח: