**נברא.**לא אמר ברא. כי אז היה צריך להאריך בלשון ולומר ברא הקב"ה. ותי"ט כתב מה שכתב:

**ומה ת"ל כו'.**פירוש למה נכתבו עשרה מאמרות. להודיעך שלכך נברא העולם בכל כך מאמרות. כדי להפרע מן הרשעים על כל מאמר ומאמר שקלקלו וסתרו. ואינו נראה מ"ש בד"ח. שלפי דרכו לא הי"ל להתנא לומר והלא במאמר א' יכול להבראות אלא כדי שכך היל"ל ומה ת"ל. אלא להפרע. הנה הוא יורה באצבע שלכך ברא העולם בעש"מ. כדי להפרע. שכל העשרה מאמרות הן כמו אזהרות לאדם שלא יעבור ויקלקל בנינו של עולם. והרי זו מדת טובו של הקב"ה. בודאי. שמזהיר ומתרה בחוטאים פעמים רבות שישמרו בנפשם שלא יבואם עונש קשה. זה פשוט וברור:

**להודיע כמה א"א לפניו.**עיין פי' רע"ב ותי"ט. וא"ת תינח בזמנם של מפרשים הללו שהיה חסר עדיין הרבה מחשבון אתרנ"ו. אנו מה תהא עלינו. ומה נאמר אנחנו. אחר שבעונותינו יצאו מה שיצאו. הרי לפי חשבון זה היה ראוי היות שנת גאולה וקץ לגלותנו. בשנת תפ"ד העבר סימן לדבר ושמתי פד"ת (בעת ההיא נתעוררו כת החטאים והפושעים המאמינים בצבי מודח. ושלחו שליח לדבר עבירה להסית את ישראל בסתר להדיחם מאמונתם הקדושה. להאמין בגואל מגואל שב"ץ מגועל ונואל. ונלכד בק"ק פ"פ כמפורסם בעולם תפח רוחם של אותן מחשבי קצים היורים חצים ומות בצי"ר שיש בו תוג"ה. והיו לאדמת יהודה לחגא) וכבר עברו כ"ו שנה עד עתה שהיא שנת שיר של פגעים. איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר. אכן תדע שאין זמן הנ"ל גבול וקץ לגלות. אלא לעונש הרשעים בלבד. וזה כבר נתקיים במחריבי שני הבתים שנעקרו מן העולם הרבה קודם משך זמן כזה. ברוך המשלם גמול. ואלה האומות שקמו אחריהם ותפסו המלכות תחתיהם מלכי חסד הם. בצלם נחיה בגוים. בחסדי ה' הגדולים עלינו ויט עלינו חסד בעיני מלכי העמים ויתן אותנו לרחמים. לכן נתפלל ונדרוש בעד שלומם וטובתם כל הימים כי בשלומם יהיה לנו שלום. אך גאולתנו אינה תלויה בזמן ואין לה עת מוגבל ידוע לנו. לבא לפומא לא גלי (אף כי אין הדבר תלוי אלא בתשוב' ומע"ט. ה' היודע יחישנה בעתה. והואיל ואתא לידן נימא בה מילתא. עיין בס"ה פ' וירא (דקידא) ותמצא שיש מקוה לישראל שבשנת תק"ם לאלף הששי. תקום כ"י ובשנת ת"ר יגיע ת"ר לשוב לבנות רחוב וחרוץ ולא לסתור. דוק ותשכח לפתור והם י"ב יובלות פ"ו שמטות דאלף הששי. יב"ק יובלות לבריאת עולם. שהם שמונה מאות שמטות. יסו"ד פעם סו"ד. נכנס יי"ן בכ"ס (חסר) ס"ך פעמים. אזי יצא סו"ד. כוס ביד ה' מלא מס"ך. ועיין בס"ת מז"ח וישב מניח אורך ימי הגלות תק"ם שנה. וי"ל לפי שהשנים הנותרים מאלף הרביעי אינן באין בחשבון שנות גלות (נתקיים בהם ואתה תשופנו עקב) כי הם שייכים לשני אלפים תורה (עמ"ש בס"ד בהוספות לס' צ"ד) ואלף החמישי נגזר כולו לגלות עכ"פ במש"ה נתנני שוממה כל היום דו"ה (הוד נגד האלף החמישי. ויומו של הקב"ה אלף שנה) ולא קחשיב אלא ימי הגלות של אלף הששי. הראוי לגאולה. ובמדרש הנעלם מז"ח (דכו"א מד"ו) מבואר שמשיח לא יבוא כי אם לפני סוף אלף הששי. וכן נוטה משמעות לשון הזוהר בפ' וירא. ובקן צפור מוכח שתתעכב ביאתו עד תר"ח לאלף הששי וכמ"ש בס"ד בס' תה"ק במעל' י"ג למזבח גדול (סח"ב). ובדברי המעתיק ספ"נ פ' וילך. ראיתי שכתב וחשב שיהיה צמיחת קרן דוד בשנת תע"ד (אז נתעורר הנחש עקלתון התועב חיון. ויקם שטן ויסת למינות. להונות את ישראל באמונה חדשה של המשיח לפי טומאו הנכר' ונשמד ש"ץ שחיק טמיא) אולם אני אדרוש אל אל. יאיר עיני להשיג האמת בדרך הרב הלז. שחשב עידן עידנין ופלגו עידן ע"י צירוף זמני שני הגליות. מצרים. בבל. שהם ת"ע. ולפי מה שאמרתי שהנותר מאלף הרביעי אחר חורבן אינו נכנס בחשבון זמן הגלות המיועד. א"כ נתחיל למנות ג"פ ת"ע וחצי מאלף החמישי. נמצאו כלין בשנת תרמ"ה לאלף הששי. אז תרום קרן. תרמ"ה לה' וגם זה מסכים לדס"ה הנ"ל. ואולי יש לצרף ג"פ וחצי שלשים שנה. כי גם כן מבואר בכתוב מספר ת"ל למצרים. לפ"ז יתארך הגלות עוד מאה וחמשה שנים. ואם תמנה כן מעת החורבן. יכלו בשנת התקע"ח. ואפשר שגם ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר. נחשבים ג"כ לגלות מצרים. כמ"ש בס"ד בהגהות על ת"י בפסוק ושני חיי לוי. על כן נעו מעגלותיה לא תדע. ואפי' בקץ מצרים המבואר בתורה. כמה דעות חלוקות יש בו. ובני אפרים חשבו וטעו. וקץ גלות בבל. דניאל חשב וטעה. עאכ"ו בגלות החל הלז. שבעקבו כרוך חדוש העולם. שא"א להשיגו על בוריו. מ"מ הרבה דרכים בפתרון החשבונות וכולם אמתיים אם יזכו ישראל ויכשירו מעשיהם כאשר ישר בעיני ה' יקרב הגאולה בעתה המוכן לרצון. ועת רצון מילתא היא דכתיב לך ה' עת רצון. ואמרינן נמי עת מזומנת לפורענות עת מזומנת לטובה דכתיב ובעת רצון עניתיך (חלק דק"ב) וכמו שיש כמה פנים לתורה. כן הדבר הזה. יש עתים רבים שוים לטובה. אך לא כל הזמנים שוים להתעוררות הרחמים ועכ"פ צריך כשרון מעשים להחיש ולהתקיים בעת אחד יותר מחבירו מה יום מיומים. אמנם בראותנו כי לא כווננו יפה בחשבונותינו. מחמת זה לא יפוג לבנו בארכו ח"ו. וכתב ר"ח עה"פ ונתתיו לגוי גדול. ראינו שנתאחרה הבטחה זאת להם אלפים של"ג שנה. ולא היה איחורם תלוי בעונם. והיו מצפים לה כל השנים הללו. וסוף סוף באה ונתקיימה ואח"כ נתחזקה המלכות בידם. אנו שנטלה ממנו בעונינו עאכ"ו שנהיה מצפים להבטחתו ולא נתייאש:

**היו מכעיסין.**עיין בסמוך:

**וקבל שכר כולם.**ע"פ רע"ב שכל אדם י"ל שני חלקים כו'. גמרא פא"ד (דט"ו א') וצריך להבין מי הוא הצדיק שנוטל חלקו של רשע בג"ע. כי ימצאו הרבה קופצים עליו. וכל אדם ירצה להיות חבר לאיש משחית באופן כזה. לקיים חטוף ואכול מסעודה העתידה חטוף ובריך. ונ"ל דהיינו בבן מזלו. ושומ"א (ששמין בשל עולם הבא) מצויה בבן גילו. כגון ר"א ודימי בר קוקותא דר"א מליך ודימי ריש גנבי. ומאן דבמאדים או טבחא או מהולא כו' דשומ"א זו עשויה להשתנות לאחר מיתה. ששם עולם הפוך עליונים כאן הקופצים לישב בראש. למטה. נתונים בדיוטא התחתונה שבשאול. ליטול חלק חברו. הנולד עמו במזל אחד בגיהנם. והניתנים כאן למטה. נוטלים שם פי שנים חלק בחירה בחור בטוב. כי את זה לעומת זה עשה האלהים. תחת בשתם וכלימה. משנה ירונו חלקם. וכך היא המדה ישרה. על דברת אשר לא ימצא האדם אחריו מאומה. חלוקה בלתי ראויה כי הרשע כבר נטל חלק כפול בכאן. לפי שהיה קשה עליו להמתין על עולם אחר. ולכן חמס וחטף חלק חברו בעוה"ז על כן בדין הוא שיחזור הצדיק ויגבה מחלק הראוי לו. ושלו הוא נוטל. ונגד זה הרשע קנה בחליפין וקנין סותר הקודם שוא תהיה תמורתו. באופן שלא נשאר לזה על זה כלום. חלק כחלק יאכלו. של זה ינתן מיד לפי שעה אכל וחדי. והלה יורש ברכה עד בלי די. וא"ת הלא א"א לא היה בן מזלם של דורות שקדמוהו. איברא בר מזלייהו הוה. במזל העליון. שכל עליונים ותחתונים תלויים בו (כמ"ש באד"ר שהכל תלוי במזל אפי' ס"ת שבהיכל) ואע"ג דאינהו לא חזו. מזלייהו חזי וראוי להתקן על ידו והדברים עתיקין. וא"ת אמאי קבל שכר כולם. והא הוו שם ועבר. וי"ל בדוחק. משום דלא קיימו כל התורה כולה כא"א. שנא' וישמור משמרתי וגו'. מיהו אכתי לא ניחא דקרא לכולהו מכעיסין. וי"ל שכל הדורות לאו דוקא. אלא משום דקיי"ל בכל דוכתא רובא ככולא ואזלינן בתר רובא. בהדי הוצא לקי כרבא. ותו משום שלא היו תולדותיהם כיוצא בהם. ואמרינן כמאן קרינן לרשיעא בר צדיקא כו' ומחוורתא כדאמרינן מעיקרא. תדע דהא בעשרה דורות שמאדם עד נח. היו עכ"פ ד' דורות רצופים כשרים חנוך. מתושלח. למך. נח. ואפ"ה נסיב האי לישנא. ועוד שאין הכוונה על ראשי הדורות. כי אם על בני דורן שכולן רשעים היו ולא הועילה להם צדקתם וזכותם של אותן יחידים. אפילו למקצת בני דורן (שבודאי היו מוכיחים אותן. אך לא מסרו נפשם על זאת כא"א. מפני כך קרא גם לכולם מכעיסים. וכמו שנתבע עלי על קצור תוכחתו לבניו) להחזירן למוטב על כן נתחייבו כלייה. משא"כ א"א שהחזיר רבים מבני דורו למוטב. כמ"ש ואת הנפש אשר עשו בחרן. ובכל מקום שהלך ויקרא שם אברם בשם ה':

**אברהם אבינו.**כך קראוהו חז"ל בכ"מ. שכן אמרו אין קורין אבות אלא לשלשה. פה"ק (דט"ז ב') ומה שקשה על זה עמ"ש בס"ד שם:

**ועשרה על הים.**כ' רע"ב שניה שנעשה הים כמין אהל. דכתיב נקבת במטיו וגו'. ר"ל שאחר שנבקע הים. נעשה כמין קובה. והיה הדרך נראה כאלו היה נקב במים. והמים מימין ומשמאל וממעל. הוא מאמר חבקוק נקבת במטיו. כפיר"מ. ועמי"ש בס"ד בפי' השירה עה"פ נערמו מים בבית אל שלנו. ומ"ש שנעשו המים הנקפאים חתיכות כאבני בנין מסודרים זה אצל זה. נראה שהיה זה שלא ידאגו ישראל פן בחום (עמוד האש שהיה מאיר להם אותו הלילה כשמש בתקופת תמוז כמ"ש רז"ל וכ"כ ויאר את הלילה. וגם אפי' שכתוב וישב הים לפנות בוקר וגו' לא שב מיד כולו. כי עדיין נבקע מצד ישראל מפני בזת הים. ובוקר נקרא עד"ש). ימסו המים הנקפאים. כטבע הקרח והכפור וחם השמש ונמס. אבל מתוך שראו המים הקפואים כאבנים סדורים זו על גב זו. ידעו שנתקשו ולא ימסו מחמת חום היום. וסרה קושית תי"ט. ומ"ש הוא שהיה לנוי ולתפארת. אינן דברים נאים למי שאמרן. כי איזה יקר תפארת נעשה בזה. וכן מש"ע שגם מה שהיו עשוים כמין אוהל לכבודן של ישראל בלבד הוא. אינו מוכרח כי לא אמרו שענני כבוד מנעו חמה ושרב (עם שבמדרש אחד משמע כן) אלא מנמיך הגבוה ומגביה הנמוך והורג נחשים ועקרבים. כמ"ש רש"י עה"ת בפסוק וענן ה' עליהם יומם. ועוד אפי' לכשתמצי לומר שהיה מגין גם משרב ומחורב וממטר. זהו ביום דוקא. כמ"ש וענן ה' עליהם יומם. אבל לא בלילה. וכן אמרו במדרש בפירוש. וישראל עברו את הים בלילה שנסתלק עמוד הענן. המשלים לעמוד האש. לכן בודאי היו צריכין אז לאוהל וכפה. להגן מזרם ושטיפה. וגם אותו הלילה היה מאיר להם ככתוב. ואעפ"כ עמוד הענן שהיה להם למחסה ולמסתור. אין זמנו לשמש בלילה. כאמור. על כן מהצורך היה לעשות להם כמין קובה על כל כבוד חופה. וזה בודאי נעלם מן התי"ט. כי לולא זה לא היה צריך להדחק כלל. על כל פנים בחתיכות אבנים אין כבוד וגדולה. יותר מאוהל העשוי מאבן אחת. כי בזה ודאי יקר וגדולה כפולה. ומה שכתבנו הוא הברור ומחוור בס"ד. ומש"ע רע"ב שנעשו המים קשים כסלעים. שנא' שברת ראשי תנינים על המים. אע"פ שכבר כתב שקרקעית הים שדרכו בו המצריים כו' נתלחלח ונעשה חומר וטיט. יש לך לומר כי מתחלה נכנסו לים. כסבורים שנעשה יבשה בפניהם. כמו שנעשה לישראל. ונשקעו רגליהם בטיט. שלא יכלו לחזור לאחוריהם. וכשחזרו מי הים למקומם בא שטף המים. ונפצם אל הסלעים שהיו עדיין בעבר הלז. ועמדו קפואים וקשים. כדי לשבר ראשי תנינים תחלה:

**עשר מכות.**כ' רע"ב דצ"ך כו'. בפירוש הרבות פ' שמות. כתבתי בו רמז יפה יע"ש. ובמיטיב נגן הוספתי לקח טוב בעז"ה. אך מ"ש תי"ט בזה. הוא דבר שאינו נשמע. ומוציא מיד משמע. באמת בושנו מדברי חלומות כאלה והבלים רבים. לא ראיתי כהנה לרוע. וגנאי להאריך בהם ולהשיב על כל רעיון רוח מפני הכבוד. (ואלמלא לא יראתי מקפידא. הייתי מוחקו מספרו. כי גורם לעג וקלס למפרשינו) אכן לא יכולתי להתאפק ולשתוק מכל וכל. פן ישתו התלמידים הבאים. וימאסו באר"ש חמדה. להרבות שחוק והתול בדברי אגדה המקודשים. ונמצא שם שמים מתחלל ביחוד אחר שבעו"ה פשתה המספחת בדור הזה. להפוך דא"ח ולגלות פנים בתורה בדרשות של דופי. קיא תחת יופי. ושוו מילי דרבנן כחוכא וטלולא. אין די באר ואין די עולה. וכבר נשאתי עליהם קנאה בשי"ע (ספ"א) יע"ש. ודי בזו הערה. לאשר נגע אלהים בלבבו. לחוס על כבוד קונו. ולהגדיל כבוד התורה. לא להורידה ח"ו מכבודה. ולשחת הדרה והודה. לא תהא כזאת בישראל:

**ועשרה על הים.**מ"ש תי"ט בשם מד"ש מהקדמת המאוחר. אין לו הבנה. אם לא שנאמר שהיתה לו גירסא מהופכת משלנו. ועדיין אין דבריו מובנים. כי במכות שבמצרים בלבד נאמר בכתוב מפורש אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל. וכל זה גרם למפרשים החפצים ברוב דברים. לא יחדל פצע חנם:

**עשרה נסיונות.**מ"ש תוי"ט שלא שמר רע"ב סדר זמנים. היינו דקנסיב נסיון דרפידים קודם נסיון המן. וזה משום דקבעי לזווג נסיונות דמים. אבל אינך כולהו כסדרן נקטינהו. והא דקשיא ליה עגל חטא הוא. לא ידענא מאי שנא עגל דקא קשיא ליה. כולהו נמי חטאים נינהו. ואי משום דחטא העגל שאני. דהוי כפירה בעיקר. הא ודאי ליתא. כי חטא העגל אינו כפירה באל ח"ו. ולא היה אלא שהתאוו להיות להם מורה דרך ומנהיג נכחי תחת מרע"ה שנעלם כדמפרש קרא בהדיא. עשה לנו אלהים (כמשה שנקרא אלהים לפרעה. גם מה שהשתחוו לו. מצינו גם במרע"ה. והשתחוו איש פתח אהלו ואינה השתחואה לעבודה אלא לכבוד) אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש לא ידענו מה היה לו. על כן לא היה כי אם נסיון. על עכובו של משה והעלמו. ועשו העגל ממיעוט בטחון בה'. שחשבו העדר משה מעיניהם. הסרת השגחתו ית' מהם. לכן בקשו מאתו רק מנהיג מוחש. במקום משה אם עודנו לא ישוב. והיה זה החטא ככל חטאי המדבר. שהיו מקוצר רוח נאמנה. וקוטן אמנה בהשגחה פרטית עליהם. כאמרו ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין. לא שיספקו בו ויכפרו באלהים עליון. וכן אמר הכתוב ויזכרו כי אלהים צורם ואל עליון גואלם וגו'. ולבם לא נכון עמו כי לא בטחו בישועתו. מהרו שכחו מעשיו. שכחו אל מושיעם בעצמו ובכבודו אשר עין בעין נראה בקרבם ועננו עומד עליהם וגו'. לפיכך לא הי"ל לבקש מסכה ומורה שקרי אם לא היו קטני אמנה בהשגחה. וניתן להם מקום מכשול וטעות באחורו של מרע"ה כי בושש לרדת מן ההר. על כן נסיונות בלבד יקראו כולם וכן מעשה העגל מכללם וזה ברור. לכן גם הר"ם לא פקפק בכך. אבל יש להפליא מה ראה על ככה לנטות מדרך הגמרא. שינה והוסיף וגרע. בגמרא אמרו שנים בים (עיין מיטיב נגן) והוא חשב רק אחד. הם אמרו רק שנים במן. והוא הוסיף ושינה בשליו. וריבה במתאוננים. לחלקם לשנים. ואחר שהר"מ התחיל בקלקלה. נמשך הרע"ב אחריו לקלקל באופן חדש. מיעט בים. וריבה במתאוננים ויחשב להם ג"כ חטא נסיון ומעוט האמנה בדחז"ל. ה' הטוב יכפר בעד'. אכן האחרון הכביד. והוא התי"ט. שחשב להסיר חטא העגל מן החשבון לגמרי. זו קשה מן הראשונה. שלא עשה חשבון מדברי הגמרא כלל. ודימה בנפשו שמצא פנים חדשות לתורה. חוששני לו מחטאת מגלה פנים בתורה. שרי ליה מריה. אמנם במתאוננים דלא חשיב לה תלמודא באפי נפשה. ולא פסיק להו בתרתי. בהא מודינא דשפיר קאמר. ועם שאינו נמלט מדוחק. כך חובתנו וכך יפה לנו לקיים דברי חכמים. שכל דבריהם דברי אלהים חיים. ואין להרהר אחריהם. ואי קשיא במתני' דלא קחשיב אלא עשר נסיונות והא הוו מים שניים דפרשת חוקת. ואין לומר אינהו נינהו דפרשת בשלח. כמו שכתוב בספ"ר בשם בכור שור. הא בדותא היא ודאי. דהא מים קמאי בתחל' הארבעים שנה. מיד אחר יציאת מצרים ברפידים היה מעשה ובתראי בסוף ארבעים. בקדש היה. ומדבר סין. במדבר צין. איחלף ליה. אי הכי מאי טעמא שיירינהו. תריץ הכי. ודאי שייר טובא. דהאיכא מעשה דבתר קרח. אתם המתם את עם ה'. וכן ותקצר נפש העם בדרך. וידבר העם באלהים ובמשה. וגם מעשה דפעור. ואיכא טובא: איברא כל הני הוו בתר מעשה מרגלים דהוה בשנה שניה. והנך עובדי כולהו לסוף ישיבתם במדבר. שכבר קרבו לישוב. וכבשו ארץ סיחון ועוג. ותנא דידן אקרא דוינסו אותי זה עשר פעמים קאי. דנאמר במרגלים. וסירכיה דעשר עשר נקיט. ושייר דבתרייהו דהנהו עשר. ואינך לא אתו לכלל עשר. גם אינן בכלל של מדבר סתמא כי אז כמעט כבר פסקה ישיבתם במדבר. כאמור. משא"כ בראשונים שאירעו במדבר ממש:

**לא הפילה אשה מריח בשר הקודש.**עמ"ש תי"ט משם פירש"י שאלו הריחה ובאת לטעום. אין שומעין לה להאכיל' בשר קודש. ושבוש הוא שאם הריחה. ודאי מאכילין אותה בשר קודש. אטו מי חמיר מי"כ. ואין לך דבר שעומד בפני פקוח נפשות. ולא גרע מעובדא דדוד. והכי איתא נמי בהדיא בגמרא דיומא (דפב"א) עוברה שהריחה בשר קודש. תוחבין לה כוש בפיה. כו'. ואם לא נתיישבה דעתה מאכילים אותה (ולא עוברה בלבד. אלא אפי' כל אדם שהריח ופניו משתנות. מאכילין אותו כל איסורין שבתורה אם הוצרך להם) והיינו דנקיט תנא ולא הפילה. ולא קתני ולא הריחה. משום דבודאי אירע פעמים רבות שהריחה. ואעפ"כ לא הזיק לה ולא לוולדה. אם מפני שלא הוצרכה לכלום. ממעוט תאוה. או שהיתה מתפייסת בבשר אחר. ועד שהיו מביאין לה בשר. לא היתה מסתכנת מחמת הריח. וריח בשר הקודש היה מתפשט מאד למרחוק. כמ"ש ז"ל. באופן שאם היו מוכרחים להביא לה ממנו דוקא. היו הרבה נשים מפילות בכל יום. בטרם יביאו להן ממנו. לכך הודיע שלא הוצרך הדבר מעולם. שאפי' ברחוק מקים. שלא היה אפשר להמתין עליו. לא הרע לה ולא הפילה. אבל אם לא נתפייסה ודאי היו נותנין לה. ובלי ספק שתלמיד טועה כתב לשון הנ"ל הנקרא פירש"י. וקפחיה לתי"ט עם כמה סבי בטעותא. והראיה עוד שלא יצא דבר זה מפירש"י האמתי שהרי ספ"ק דיומא מפרש להא דלא הפילה. עוברה שנתאותה לאכול מבשר הצלי כשמעלה ריח ותו לא מידי. על כן זה המוסיף אינו אלא גורע. ונודע את אשר כבר זכרתי. שהפירוש על מסכתא זו המיוחס לרש"י. איננו לו. אלא ממאן דהו. שבקש ליחנק. ולעשות לו עטרה להתגדל ולצוארו ענק. וככה אירע הרבה כמ"ש בהקדמה:

**ולא הסריח בשר הקודש.**עיין לשון מכונה רש"י שבתי"ט. וגם בכאן שפת יתר. בלתי נאה לרש"י. כי דבר זר הוא אומר שמעלין את האיברים בראשו של מזבח ועומדים שם ב' ג' ימים. הא ודאי בורכא. שהרי אחר שסדרו המערכה בכל יום מחזירין האיברים למערכה ונשרפין שם. ערפ"ג דתמיד ואיברים שנתותרו עושה להם מערכה בפ"ע אפי' בשבת כדאי' ס"פ טרף בקלפי. ומ"ש שאין לינה פוסלת בראשו של מזבח אומר אני גם בקרקע אינה פוסל'. עמ"ש בס"ד בלח"ש מ"א פ"ק דברכות (דא"ג ודד"ג) ויש דברים בגו:

**ולא אירע קרי.**עמ"ש בס"ד ריש יומא ד"ה שמא יארע בו פסול. וכאן אני אומר עוד שלא יפלא הדבר אם יבוא זריז לידי קרי ואפילו בהקיץ. כדרך ששנינו פ' יוצא דופן היה אוכל בתרומה והרגיש שנזדעזעו איבריו כו'. ואוכלי תרומה זריזין הן. כדאי' בכמה דוכתא. ומצינו בר"י שהיה מהלך עם תלמידיו ע"ג הנהר וראה קרי. פמ"ש. ובפ' מפנין בחסיד שפדה שבויה. ומפני טורח הדרך ראה קרי. כ"ש בחולשא דכ"ג דנפישא עבודה טובא ותענית וקרור רצפה המתנגד לחמום הטבע בטורח העבודה כל אלה סבות לעורר הקרי באונס. לכן ודאי לעולם היה הדבר בנס:

**ולא כבו גשמים אש שעה"מ.**יל"ד שאין בזה נס זר לטבעו של עולם. שכן גם אש הברק הנופל ברעם ביום הגשם. אין גשמים מכבים אותו. וי"ל הנס היה אע"פ שהיו מביאין לה אש מן ההדיוט. אמנם אש הברק הנופל ונאחז בבנינים ושורפם מביאין מאש שלנו ומניחין אצלה. אז יכולין לכבותו. וכתב ביפ"ת פ' שמיני שאפשר זהו הטעם שאמרה תורה אע"פ שאש יורדת מ"ה מצוה להביא מהה"ד. כדי להראות שאינה אש טבעית:

**ולא נצחה הרוח את עמוד העשן.**עתי"ט בשם הר"מ שבעת הקרבה היה האויר נח. ואינו נראה לי ולא נוח. כי א"כ מה נצחון שייך במקום שאין מתנגד. מה צורך לומר שהנעדר לא ינצח את הנמצא. גם הלשון אינו סובל פירושו. כי הוא מורה על רוח מצויה בלי ספק. ותו בגמ' איתא בהדיא ועשן המערכה כל הרוחות שבעולם אינן מזיזות אותו. ומקשי עלה. ומשני דאזיל ואתי כדיקלא ואבדורי לא הוה מיבדר. הרי מבואר שלא כדבריו בבירור גמור. ועוד נראה כשטות לומר שהיה האויר נח בעת הקרבה. הלא הקרבנות היו מצוים תמיד. ורוח לא מעצר. כיוצא בה לא כבו גשמים כו'. פשיטא שלא גרם אש המערכה עצירת גשמים. לכן אני אומר כי רוח זה מריח פעפוע של פלוסופיא הפיח. ומעשן ההתחכמות נעשה פיח כדוד נפוח נחר מפוח. עמ"ש בס"ד בפ"ב דתמיד. שבכלל נס זה. גם שלא שלט הרוח באפר שבתפוח:

**ולא נמצא פסול בעומר.**ז"ל הרע"ב שאם היה נמצא כו' לא היה אפשר להקריב אחרים תחתיהם שהעומר נקצר בלילה כו'. כראב"ש אמרה למילתיה. ודלא כהלכתא. בהדיא תנן נקצר בלילה כשר. ותנינן נמי בברייתא היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת בידו. אומר ומביאין אחרת תחתיה ועשי"ע (סל"ד) באורך. ואין צורך לאוקמה כיחידאה אלא תיתי ככ"ע. דאע"ג דנקצר ביום כשר בדיעבד מ"מ אינו כמצותו לכתחלה והועיל הנס שיעשה תמיד כמצותו ע"ד מצוה מן המובחר (כיוצא בה עמ"ש בס"ד במו"ק סתר"ע) ותו דשהוי מצוה לא משהינן. וחביבה מצוה בשעתה. ואין מחמיצין המצות. משו"ה לכ"ע אתי שפיר:

**עומדים צפופים.**ע"פ רע"ב כדי שלא ישמע את חבירו כשמתודה. ואינו נ"ל (אע"פ שגם רש"י בגמרא פירש כך) דהא מהאי טעמא תקנו תפלה בלחש. ולא מסתבר שהיו מתודים בבהמ"ק בקול רם. אך הנס היה מוכרח. מפני ההשתחואה שהיא בפשוט ידים ורגלים על הרצפה. לא אחד על גב חבירו. וכשעמדו צפופים. בהכרח לא היו יכולים להשתחות. אפילו לכרוע מעט אי אפשר בדרך הטבע. אם עומדים דחוקים כל כך שאחד צף על חבירו. לפיכך אם יהו משתחוים במעמד כזה. כרצון השם ית' וכמחויב עליהם. הלא ודאי היה צריך להתרחב להם המקום כדי להשתחות רווחים כלומר בריוח המצטרך להשתחואה והפשוט:

**ולא הזיק נחש.**עתי"ט מ"ש דלא תנן שלא נשך. ולכאורה אין טעם במ"ש בד"ח כי מה יתרון לבעל הלשון. אם ישוך הנחש בלא לחש ומיחוש. ונ"ל לתת בו תבלין. שהרי מצינו דוגמת זה מפורש בתורה. כשהתפלל משה להסיר הנחשים השרפים מישראל. כתוב והיה אם נשך הנחש את איש וגו'. ומדוע לא פעל בתפלתו שיסיר הנחש מהם לגמרי. כמו שבקשו ממנו. אלא לפי שאי אפשר להסירם מן העולם. כי האלהים עשה שייראו מלפניו. אך בזאת נאות להם להמציא תרופה למכה. כשיביט הנשוך אל נחש הנחושת וחי. וכמו שאמרו וכי נחש ממית או נחש מחיה. אלא כל זמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה. ומכוונין לבם לאביהם שבשמים. היו מתרפאין כו'. כך היה הענין בירושלים סגולה פרטית. ראוי' למקום המקדש. שאפי' נשך הנחש לאדם. היה מביט אל מקום המקדש. ומכוון לבו לשמים. ונתרפא. ובזה יגדל כח הנס. ויורגש שהמקום גורם. מחמת קדושתו. ויד התעוררות המחשבה וכיונה לשי"ת עשתה זאת. וזה נכון. ולא אדע מה היה לבמד"ש שויתר בלשונו לייחס הנס לכל הארץ הקדושה בכללה לפי דרכו שתלה הענין בקדושת הארץ ואנו אין לנו אלא כלשון משנתנו שלא היה נס זה אלא בירושלים לבדה:

**ולא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים.**לפירושא קמא דרע"ב נמי ניחא. משום דישיבת כרכים קשה. וכמ"ש עה"פ ויברכו העם לכל האנשים המתנדבים לשבת בירושלם (נחמיה י״א:ב׳) ולישנא דאלין. שלא אמר כן אדם מעולם אפי' על לינה אחת. ואפי' אורח נטה ללון. לא היה צר לו המקום. והא דתנן בירושלם. סתמא בזמן שבהמ"ק קיים. וכי הא דאמרינן מעולם לא לן אדם בירושלם וחטא בידו. והרצון על זמן בהמ"ק שעבודה מכפרת. מפני שהיתה הלינה בלא חטא. לכן לא היה מקום לינה צר בה. וכן כל הנסים שנזכרו כאן. לא היו אלא בפני הבית. וכן התחיל התנא ע"נ נעשו במקדש. וסיים בירושלים. לומר לך שלא התמידו הנסים אלא כל זמן שבהמ"ק עומד. וגמרא מקשי פתח במקדש וסיים בירושלים. ושני לה. יע"ש. מ"מ לא לחנם תפס לשון זה. אלא לרמוז מה שאמרנו וברור:

**עשרה דברים נבראו בע"ש בה"ש.**עתי"ט שהביא דר"מ על מדרש חז"ל תנאי התנה הקב"ה. שהמובן מהם הוא שכוונו החכמים לסלק חדוש רצון. והוקשה לתי"ט ככל המון פלוסופי עמנו. כי בזה נסתלק גם טבע האפשר. מה שסותר פנת התורה. ומ"ש בשם המאירי אינו מאיר כלל. אמנם דברי המורה. נבוכים הם באר"ש חז"ל ובלשון מאמריהם. לא הבינם על אמתת כוונתם. וכבר בארנו דעתם ז"ל בהגהות תנ"ך ס"ס מלכים א'. והשבנו שם ע"ד רלב"ג. כי אמנם כל מגמת כוונת רז"ל היתה לקיים טבע האפשר. שכן הונח והושם בתחלת הבריאה במעשי בראשית. שלא יהיו נקשרים בטבע קיים בלתי משתנה בשום אופן. אבל הושם בהם הכנה בכח. שאם יזדמן אדם ושעה הצריכה לכך. להפסיק דרכם ולהשבית מנהגם הפשוט. לפי שעה. שלא יעצרם הגשם המוטבע בטבעו הכללי ולא ימנעם מהלכו מלסור למשמעתו של נביא או חסיד לשעתו ולחזור אח"כ אל מנהגם הקדום. כל זה הותנה על הטבע בראשית מציאותו. לומר שאין שם שינוי רצון ולא חזרה. ולא הריסה בטבע הכולל (שלא יבוא הטבע בטענה נגד הנביא והחסיד המכריחו להיות נסוג אחור. באמור אני ודאי עושה רצון קוני. כדרך שאמר לו גינאי נהרא לרפב"י. וכדרך שטען י"ס כלום יש רב נותן מתנה לעבד וחוזר ולקחו מידו) ואין חדש תחת השמש. כי גם כח זה כבר קבל הטבע מתחלתו. ולא יחשב ביטול רצון הקודם. גם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם על מינויו של הטבע אשר שמהו פקיד בארץ. הוא אמר ויהי צוה ויעמוד על משמרתו. ולא יחזור בו לבטלו ולשנותו. אבל על תנאי כך נברא העולם והוסד בו מציאות טבע כללי. וטבע פרטי מיוחד. לפי הזדמנות ובחירת איש מעותד. גם הוצרך התנאי עוד. לומר שלא יתמיד השינוי כלל. ולא תמשך הפסקת מהלך הטבע הכללי. אפי' ע"י נביא וחסיד. כי לא אדם הוא להנחם על מעשי ידיו לבטלם ע"י אדם. אחר שגזרה חכמתו יתברך. הנהגת העולם על סדר טבעו הכללי שהטביע בו. מאז יצרו והבטיחו לעמוד כל ימי עולם. עד שיחדש עולמו. רק לפי שעה הצריכה לכך. לכוונה אלהית בלבד. יסבול השתנות מה. אחר ישוב לקדמותו ולפקידותו. לא זולת. כי בסוד הסבה. ישוב הטבע לנהוג מנהגו. לא ישמע קול נוגש. לא ימושו חקיו ולא ימוט לעולם. שלא תחשוב הואיל והותר מקצתו הותר כולו אצל אדם גדול ונשוא פנים למעלה. למשול על הטבע כחפצו להפסיקו ולהשביתו להפר בריתו (יום ולילה קור וחום וזולת מחוקי הטבע אשר נכרת להם ברית לא ישבותו) כטוב וכישר בעיניו. מאחר שנצטוה הטבע בכך להכנע לרצונו של צדיק מושל יראת אלהים. לכן התנה עליו כמו כן שיחזור למנהגו הכולל הקדום. והעד על זה שזו היתה כוונת חז"ל בלי ספק. הוא הדרש שזכרו חז"ל בענין. וישב הים לאיתנו. לתנאו הראשון. הרי בביאור שגם התמדת הטבע הכללי. תנאי היה עמו שיעמוד על ענינו. ולא ישמע לקול מבטל שיהיה. שלא ברצון בוראו. עם היות לבחירה טבע קיים. והרשות נתונה בכל אשר נעשה תחת השמש. לבחור האדם בטוב וברע כרצונו. אך לא לשנות סדרי בראשית לחפצו. אע"פ שנמסרו ג"כ ביד הטוב והישר לפני האלהים למענהו ולקלוסו. אמנם על מנת שלא יעבור הגבול. להשתמש בכתרו של מלך. לכבוד עצמו. כי אלו רצו משה ויהושע להעמיד חמה לצרכם. לא יכולו. וק"ו לשאר נביאים. ואם תעיין היטב במה שבארנו כאן. תמצא אין זר אתנו במאמר הלז לרז"ל. עם היותו כמו זר נחשב לבמ"נ (בעל ברית הפלוסופיא) ואעפ"כ חזר ושבחו. אלא שלא ירד לסוף דעת בעל המאמר ולא בחן כחו ועמ"ש עוד בסמוך בס"ד. ותי"ט האריך לשון כדרכו ודברי רבו בד"ח לא ראיתי בזה ועמש"ל מט"ו פ"ג. ובעלית הטבע לבית מדות שלנו (ואלו הואי התם אמינא חדא עדיפא מדכולהו ע"נ. כי עם שקי"ס היא ודאי גדולה שבנסים כו' עדיין י"ל ביתר שאת. איך ס"ר הגברים לבד מטף נשים עבדים זקנים הרה ויולדת יחדיו יכלו לעבור בעמקי תהומות כמו מקום שטף הים באמצעיתו שהוא עמוק כשאול נתיב לא ידעו עיט כו' לא יוכל עבור בו איש אמיץ לבו בגבורים. גם אם יבש קרקעיתו. הלא רק ממראיתו יפול לבו. ולא יעלה ע"ד לקפוץ או לטפס ולירד ולעלות אף כי יבואו גדולים וקטנים וזקנים וחלשים חיל גדול מאד עד נבכי ים ובחקר תהום יתהלכו ארחות עקלקלות במעמקי מצולות. דרך ישר לא יכשלו בה בעת אחת בלילה אחת. זה נפלא הציור מכל הנסים. ואין זה אלא שנשאם על כנפי נשרים ומלאכיו על כפיהם ישאום):

**נבראו בע"ש.**אין עשרה דברים הללו דומים למופתים שנעשו ע"י הנביאים לשעתן. כי לא שייך בהן בריאה. שאין בהן דבר של ממש. אלא שינוי סדרן בלבד. כגון הים שנקרע. והשמש שעמד. וכל הדומה להם. לא תוכל לומר עליהם שנבראו. שאין ענין הבריאה נופל על הפעולה. כי אם על העצם נושא מקרה הפעולה. כמו שלא תאמר האכילה נבראת. או השמירה או ההליכה. ושאר המקרים לא תוכל לומר עליהם שהם נבראים. אלא המאכל והאוכל והשומר וההולך הם הנבראים. ואין מאמר הבריאה נתפס אלא בעצם הדבר שעליו ינשאו המקרים. אבל עשרת הדברים האלה. הם עצמיים נמצאים מאז מני קדם. ברואים ועומדים מתמידים. לא היו לשעה בלבד. כמקרה הנסים והמופתים. אכן נבראו מני שים אדם עלי ארץ. ולא עוד אלא שכולם עדיין קיימים. חוץ מפי האתון. דוק ותשכח. גם את זה לא שיערהו הפלוסוף בעל מ"נ ואחריו נמשך התי"ט. וכן כל המפרשים לא ביחנו ההפרש הגדול שבין דברים אלו שהם בכלל הנבראים והנמצאים בעולם משך זמן גדול. ככל שאר הבריאות. ובכלל כל ימי עולם יעמדו ויתמידו. עם היות קצתם נעלמו ממנו. והיו נודעים בזמן רז"ל. כמו פי הארץ (כמ"ש ההוא טייעא לרבב"ח. תא אחוי לך בלועי דקרח) ופי הבאר (גם הוא היה נודע וניכר להם ז"ל. כמ"ש הרוצה לראות בארה של מרים. יעמוד בראש הר הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים) והמטה והשמיר (שהממ"ה נשתמש בו) והלוחות אין ספק שהם במציאותם עומדים כמבראשונה. וכמו הקשת. וכן המן שעדיין נמצא ביחוד במדבר שירד שם לישראל. אע"פ שבטלו הנסים שנעשו בו לישראל לבדם דהיינו עומר לגלגולת לא העדיף ולא החסיר. וביום הששי שני העומר לאחד. וביום השבת לא ירד. וכל זה התמיד ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר בלי הפסק ושינוי. זהו הנס הנפלא הכפול ומכופל בו. משא"כ עכשיו נסתלקו ממנו כל אלו המופתים שלא שמשו אלא לצורך ישראל. פי אמנם גם עתה יורד שם בשני חדשי סוף הקיץ בלבד. ובלי שיעור ומדה. ובאין השתנות יום מימים. אכן מציאתו לא נעדרה מן אז והלאה. כמו הקשת הבא לפרקים. ומתמיד בענינו כך. כל זמן עמידת העולם. וכן נשאר הכתב מאז הבראו. לא נפקד מאתנו. ככה הוא בכל העשרה דברים. עם בריאת העולם נבראו. ושוב לא יעדרו כל ימות עולם. רק פי האתון לבדו נעדר עם הריגת האתון. וכמו כן לדברי י"א אילו של א"א. שנעדר ודאי אחר הקרבתו. ושניהם עמדו מימות עולם עד עת בוא דברם. לפיכך אין להם יחס כלל לשאר המופתים והנסים. שלא נתחדש בהם רק מקרה פעולה חדשה וזרה לטבע הכולל. אבל לא היו ולא נבראו מעולם. אך הרצון היה כך מקדם. מאז החל הטבע לעשות פעולתו. הותנה עמו על אודות סבלו עכוב מהלכו לעתים כנזכר. ואין שייכות בריאה בכך כאמור. וזה דבר ברור שלא הרגישו בו המפרשים כולם. כנ"ל שזווגו דברים שלא בלבד קשה לזווגן. אך לעולם אין זווגם עולה כהוגן. ואולם מדוע נתייחדו אלה עשרה הדברי' להברא בין השמשות דוקא. ומדוע לא נבראו מיד עם שאר הבריות. דבר יום ביומו. ועל מה זה נתעכבו לאחרונה. לא ידעתי מה אמרו בו המפרשים. כי ס' מד"ש אינו נמצא אתי. וכן סד"ח אין תחת ידי. ור"מ ותי"ט לא הטריחו עצמן בזה. ויש להפליא ביחוד על הר"מ. אחר שהושוו אצלו דברים הללו עם הנסים במאזנים לעלות. מדוע א"כ נשתנו אלו מאלו בענין התנאי קודם למעשה שבו נשתתפו לדבריו. מי יתן ונדע מה חשב בזה. ומה טעם בבריאתן בין השמשות. ולדעתי (אף אם מי עמד בסוד ה'. מ"מ במה שהרשונו נאמר בדרך הנגלה) דבר ברור הוא. כי אלה עשרה הדברים הוצרכו להתחדש מפני הפורענות העתידה. מה שלא היתה כוונת הבריאה בעצם וראשונה. אלא שיתקיימו כל הברואים באופן היותר שלם וטוב. ולא יהיה משם מות ומשכלת כמו אחר שגרם העון. וכמש"ה אני אמרתי אלהים אתם וגו'. והנה פי הארץ. אינו אלא לפורענות. לבלוע את הרשעים זה נראה מיד. גם פי הבאר. אע"פ שלטובה ולברכה היה. מ"מ אם היו ישראל זוכים ונכנסין מיד לארץ. לא היו צריכין לו. כי היא ארץ עיינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר כולה משקה כגן ה'. וכן המן היה בלתי צריך. ולא הכרחי בעצם. רק מחמת העון שגרם לנוע במדבר. הוצרכו לאלה. ובהגיעם לארץ נושבת מיד פסקו. והמן ביחוד נתרעמו עליו כעל מין קללה. כמ"ש ונפשנו קצה בלחם הקלוקל. אע"פ שזה היה דבר הרשעים שבהם ותולין הקלקלה במקולקל. ולצדיקים היה לחם אבירים לחם חמודות. מ"מ הרי הפושעים נכשלו בו. פי האתון ידוע ג"כ שהוא לפורענות:

**והקשת.**כמו כן נודע ממה שכתוב בתורה:

**והמטה.**רצועה למצריים להלקותן בו במצרים ועל הים:

**והשמיר.**עם היותו הכרחי לכלי הקודש. מ"מ מזיק הוא. ככתוב לשמיר ולשית יהיה. וכתב ומכתב אתיא כמ"ד שנשתנה ונהפך לרועץ. וכן הלוחות עצמן הראשונות שנשברו פורענות היו. אחר שלא נתקיימו. הרי בבירור גמור שאין דבר אחד מהעשרה נמלט מהוראת פורענו' ופקידת חטאות ועונות ואין צורך לומר מה שי"א המזיקין. וכן קבורתו של מרע"ה בעון דור המדבר היה. שלא נכנס לארץ. ושני י"א הנותרים. איני רוצה לטרוח בהם. מאחר שהכל ברור על כרחך ימשכו גם אלה השנים אחריהם. אמנם הצבת הביאה מזיק גדול לעולם. כי היא כלי כל לוטש חורש נחושת וברזל. שהוא משחית לחבל. וכיון שנברא ברזל התחילו הכל מרתתין וגם עוד י"א בגמרא האור והפרד אף אלו ברואי פורענות לפמ"ש אור דגיהנם. ואפי' למאי דמסיק שהוא אור דידן. מ"מ אין מזיק גדול ממנו. ופרד מלבד שהוא מין פסול. מכתו אינה חיה. כמ"ש ר"ח מימי לא שאלנו כו'. ורפב"י לא רצה ליכנס מחמתו לביתו של ר' אמר מ"ה בביתו של זה. לא נשאר רק אילו של א"א ומערה של משה שצריך לבקש להם טעם. מעתה הדבר פשוט וברור לפניך. שמתחלה לא נתכוון לבראם בעצם. כי היו א"כ למבטח מזכיר עון להתפש. כאלו היו החוטאים מוכרחים במעשיהם ח"ו. לכן נתאחרו עד שכמעט נשלמה הבריאה בכללה. והיה היצר סמוך לה שכבר חטא אדם ונסתכל במעשי הרשעים שאי אפשר לעולם בלי חטאים. לפיכך הקדים רפואה. גם הכין רצועה (ונ"ל שגם אור שברא הקב"ה ביום ראשון. שגנזו אח"כ מפני שצפה במעשיהם של רשעים. ג"כ לא נגנז אלא אחר החטא. ושמש כל שבעת ימי בראשית. ובמ"ש גנזו) והרי זה ישר ונכון ומתוקן ומקובל ודאי. אולם מ"ש תי"ט וחשב לדרוש ולתור בחכמה הנעלמה בענין עשרה דברים הללו מלבד שלא טרח בע"ש כלל (לתת בו טעם תבשיל של שבת שקדש עליהם היום) ומהיכן יהנה בו. מה גם ששקל עשרה קלות כחמורות. בכף מאזנים שאינו מעוין. זה אל זה לא קרבו לחכי לא ערבו. ואעפ"כ ראה זה דרך ישר לפניו. כל דרך איש זך בעיניו. אבל אסטניס אני בחלה נפשי בריבוי דברים הדברים אלה הדברים רבי הכמות. היש טעם בריר חלמות גם הלום ראיתי שלא היה נאה לו ז"ל לדרוש. ולא היה מסוגל רק לפירוש ויתכן לומר על בתי"ט מה לך אצל אגדה. כלך למדברותיך אצל נגעים ואהלות:

**פי הארץ.**גם פה לא עשה תי"ט מאומה געלה נפשי ברוב דברים מרבים הבל. והנה מ"ש שלא אמר וירדו חיים שאול אלא שאולה. שהוא כמ"ש רז"ל עה"פ לשאולה לדיוטא התחתונה ש"ש. לא ידע מר הא דתנא רנ"ח. כל תיבה שצריכה למ"ד בתחלתה. הטיל לה הכתוב ה"א בסופה. לכן אין בכאן הוראה על מדרגה תחתונה. כמ"ש בתיבת לשאולה מחמת הלמ"ד הנמצאת עם הה"א ביחד. לזה אמרו לדיוטא תחתונה. משא"כ בה"א לבדה. ומ"ש וזהו שבקש מרע"ה באמרו ופצתה. שלצורך הבליעה היל"ל ופתחה. וכמ"ש במעשה (נכשל בזה ג"כ. כי לא נמצא כן במעשה אלא ותפתח. ואע"פ שאין בו נפקותא. מ"מ שיגה ועוות עלינו לשון הכתוב ויעקבהו זה פעמים. שכך כתב גם למעלה. ובשעת מעשה נאמר ופתחה ואינו) תמהני מה יענה בכתוב אשר פצתה את פיה דהבל. ושאר כל הדברים יגעים. גם מ"ש הרא"ם בכוונת ל' רש"י בקול היוצא על בליעתם. לפרשו קול מבהיל כרעם. אינו נכון בעיני שהוציא לשון רש"י מפשוטו ומשמעותו הקרוב שהוא רק קול דברים. כמו שהוא לשון רגיל בתלמוד. יצא קול בעיר מקודש' מגורש'. ומה שחשב להכריח פירושו מפני שהקול ההוא אינו מבריח. אינו כלום כי מי הגיד לו שברחו מפניו. וכי כתוב נסו מקולם. הלא כתוב נסו לקולם שמא באמת התקרבו אל הקול לראות החדוש ורצו חיש מהר אליו. אבל גם זה איננו אמת כי מי פתי יסור הנה לראות הבקיעה ולא יירא לנפשו שמא תבלעהו הארץ כמוהם. וכמ"ש פן תבלענו. ובודאי לא יערב אל לב אדם להתקרב אל מקום הבליעה. גם מ"ש שהיה קול מקבץ לראות הפלא שלא היה כמוהו משי"ב. לא כן הדבר. כי לא זהו הנס והפלא שפתחה הארץ פיה. כי מעשים בכל יום ביחוד במחוז נאפולים וציציליא קצה ארץ איטליא. שפעמים רבות נעשה כזאת שבלעה הארץ כרכים וכפרים. אך הפלא היה בקרח. שנעשה הדבר ע"פ בקשת מרע"ה מיד. לבלוע שונאיו בלבד וזה לא נודע עד אחר מעשה הבליעה. אבל בשעת מעשה כולם היו יראים לנפשם. כמ"ש. על כן אין ממש בדברי הרא"ם בזה. אף כי התי"ט שהוסיף מכאוב לומר שהיה נשמע קול צעקת הבלועים מדיוטא התחתונה והיה קול מארץ תחתית כאוב. אין אלה אלא דברי הבאי במ"כ. ועוד שהכתוב אומר ותכס עליהם הארץ. (ומ"ש באגדת רבב"ח דחזא בלועי דקרח אף את"ל שהיה כפשוטו לא היה אלא רושם. הבקיעה. כמ"ש חזאי תרי בזעי דנפק קוטרא מנייהו. ודקאמר אצית מאי קאמרי. ודאי אינה אלא השגה שכלית. ואפי' לכשת"ל שגם היא גשמית. עכ"פ לא נשמע הקול למרחוק. שהרי שאל לרבב"ח אם שמע דבר) ונלאיתי כלכל דמיונות תי"ט דומות למרובות והנם למשא. שאפי' נשמע להפצרתו שהיתה שם קול צעקה מן היורדים שאולה. הם המדברים ולא הארץ. ומה ענין לקרות לה שם פי הארץ בשביל כך. והיא לא דיברה בפיה מאומה. גם דקדוקו משינוי לשון פתיחה לפציה. הוא דקדוק עניות במ"כ. תשובתו בצדו מהאתון. שנאמר בה ויפתח את פיה לדבור ואמר אליהו פתחתי פי דברה לשוני בחכי. גם לשון התי"ט מגומגם מאד כמעט נעדר הבנה. וכל הוכחותיו ישא רוח. הך הכפתור ויפרח הפרח. והציץ כצל יברח:

**ופי הבאר.**מ"ש תי"ט בשם רבו בד"ח להוציא דברי רש"י בפמש"נ מפשוטן. תמהני עליו אטו דידיה היא. אשתמטתיה תלמוד ערוך שילהי פב"מ (דלה"א) אר"ח הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויראה כמין כברה (פירש"י סלע עגול עשוי כמין כברה) ואר"ב מעין המטלטל טהור וזהו בארה של מרים. ופירש"י שהיה מתגלגל עמהן. ואם לא הסלע הוא שהיה מטלטל. מהי תיתי שלא יהא טהור מאי טלטול שייך ביה. הא עשוי לנחת הוא מים ע"ג מים היינו הנחתן ודקא קשיא ליה לשמעינן רבותא דנס שנתן הסלע מימיו בתלוש נתערבו לו דברים שנבראו נזכרים ונעשים. בנפלאות ונסים. ולשון הר"מ דלעיל אטעייה שערבן יחד והיו בידו לאחדים וכבר זכרתי שהם ענינים נפרדי':

**ופי האתון.**לשון הרע"ב נגזר עליה כו'. כי לא יתכן שהיה חי כל כך משי"ב עד בלעם. וכפד"ח בכל העש"ד כו'. שאין נראה כי האיל של יצחק היה חי משי"ב עד אברהם. תי"ט. ואני אומר במ"כ כולם שגו ברואה. ומדוע לא נראה. והלא נראה בפרות שהתנדבו הנשיאים למשכן. ארז"ל שחיו עד שהקריבום בבית עולמים. קרוב לת"ק שנה (עמ"ש בס"ד על תו' זבחים דנ"ט) ולדברי ר"מ עדיין חיות וקיימות הנה. ואע"פ שלא נבראו בע"ש בראשית. שהרי לא השמיענו כזאת. אלא כשאר כל בהמות היתה בריאתם. עאכ"ו באילו של יצחק. שבפירוש אמרו שנברא מבראשית. שאינו מן התימה שיחיה עד העקדה (שכל מעשה בראשית בקומתן נבראו. והיה בהם כח יתר עז על הנולדים כדרך כל הארץ. אף כי קודם שנתקלקל העולם במבול היו גם כל הנולדים גבורי כח חזקי התולדה. יתר מאד על הילודים אח"כ). מכ"ש בריות שנבראו עם ברייתו של עולם. ודורות ראשונים יוכיחו. שאל בהמות בהררי אלף ותורך. ומדוע איפה נוציא הלשון ממשמעו:

**והכתב.**עיין עליית הכתיבה:

**והמכתב.**עלו"א:

**והלוחות.**חצובים מגלגל חמה. כלומר לפיכך היו נגללים. תי"ט. תמה אני היכן ראו זה שהיו נגללים. וההפך מבואר בגמרא ספ"ק דבתרא. שמניח חשבון ארכן רחבן ועבין. לפרנס בהן ארכו רחבו ועביו של ארון. ואם היו בגלילה. לא יבוא החשבון מכוון. ואע"פ ששם מדבר מלוחות שניות. מ"מ ודאי היה כמות השניות כראשונות. כמפורש בכתוב שני לוחות אבנים כראשונים שהיו שוות בכמותן ומדתן. אם שמענו בס"ת שנגלל. לא שמענו בלוחות. כי אם שהיה להם ארבע רוחות. שהיו בצורת מעוקב גם גלגל חמה עם היותו מתגלגל. אינו נגלל. כי הוא כמעשה האופן כתומר מקשה. אלא שהוא עגול סגלגל:

**[בחכמה ובמנין.**כתי"ט בשמד"ש או או קתני וה"פ לתי"ט פ"ק דעדיות ול"נ. ותמה ע"ע אי בחכמה ולא במנין ניחא. היינו ודאי משום דבישיבה הלך אחר החכמה. א"ה במנין ולא בחכמה מי ניחא. וקשיא סיפא לרישא. הא ע"כ לאו או או קתני אלא דוקא תרווייהו בעינן. וה"נ מונח בכמה דוכתי' ודאי. דאל"ה לא היה משה רשאי לדבר בפני אהרן ודכוותה טובא:]

**גולם.**עתי"ט בשם הר"מ. וסמך לדבר שכן גל"ם. גי' חכם. אלא שהוא מבחי' אחוריים (כמ"ש בס"ד בלקוטי אורות) וזהפ"ה לדעתי חכם באחור ישבחנה. ר"ל שע"י השבח שמשביח את החכמה באחור. נקרא חכם. ופשט נאה הוא:

**ואינו נבהל.**כמו נבהל להון ר"ל נמהר ונחפז בלי ישוב דעת אלא ממתין מלהשיב עד שתתיישב דעתו עליו. ואז תהיה התשובה כהלכה. זה"ש הכתוב שפתים ישק משיב דברים נכוחים. כל המשיק שפתיו בטרם ישיב מענה. הוא משיב נכוחים. ונ"ל דמתני' בחכם שהוא תלמיד היושב לפני רבו עסקינן. וקמ"ל מי הוא החכם שבתלמידים ואיך יתנהג כדי שיתחכם. והראיה שכן נמנה גם במ"ח דברים שהתורה נקנית בהן. ותדע שלכך הקדים ואינו נבהל להשיב. קודם שזכר השואל. ועוד ומשיב תו למה לי פשיטא שלכן צוו שלא יהא נבהל למען לא יכשל ויידע להשיב כהלכה. אלא כך הוא הענין משום דקיי"ל הרב רשאי לשאול שלא כענין כמ"ש הר"מ. ונ"ל שיצא לו מההיא דא"ר אנא מצינא לאשתמוטי ממסכתא למסכתא. והשתא דאתית להכי. ה"פ ואינו נבהל להשיב. אע"פ ששואלין אותו שלא מענין. כדי לחדדו ולהטעותו. לא יהא נבהל בשביל כך. אח"ז אמר דין התלמיד ששואל. והוא אמרו שואל כענין. כי התלמיד ודאי אינו רשאי לשאול אלא כענין. כמו שנפסק בש"ע י"ד (סרמ"ו) וזה כפתור ופרח. ומ"ש הרע"ב אינו מתקבל. וקשיא לדידיה נמי מ"ט חשיב להו בחד. ולדידן ניחא טובא. איברא האי דקשיא לתי"ט אדרע"ב. כבר נתעוררו כענין זה תוס' פ"ק דפסחים (דו"ב) וז"ל. אע"פ שע"י שאלה הוזקק להם. מ"מ לא הול"ל להשיב. רק אל תעשו פסח. וממילא שמעינן נמי לשאלה הראויה בענין. שכן למדו מזה שואלין ודורשין בהל' פסח ל' יום לפני הפסח. גם לפמ"ש ראב"ד בענין הטמאי' יתיישב זה ודו"ק. ועמ"ש בס"ד בדרוש פסח גדול:

ומשיב כהלכהעמש"ל פ"ו בס"ד במשנת מח"ד:

**ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי.**כ' תי"ט תמיהני זו מדת כל אדם כו'. ואני תמה בהפך. שכבר מצינו לאמוראים דברים כאלה. הנראים זרים בתחלת ההשקפה כאלו לא השגיחו כלל על ענין המשנה הזאת. יעויין מ"ש בס"ד בהיתר ספק זה במו"ק לטא"ח (עקנ"ו) ולמה שתמה תוי"ט שהשומעים יסמכו עליו. נמצא מכשיל את הרבים. יש לתרץ בשני דרכים. א' אם באמת אותו חכם סומך על הוראתו שהיא ברורה לו כשמש. ולפיכך הותר לו לשנות ג"כ מפני ד"ש. כדי להחזיק ולהעמיד הוראתו כפי המונח. א"כ מה לו לירא עוד מהכשיל הרבים. ואם לבו נוקפו. בלא"ה נמי לא יעשה. ולא יורה כדעת עצמו. אלא ודאי באומר ברי עסקינן. אי הכי. זכות היא לו ולרבים שיסמכו עליו. והב' שאם תמצי לומר שיש בית מיחוש למכשול. א"כ אדרבה בזה האופן יכול לסלק המכשול. כי הא דאמרינן דרשה משמיה דיחידאה וקלסוה. משום דידעי דלית הלכתא כוותיה. ה"נ לדידי דסבירא לי שהותר מכללו דבר זה. לימא כך שמעתי מפלוני. ותו ליכא למיחש למידי. מיהא כי משתרי כה"ג דוקא לרב. ששמועתו ברורה לו. משא"כ בתלמיד שרוצה לעלות למדרגת חכם. כדאוקימנא למתני'. ודאי לא שרי לגמרי. כך נ"ל נכון. אע"פ שאין צורך להטריח עצמנו כלל בשביל דיוקו של תוי"ט. ותמיהתו אינה כלום. וסותר למש"ה א"א בחפזי כל האדם כוזב. ואה"נ מפני חשש המכשול. הוזהר עליו החכם. ולא היה כדאי לכתבו. ודעדיפא הול"ל כמ"ש בסמוך:

**ומודה על האמת.**בכאן היה יותר מקום לתמוה תמיהת התוי"ט דלעיל. ופשיטא דזו צריכה להיות מדת כל אדם. כמ"ש בכל יום בשחר לעולם יה"א כו' ומודה על האמת. ובודאי נפיק מינה חורבא טובא אם אינו מודה על האמת. שיבוא לומר על אסור מותר. ולסתור כל התורה כולה. משא"כ לומר על דבר שלא שמע. שמעתי. יוכל להיות הדין עמו בעיקר הדבר. מ"מ הא נמי לאו משנה שאינה צריכה היא. כי גם בזו מצינו היתר לפעמים. בגדול דעביד לאשתמוטי עמו"ק שם. ושמא על זה אמרו. בקשת ליחנק. התלה באילן גדול. הלכך לא כדי נסבה:

**אינן מעשרין. שלא לעשר.**מ"ש תוי"ט בשם רבו בד"ח דאין התרומה בכלל. לפי שחטה אחת פוטרת הכרי. אינו מובן לי. דא"כ כ"ש שמגיע העונש לבטול התרומה. כיון שיכול לקיימה בכל שהוא. ואינו עושה. הרי זה עושה להכעיס ופשיטא שענשו מרובה יותר ויותר מהמבטל מעשרות. שי"ל אינו עושה אלא מאהבת הממון. ועינו צרה לתת דבר לאחרים (וא"ל שכוונתו שבתרומה גדולה ודאי נזהרין. כאותה שאמרו לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה. כי מי הכניסו בצער הזה. וכי בשביל כך אינו דבר אפשר שיבטלו גם ת"ג) גם מ"ש תוי"ט של"מ כן בגמרא. ר"ל דנקטי נמי תרומות. אני אומר רבותא למדחפיה לרביה בגילא דחיטתא. האיכא למימר דלא כוונו על תרומה גדולה. אלא על תרומת מעשר דהויא דומיא דמעשר. הלכך דברי שניהם רחוקים מכליותי. וסד"ח אין עמדי. רק מפי העתקת תוי"ט אני חי:

**ושלא ליטול חלה.**מ"ש תוי"ט בשם מד"ש דוקא חלה. כיון שיכול ללוש פחות מכשיעור. לא אמר כהלכה. טצדקי לאפקועי מחלה. לא אמרו אלא במי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה. ואפי' כה"ג לדברי ר"ע אסור לעשותה קבין. כמ"ש בפ"ב דחלה:

**שלא נמסרו לב"ד.**לשון רע"ב שלא עשו בהן ד"ת. וכיון שפשעו הב"ד כו'. לפיכך דבר בא ואינו מבחין בין טוב לרע כו' תי"ט. ודבריו אלו חסרים תבלין כי אין בהם בנותן טעם. ונראה שיש חסרון בלשונו. ור"ל מאחר שאין עושין דין בחייבי מיתה. לא ניכר הרשע מן הצדיק. והיה כצדיק כרשע. כטוב כחוטא. לפיכך הרי זו כעין מדה כנגד מדה. שיהיו נסגרים לדבר. בלי הבחנת צדיק ורשע. ועדיין אינו מקובל. שאם ב"ד חטאו. צדיקים למה נענשים. וכ"ש שאינו מתקבל מש"ע תוי"ט בש"ס דמוקמי לה במיתה בי"ש. א"נ שלא בהתראה או שברח העובר. וכל זה אינו. דמאי הו"ל למעבד. הרי אין דינן של אלו מסור ביד ב"ד. ואיך ילקו הטובים על ידיהם. משו"ה ליכא לאוקמה נמי בזמן הזה. חלילה לאל מרשע. שיהרוג הטובים שלא חטאו. בשביל החוטאים. מי שחטא לו. הוא יקבל ענשו. כמ"ש אע"פ שבטלו ד"מ. דין ד"מ לא בטלו. וכל העם נקיים. אלא הב"ע במיתות הראויות להיות ביד ב"ד. ולא נמסרו בידם ממעל העם שלא הניחום בידם. ובגזל ועריות. אנדרולומוסיא באה והורגת רעים וטובים. והיינו בגוונא דאמרן שיד ע"ה עמם לעזור לרעים. ולחפות עליהם שלא למסרם ביד הב"ד לעשות בהם משפט. אז הם לוקין עמהם ונספים בלא משפט. ובהכי ניחא נמי דלא תקשי ממתני' דלקמן. גלות בא לעולם על ג"ע. א"ה ס"ד ע"כ שבקה למתני' דהכא דמוקמא נפשה בשאר מיתות שבי"ש. וכדברי המפרשים והא לאו מילתא. כדפרישנא ולא נמסרו ודאי בראוים להמסר איירי. אלא הכא מיירי בשאין כולן ולא. רובן חוטאים. אלא שמכל מקום גם הטובים שלא חטאו הם מסייעים לעוברי עבירה. ומחפים עליהם להצילם מיד המשפט (וזו היתה עיקר סבת חורבן ב"ש בלי ספק. דוק ותשכח. צדיק הוא ה') ולקמן בכולם או רובם ככולם חייבין קמיירי:

**גלות.**עמש"ל מ"ח:

**ובמוצאי שביעית.**השנה השמינית נקראת מוצאי שביעית. כמו שהיום הראשון בשבוע נקרא מוצאי שבת. בערך שבעת הימים (עיין אה"ע סקמ"ד):

**ומוצאי החג.**חודש שאחריו נקרא כך. בערך שאר החדשים. הלכך ודאי בכדי טרח במד"ש. והא דאצטריך התם בפא"נ למימר נמי בשמינית יע"ש. ומהתם ידעינן דאורחיה דתנא הכי למקרי לשמינית מוצאי שביעית:

**ובמוצאי החג.**משום דעד השתא לא עבר אמידי. והשתא דיצא הרגל. ברגל אחד קאי בבל תאחר ודילמא להכי נתכוון הר"מ דקאמר. מי שלא נתנם. גזלם:

**מדת סדום.**זה הלשון אומר דרשוני [שבודאי אין לחשוב ולהעלות על הדעת שהטילו חז"ל חיוב על האדם שיפקיר נכסיו לאחרים ולחברים. (עם שבלי ספק היה דבר מועיל מאד בתקון קבוץ המדיני אם היה כיס אחד לכולם. כי אז בטלה קנאה ושנאה מבני אדם. ולכן היו נמצאים בדורות קדמונים כתות פרושים בישראל שכל נכסיהם היו בשותפות אין לאחד זכות בשום דבר מהקנינים לעצמו יותר מחבריו. אלא כולם נזונים מן האמצע. כמ"ש מהם בס' יוסיפון) שא"כ בטלת כל פרשת ואלה המשפטים וכל סדר נזיקין. ודיני ממונות בכלל. לכן ודאי אין הדבור בכאן מזה. אלא בגמילות חסדים קמיירי] כי אע"פ שבאמת גם זה היה עון סדום. ככתוב בספר יחזקאל. יד עני ואביון לא החזיקה. מ"מ לא נחתם גז"ד אלא על הגזל. וגם האומר שלך שלך. לא עם עני הוא מדבר. אבל אין לי ספק מדברי חכמים וחדותם הם. ורמזו למלך סדום. שאמר תן לי הנפש והרכוש קא לך. כלומר הרכוש כבר זכית בו בדין. והרי הוא שלך. על כן ישאר לך. והנפש שהוא שלי. שהרי אין לך זכות בהם. כמ"ש בהשולח (דלח"א) הם אינן קונים זה מזה. לכן עדיין שלי הם. ותחזיר לי את שלי (וקטעי בדרב פפא. דעמון ומואב טהרו בסחון. קסבר לארצם. ולא לגופם):

**ושלך שלי. ע"ה.**עתי"ט בשם רמ"ה שכתב. שלא דברו מגזלן שהוא רשע. ולא הבינותי זה. כי הלא בפירוש דיברו כאן גם מרשע כדמסיק שלי שלי ושלך שלי רשע. וזה ודאי אין רשע גדול ממנו אעפ"כ דברו ממנו ג"כ בזה. כ"ש כשרוצה להנות חבירו. נגד מה שלוקח ממנו שלא מדעתו. שזה. אינו כל כך רשע. דסבור מותר הוא. ולא עוד שפעמים הרבה התירו חז"ל כיוצא בזו משום פסידא. כגון מהלך בתוך שדה חבירו להציל את נחילו וקוצץ שוכו ונותן דמים. וזולת הדומה לזה. ואמרו כמה פעמים כופין על מדת סדום:

**שלי שלך ושלך שלך חסיד.**נ"ל שאין זה ענין למבזבז. שמפקיר ומוציא את שלו מתחת ידו ורשותו לגמרי שאפי' רוצה ליהנות ממה שבזבז אין מניחין אותו. ומה שנתן נתן. ואין לו עוד זכות בו. לפיכך אמרו שלא יתן יותר מחומש משא"כ בכאן שאומר שלי שלך. היינו לומר שנותן לו רשות ליהנות ממנו כמו בשלו. אבל לא על מנת להוציאו לבעל הבית מביתו ומנכסיו לגמרי. אלא יהא שוה לו בכל אשר לו. שיקח לצורכו להנאתו כאשר יצטרך. והרי הוא בזה כעושהו שותף עמו חלק כחלק יאכלו. ולא על דעת שיפזר שלא לצורך. ואצ"ל שלא ידחוהו מכל אשר ימצא לו. ויטול המקבל הכל לעצמו. פשיטא בהא לא קמיירי. מי פתי יסור הנה. אטו בשופטני עסקינן. אין אנו אחראין לשוטים המאבדים את שלהם. אלא בשותף דלא מכלי קרנא קמיירי. וכה"ג ודאי לא אסרו חז"ל. לא מנעו לקבל אדם על עצמו לפרנס חבירו ולהיות כל מחסורו עליו. כמו שמעשים בכל יום. ומאי שנא ממפרנס בניו ובנותיו הגדולי' ועבדיו (שהרי יכול לומר הרב לעבד עשה עמי ואיני זנך) ובודאי שהעושה כן לת"ח אשרי לו ואשרי חלקו. וכדרך שעשה עזרי' לשמעון אחיו. עאכ"ו כשאינו מחייב עצמו בכלום. אלא עושה כיס אחד לחבירו עמו. ושמעתי מפי אבא מורי ז"ל שכך עשו האחים הרבנים המובהקים וגבירים גדולים בני יעיש למהרי"ט ז"ל שלקחוהו לביתם על מנת שיתפרנס מכיסם בשוה ויטול חלק בנכסיהם כשותף. ומשם זכה לכל הגדולה שלמד תורה בריוח בלי שום טרדה. שהם עסקו במו"מ. והוא חלק עמהם ולא טרח כלל. לזכר עולם יהיו צדיקים כאלה. שהרבו והרביצו תורה בישראל בדרך זה. באופן היותר שלם האפשרי. כי כגון זה אוכל הת"ח לחמו בלי בושה. ולבו פנוי לתורה. וכן מצינו ברבי. שנהג כן עם ר"ח. כנראה מתליסר ביניתא דאתו לבי רבי. ואשתכחו שית בי ר"ח:

**ושלך שלי רשע.**כענין שאמר לבן ליעקב ובן הדד למלך ישראל:

**נוח לכעוס כו'. יצא הפסדו בשכרו.**ה"ג וכ"ה סוגיא דעלמא. וגירסת רע"ב בדויה ודחויה. ומשנה דבסמוך תהיה לעדה שהנכנס ראשון יוצא ראשון. לדרע"ב עצמו:

**קשה לכעוס.**מ"ש מד"ש אבל שלא יכעוס כלל לא נמצא בשום דעה. והביא ראיה ממרע"ה ויקצוף על פקודי החיל. תמוה. כי שם בדין היה לו לכעוס מפני כבוד ה'. ושלא להוסיף חרון אף ה' על ישראל. ועד שהביא מזה. היה לו להביא ראיה מויקצוף על אלעזר ואיתמר דקדים טובא. ושם קצף שלא כדין אלא שיש לומר גם היא לש"ש היתה כשגגה שיוצא מלפני השליט. ואעפ"כ יותר הי"ל למד"ש להביאה. אם לא שנעלמה ממנו. אבל לא זו בלבד מצינו. כי גם בצאתו מעם פרעה. נאמר ויצא בחרי אף (ארז"ל סטרו ויצא) ובמעשה קרח כתוב. ויחר למשה מאד. וכל זה מוכיח אמתת הדבר. שאין זו מן המדה. שלא יכעוס אדם על שום דבר. ויש להביא עוד ראיה מרבינו הקדוש הידוע בענוה. כמ"ש משמת רבי בטלה ענוה. וצוה לבנו באזהרה. זרוק מרה בתלמידים. הרי שהיא מדה יפה בשעתה ובמקומה. כי לא לחנם נבראת המרה באדם והיא אחד מאברים ראשיים שהחיות תלוי בהם. אבל החכמים האמתיים יודעים שכל המדות איך שהם. יש להם מקום ותבחן מעלתן או גנותן לפי הענין. וכבר העיד החכם מכל אדם. טוב כעס משחוק. כי ברוב חכמה רב כעס. כי הפתי והחסר דעה. לא יתעורר לכעוס מימיו. להיותו בלתי מרגיש בשום פעל מגונה. אכן הזהיר אל תבהל ברוחך לכעוס. שלא במקום הראוי. וכן בשאר המדות מצינו שגינה מדת השמחה. ולשמחה מה זו עושה. ושבח העצבון בכל עצב יהיה מותר. לב חכמים בבית אבל וגו' וחזר ואמר ושבחתי אני את השמחה. וכהנה רבות עמו. ואין המקראות סותרים זה את זה. אבל יובנו בבחינות שונות. וזהו גדר החכם האמתי. שיודע להשתמש בכל מדה בדעה והשכל. במדה ובמשקל. לפי האדם והשעה והענין המצטרך. ולתכלית זה בנינו בעז"ה בנין גדול לשם ה' בית מדות ועליות מרווחות. פונות לכל צדדין ופתוחות לכל רוחות:

**ממהר כו'.**ונ"מ שאם יש לפנינו שני תלמידים כו'. צ"ע אם אפי' במקום סכנת נפש גמורה הדין כך. דדמא דהיך סומק טפי. אם אין בידינו להציל את שניהם מן המיתה. או מן הקלקלה. ויש ספוק בידינו למלט אחד מהם. ונראה דהוה ליה לזה הקשה לאבד. דין גדול בחכמה עכ"פ. לגבי דהאי הממהר לשמוע. וכבר הלכה פסוקה בידינו. דגדול בחכמה. קדים לכל מילי. כמ"ש בס"ד באבן בוחן שלנו בסי' 92 ואצ"ל שאם הוא רוצה לוותר על חייו בחפצו. בשביל הצלת חברו הקשה לאבד. שרשאי. מ"מ צריך עיון ודיוק פרטי לענין שלא יבוא. ולדעת גם אם הוא דבר ברור שזוהי מדתו של זה. וכן היא מדתו של חבירו. בלי ספק וחלוף בשום פעם:

**עינו רעה.**עתוי"ט. כמדומה שלא הבין דברי פירוש המיוחס לרש"י. גם מדמה מילי דלא דמיין. כי מה ענין משנה יו"ט שחומד משל אחרים לעצמו. ואין להאריך בדוחקיו:

**בהולכי.**נ"ל לפרשו כמשמעו. ועושה ואינו הולך פירושו עושה שילכו אחרים לבית המדרש. שמחזיק ידי לומדי תורה כדי שיתמידו בבית המדרש. הרי הוא חשוב כהולך ממש. כיון שגורם ההליכה. וגדול המעשה מן העושה. כענין שאמרו בצדקה. וכ"ש אם מחזיקם בממונו. דאית ביה תרתי. וגדולה מעלתו ודאי כהולך ולומד שזוכה לישב בישיבה של מעלה. כי בצל החכמה בצל הכסף הרי זה נכון ופי' רע"ב דחוק:

**לא הולך ולא עושה.**מיירי נמי במי שכבר היה הולך לבה"מ. אח"כ מאס את דבר ה' ועזבו. זהו רשע. כי דבר ה' בזה. שאפשר לו ללמוד. כי על כן כבר היה רגיל ללכת לבה"מ לשמוע דבר ה' ולקבוע עתים לתורה. לפיכך נחשב רשע. אחר שזנחו בשאט בנפש. אבל מי שלא הלך מימיו. שאין בו אפי' דעת לשמוע. אינו נקרא רשע. הן רבים עם הארץ אשר לא ילכו לבה"מ מחמת חסרון הבנה. ולאו רשיעי נינהו. ומנייהו לא משתעי במתני':

**אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר.**ה"ג. וגירסת רע"ב בטלה ממילא. שהסיפא פירשה את הדבר. בטל דבר כו'. מכלל דבדבר בטל. איירי השתא. גם ושאינה תלויה בדבר. אינה בטלה לעולם. אין הפירוש שאינה תלויה בדבר בטל. כי זה כבר נשמע מהרישא. ידיעת ההפכים אחת היא. אבל זו כוללת ור"ל רבותא שאפי' אינה תלויה בשום דבר כלל. אינה בטלה. כי אמנם זאת בטוחה יותר כיון שאינה קשורה בתנאי:

**סופה להתקיים.**אני מפרשו כמשמעו. לפי שאלו ואלו דברי אלהים חיים. לכן סופה להתקיים המחלוקת עצמה. והמחלוקת במקומה עומדת לעולם. שכן נזכרים ונעשים בכל דור. וזכרם לא יסוף ולא יעדור. ואינם לבטלה חלילה. שאפילו במתיבתא דרקיעא פליגי בה:

**כל המזכה את הרבים.**עתוי"ט דכתב בפירושא דקרא ל"ת חסידיך רבים. הכתיב קדריש. אבל הקרי הוא חסידך לשון יחיד. ואין טעם ולא ריח בפירושו. אטו משום דהוא בגיהנם. לא סגי להו לתלמידים עד שיבואו לראותו שם. ישארו הם בג"ע ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. ואם אמנם אמרו במדרשות שהצדיקים רואים בפורענותם של רשעים בגיהנם ושמחים לראות נקם. א"כ גם כשיבוא הוא עמהם לג"ע. מ"מ יבואון יחדיו לראות שחת. ולא אמר אל תתן חסידך לראות בשחת. לכן אין זה אלא תפל בלי מלח. גם מש"ע תוי"ט דבעינן דוקא רבים. שבוש הוא בעיני דודאי אפי' זיכה אחד. (מבלי שיכול לזכות יותר) בכלל מזכה רבים יחשב. וכן להפך. כי הכל הולך אחר הכוונה. שאם היה ביכלתו לזכות רבים. היה עושה. ולא עוד אלא אפי' אחד שזכה לעצמו בלבד. נחשב כמזכה את הרבים. לפי שכולן זוכין על ידו. וכמ"ש עה"פ ואנכי בעלתי בם וגו'. אחד מעיר מזכה את כל העיר. ואחד ממשפחה מזכה כל המשפחה. והיינו נמי לדעתי כשעושה כל מה שביכלתו לזכות גם לאחרים ואע"פ שלא עלתה בידו. המחשבה מצטרפת למעשה. כמ"ש כל החושב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה. מעלין עליו כאלו עשאה. לפיכך נחשב לו. כאלו כבר זיכה את הרבים בפועל. ומועיל ג"כ לשיזכו רבים על ידו. כאמור. וזהו לדעתי כוונת הקרי והכתיב שניהם לדבר אחד נתכוונו. ודוד על עצמו אמרן. ר"ל א"ת חסידיך וגו'. שהרי עם היותי יחיד. לעולם אני חשוב כחסידיך רבים. בין לפי המחשבה בין על פי המעשה. וזה נכון וישר. ומתני' דנקטה הרבים. משים סיפא לאשמועינן דזכות הרבים תלוי בו. וחטא הרבים תלוי בו. ולעולם שאין החטא בא על ידו. או ההפך שאין מספיקין בידו לעשות תשובה. אפי' באחד שזיכה או שהחטיא. הדברים אמורים וזיל נמי בתר טעמא. וגם מחמת מחשבתו שנכרת מתוך מעשה. שאלו היה בידו לעשות כן לרבים. היה עושהו. כל זה ברור:

**אוכלין בעוה"ז.**אוכלים לשובע נפשם. לא להשביע תאותם. אלא לצורך קיום הגוף בלבד. ויותר מזה אין להם חלק בעוה"ז. כי לא זאת המנוחה. וקרן ופירות מעשיהם שמור להם לעוה"ב. שם ישבעו שובע שמחות. יתעדנו וישמינו ויתענגו מטוב פרי מעלליהם. וינחלו האוצרות שיסגלו. ולא נהנו מהן כאן. כי שם מקום המנוחה והנחלה האמתית:

**אבל תלמידי בלעם כו'.**לא בלבד אוכלין בעוה"ז. אבל ממלאים כרסם ממנו אכלוהו (אכילה גסה) ויכלוהו. ובו קבלו עולם. ולא נשאר להם כלום בעוה"ב. אלא גיהנם היא ירושתם באותו עולם. ותפס לשון ירושה. המשמש גם לשון ריש. וגם לשון גירושין במשמע כי אף גיהנם כלה. והם אינם כלים. זהו שסיים. ויורדים לבאר שחת. לומר שנטרדים מגיהנם לבאר שחת. לדיוטא התחתונה. גם שם לא ינוח להם. כי אחוזת עולם הוא להם. והנה כל לשון התנא צרוף ככסף. ומ"ש תי"ט הרי כמה מתלמידיו של א"א רעבים וצמאים. יש להשיבו. מי יגיד לנו זה. כי האדם יראה לעינים. אל דעות ה' יראה ללבב. ורחב"ד וראב"פ וחבריהם לא יוכיחו. כי בחרו בעוני בחפצם. לולי זאת היו מעשירים אותם בודאי (כמ"ש בסוף עלית החכמה) והסתפקו במועט. טוב פת חרבה ושלוה בה. שהוא העשירות הגמור והשובע. וכבר בארנו לשון משנתנו וענינו מתוקן יפה יפה. אמרת אלוה צרופה. והסתכל אמרו אוכלים בעוה"ז. לא אמר אוכלים עוה"ז. או העוה"ז. ושלא בדקדוק כ' תי"ט שנקראו אוכלי עוה"ז. כי הצדיקים אינם אוכלים העוה"ז. ואף אם יש צדיקים שמגיע עליהם כמעשה הרשעים. אינם נהנים מטובות עוה"ז. רק כפי ההכרחי לעבודת בוראם. על כן העוה"ז אינו עצם אכילתם. ואינם מכלים ומעכלים אותו. גם תלמידי בלעם בידוע שאין להם גיהנם בעוה"ז. וכבר אמרו חכמים לא נברא העולם אלא לאחאב כו'. ולא כדברי מד"ש שהם כנגד המפורשים. וגרם לו זה מפני שרצה להניח מאמר מקביל לנגד מאמר אוכלין. אבל הדבר מבואר במעט עיון. שאיננו מקביל אלא למאמר נוחלין. ולפי מה שפירשנו הכל מתבאר בטוב טעם. ודעת למשכיל ינעם:

**הוי עז כנמר.**עטא"ח (סרמ"ב) שכתב ז"ל מצאתי בפרקי אבות לרש"י שפירש על ההיא דמשנת ריב"ת אומר הוי עז כנמר וז"ל תכף לאותה משנת רע"א עשה שבתך חול היא שנויה ההיא דבן תימא. לאורויי דר"ע ל"א אלא במי שהשעה דחוקה לו ביותר כו' ע"כ. ופליאה על הטור דאשתמיטתיה תלמוד ערוך בפע"פ בשם תד"א. ולא היה צריך לטרוח אחר מציאה זו בפירש"י המדומה. גם דר"ע לא משנה הם ואינן שנוים בסמוך להא דב"ת. אלא גמרא מפרש לה הכי גם זו עדות מספקת על זיוף כינויו של פירוש רש"י דאבות:

**עז פנים.**אחר ששיבח העז כנמר לעשות רצון אביו שבשמים. חזר לגנות מדת העזות. שלא תהא נכרת בפנים לגמרי. אפי' לעבודת השי"ת. הענוה משובחת. והצנע לכת. ולא אמר הוי עז אלא לענין אומץ הלב בלבד. תדע שהרי ישראל נקראו עזין. (כמ"ש בפא"צ) עם היותן ידועים שהם ביישנים. אלא עזות לחוד. ועזות פנים לחוד. לכן לא הזכיר למעלה. אלא עז בלבד. וכאן זכר עז פנים. ולא אמר ג"כ עזות פנים. כדרך שאמר בושת פנים. לומר שאפי' לא חטא בעזות פנים בפועל במעשה או דבור אלא שהוא עז בפנים ניכר. וכגון קורץ בעיניו וגו'. כענין שכתוב הכרת פניהם ענתה בם. וכן מדת הבושה נכרת בפנים. כמש"ה למען תהי' יראתו על פניכם. וביאר כאן שהעז בפניו אין לו תקנה. אלא בגיהנם ללבנו מאודם פניו. וכנגד מה שגרם לבון פנים לחברו. דאזיל סומקא ואתי חיורא. לכך הוא צריך ליבון באש. שניצוצות החוצפא נתזין ממנו. ובושת פנים. ר"ל אפי' הוא חוטא. נתקן הוא ע"י מדה זו והולך לג"ע על כל פנים. כמ"ש (ספ"ק דברכות) כל החוטא ומתבייש מוחלין לו על כל עונותיו. וכאן תפס לשון בושת פנים שם דבר (לא אמר בוש פנים. או ביישן. תוארים) כלומר מעשה הבושת ופעולתו. שגורם לו הלבנת פנים כבושות בקרקע. הוא המתקנו. שאינו צריך לתקון גיהנם. ומביאו לג"ע. כי נוח לאדם שיפיל עצמו לכבשן אש. משילבין פני חבירו ברבים. משום מאי דסני לך. לחברך לא תעביד. ואהבת לרעך כמוך. שהיית בורר לך מיתה יפה. לדון בשרפה. מלקבל עלבון בפנים לחי ישבע בחרפה. הרי ששקולה היא כאש אוכלת מנפש עד בשר. לכן אינו צריך לאשו של גיהנם להלבינו. מאחר שכבר נתלבן. אבל אין די לו במה שהוא בוש פנים. בזולת מעשה ופעולת הבושה. כי אין זה מספיק. בהכרח צריך תקון ולבון דוגמת גיהנם. המפליט גיעול דם הנבלע באיברי הנשמה. והרי זה נכון מאד. והתימה מן המפרשים שלא שתו לבם לתיבת בושת. כי לפי דקדוק הלשון כמו זר יחשב. ולא יכון לדבר כן. ולפי מה שפירשנו מיושב היטב בעז"ה. עוד יש להמתיק שאמר עז פנים לגיהנם. וקשורו לסותר הקודם על דרך הנ"ל. ירצה כי מדת עזות פנים כל כך מגונה. שאפי' בדבר מצוה הוא מקלקל. ומוליכו לגיהנם. תחת שהיה ראוי לתקנו ולכפר על חטאיו. כי אחד מתנאי התשובה הוא הוודוי. ומודה ועוזב ירוחם. ואם יתוודה בפרהסיא בחטא שאינו מפורסם. נקרא חציף. כמ"ש שילהי פ"ק דברכות (שם המלצתי על זאת. הכתוב הכרת פניהם ענתה בם וגו') והרי הוא העז פנים שיורש גיהנם. עם היותו סבור לעשות רצון אביו שבשמים בכך. ומקביל לזה אמר אחריו. ובושת פנים לג"ע. שיש בו תקון גמור לחוטא כנזכר. והוא יפה אף נעים בחבור הדברים ובבאור הענין:

**יהר"צ כו'.**זה המאמר צווח ואומר דרשני. כי מה ענין בקשה ותחנה במשנה. שלא מצינו דוגמתו. אף כי נראה לכאורה אין לו קשר ענין למה שקדם. ומה טיבה כאן. באמת פלא גדול הוא. והיותר נפלא איך המפרשים שטרחו כמה פעמים בפטומי מילי. בהרבה מקומות הבלתי צריכים באור. ומדוע בכאן שתקו לא אמרו בו דבר. ואני בעניי אמרתי הלא דבר הוא שאי אפשר לו מבלי ביאור. ואחזה אנכי אשית לבי. שחוזר לענין של מעלה שצוה מתחלה להיוה עז כנמר כו'. ועכשיו בגלותנו בטל ממנו העוז והעצמה. וניטל הלב ואמצו. כי המקום גורם. כן איש נודד ממקומו. הגולה לבו בל עמו. וכדאיתא גבי סבי דבי אתונא. חזי דמיענו אייתי מעפרייהו שדי עלייהו. אקשו לאפי מלכא הנה שארץ נכריה מכנעת לב האדם. ואם הוא אמיץ לבו בגבורים (וכן במשל הדיוט כלבא בלא אתריה שב שני לא נבח) וארץ מולדתו של אדם. חוזר ומקנה לו מדת העזות (וכן מצינו ברמי בר תמרי. אי הוית באתרי. הוינא מחוינא לך חורפאי) לכך בקש יהר"צ שתבנה עירך כו'. ותשוב לנו מדת עזות הנצרכת. בשלמות. אך יש לחוש פן יצא שכרה בהפסדה. שקרוב להפסד במדה זו מחמת שמוכנים יותר לחטוא. מתוך העזות. כמו שאירע בהיות ישראל על אדמתן מלפנים. שמרוב טובה בעטו. והיתה להם העזות לאבן נגף לצור מכשול. להעיז פניהם כלפי מעלה. לזה אמר אחריו ותן חלקנו בתורתך. ר"ל הרי בראת תורה תבלין להתיש כח העזות שבהם לשבור לבם ולהכניעו כמ"ש רז"ל בפא"צ לא נתנה תורה לישראל אלא מפני שהן עזין. שאלמלא כן אין אומה ולשון יכולה לעמוד בפניהם. על כן כשתתן חלקנו בתורתך. כבר אנו נשמרים מרעת מדת העזות. שנמצאת בנו ביותר בא"י. ולא נשתמש בו עוד כי אם לעשות רצונך. ובזה האופן נשיג התועלת המבוקש. ונמלט מרעתו. אע"פ שתסור מעלינו עול רציעת הגלות. ולא יכניע אותנו טבע ארץ אחרת כאמור. כי מ"מ הלא די בתורה המתשת כח העזות לטוב לנו. וזה כפתור ופרח בלי ספק. ועמ"ש בבית יעקב דמוסף השבת (דשסו"א):

**בן עשר.**מ"ש תי"ט בשם רש"י תלמוד ערוך הוא ספ"ק דחולין (דכד"א):

**בי"ג למצות.**פרע"ב ותי"ט משם רש"י החשבון שהיה לוי בן י"ג במעשה שכם. שהניח ששה חדשים שעשה בדרך מארם נהרים עד סוכות. וכתב שרש"י בפירוש החומש לא דייק. שפירש ששה חדשים בבית אל. שהוא אחר מעשה שכם. עכ"ד. והם תמוהים מאד. שכפי הנראה נתעלמה ממנו גמרא ערוכה ספ"ק דמגלה. דמני להו כדברי רש"י על התורה. והם דברי ס"ע. א"ה שקיל כל הני תנאי מעלמא. ואזיל בתר פירוש מיוחס לרש"י. דלא ידענו מנו. ולאו בר סמכא הוה כלל (כאשר הראית לדעת זה. ואב"א דיקא נמי אליבא דש"מ ורש"י עה"ת. דהא כי דייקינן אשתכח דלוי בר תליסר בציר תלת ירחי הוה בההיא שעתא כשיצאו מארם וקחשיב תו תלת ירחי מדשהו בשכם וג"ח משם ואילך. נמצא החשבון מכוון ומדויק:) ועל כרחך אתה אומר לדברי אותה סוגיא. שלא היה נחשב כלל אותו זמן שהלך מארם לסוכות. להביאו בחשבון. כי מעט הוא ומובלע במשך שני עכבתו בארם. שהרי אינו מונה אלא י"ח חדשים לסוכות. וששה לבית אל. עד שהגיע אל אביו. שמכללן אתה מוצא כ"ב שנה שפירש יעקב מאביו שלא ברשות. ונענש כנגדן בכ"ב שנה של פרישת יוסף. ואם כדברי המפרש הבודה מלבו דברים. א"כ כ"ב ומחצה היו. ואת"ל משום שלא היה שנה שלימה לית לן בה. אי הכי הוה ליה לתלמודא למשתק מששה דבית אל לגמרי. ולמאי קחשיב להו. ואי אפשר שיהא מפרש זה חכם יותר מבס"ע. ומבעל התלמוד. ומרש"י האמיתי. וכל המפרשים בכלל. אין מי שערער בדבר. אבל הוא הדבר אשר דברתי כמה פעמים. דהך פירושא עולבנא דמדפיסים הוא. בוקי סריקי תלו ברש"י. לא רש"י חתים עליה ולאו דסמכא. אלא בדותא ובורכא. ותי"ט שביק תנאי ואמוראי ואזיל בתר איפכא (כה"ג עפ"ה דיומא) קבע לשבשתא. ודחי למתרצתא. רש"י דחומש דדייק טובא כרחבה דפומבדיתא. איברא לא צריכינן להך בדותא. ואפ"ה ניחא קצת מ"ש בפי' מתניתין. דאיכא למימר לוי בשנת שלש עשרה הוה קאי האי שעתא. דהא ודאי הנך שיתא ירחא דקחשיב תנא לבית אל. לאו דוקא לבית אל לחוד קאמר. אלא כייל כל ימי עמידת יעקב בשכם. ובבית אל. ובמגדל עדר. עד דאתי לבי יצחק אבוהו לממרא. כולהו הנהו עובדי. בהני שית ירחי דמני לבית אל הוו. אשתכח דעכ"פ לוי בתליסר קאי בההוא עובדא דשכם. אבל בן י"ג שלמות ודאי לא הוה (ולא בן י"א גמורות כשיצא מבית לבן) ודי בקירוב זה. ואין אנו אחראין לפירושו זה. שאין לו שורש. ופשיטא דליכא למגמר מדורות ראשונים דקמי מתן תורה. לענין חיוב מצוה (ואפי' בימי דוד היו נקראין איש בני ח'. שכבר הולידו כדאי' בפ"בס) אלא קצת רמז לדבר הוא:

**בן עשרים לרדוף.**במלחמה. לנצח ולכבוש אויביו. שכן מבן עשרים ולמעלה. יוצא בצבא. כ"פ בד"ח ונכון הוא. ואע"פ שלא נשלם תוקף הכח עד שיהא בן שלשים. שאז תכלית גידול גוף האדם:

**[בן מ' לבינה.**ערע"ב ותי"ט. ויל"ד שהרי לא היו במדבר רק ל"ט שנה בלבד. כמ"ש בס"ד בהגהת גמרא דפפ"מ. ומ"ש בתורה ארבעים. צ"ל עד"ה במספר ארבעים. סמוך למ'. א"ה ממ"ש ע"ס ימי מדבר בצרן טפי מארבעה עשר חדשים:]

**בן ששים לזקנה.**דכתיב תבוא בכלח אלי קבר כו'. מימי תמהתי על זאת. שלמדו חז"ל מכאן למיתת ששים. והרי איוב מת זקן ושבע ימים. וחיה ק"מ שנה אחר שנסתלקו יסוריו. ולא עוד אלא שאפי' קודם שלקה ביסורין. כבר היה בן שבעים. שכן הוכפלו שנותיו אחר זאת. כמ"ש ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה. וכן שנו בס"ע כל שנותיו של איוב ר"י שנה. משעה שירדו אבותינו למצרים ועד שיצאו והכי איתא נמי ספ"ק דבתרא. אי הכי מאי קאמר ליה אליפז. וי"ל ה"ק ליה. אין לך להצטער ביותר על יסוריך שאתה חשוב בהן כמת. שהרי כבר היית ראוי למות בהיותך בן ששים. שהיא מיתה בינונית של כל אדם. ואתה השגת כבר שבעים. שהיא השיבה. נמצא מה שאתה חי יותר. אינו חשוב מכלל חיי אדם סתם. והם ימי הרעה שאין בהם חפץ אם לא בדרך פלא. לכן לא הפסדת יותר משאר בני האדם הבאים בימים הרעים לעת זקנה. ויתר אתה עליהם שאכלת כל ימיך עד שבעים בטובה. מעתה לא תתרעם אם מצאוך רעות הימים. היתרים ועודפים על חיי אדם הפשוטים:

**בן מאה כאלו מת.**צ"ע אם כוונת התנא באריכות לשון זה. לפטרו מן המצות. ומסתברא דלענין דינא אין חילוק בין בן עשרים לבן מאה או מאתים כל שעודנו חזק בכחו. מוטל עליו לקיים המצות בכללן. כבחור בלי הפרש. ואין צורך לומר שאין לחלוק ביניהן לעונשין שבתורה. ואם חלוש הוא. נדון כחולה לענין י"כ ולשאר המצות המעשיות. אבל נראה שאין סומכין על דעתו כלל. לא לעצמו ולא לאחרים לא להקל ולא להחמיר דסתמיה דעתא קלישתא היא. אם לא שרואים בו גם שכל חזק והבנה טובה והכרה יתרה:

**בן בג בג.**המפרשים התחכמו יותר להכניס פילא בקופא דמחטא. גם בשמות העצם. עיין מ"ש תי"ט משמם. וי"א בג בג ר"ת בן גר בן גיורת. א"כ הוא היה נכד גר וגיורת. ולא היה לו פחד כ"כ מן המלשינים מהסתיר שמו. ואיני יודע מה הביאם לצער הזה. ולמה זה הבל יהבלו. הלא מצינו פ"ק דקדושין (ד' י"א) יוחנן בן בג בג. ומאי דרשי ביה. ואם כדבריהם בן בן בג בג הוה להו למימר. ואף שי"ל איהו ניהו. זמנין קרי ליה הכי בלי שם העצם. וזמנין בשם העצם שלו. כמו שמעון בן עזאי. ובן עזאי ודכותיה. וא"כ יוחנן זה עצמו גר היה או נין ונכד. אך מי הגיד להם זאת. ושמא מטילים פגם בקדשים. ובד"ח הוסיף טלאי ע"ג טלאי. והנה הכל הבל ורעות רוח. נלאיתי כלכל דברים מבודים כאלה. וראה גמרא דר"פ המניח. ודע שבן בג בג היה צח לשון בעברית ג"כ. ואם ניתן רשות לדרוש שמות העצם לכל חפציהם אדרשם לשבח. ב"ג ב"ג רמז גי' שבן עשר היה האומר בעת ההיא. ולכן לא נזכר שמו העצמי. שהיה אולי יוחנן הנ"ל באמת. ומחמת שהיה עדיין ילד כשאמר זאת השמועה. לא קראו התנא בשמו. כדשנינן בבתרא דר"ה. בבן זכאי. דהוא ריב"ז. ומשום דאכתי תלמיד היושב לפני רבו הוה ההיא שעתא לא קרי ליה בשמיה. וכן בבן בתירא ריש תענית. ובן הא הא היה בן שתים עשרה שנים כשאמר לשון זה אבל באמת נראה שהם שמות העצם. גם באמוראים נמצא בר היהי ריש חגיגה. ולחקור לדעת סבת קריאת השם. היא מלאכה נאה לעתות הטיול:

הפוך בהמ"ש בד"ח בטעם לשון הארמית מפני המלאכים. דברי הבאי הם. ומה יעשה בסיום הלשון:

**והפוך בה.**מלשון לרגלה ולהפכה. לשון חקירה וחפוש בסתרי הארץ. וכן בלשון חכמים יאמר בענין העמק המחשבה בצדדי הדבר. מהפך בזכות. כלומר משתדל. וכמוהו מהפך בחררה הפוכי בעסקא. ככה יאמר התנא הלזה. חקור והעמק שאלה פעם אחר פעם ולא תלאה. ולא תחשוב שכבר הגעת על תכלית הכוונה. אם הבנת פשטי התורה לפי דעתך. לא תאמר אין צורך לטרוח בה יותר. כמחשבת רודפי הפשט. הבולעים מאמרי התורה ועניניה בקליפתם החיצונה. לא יחושו לתוך הגנוז בקרבם. ויש שמדמים שאין בה אלא קליפה גסה בלבד. וממלאים כרסם ממנו עד שכרסם מתבקעת. תפח רוחם ויגועו בבלי דעת. לפיכך הזהירך שלא תהיה חכם בעיניך. לומר כבר השגתי וידעתי כל האפשר. אלא הפוך בה כעני המהפך בחררה. וחזר לקנותה בטורח ובעמל. לשבר כל הקליפות עבות ודקות שעל פני חצוניות דבוריה וספוריה. כדי שתשיג הפרי הטמון בתוכו. ורב טוב הצפון בקרבה. ולא יספיק פעם ושתים. כי בכל פעם שאדם ממשמש ומוצץ בהם. מוצא טעם חדש. לזה רמז הכפל. לנחץ ענין החקירה והדרישה בה. ולא תעמוד מלרגל ומלהכוך. ולתור את הארש. דכולא בה. שכל דבר חכמת בינה כלול בה. כמ"ש אני חכמה שכנתי ערמה. ודעת מזמות אמצא. לי עצה ותושיה. אני בינה לי גבורה. וכל החכמות כלולות בה. כמו שהאריך בה החכם בספר משלי החכמה (ס"ט) ומצינו בריב"ח כששאל לו החוקר נחש לכמה מוליד. הודיעו האמת על פי מקרא מן התורה. והטיח המין ראשו בכותל. לפי שבמה שטרח שבע שנים עד שעלה בידו ידיעתו. על פי הנסיון. הושיטה לו בקנה. וכיוצא מצינו הרבה באגדה שידעו להוציא כל הענינים מתוך המקראות ויהיו למופת בישראל ולאות. טוביה לדזכי והוו דרופתקי דאורייתא. סמא דחיי סמא דכולא ודאי:

**ובה תהוי.**ה"ג כמה מפרשים ראשיים. כמ"ש תי"ט בשמם. ופירושו לדעתי מלשון הוייות דאביי ורבא. הוי בה רב ששת. והוינן בה. והרבה כלשונות הללו ידועות בתלמוד. ענינם הפלפול והויכוח על דרך החדוד והחריפות. ככה יאמר כאן. אל תדמה בנפשך לומר עכ"פ צריך אני לחכמת בעלי המחקר. כדי לחדד השכל עד שיהא מחודד ושנון לפלפל בתורה. ובא התנא להוציא המחשבה הזאת מלבך. כי אינך צריך ללמוד חכמת יוונית בשביל כך. אלא בה תהוי תחקור ותעמיק ותפלפל בה. אז תחרץ ותחדד שכלך. כאשר יורה הנסיון לכל מודה על האמת אשר בא בדרכי פלפולה והויותיה. כי אין חדוד למעלה ממנו וחכמי האומות עצמן אשר למדו בה ובחכמות אנושיות. מודים בכך. ויעוין גם ש"י. וראיתי בס' נוצרי שבשנים שעברו היו רבים מהם שוקדים בעיון הגמרא ומתפלאים על עומק חכמתה ולכן העתיקו מסכתות רבות ללשון לטי"ן. והן עוד היום נמצאים בהן מלומדים הרבה חושקים בתלמודנו ועוסקים בו:

**וסיב ובלה בה.**ר"ל אע"פ שהתורה נקראת תושיה שמתשת כח ומזקנת את האדם לפני זמנו. מתוך העמל והיגיעה שבה ע"ד שאמר הר"מ אצל ראב"ע שאמר הריני כבן שבעים שנה. ספ"ק דברכות (עם שאין הכרח לפירושו שם. והוא נגד פשטו של דבר המוזכר שם בענין. ועיין מ"ש שם במקומו בס"ד) מ"מ זה אמת שהשוקד על הלמוד מזקין בלי עתו. ועמ"ש בחלון צורי) טוב שתזקין ותבלה כחך בה. כי אחרי בלותך תהיה לך עדנה. ולא תעמול. לרוח לתת לחכמות נכריות חילך. פן ישבעו זרים כחך ועצביך בבית נכרי. ונפשך תמסר ביד מלאך אכזרי:

ומנה לא תזועפרע"ב. וכן הוא מפורש בספרי. ועמ"ש בס"ד חי"ד פ"ב דמכלתין:

**שאין לך מדה טובה הימנה.**כמדומה שרמז על ס' המדות היווני. שאע"פ שאין בו חשש מינות. ואין בו אלא ביאור המדות המוסריות ומשובחות על פי חקירה אנושית. ואע"פ שכבר אמר רב יוסף בתלמוד על איסור הלמוד בספרים החיצונים. מילי מעלייתא דאית בהו דרשינן כדאיתא ריש חלק (ועמ"ש שם בס"ד) היינו ס' בן סירא ודכוותיה ס' פילוני האלכסנדרי וכל דדמי להו. שהיו מחבריהם מבני ישראל. ואמרו דברי חכמה בלשון קצרה וצחה. עריבה ונוחה. שתועלתם קרובה. והפסדם רחוק. משא"כ בס' היוני הנ"ל. שיש בו להג הרבה ויגיעת בשר מאד. בהיותו מועתק בלעגי שפה ולשונו סרוח ומגומגם מאד. ואבוד זמן יקר המציאות. בהבל ורעיון רוח בלשונות בני נכר עמקי שפה. שיש בו ודאי היזק גדול מאד. ורחוק משכר (עם שחטאתי אני מזכיר כי לא זזתי עד שעברתי עליו לראות מה טיבו. ומעט דבש הנמצא בו רדיתי אל כפי. ועי"כ הכרתי מעט התועלת הנמצא בו והפסד הזמן בו מרובה משכרו) וכן אמרו במ"ר סוף קהלת כל המכניס יותר מכ"ד ספרים בתוך ביתו. כגון בן סירא ובן תגלה והדומה להם. צרה מכניס לביתו. זהו שאמרו כאן שאין לך מדה טובה בחכמת המוסר והמדות הטובות הימנה. שוב נזדמן לידי ס' מד"ש. וראיתי להציג פה מ"ש בשם החסיד כמדומה לי הוא הר"י יעבץ זצ"ל. ז"ל והפך בה. כי הכל כלול בה. וממנה יתבארו טענות הרבה להשיב לאפיקורסים. ולא יצטרך להכעיס אותה בצרותיה הנכריות. כי דדיה ירווך בכל עת. ואפי' שתחשוב שהן נאות לה לרקחות ולטבחות ולאופות (רמז למה שהתנצל הר"מ באגרותיו על שעסק בחיצונות) אין לך מדה טובה הימנה. כי מי יחוש לפנותיה וליסודותיה חוץ ממנה וכוון במ"ש מלת מדה. כי אולי תתאוה למדתו של הגיוני או של רופא או של פלוסוף. או תוכן. והודיעך התנא שאין מדה ושלמות תשוה עמה. ומה שתחדש בחזרתה. הוא יותר טוב מקרן שאר החכמות כולן. המבדיל בין קודש לחול. ובאמת כי מכח קדושתה. נותנת לעוסקים בה לשמה. כח וגבורה לעמוד נגד כל הקמים עליה. כמ"ש בגמרא הרבה מחכמיה יתוכחו עם האפיקורסים המוציאים כל ימיהם בחכמות נכריות. ולכן הזהיר הבקשה אולי תשכיל תעלומות חכמה. עכ"ל השוה בכל מה שאמרנו ומסכים עם מה שפירשנו בכוונת תנא שלנו: וכבר דברתי הרבה מהיזק גדול הנמשך לעוסקים בפלוסופיא. שסופם יוצאים לתרבות רעה ומשליכים כל התורה אחרי גיוום (ויעוין בבית ובמגדל בכמה מקומות) עכ"ז לא אוכל להתאפק בכל פעם שפגעתי במנוול זה. למשכו לבית המדרש לפרושים. קודם שימשוך הפתאים כשור אל טבח וחיתם בקדשים. והסתכל נא מה עלתה לאומות הקדומות אשר עלו מאד בסולם הפלוסופיא מאה חוקים. כמעט כבשו כל העולם בחכמתם מה היה סופם ואחריתם. מי לא ידע מחכמת מצרים (שנזכרה גם בכתוב) שהגדילה לעשות לה שם בארץ לא יהל שם ערבי ועתה היא נוה שודדים. וארץ כשדים המלאה לה חכמים מחוכמים. ועתה היא נוה רועים ומדרשיהם גדרות צאן. איה מעון אריות הפלוסופיא שבארץ יון אשר מלאו מחכמת בני קדם. ושמע חכמת יונית הלך בכל הארץ. להכניע כל יושבי תבל תחתיה. לפניה תכרע כל אומה ולשון. עתא מעון ?תנים. ואע"פ שלא נצטוו על למוד התורה. נעקרו מן העולם. ולא עמדה להם חכמתם. עאכ"ו אנו שיש לנו חכמה אמתית בטוחה שנתנה לנו על מנת שנעסוק בה כל ימינו ולא בזולתה. איך נקוה להשיג שום הצלחה נפשית או גופנית על ידיה. הלא הנסיון הוכיח ההפך. שבכל מקום וזמן שרדפו אחריה. היא היתה בעוכרם ועקרה אותם ממקום תחנותם בכבודו של עולם. כמ"ש שם. ומדי דברי בזה אזכרה הלצה נאה שכתב בס' החיים על הרודפים אחר הפלוסופיא ונפשם קצה בלחם החמוד הוא התלמוד אשר הוא מזון הנפש. על כן הסיר האדון ה' לבאות כל משען לחם. מדה כנגד מדה. ולחם שמידא וחוורתא גושקרא הוזכרים בעובדא דמרתא בת בייתוס. כל אלו הן מדרגות תכמי התורה שבע"פ. כגון בעלי המשנה בעלי תלמוד בעלי אגדה. איש איש לפי שכלו. ומרתא היא שם לכנסת ישראל שנעשית בת לכת הארורה הנקראת בייתוס. ועל כן השיגוה שברון מטה לחם. גם הגרוגרת דר' צדוק שמצצה היא ומתה. יש לפרש שהוא רמז לנופת תטופנה שפתי זרה. שמצצה כנסת ישראל מן הכת השניה הארורה הנקראת צדוקים. אלא שאין להחליף סם הצדיק הזה בשם של צדוקי עכ"ל המתוק לחכי. אמנם אני אתקן המליצה יפה ואשלימנה ע"פ דרכו ז"ל. כי בודאי ר' צדוק צדיק גמור היה. אף הוא היה מוצץ גרוגרת של כת צדוקים ופלוסופים ובלע התוך הטוב הנמצא בהן. והשליך הקליפה. כענין ר"מ שלמד מאחר. באמתלא רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. אבל מרתא זו מצצה הקליפה המצוצה כבר. שלא היה בה עוד שום לחלוחית טוב. לכך ממנה מתה. ונקראת על שם כך מרתא. כי שתתה מי מרה ומרתה באלהיה. על כן קראו שמה מרתא בת בייתוס. הכופר בתורה שבע"פ כי מרה כלענה אחריתה. וזה יפה אף נעים. ואני ממשל אותו ביחוד על ההולכים חשכים בס' מורה נבוכים. כי הר"מ הי"ל התנצלות הצ"ל שאכל התוך וזרק הקליפה הוא החבור מ"נ. והפלוסופים שבאו אחריו מצצו בקליפה זו שכבר נאכל כל הטוב שבה ונמצץ. והם חזרו למוץ ולהתענג בקליפה. כבא על שפחה חרופה חרפה וגדופה. ושמעת מה יהא בסופה. ה' יצילנו מסער וסופה:

**לפום צערא אגרא.**לענין מ"ש בד"ח שזה בשכר הצער כו'. עמ"ה בס"ד רפ"ב. אך מ"ש אבל שכר מצות עצמן אין אתה יודע שכרן. אינו מכוון כלל. וכי מי הגיד לו היום. ששכר הצער והטורח ידוע. לא אמרו אלא שהשכר מתרבה לפי ערך הצער המרובה. אך השכר בין רב למעט. נעלם כל עיקר כמה איך ומה הוא. הן לא ידענו זה בין במצוה עצמה. בין בצערה וטרחתה. גם לא אחז לשון חכמים בדיוק. שלא אמרו אלא מתן שכרן. כמ"ש בספ"ב. איברא במתני' גופה נמי איכא למידק מאי קמ"ל. וכי חשיד קודשא בריך הוא לקפח שכר העמל ויגע בודאי שהמצטער על קיום התורה. שכרו מרובה ממי שאינו סובל צער בשבילה. וכבר שנינו ואם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה. כ"ש לסובל צער ג"כ. שהכל לפי החשבון א"כ משנה שאינה צריכה היא. אלא כך פירושה שעל צערו בקיום התורה והמצוה. נוטל שכר בעוה"ז. וכדרך ששנינו בפ"ד מ"ט. כל המקיים התורה מעוני. סופה לקיימה מעושר (עמ"ש שם בס"ד) ואין זה שכר מצוה בעצם. שאינו משתלם בעוה"ז. אלא על תוספת הצער שסבל זה בקיומה. יותר משאר בני אדם. על זה הוא נשכר בעוה"ז. שתתקיים מחשבתו בידו על אופן היותר טוב ומועיל. שיזכה להרבות תורה ומצות לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לבב. והיא כענין שאמרו שכר מצוה. מצוה. שזהו שכרו בעוה"ז בעולם המעשה והוא ריוח של הצער הנוסף. כיוצא בה אמרו כל דבר שב"ד נותנין נפשם עליהם סוף מתקיים בידיהם. עיין בעלית האהבה לבית מדות שלנו השי"ת ישים חלקנו עם עושי רצונו מאהבה. כי"ר אמן: