פרקראשון. כלומר הפסק ראשון דהיינו פרשה ראשונה דבלשון משנה קרי לה פרק כדאי' בפרק דלקמן:

נ"לדה"ג וכ"כ רב עמרם ז"ל ומחמת זה כתב שצריך לברך. וכן הוא הלשון בטור סי' רל"ה. ואע"ג דלקמן כתבו מתוך דבריהם משמע כו' ולמה שהגהתי א"כ בהדיא כתבו כן זו אינה קושיא עלי שהרי עכ"פ רש"י וריב"א והרי"ץ גיאות כתבו בהדיא [כרש"י] דמדכתב וכ"כ (רב עמרם) ש"מ דאינהו בהדיא כתבי כרש"י ודכתב משמע מצינו לו לרבינו עוד בפ"ג סימן י"ח וכן בפ' שלשה שאכלו סימן כ"ג ובכמה דוכתי שכתב בלשון דמשמע ובלשון דמוכח על מה שהוא מפורש בהדיא:

שצריךלברך אקב"ו כו'. ובפ"ק דקדושין סי' מ"א וכן בפ' יש בכור מקשה רבינו על ברכה אחרונה שבפדיון בכור שלא מצינו שמברכים שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמרא אבל בפ"ק דכתובות בברכת בתולים סגי ליה אם נתקנה ע"י הגאונים:

כיאם פרק ראשון. כדלקמן סימן ו':

בלאזמנה. לפי דברי רש"י:

ועודדקאמר בגמרא (ד' ה') אם ת"ח הוא כו'. ויש לדחות דמיירי היכא דקרא בזמנה בבהכ"נ. לא הוה ליה לכתוב בלשון דחיה דודאי הכי הוא דהא אדריב"ל קאי דאמר אע"פ שקרא אדם ק"ש בבהכ"נ מצוה לקרותה על מטתו אמר ר"י מאי קרא רגזו ואל תחטאו וגו' ואי לאו דהא דקאמר אע"פ שקרא כו' היינו בזמנה מאי רבותיה דאע"פ שקרא כו' ועוד מאי מצוה דקאמר חובה היא ועוד למה הביא קרא דתהלים מבשכבך דבתורה שמעינן דוקא בזמן שכיבה אלא ודאי מיירי שקרא בעונתה ויצא י"ח ק"ש דבשכבך וקאמר דאפ"ה מצוה לקרותה על מטתו מדכתיב רגזו ונו' ועלה אמר רב נחמן אם ת"ח הוא א"צ והיינו שכבר קרא בעונתה וא"צ לקרותה על מטתו:

לעניןתפלת המנחה. כלומר שעבר כבר זמן מנחה והוי לילה והמגיה לענין תפלת הערב לא הפסיד:

וי"לדה"ק ליה כו'. והתוספות סוף דף ב' תירצו דר"י לא דריש בשכבך ובקומך ע"כ ורבינו לא כתבו משום דהשתא אמר דקי"ל כר"י ואי ר"י לא דריש ובשכבך ובקומך קשיא הלכתא אהלכתא דר"י לא דריש ובשכבך ובקומך:

ומהשאמר בירושלמי כו' כדי לעמוד כו'. כלומר וא"כ הקושיא שהקשה ר"ת היאך קורין בבהכ"נ ק"ש עם הברכות שלא בזמנה על כרחך אינה קושיא מדהירושלמי לא אשגח בקושיא זו ונוכל לומר דאין להקפיד על הברכות אע"פ שאומרים שלא בזמן ק"ש וכמ"ש תלמידי הר"י ז"ל שאע"פ שאינו לילה מפני שלא יצאו הכוכבים אפ"ה כיון ששקעה חמה והוי לילה לענין תפלה של ערבית כדלקמן ה"נ דיינינן ליה לילה לקריאת הברכות ויכול לומר גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור כיון ששקעה חמה ואינו יכול להתפלל תפלת המנחה משם ואילך כדבעי למימר בפ' תפלת השתר וברכת אהבת עולם נמי אומרים אותה שהרי מצינו שעל קריאת פסוקים יכול לאומרה כדכתבינן לקמן ולפיכך לא חיישינן אם אומרים אותה קודם צ"ה או אם אומרים אותה ב"פ וברכת גאל ישראל נמי אע"פ שהתקינו לאומרה בלילה כנגד יצ"מ שהיתה בלילה אפ"ה כיון שלא למדנו זכירת יצ"מ בלילה אלא מרבוי דכל ימי חייך ואין כתיב שם לילה בפירוש אלא מיתור כל בלבד דרשינן ליה לא חיישינן אם אין אנו אומרים אותו בלילה ממש דכיון שלילה הוא לענין תפלה לילה הוי להזכיר יצ"מ ע"כ והביא ראיה לדבר:

אלאשהיו קורין כמו שאנו וכו'. אין לפרש דגם הם היו קורין שמע קודם מנחה דא"כ מעיקרא מאי מקשה הירושלמי א"כ למה כו' פשיטא שאותה קריאה לא לצאת בה י"ח קריאת שמע דלילה אלא הקריאה היתה קודם ערבית ולפ"ז צריכין אנו לומר דס"ל להירושלמי כריב"ל דאמר תפלות באמצע תקנום:

שהיוקורין פרשת שמע שכן מתחיל בירושלמי הקורא את שמע קודם לכן כו' ויש לפרש דפ' שמע לחודיה היו קורין ומסיק עליה כדי לעמוד כו' אבל בירושלמי שלפנינו גרס סתם הקורא קודם לכן. וכן העתיקו בתוספות. גם העתיקו וא"כ למה אנו מתפללים ק"ש בבהכ"נ וכתבו בתירוץ דהכא ג"כ בזה הלשון שהיו רגילין לקרות ק"ש:

ה"גבתוס' שמע. קודם תפלתם כמו שאנו:

תפלההקלו. פי' בתפלת מנחה שיכול להתפללה אחר פלג המנחה ועיין לקמן:

כנגדתמידים תקנום. בר"פ תפלת השחר מפרש טעמיה דר"י משום כך ואפילו מ"ד אבות תקנום אסמכינהו רבנן אקרבנות:

עדפלג המנחה. כלומר ולא לאחר מכן:

ומרבדצלי של שבת כו'. אע"ג דהראיה שרצה ר"ת להביא מרב דצלי כו' כבר נדתית שלא רצה ר"ת להביא ראיה ממנו אלא דמדחשיב לילה לענין תפלה ה"ה לענין קריאת שמע וזה נדחה דיש לחלק בין תפלה לק"ש אבל יש מקום לבעל הדין לומר דמסתמא כיון דצלי שקרא ק"ש ג"כ וזהו שרצה רבינו לדחות בכאן:

דלמאכריב"ל ס"ל. לא ה"ל למיקם לרב דלא כהלכתא דהא לקמן בפ' ת"ה כתב ואע"פ שלא היה סומך גאולה לתפלה כיון שהיה מתכוין למצוה להוסיף מחול על הקודש כו' אלא דראיה דהכא מהא דרב דצלי כו' משום דמסתמא היה קורא ג"כ שמע עם התפלה ומנלן הא אי לא משום דודאי דרב כר' יוחנן ס"ל וש"מ הלכה היא ולפי סברא זו דעיקרא דרב כר"י ס"ל ולכך ודאי דקרא ג"כ ק"ש אהא מדחי ליה דדלמא כריב"ל ס"ל ולקמן במקומו מפרש לדרב דס"ל כר"י ואפ"ה לא קרא ק"ש עם התפלה כו':

כשארהתנאים. שבגמ':

מ"מבתפלה הקלו. תמיהא לי דבק"ש אנן קיימין ואפי' כי תימא שהשאילו לשון תפלה לק"ש וכלשון הירושל' שכתבתי לעיל בשם התוס' וכן עוד בגמ' דידן פ"ק דשבת כמ"ש התוס' דהתם (דף י"א) בד"ה כגון רשב"י כו'. מ"מ היאך נוכל לומר שהקלו בשל תורה דתפלה דאינם מדאורייתא אלא בלב והם תקנו סדר התפלה וזמנה והם אמרו להקל בה אבל ק"ש פסק רבינו לקמן פ"ג סימן ט"ו שהיא מדאורייתא היאך הקלו בה וי"ל כמ"ש תלמידי הר"י ז"ל בריש פירקין אדחכמים אומרים עד חצות שיכולין לבטל מ"ע משום סייג וכבר נמצא סוגיא בריש יבמות בענין הזה ואולי ה"נ סייג עשו שלא לבטלה לגמרי אם יתבטלו ממנהגא אלא דא"כ תקשה מאי וגם דקאמר רבינו בתר הכי דהא היינו הך וגם אין לפרש דה"ק בתפלה עצמה הקלו להקדימה ומשום כך נמי כדי לסמוך גאולה לתפלה התירו להקדים ג"כ ק"ש דכיון שיש טעם בדבר שאין לעקור ד"ת חדא כיון דסמיכת גאולה לתפלה אינו אלא סמך וסעד בעלמא אינו טעם לשבח לעקור משום כן דבר תורה וכן מצינו לרב דמשום הוספה מחול על הקודש עקר לסמיכת גאולה לתפלה וכמ"ש לעיל וגם לפירוש זה הלשון דחוק לפרש כן:

בתפלההקלו. עי' לקמן דלא לכל דבר הקלו:

ולהתפללקודם צאת הכוכבים. ובתוספות דר"פ תפלת השחר בד"ה יעקב תקן כו' כתבו דמההיא דפרק גיד הנשה וילך חרנה כו' דמנהג יפה וטוב להתפלל מבע"י קצת ע"כ אבל יש לדחות דדלמא אותו מדרש כריב"ל ס"ל דתפלות באמצע תקנום:

וכר"ידפליג אדר"א. קמא נקט וגם ר"י לא פליג בהדיא אדר"מ אלא דמקשה ליה:

ושניהחובה ומה שמתפלל אותה בברכה כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמו שמחדש דבר בתפלתו וא"צ לחדש בה דבר אחר כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

משוםשנראה לו שיותר טוב להתפלל תפלתו עם הצבור כו'. אע"פ שבכלל השאלה והתשובה כל זה מבואר מעצמו אפ"ה החזירו כדי לסיומי עלה וכ"ש לדידן כו'. שלא ה"ל קשר כלל לסוף התשובה:

וכ"שלדידן כו'. בתו' דלקמן (ברכות דף ד' ע"ב) כתבו דהוי כגאולה אריכתא אבל רבינו לא ס"ל הכי לקמן סימן ה':

כיוןדחשיב ליה לילה כו'. תמיהא לי דלעיל קיים המנהג דבתפלה הקלו ודוקא לקיים המנהג אבל לפי הדין ודאי דאינו כן א"כ לא ה"ל לחזור ולכתוב כאן שצריך שיזהר כו' ונ"ל דלעיל לא כתב לקיים המנהג אלא להקדים ק"ש אבל להתפלל ג"כ מנחה אח"כ בהא לא ס"ל לקיים המנהג משום דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי וכן נראין דברי הב"י בסי' רל"ג:

נ"לדה"ג דאיכא משמרות בארעא כי היכא דאיכא ברקיע וכן מוכח מפרש"י:

נ"לדה"ג על נוהו וכו' ואיתמר:

רבשמואל בר מרתא. בגמרא גרס רב יצחק בר שמואל:

אמרתילו שלום עליך רבי ומורי. ויש חלוף גרסאות ברפ"ד דנזיר ועיין בפ"ב סי' ה' גבי שלום לרבו בד"ח:

למדתישמתפללין בדרך וכו' וכן הוא ברי"ף. ונ"ל דהוי לא זו אף זו לא זו שבדרך מתפללין כדי לקיים מצות התפלה אלא אף זו למדתי ממנו דיכול לקצרם ולא זו דיכול לקצרה דודאי דטוב מעט בכוונה וכו' אלא אף זו למדתי ממנו דאפילו להאריך ולכוין אינו רשאי לכנוס מפני כך בחורבה:

והתפלההקצרה היינו הביננו. דאיתא בס"פ תפלת השחר והכא כלפי י"ח קראה תפלה קצרה אע"פ שהתפלה הקצרה אינה הביננו אלא כדקאמר בסמוך:

ואומרהושע וגו'. לישנא דמתניתין נקט אבל בגמרא אפסיק הלכתא כאחרים שאומר צרכי עמך וכו':

היינודוקא כו'. כדאיתא התם:

אבלבדרך שלא במקום סכנה לא. ורבי יוסי לא היה במקום סכנה פירוש במקום לסטים מדהשיב לו שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ולא השיב שמא יהרגוני לסטים. תוספות:

גרסיגןבגמרא דאין אומרים בפני המת כו'. וכתבו רבינו בפ' מי שמתו סי' ו':

ואח"כקורא ק"ש ומתפלל. ובגמרא גרס ואוכל פתו ומברך ודקדקו התוספות שמכאן משמע שמשעה שהגיע זמן ק"ש של לילה שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק"ש ויתפלל ע"כ. וגם רבינו דעתו כך לקמן סימן ט' וע"ש. ובכאן נמשך אחר גי' הרי"ף:

וכלהעובר על דברי חכמים כו'. ומקשינן בגמרא דמ"ש הכא דקתני חייב מיתה ומתרצינן משום אונס שינה ואי בעית אימא לאשמועינן דתפלת ערבית חובה ותלמידי הר"י שכתבו לקושיא זו ותירצוה בענין אחר על כרחך דלא היתה גירסא זו בגמרא שלהם וכיוצא בזה נמצא עוד להם לקמן סי' י':

דאמראיזהו וכן הוא ברי"ף. ובגמרא דאמר ר"י:

איזהובן עוה"ב זה הסומך גאולה לתפלה. וכתבו תלמידי הר"י ז"ל בשם הר"י ב' טעמים האחד שיציאת מצרים להיותנו לו לעבדים היתה והתפלה היא במקום עבודה לכך כשסומך גאולת מצרים לתפלהי הרי הוא מכיר שחייב לעבוד בעבור הגאולה ויעשה רצונו ומצותיו נמצא שבעבור זה זוכה לחיי העוה"ב. והב' שע"י שנגאלו אבותינו שלא כמנהגו וטבעו של עולם בעתו בו כענין שנאמר וירא ישראל את היד הגדולה וגו' ויאמינו בה'. וכיון שמזכיר הגאולה ומתפלל מיד נראה מזה שגם הוא בוטח בו ומתפלל אליו והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה ולפיכך זוכה בסבתו לחיי העוה"ב ע"כ ועיין בד"ח סעיף ס"ט:

דכיוןדתקנו רבנן השכיבנו כו'. שכנגד מה שהשעה שעבר ה' לנגוף את מצרים היו מפחדין ומתפללים להבורא לקיים דברו שלא יתן המשחית לבא אל בתיהם כנגד זה תקנו השכיבנו שיצילנו השם מכל דבר רע וישמור צאתנו ובואנו וכיון שהתקיו לאומרו כנגד מה שהיה בשעת הגאולה אמרו דלא הוי הפסק אלא כגאולה אריכתא. כ"כ תהר"י:

כתפלהאריכתא דמיא. שזה הפסוק דבוק עם שאחריו כי לא תחפוץ זבח ואתנה שאמר דוד על חטא בת שבע שהיה במזיד שאין מביאים עליו קרבן והתפלל ה' שפתי תפתח שתהא תפלתו כפרה במקום הקרבן אשר לא יחפוץ ועכשיו ג"כ שאין לנו בה"מ להקריב בו קרבנות מתפללים בזה הפסוק שתהא התפלה מקובלת במקום קרבן ומפני שנתקן על ענין התפלה אמרו דכתפלה אריכתא דמיא. תהר"י:

ותימאעל מנהגינו כו'. ולא ס"ל כהתוס' שכתבו דהוי כגאולה אריכתא אף על גב שיש בפסוקים וביראו עינינו מעניני הגאולה והשמירה כמו בהשכיבנו. מ"מ כיון שאינו מתקנת חכמי הגמרא אין לומר שהיא כגאולה אריכתא ומיהו למאי דמסיק לפי שבימיהם כו' נראה גם כן שהיתה תקנה קדומה מימי חכמי הגמרא ומ"מ סובר דשלא להפסיק תקנוה וכדאפרש לקמן:

כרבדאמר בפרק תפלת השחר. אגב ריהטא כתב כן דליתא בגמרא דפרק תפלת השחר אלא הוא בעצמו כתב שם בריש הפרק משמיה דגמרא דפרק בתרא דיומא דרב אמר תפלת ערבית רשות וקשה דהתם כתב דהלכה כרב באיסורי וע"ש וגם קשה שם על התוספות דהתם:

ורבור"י הלכה כר"י. תמיהא לי דהא רבא ואביי פליגי ופסק רבא הלכה כר' יהושע דאמר רשות והלכתא כרבא לגבי אביי וגם בתראה הוא דהלכתא כמותו לגבי ר' יוחנן ואין לומר דלהכי נקט כר' יוחנן דמקשה בתרתי חדא דר' יותנן ס"ל חובה ועוד דהוא מצריך לסמוך דאין זה במשמע הלשון כלל ועוד דאכתי תקשה דלענין חובה אינו מקשה כלום כיון דרבא פוסק כמ"ד רשות ולא ה"ל להקשות אלא מדר"י ס"ל לסמוך וכוותיה קי"ל וקושיא זו שהיא העיקר אינה מפורשת כלל. לכך נ"ל דאה"נ דאינו מקשה מזה כלום לפי שאינה קושיא על המנהג דהא דאמרן דקי"ל כוותיה אינו מהגמ' אלא הרי"ף ורבינו כתבו כך מדתניא כוותיה ובעל המנהיג יכול לדחות ראיה זו דדלמא הברייתא לאו בדוקא נקטה הכי ויוכל ג"כ להפך ולשנות הסדר ולכך לא קשיא על המנהג אלא הך כללא דרב ור"י הלכה כר"י. וא"כ תמיהתי במקומה עומדת דהא רבא דבתראה הוא פסק כמ"ד רשות. ואולי הך כללא דאביי ורבא הלכתא כרבא בר מיע"ל קג"ם דוקא כשחולקים בסברתם ולא כשחולקים בפסקי הלכה אליבא דתנאי ואם כן אינם קושיא מרבא דהרי אפשר דהלכה כאביי הואיל ורבי יוחנן פליג בזה עם רב והלכה כמותו לגבי רב:

ושמאגם ר"י כו'. גם בתוספות כתבו בלשון מסופק דאפילו אי ר"י סובר כרב כו'. משום דאינו מוכרח לומר כן בדר"י גופיה דאנן דנהיגין שלא לסמוך אף על גב דמשום דס"ל דתפלת ערבית רשות היא מ"מ ר"י אפשר דדוקא חובה ס"ל ומש"ה אין לכתוב בהחלט דר"י ס"ל נמי רשות:

כנגדי"ח ברכות כלומר. ובכך נפטרין מתפלת י"ח וכ"כ תהר"י בהדיא וזה יותר מסתברא ממ"ש התוספות דהתקון היה כדי שהמתאחרים לבא לבהכ"נ יוכלו להתפלל בעוד שהצבור שם דא"כ אין טעם מספיק לקדיש אבל לדברי רבינו והר"י שהי"ח פסוקים במקום תפלה א"כ הוצרכו לתקן אח"כ קדיש כמו אחר תפלת י"ח עצמה ולכך תקנו אחריהם ברכת יראו עינינו כדי שיסיים בברכה כיון שנתקנו כנגד י"ח ברכות ומשום כך א"א יראו בשבת כיון שא"א הי"ח פסוקים כדי שימהרו לביתם כמ"ש בטור ס"ס רל"ז:

שמתפללין. פי' תפלת י"ח עצמה:

כלהאומר תהלה לדוד בכל יום. וכן בפרק אין עומדין סימן ו' העתיק רבינו המאמר הזה בשם רב עמרם ולא כתב בו ג' פעמים וגם בטור סימן נ"א ושם בב"י בשם הכל בו. וכן מוכח נמי מהך טעמא שפיר' רבינו בסמוך אדאמרינן ואנתנו כו' כדי שיסיים בהללויה ופי' הטור שם בשם רב עמרם שהוא כדי לשלשולי הללויה בתר הללויה וא"כ מיירי בתהלה דפסוקי דזמרה ואי אמרת ג"פ מ"ט לומר ואנחנו לשני הפעמים האחרים אע"פ שהב"י כתב כדי שלא לחלק כו' היינו למה שנהגו לאומרן ג' פעמים אבל מדברי רבינו ודאי נראה שלא נתכוין אלא לפסוקי דזמרה. אבל הרי"ף ותלמידי הר"י בפרק אין עומדין העתיקו ג"פ כמו שהוא הגי' בגמרא וגם רש"י גורס כן ופי' כנגד ג"ת ובש"ג שם כתב בשם תוספות הריב"ם כדי שלא יפשע אדם מלאמרו תקנו שיאמרו אותו ג"פ ביום דא"א דלא לימרי' זימנא חדא ע"כ:

מובטחלו שהוא בן העוה"ב. פי' שמצוה זו מכרעת אבל משום מצוה זו בלבד אינו בן עוה"ב ב"י סימן נ"א בשם אהל מועד:

כדישיסיים בהללויה. מהטעם שכתבתי לעיל:

מצוהלקרותה על מעתו. אמר ר"י מאי קרא רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה פירש רש"י אמרו בלבבכם אמרו מה שכתב על לבבך על משכבכם שנאמר בשכבך ודומו בשינה אחרי כן:

א"ר אלעזר. כן גי' הרי"ף ובגמרא א"ר יצחק ולקמן גרס וא"ר יצחק: ואומר יושב. כתבו תלמידי הר"י וז"ל ל"ג ואומר אלא אומר דפרושי קא מפרש מהו שיר של פגעים:

והאריב"לאסור להתרפאות בד"ת. כתבו תלמידי הר"י וז"ל מתוך כך הקשה בכאן ולא הקשה גבי ק"ש שעל מטתו מפני שאלו הפסוקים אינו אומר אותם לעולם לשם חובה והם של שמירה ונראה כמו שמתרפא בד"ת אבל בק"ש שדרך הוא לאומרה לשם חובה אינו נראה כמתרפא בד"ת ע"כ. ועי"ל דכיון שאין בפרשה ק"ש שום לשון שנראה ממנו כמתרפא לכך לא מתסר לפי שנראה כקורא בתורה ולפי זה בכל הפסוקים שאין נראה מתוכן כמתרפא מהם מותר וריב"ל סתמא קאמר אסורלהתרפאות בד"ת ומה שנ"ל הוא דמק"ש ליכא לאקשויי כלל דקרא אשכח ודרש אמרו בלבבכם וגו':

אסורלהתרפאות בד"ת וכתבו בתוספות בפרק ידיעות הטומאה דהא דאמר בפרק במה אשה לאישתא בת יומא לימא הכי וירא מלאך ה' וגו' סכנתא שאני:

**פי'**שלא יעשה מלאכה כו'. דאין לפרש לפני מטתי ממש דהא אסור כדאיתא בגמרא ותימא לי שלא כתבו הרי"ף ורבינו ואני אכתבנו בס"ד בפרק תפלת השחר בד"ח סעיף י"ט:

בעמדו ממטתו עד שיתפלל. משיגיע זמנה טור סימן פ"ט: ותימא מנ"ל הא גדולה מזו ה"ל להקשות מדפ"ב דף י"ד רב מקדים כו' ומתני פירקא וכי מטא זמן ק"ש וכמ"ש התוספות וי"ל כמ"ש תלמידי הר"י דהתם מיירי שלמד לאחרים ובהא מודה רש"י אבל אין לתרץ דהתם בדלא מטא זימנא וכדמשני התם כגמרא דלמסקנא לא קיימא:

כלהנותן מטתו בין צפון לדרום הוייו ליה בנים זכרים כו'. אע"פ שאין דברי חכמים צריכים חיזוק מ"מ לפי דעת החושק ורוצה למלאות ולרוות נפשו בטעמים פשוטים וגלויים אמרתי להודיע בכאן כי גם בדברי חכמי הטבע התבאר כי להולדת הזכרים אחת מן הסבות אם אז רוח צפונית מנשבת לפי שהיא חמה והזרע החם מוליד זכר ואם רוח דרומית מנשבת שהיא קרה ומוליד נקבה ואמרו ג"כ שיש מי שאומר שאפי' ההבטה לרוח צפונית תועיל לזה ומלבד שמזה יצא לנו כמה גדולים דברי חז"ל שאינם יוצאים כלל מההיקש השכלי כאשר יחשבו נמהרי לב מבלי מבין אבל גם את זה שע"י כן נתבאר לי דקדוק נאה בכתוב ובל' המאמר שהכתוב לא הזכיר אלא צפון וגם בעל המאמר שאמר בין צפון לדרום ולא אמר הפך שהרי הדרומית שהיא ימנית היתה ראויה להקדים אבל עכשיו נתבאר שאין לדרום מבוא לזה ולכך אמר הכתוב וצפונך ובעל המאמר שאמר בין צפון לדרום כלומר שראשו יהיה לצפון:

מהםוהתפלל גרסינן וכן הוא ברי"ף:

ולאהמתין כו'. מסיק הרי"ף ואוקמוה בתפלת ערבית שאם הניחו יחידי ויצא חוששין שמא יבא לידי סכנה לפיכך צריך להמתין לחבירו עד שיסיים את תפלתו וכתבו תהר"י דר"ח מפרש בימיהם שהיו בהכ"נ שלהם בשדות ונראה דאף בעיר העומד יחידי בבהכ"נ תפלתו מתבלבלת ע"כ:

פרקתפלת השחר אמתניתין דהעושה תפלתו קבע:

צריךאדם ליחד לו מקום בבהכ"נ. ותלמידי הר"י ז"ל כתבו בשם ירושלמי דאין לדקדק בבהכ"נ אלא בביתו כשפעמים אינו יכול לילך לבהכ"נ כו' ושמ"כ בירושלמי כל הקובע מקום בביתו להתפלל כאילו הקיפה מחיצות של ברזל ע"כ (ולא מצאתיו בירושלמי) וא"ת ותקשה הירושלמי אהדדי י"ל דלא קשיא דאפשר דבין בבהכ"נ בין בביתו צריך ליחד מקום והכי מסתברא אבל ודאי דלתהר"י קשיא הירושלמי שכתבו רבינו:

ה"גהשתחוה לא נאמר אלא ישתחוה וה"פ דאלו אמר השתחוה בלשון עבר היה משמע שבאותו הפעם עשה כן ולא שמעינן מיניה שהמקום ההוא היה מיוחד לו לכל פעם אבל השתא דאמר ישתחוה בלשון עתיד יובן מזה שכן הוא עשה כפעם בפעם אשר ישתחוה ועוד שנמצא עתיד בלשון הווה ורגיל בפסוק ככה יעשה איוב:

לאאמרן אלא בדנפיק. בעל ע"י מקשה שהרי בעל המאמר עצמו דקדק לומר היוצא ולמאי צ"ל לא אמרן אלא בדנפיק ותירץ דבא לומר דוקא כשיצא על דעת שלא לחזור ולכנוס אבל אם דעתו לחזור ולכנוס אה"נ דיפסיע פסיעה גסה אף ביציאה כדי שימהר ויבא ע"כ. ואני חוכך בזה להחמיר לפי שהרואה אינו יודע שדעתו לשוב ויהיה בעיניו לבוז על שמפסיע פסיעה גסה למהר לצאת גם פירושו היא לגירסא שבגמרא למיסק למיעל בלמ"ד הבעבור אבל לגירסת רבינו בדנפיק לא משמע כולי האי דאתא למימר דדוקא בדנפיק ואינו נכנס ולכן נ"ל דמשום דאפשר לדייק היוצא אל יפסיע פסיעה גסה הא הנכנס רשאי לפסוע מש"ה קאמר דלאו לדיוקא קאתא דתידוק הכי מינה דלא אמרן אלא לגופיה דבדנפיק אל יפסיע ולא לדיוקא דא"כ תידוק דהא הנכנס רשאי לפסוע ואינו כן דהנכנס מצוה כו':

לדבר מצוה וכן גי' הרי"ף הכא ובפרק ואלו קשרים אבל גי' הגמרא לדבר הלכה וכן העתיק רבינו כפ' ואלו קשרים. וגירסא זו נראית יותר דמתיישב אמאי לא מייתי מקרא דונדעה נרדפה הכתוב קודם להך קרא דאחרי ה' וגם בזה הפסוק דאחרי לא מפורש היטב לשון רדיפה אלא יחרדו ואינו מבורר כ"כ. ואי גרסי' לדבר הלכה א"ש דלא מצי מייתי מונדעה נרדפה משום דאין לפרשו על הרצים לדבר הלכה שהרי אין כולם יודעים דמש"ה אמר אגרא דפירקא ריהטא כדפיר"י: ואפי' בשבת דקרא סתמא קאמר ודרשי' באלו קשרים חפצי שמים מותר ועוד אי קרא לחול אתא מאי למימרא ודאי דרדיפא שפיר טפי:

כלהמתפלל אחורי ביהכ"נ נקרא רשע כו'. והפליגו עוד בס"פ ט' (והובא בד' רבינו שם בסי' כ"ו) שאמרו אחורי עבודת כוכבים ולא אחורי ביהכ"נ בשעה שהצבור מתפללין:

חלףההוא טייעא וכן הוא ברי"ף גם בפירש"י וכ"נ עיקר דלגי' הגמרא קשיא וכי משפט מות לאיש הזה ולא אמרו אלא שנקרא רשע וליישב הגירסא שבגמרא יש לי לומר ע"ד הליכות הדרש ולדקדק ל' אידמי ליה שהוא הוראה על כל המאורע לא על אליהו בלבד אלא שכל הענין הכל היה בדמיון ואולי בחלום וחזיון לילה שהוא מפעל הכח הדמיוני ואמר דההוא גברא אחרי שהתפלל שם אל לבו כי לא עשה כהוגן ותפעם רוחו בקרבו על המעל אשר מעל ורעיוניה יבהלוניה עד כי שפט בכח המדמה וכ"ש באמרנו ע"י חלום והנה אליהו בא ויהרגנו הרוג:

אריב"לדף ח' ע"ב ואשתמיטתינהו לתלמידי הר"י ז"ל שכתבו שהוא במס' מגילה אלא שהרי"ף הביא אותה בכאן:

דלאדרי טונא. בגמרא ולא רהיט וגם הרי"ף השמיטו וכן לא כתבו הטור סימן צ' ותו' בס"פ הרואה ולא רכיב חמרא וגם זה לא כתבו הטור ולדברי ב"י לא נמצא אלא במקצת נוסחאות הגמרא:

ה"גברי"ף משום ר"י בן זמרא אבל בגמרא גרס משום רשב"י:

איןתפלתו כו' אלא בב"ה שנאמר ואני תפלתי וגו'. וכן גירסת הרי"ף ותמוה הוא דלא שמעינן מהמקרא אלא על שעה שהצבור מתפללין ולא על המקום שהצבור מתפללין בו ובגמרא מייתי להך קרא אדא"ל ר"י לר"נ דלימא ליה מר לש"ץ בעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעי למר דאר"י משום רשב"י כו' וגם ל"ג בגמרא אלא מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין ובטור סי' צ' אר"י אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבהכ"נ לא הביא שום מקרא לראיה ואח"כ כתב ואפי' הוא אנוס שאינו יכול לילך לבהכ"נ טוב לו לכוין השעה שהצבור מתפללין בה דכתיב ואני תפלתי וגו' וראיתי מוגה בשם גדול דל"ג לעיל אבא בנימין אומר אין תפלתו וכו' וגרס בכאן אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בצבור שנאמר ואני וגו'. וכנ"ל שהיא גירסת הטור דאדכתב דאר"י אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבהכ"נ כתב פי' עם הצבור והשתא גירס' נכונה היא דהכי דייק דמדהקפיד קרא על העת והשעה שהצבור מתעללין ואין הצבור מתפללין אלא בבהכ"נ הרי הראיה שאין התפלה נשמעת אלא בבהכ"נ ומיהו עם הצבור כדפי' הטור וגם דברי תלמידי הר"י כך נראין מדאצטריך להו לכתוב בשם הגאונים שאפי' כשאין הצבור מתפללין יש לו לאדם להתפלל בבהכ"נ כו' ש"מ דס"ל דמימרא דר' יוחנן לא אתמר אלא להתפלל עם הצבור וכדפירש הטור:

ה"גרבי יוסי בר חנינא אמר מהכא בעת רצון עניתיך רב נחמן בר יצחק אמר:

ומתפללעם הצבור. מרבים היו עמדי נפקא ליה:

שחריתוערבית ל"ג בגמרא והרי"ף ויש ליישב גירסת הספר דכלומר תפלות של כל היום מבקר ועד ערב ויש בכללן מוסף ומנחה:

תמהואמר כו'. וכן נמי בכיבוד אב ואם כתיב ג"כ על האדמה ושלוח הקן כבר אמרו בסוף תולין דלעולם שכולו ארוך הוא והשלמת פרשיות עם הצבור דאתמר לקמן דמאריכין לו ימיו התם ל"ג רבי יוחנן בגמ' ורי"ף אבל קשה מהברייתא פ"ב סי' ג' דתני סומכוס אומר כל המאריך באחד כו' מאריכין כו' ואולי דכל עניני ק"ש בכלל ולמדתם הוא. ועי"ל דרבי יוחנן תמה על דא"ל דאיכא סבי בבבל ועל העם בכלל נאמר לו ולא היה חושב בדעתו שיעשו כלל העם מן הענינים הללו שאמרו החכמים אלא היה סובר שעושים ככל הכתוב בספר תורת משה ולכן תמה שאע"פ כן בבבל לא ייעד הכתוב באריכות ימים דעל האדמה כתיב וכשא"ל מקדמי ומחשכי כו' ניחא ליה ואמר היינו כו" ותדע שכך היתה דעתו של ר"י שלא היה סובר שיעשו מה שאמרו החכמים שהרי מאמרו של ריב"ל היה יודע ואפ"ה לא אסיק אדעתיה עד שאמרו לו מקדמי כו':

נוטלשכר כנגד כולם. פי' תלמידי הר"י ז"ל כלומר כל אחד ואחד מעשרה הראשונים נוטל שכר כנגד כל הבאים אחריהם וטעם הדבר מפני שהשכינה שורה בבהכ"נ כשיש שם צבור שנא' אלהים נצב בעדת אל ע"כ סבירא להו דאין דין קדימה ליו"ד הראשונים לאחד על חבירו שאף האחרון זכה כמו הראשון דבלאו איהו לא סגי שאין כאן עדה וצבור אבל לי היה נראה דודאי דכל הקודם זכה יותר וה"פ שאפילו מאה באין אחריו הוא נוטל שכר כל הבאים אחריו ואם הוא הראשון מעשרה נוטל שכר התשעה המנויים עמו וכל הבאים אחריהם והשני נוטל שכר הח' והבאים אחריהם ועל דרך זו כל העשרה ובקצור כתב כנגד כל הבאים אחר העשרה זה כפי' תהר"י ז"ל אבל בטור כתב כלשון הגמרא כנגד כולם. עוד יש לי פירוש נכון בענין הסוגיא אי הא דקאמר אלא נוטל כו' שהוא תיקון בלשון ריב"ל או שהוא פירוש וביאור לבדריו ולעולם לשונו היה נוטל שכר כולם והמכוון כדרך בעה"ב שיש לו פועלים הרבה ובשעת תשלום שכרן האחד מהם בא לקבל שכר כולם והוא מחלק ביניהם ותחשב לו לכבוד. והארכתי בזה בס"ד בסוף מסכת מגילה:

שפירדמי. אין הלשון מדוקדק קצת דודאי דטפי שפיר דמי אם נכנס ג"כ כשיעור שני פתחים ומ"מ מצאתי כיוצא בזה בגמרא פ' שואל דמסכת שבת שאני מעתיקה לקמן בפרק מי שמתו סוף סי' י"ד ולשון הטור אין לחוש:

לשקודעל דלתותי יום יום. מסיים בה בירושלמי דלתותי ולא דלתי מזוזות ולא מזוזת:

אוהבאני שערים המצויינין בהלכה. כלומר הפסוק לא בא להשמיענו שאוהב הקב"ה שערי בתי כנסיות משערי בתים אחרים שזה דבר פשוט הוא ומה חידוש יש בזה אלא ודאי ר"ל שאוהב הקב"ה שערי ציון מכל בתי כנסיות ובתי מדרשות וכמו שאוהב בהמ"ק יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות כך אוהב השערים המצויינין בהלכה כלומר ששם קביעות התורה וההוראות בכל יום יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות שלומדים בהם לפי שעה דרשות או פסוקים מפני שהמקומות הקבועים הם במקום בית המקדש כדאמרינן מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א (של הלכה) בלבד וכמו שהמקדש חביב יותר מבהכ"נ ומבהמ"ד כך מקום קביעת התורה חביב משאר ב"כ וב"מ שאינם קבועים. כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

משעה. ובגמרא ורי"ף גרס מיום:

שחרבבהמ"ק. גרסינן בגמ' ורי"ף ול"ג הקב"ה כי מפי עליון לא תצא הרעות:

אלאביני עמודי היכא דהוו גרסי. לומר דלא בלבד שהיו מתפללים בבית המדרש ולא בבהכ"נ אלא אפי' בבה"מ עצמו היו מקפידים להתפלל במקום המיוחד להם בבית המדרש ללמוד שם:

ביןפסוקא לפסוקא. כי מנהגם היה לתרגם כל פסוק ופסוק כדי להבין לדלת עם הארץ ומבעיא לן אם מותר לצאת בשעה שמתרגמין. כ"כ תלמידי הר"ר יונה ז"ל:

ובפתחועמדו כל העם. ואין עמידה אלא שתיקה שנאמר והוחלתי וגו' עמדו לא ענו עוד:

ונראהלי לפרש כו'. דברי התוספות הן ומשום הכי בפ' הקורא עומד כתב למסקנת הרי"ף בלחוד ובכמה דוכתי כתב נראה לי והוא לשון תוס' כמו שהוכחתי בפ"ק דמגילה:

האדקאמר התם אסור לדבר היינו בקול רם. וגי' המרדכי אסור לספר וכתב עלה היינו בקול רם וכן משמע לשון לספר ע"כ ולאו משום דאי גרס לדבר לא הוי משמע נמי בקול רם דמצינו דבר אדני הארץ אתנו קשות והדבר ידוע שהדברים שמדברים קשות בקול רם נאמרים וה"נ לדבר היינו בקול רם מדלא קאמר לקרות דלקרות משמעותא בלחש כמו לקרות ק"ש ואנו קורין אותו בלחש כך נ"ל: ועוד יש לומר דא"נ דלגירסא דגרס לדבר אינו במשמעות הלשון שהוא בקול רם דוקא אפ"ה מתורץ שפיר מאי דמקשה דאי שאני הכא דמהדר אפיה כו' אלא כי שרי היכא דלומד בלחש והשתא לא קשה לאשמעינן התם דבלחש שרי דהא ה"נ לא פירש הגמ' דרב ששת למד בלחש אלא סמך זה על הסברא שאין לטעות בכך והתם נמי לא הוצרך לפרש ומיהו אינו מיושב כל כך דהא מ"מ קאמר הכא דרב ששת גריס ואע"פ שלא פי' שהיה גורס בלחש סמך על הסברא דודאי לא היה גורס אלא בלחש והיינו דאמרן שהיה גורס ממילא ידעינן שלא היה אלא בלחש אבל התם דלא קאמר כלל להא דרב ששת מנא ידעינן התם דשרי אפילו בלחש ואם כן אכתי תקשי דלאשמעינן התם שריותא ולכן העיקר כמו שכתבתי דלדבר נמי משמעותו בקול רם וכדפי' רש"י. ומ"מ בקיצור ובטור סימן קמ"ו העתיקו לספר:

והאדמהדר אפיה. דכיון דבלחש היה לומד ודאי דלא הוי ליה למהדר אפיה שהרי אינו מעכב את אחרים מלשמוע:

והואהיה מהפך פניו כדי שיכוין כו'. קצת קשה דכי היכי דקאמר דבגמרא נקט רבותא דהוה מהדר אפיה לאשמועינן דאפ"ה שרי ה"נ ה"מ למימר דאיהו קעביד הכי לאגמורן הלכה למעשה דאפי' למהדר אפיה מצי למיעבד ונ"ל לתרץ דסבירא ליה לרבינו דאי לאו שהיה לו סבה אחרת לעשות כן אע"פ שהוא מותר ללמוד אף בחזרת פנים מ"מ לא היה הוא עושה כך כיון שנראה כמניח הס"ת וכדי לאגמורן הלכה למעשה בלבד לא היה עושה כך אלא שהוצרך לעשות כן כדי שיכוין לבו בגרסתו לופי זה אפשר לומר דאה"נ דלא מצי מהדר אפיה אלא אם הוא עושה בשביל שיכוין לבו בגרסתו דדלמא ע"כ לא שרי למהדר אפיה אלא בכה"ג דעבד רב ששת והכי קאמר רבינו רבותא נקט דאפי' כו' שרי לפי שהוא היה מהפך פניו כדי שיכוין לבו בגרסתו ולכך לא קפיד על שיהיה נראה כמניח ס"ת דקמ"ל דבכה"ג שעושה לכוין לבו בגרסתו שרי למהדר אפיה:

כדישיכוין כו'. ואע"ג דרב ששת סגי נהור הוי מ"מ כי מהדר אפיה מכוין טפי לפי שמפנה מחשבתו מקול הקורא בתורה:

אבללהורות לאדם כו'. ותלמידי הר"י ז"ל העתיקו אבל להורות לאדם אחר אסור ע"כ נראה מזה דאפי' רב ששת שתורתו אומנתו לא הותר לו אלא ללמוד בינו לבין עצמו דוקא ומצינא למימר דהא איכא נמי בין הרי"ף לתירוץ קמא דלרי"ף בינו לבין עצמו אף בקול רם שרי אבל יותר נראה לי דלא קאמר הרי"ף דלהורות לאדם אחר דוקא אסור אבל בינו לבין עצמו אף בקול רם שרי דדוחק לחלק בכך דכמו שהוראה לאדם אחר מעכב אחרים לשמוע כמו כן בלימוד שבקול רם אפי' בינו לבין עצמו ולא קאמר הרי"ף אלא בהווה ורגיל להיות שכן מי שלומד בינו לבין עצמו מסתמא הוא לומד בלחש והמורה הוראה לאחר מסתמא לא ילחוש לו אלא דאי הכי ליכא בינייהו דהרי"ף ותירוצא קמא ואם תאמר דלהרי"ף צריך שיהיה גם כן תורתו אומנתו ואי לאו הכי אפילו בלחש אסור דמ"מ סיומא דמלתא דהרי"ף קשיא דאבל להורות כו' לא דייקי שפיר דהוה ליה למימר אבל מי שאין תורתו אומנתו אסור. ונראה לי דאין הכי נמי דלהרי"ף מי שתורתו אומנתו מותר בכל אפי' להורות לאחר ומי שאין תורתו אומנתו אסור בכל אפי' ללמוד לעצמו והכי קאמר דוקא רב ששת שתורתו אומנתו ולדידיה הכל שרי דאין בין לומד עם עצמו או שמורה לאחרים כלל דהרי"ף לא נחית לחלק בין שהוא לומד בלחש או בקול רם ומי שתורתו אומנתו שרי בכל ולא הוצרך לפרש דמידי הוא טעמא אלא לפי שמי שתורתו אומנתו אינו מחויב בשמיעת התורה ורשאי בין ללמוד בין להורות אבל להורות כו' כלומר מי שאין תורתו אומנתו אלא שבא להורות כו' אסור וכ"ש שאין לו ללמוד לעצמו הואיל ואין תורתו אומנתו ודבר בהווה ורגיל להיות שמי שאין תורתו אומנתו מסתמא בשעת הקריאה אינו מבקש ללמוד אלא לדבר הוראה שלפניו לפי שעה ההיא וקאמר דאסור וכ"ש אם יבקש ללמוד לעצמו דאסור וניחא לי לפרש כך דהשתא הוי לישנא דהרי"ף דהכא כלישניה דבפ' הקורא עומד שכתב שם בזה הלשון דוקא כגון רב ששת דתורתו אומנתו אבל כ"ע לא:

א"ריוחנן. כבר כתבתי בסי' דלעיל דבגמ' ורי"ף ל"ג ליה:

שניםמקרא ואחד תרגום הטעם. מצאתי באבן העזר להראב"ן שהוא כנגד שנים הקוראים ואחד המתרגם ונ"ל שר"ל שנים הקוראים הקורא והש"ץ שכן צריך שיהא אחד עומד על גבי הקורא כדאיתא בירושלמי כתבו רבינו בפ' הקורא עומד ועיין בדברי חמודות:

מאריכיןלו ימיו ושנותיו. וכן איתא בפ"ב סי' ג' בפ' שלשה שאכלו סימן י"ז ובפ' הרואה סי' ד' והתם ל"ג כן ברי"ף. ונראה לי לפרש גירסתינו דאיצטריך לומר ימים לזקן שבא בימים ועוד נראה לי דאריכות ימים וכן נמי קיצור ימים יש לפרש על הטובה ועל הרעה:

לפישיש ספרים שכתוב בהם תרגום. פי' תרגום אונקלוס וגם בירושלמי פי' בתרגום ירושלמי וכלומר והוא ראיה קצת על אותן הספרים שכתוב בהם תרגום אונקלוס ומתורגם בו עטרות ודיבון אבל לשון הטור בסימן רפ"ה לפי שיש ספרים שכתוב בהם תרגום ירושלמי וכ"כ תלמידי הר"י ז"ל שאין לו תרגום אונקלוס אלא תרגום ירושלמי שזהו מכללתא ומלבשתא שצריך לומר אותו תרגום שיש לו:

כדאמררב יוסף בפ"ק דמגילה דף ג' ואע"ג דלכאורה אינה ראיה דהכי אתמר התם תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו כו' תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו כו' ונזדעזעה ארץ ישראל כו' מ"ש אדאורייתא דלא אזדעזעה ואדנביאי אזדעזעה דאורייתא מיפרשא מילתא דנביאי איכא מילי דמפרשן ואיכא מילי דמסתמן דכתיב ביום ההוא יגדל המספד וגו' ואמר רב יוסף אלמלא כו' ומהשתא דרב יוסף לא אמר אלא אנביאי ולא אדאורייתא ל"ק דלטעמים מי לא פירש אונקלוס כמה דברים באורייתא אלא הכי קאמר דאורייתא מיפרשן למתבונן ומעיין בה משא"כ נביאי דמסתמי ובלתי מובנים כלל עד שתרגם יונתן מפי הנביאים חגי זכריה ומלאכי ורבינו נקט לישנא דרב יוסף דקאמר מלתא רויחא דאלמלא כו' ומינה לדאורייתא שמועיל שאין צריך עיון והתבוננות:

אלאמרביעי ואילך לענין גיטין והבדלה בפ' ערבי פסחים (פסחים דף ק"ו:)

במדרשמכילתא פ' בא:

כמולשאר דברים דקחשיב במתניתין:

דהאחכמים לא פליגי עליה דר"ג אלא בסייג וקשיא לי דאי נמי פליגי בגוף הפי' דבשכבך הא אפסיק הלכתא כר"ג. ונ"ל לתרץ דאי אמרת דפליגי בגוף הפי' דבשכבך ואם כן בסייג לא הוזכרה פלוגתא במתניתין כלל איכא למימר דאף ר"ג מודה ביה (וכן נראה מפירש"י דאף ר"ג ל"פ בסייג ומודה בזה) אבל אי אמרינן דפלוגתייהו בסייג היא בלבד וא"כ כי אפסיק הלכתא כר"ג לענין סייג הוא דאפסיק:

מ"מאין לו לאכול כו'. כדתניא בסי' ד' ואע"ג דחכמים אמרוה אף ר"ג מודה בה דל"פ אלא בסוף זמנה אבל כדת מה לעשות בכל זמנה בהא ל"פ כלל והרשב"א שכתב דבריו הב"י בסימן רל"ה כתב גם כן וז"ל ואפי' ר"ג מודה בה מפני שהם דברים שמביאים לידי פשיעה וכו':

נ"לדה"ג שאם מרוב אונס:

יכוללקרות לאחר שיעלה עמוד השחר כברייתא דלקמן משום רבי עקיבא:

למישצריך להחזיק בדרך עיין בס"פ תפלת השחר סי' כ' וב"י סי' נ"ח כתב בשם הרשב"א דבפ' אמר להם הממונה אמרינן הקורא את שמע עם אנשי המשמר לא יצא מפני שהן מקדימין ואנשי המשמר בודאי לאחר עלות השחר היו קורין ואפ"ה קתני שהקורא עמהם לא יצא היינו לומר שלא יצא ידי מצוה מן המובחר וא"נ אפשר במי שקורא שלא בשעת הדחק וכו':

לאשמעינןרבותא טפי דיצא בקריאת שמע של ערבית כו'. וא"ל דהך הוה רבותא טפי שרשאי לכתחלה לקרות של ערבית עד שיעלה עמוד השחר וכר"ג דאין זה במשמע הלשון דמיירי בדינא דלכתחלה אע"פ שיכול לקרות של ערבית לבדה כו' כלומר אם לא אירעו אונס על של שחרית אלא על של לילה וא"נ היכא דאף של שחרית יש לו אונס כגון שצריך להחזיק בדרך נמי קאמר דקורא של ערבית לבדה ולא של שתרית וטעמא רבא דזו של ערבית אם לא יקראה עכשיו אימתי יקרא שאין לו עוד זמן כלל משא"כ אותם של שחרית אולי יוכל לקרותה בדרך והכי מוכח בקיצור שכתב דימתין בשל שחרית וכ"כ הב"י סי' נ"ח:

אלאנמשך לבם אחר המשתה והיו נעורים משא"כ זוגא דרבנן דאשתכור כדלקמן מתוך שכרותם היו נרדמים וכן דקדק רש"י לפרש וישנו ונרדמו עד לאחר שעלה ע"ה. וכ"כ ב"י סי' נ"ט ועי' מה שאכתוב עוד בזה בס"ד בפ' אין עומדין סי' ט':

דה"הנמי קודם הנץ החמה ומיהו מזמן שיכיר בין חמור לערוד אבל קודם לכן אע"פ שעלה ע"ה אינו קורא אלא בדאניס והתוספות כתבו בד"ה לא לעולם ליליא כו' דהאי דנקיט לאחר שיעלה עמוד השחר לאו דוקא מיד הוא דהא צריך להמתין לכל הפחות שיעורא דמתניתין עד שיכיר בין תכלת לכרתי וכתב הב"י סי' נ"ח שכתבו כן משום דמשמע להו דהא דרשב"י שלא בשעת הדחק תיכף שעלה עמוד השחר קורא את שמע ע"כ ואע"ג דדוחה לזה ע"ש מכל מקום שמעית מינה דרבינו דס"ל דרשב"י בשעת הדחק מיירי אם כן קודם שיכיר בין תכלת לכרתי קורא ושיעור דמשיכיר בין חמור לערוד נמי נמשך אחר שעלה עמוד השחר ועוד תדע מדברי רבינו עצמו דיש שיעור לקרות ב"פ קריאת שמע משיעלה עמוד השחר עד הנץ החמה דהא כתב סמוכים ב"פ לאחר שעלה עמוד השחר קודם הנץ לא יקרא ש"מ שהוא אפשר לקרות כן. ומהא דפסחים פ"ט דף צ"ג מעלות עמוד השחר עד הנץ ה' מילין ולרבי יהודה ד' מילין שאכתוב לקמן אינו ענין לכאן דהתם מיירי כל עליית השמש על הארץ:

לאשמעינןדלאחר הנץ החמה אינו יכול ק"ש של ערבית. וכ"כ התוספות וא"ת לעיל אמאי לא מתרץ נמי דלהכי לא קתני בשל ערבית אחר שיעלה עמוד השחר לאשמעינן דקודם שיעלה עמוד השתר אינו יכול לקרות ק"ש של שחרית. לא קשיא כלל דבשלמא של ערבית שכבר עבר וחלף זמנה הוה אמינא דיקרא עד ג' שעות שהוא זמן שכיבה דבני מלכים אבל של שחרית אע"פ שנאמר חצות אקום מ"מ מהיכא תיתי לקרותה בלילה הואיל והיום שהוא זמנו עדיין כולו לפניו ושמא יעבור האונס ובסימן דלקמן כתב ג"כ כתירוץ דלעיל דשתי פעמים סמוכים אינו יכול לקרות:

הלכהכדברי ר"ש וכו'. עי' סימן דלקמן בסוף השיטה דוותיקין היו גומרין:

דהאבעי למימר שתים לאחריה כדלקמן סימן י"ב:

ואיןמשמע כפירושו. וא"ת ותקשה קושיתו של הרי"ץ גיאת דהא בעי למימר שתים לאחריה ונ"ל דרבינו סובר דהם שאמרו לומר שתים לאחריה הם שאמרו ג"כ לסמוך גאולה לתפלה אלא שתקנו השכיבנו ושתהיה גאולה אריכתא כדלעיל סי' ה' ובכה"ג שקורא שלא בזמן שכיבה טפי עדיף להו להסמיך גאולה לתפלה ושלא להאריך בגאולה אריכתא לומר השכיבנו:

ונאמרלהלן כו' מה להלן עד חצות כו'. דודאי דאין לפרש כי להלן ממש דא"כ ברגע דחצות היו צריכים לאכול וזה אי אפשר משני טעמים שאין יכולין לכוין אותו הרגע וגם ברגע א"א שיאכלו ואין לומר ג"כ מחצות ואילך חדא דהפסח ניתן להם כדי שיקיימו מצות הש"י ולא יתן המשחית לבא אל בתיהם לנגוף ועוד דהסברא נותנת שצוה להם שיאכלו בעת האכילה ואינם לאחר חצות:

דלאדמי לההיא דהשוכר את האומנין כל החוזר כו'. דעלה דההיא מתניתין אמרינן בהגוזל קמא דף ק"ב דמשום דתני לה גבי הלכתא פסיקתא הלכתא כוותה ומיהו בסוף פרק ערבי פסחים כתב רבינו דדמי לה ולא דחי לה כלל וצ"ע:

דהתםשונה יחד דברים שהן דומין זה לזה. היינו ברישא דההוא מתניתין דקתני חזרה דפועל וחזרה דבעה"ב אע"פ שכל המשנה כו' אין מקומה לשנות שם דלא דמי להו ואמאי קתני לה התם אלא משום דשנאה גבי הלכתא פסיקתא דכל החוזר. ויש להגיה שאין דומין זה לזה לפי שכל המשנה כו' וה"ק דהתם שינה יחד כל החוזר וכל המשנה שאינם דומין זה לזה שהרי כל המשנה אין מקומה לשנות שם ויותר נכון להגיה ועוד במקום אע"פ ותרתי קאמר חדא שאין דומין כו' ואפילו היו דומין אפ"ה לא היה מקומה לשנות שם אלא ודאי מדקתני לה התם היינו למיתני לה גבי הלכתא פסיקתא הוא:

אבלהתם שונה יחד כו'. ואין להקשות דאימא התם נמי שונה יחד כל שידו כו' דא"כ הל"ל כל המשנה וכל החוזר כו' בחד בבא וא"נ אלו ידן על התחתונה כל המשנה וכל החוזר וא"ת לימא התם נמי מה"ט דלא כללינהו בחד בבא הוא דהוה הלכה ואמאי קאמר לפי שהן דומין כו'. וי"ל דהך לחודא לא מכרעא לומר דמשום כך קתני להו בתרי בבא לאשמעינן דהלכה כן אלא היכא שהן ראוים לשנות יחד ולא כללם בחד בבא:

זמןשל קדשים. ואין זמנם שוה:

משמעקצת דהלכה כר"ע דלגבי ר"א דפליג עם ר"י הלכה כר"י אבל לפי שיש לר"א ג"כ תנא דס"ל כוותיה לכך כתב דמשמע קצת:

וגומרהבדפוס ישן לא גרסינן לה גם ברי"ף לא גרסינן לה כבר כתבתי בספר תוספות יום טוב דלהמרדכי והטור מוכח נמי דל"ג ליה וכן מוכח עוד מדברי רבינו בפרק דלקמן סימן ה':

הנץהחמה ופי' הרמב"ם דשיעורו שעה אחת קודם שיעלה כל גוף השמש על הארץ כ"כ בחבורו ולפי מה שפי' דבריו הב"י בשם מהרי"א וכתב הב"י שיש נ"א בדברי הרמב"ם ובמקום שיעור שעה אחת כתב עישור שעה אחת ע"כ. ובתוספות י"ט כתבתי שלפי זה ר"ל תחלת עלייתה גם שם ובמהדורות כתבתי בענין הנוסחא שבפירוש המשנה ע"ש והנני יוסיף בכאן דדברי הרמב"ם בנוין על דעת עולא דפ"ט דפסחים וכוותיה מפרש בהדיא שם בפירוש המשנה ואע"ג דעולא איתותב שם בגמ' אפ"ה מפרש כוותיה וטעמו אפרש לקמן בסמוך:

עדשלש שעות מסיק הב"י דעד סוף שלש קאמר ובענין השעות פי' הרמב"ם שכל השעות הנזכרות במשנה הם שעות זמניות שכפי הזמן יתחלק היום לי"ב חלקים וכן הלילה. וצריך אני לפרש מאימתי תחלתן וסופן של אלו השעות ובעל תרומת הדשן סימן א' נקט תחלתן וסופן מעלות השחר עד צאת הכוכבים דודאי שזהו יום של תורה כדדייקינן בגמרא ריש פירקין אלא שנראה שאין הענין כן להרמב"ם בפ' כל שעה בפי' המשנה שמפרש ששיעור המיל הוא שני חומשי שעה ואם אתה אומר שהי"ב שעות מתחשבין מעלות השחר עד צאת הכוכבים ואמרו בגמרא בפרק מי שהיה טמא דמהלך אדם בינוני ליום מעלות השחר עד צאת הכוכבים עשרה פרסאות נמצאת למד שלא יגיע לכל מיל רק רביע משעה וחלק העשרים משעה שהרי העשר שעות יתחלקו למ' רביעיות והב' שעות כל א' לעשרים חלקים יעלה ליו"ד פרסאות שהם ארבעים מיל לכל מיל רביע שעה וחלק העשרים שהם ר"ע חלקים לרביע ונ"ד חלקים לחלק העשרים בין הכל שכ"ד חלקים. ואין זה שני חומשים כי כל חומש רט"ז חלקים הרי שני חומשים תל"ב חלקים אבל נראה שדעת הרמב"ם שהי"ב שעות מתחשבים רק מהנץ עד השקיעה וכשתנכה עשר מילין שאמרו שם בגמרא שיש ה' מילין מעלות השחר עד הנץ וה' מילין מהשקיעה עד צאת הכוכבים פשו להו תלתין מילין מצפרא לאורתא דהיינו מהנץ עד השקיעה הנה שיש לכל מיל שני חומשי שעה שכן יש ששים חומשים בי"ב שעות הרי מוכח דלהרמב"ם שכתב שלכל מיל שני חומשי שעה צריכין אנו לומר שהשעות של היום אינן מתחשבים אליביה אלא מהנץ ואילך ועד השקיעה בלבד ולא עד צאת הכוכבים והוי סייעתא להרב רמ"י ז"ל שכתב בסי' רל"ג ובסי' רס"ז דנראה לו דהי"ב שעות מתחשבים מעת זריחת השמש עד עת השקיעה שכן הוא משמעות כל ספרי התכונה ע"כ ומ"מ אינם מסתייעים דברי הרמב"ם לכל דברי ר' מרדכי יפה שהרי בסימן רנ"ז קא חשב ד' מילין משקיעה עד צאת הכוכבים וכ"כ עוד בסימן רס"א ואין זה מיסוד הרמב"ם כאשר ביארתי אבל דברי רמ"י ז"ל בזה אליבא דר' יהודה היא דאמר הכי התם מהלך אדם בינוני ביום יו"ד פרסאות ומעלות השחר. עד הנץ ד' מילין משקיעת החמה עד צאת הכוכבים ד' מילין ולא יעלה א"כ שני חומשי שעה לכל מיל שהם תל"ב חלקים כי אם רק רביע וחצי רביע משעה שהם ת"ה חלקים כי עכשיו הם ח' פרסאות שהם ל"ב מילין לי"ב שעות שהם מ"ח רביעיות ולכאורה הדין עם הרב רמ"י ז"ל דמדרבי יהודה מותבינן התם לעולא דאמר ה' מילין וקאי בתיובתא אלא שנראה לי ליישב דעת הרמב"ם דאע"ג דעולא איתותב היינו מרבי יהודה דשמעינן ליה דאמר בהדיא ד' מילין והוה דלא כעולא דאמר ה' מילין אבל מ"מ לא נדחו בזה דברי עולא דהא איהו אדברי רבי עקיבא דמתני' דהתם דאמר איזהו דרך רחוקה מן המודיעים ולחוץ קאמר עולא שהם ט"ו מילין ואע"פ שעולא בא ללמוד מהא דה' מילין כו' דפשו תלתין מצפרא לאורתא כו' מ"מ יש לנו לומר שזה בא ללמד ונמצא למד ועולא ראה וידע שכן הוא ט"ו מילין ממודיעים לירושלים דהא שכיח בא"י הוה כדאמרינן בסוף כתובות אלא שמכח סברא ג"כ רצה להוכיח ואם יש לך חולק על הסברא מ"מ הראים עיקרית והוא ראה וידע כמו שכתבתי והוה ר"ע כוותיה והלכה כר"ע מחבירו זהו מה שנ"ל ביישוב דעת הרמב"ם ז"ל וגם אין מזה תשובה על הרב רמ"י ז"ל דהא גמרא מסיק אדעולא תיובתא ועוד דלמא סברת ר"ע כדמפרש רב יהודה התם כל שאינו יכול לכנוס בשעת אכילה ואע"פ שאינו יכול לכנוס בשעת שחיטה דלא כעולא אבל מה שיש להפליא על הרב הנ"ל הוא שעם מה שביאר דעתו שאין הי"ב שעות אלו כי אם מהנץ עד השקיעה ושיש ד' מילין קודם הנץ וכן לאחר השקיעה עכ"ז הניח חשבון שיעור המילין כסברת בעל תרומת הדשן שדעתו שהי"ב שעות מעלות השחר עד צאת הכוכבים ושאין בכל מיל רק שיעור שכ"ד חלקים ולא הרגיש שלפי סברתו הוא ת"ה חלקים וזה קשה עליו בסימן רס"ז ועוד בסימן תנ"ט וגם בי"ד סימן ס"ט וכמו שכתבתי בס"ד בספר מלבושי יום טוב:

ראהמצוה זו וזכור מצוה. עיין מה שאכתוב בזה פרק דלקמן סי' ט':

ה"גוראיתם אותו מן הסמוך לו:

מןהסמוך לו הכי דייק ונתנו עליו פתיל תכלת וגו' וראיתם אותו כמו אתו עמו כלומר שאצלו הסמוך לו נ"ל:

ביןשני צבעים הדומין זה לזה דייק וראיתם אותו שתראו אותו לבדו ומה הפרש יש בעצמו שיצטרך לראות ולהכיר בו אלא בינו לצבע הדומה לו וכיון דמיירי בשני צבעים דומין זה לזה שפיר קאמר וראיתם אותו להכיר. בו ובצבע הדומה לו:

חכיםליה פירוש מכירו:

דאזיללאכסניא ואתי לקיצין פירוש ההולך להתארח ובא לפרקים:

וותיקיןפירש"י אנשים ענוים וכו'. ונ"ל שהוא מלשון האי דשתי טולא חיורא אוחזתו ויתק דפרק מי שאחזו (גיטין דף ע') שפירש רש"י חלשות ותלמידי הר"י פירשו ותיקין מפולפלים ומחודדים מלשון מפרק הרים דמתרגמינן מותק טוריא ע"כ ור"ל שע"י שהם מחודדים בחכמה יוכלו לשער לגמור עם הנץ:

מאיקרא ייראוך עם שמש לקמן מפרש בה רבינו שני פירושים:

כסתמאדמתני' וא"ת הא פסיק רב הונא כאחרים ואם כן כי נימא דאביי מודה שתחלת זמן הקריאה קודם הותיקין אמאי לא נימא דמודה לרב הונא מזה נראה כדברי הב"י סימן נ"ח שכתב דרבינו ס"ל דשעורא דבין תכלת ללבן ושיעורא דמשיכיר את חבירו כו' שיעור אחד הוא וכדאמרינן בירושלמי דמייתי רבינו בסמוך וכן הטור כתב שם לשיעורא דמשיכיר חבירו כו':

וותיקיןהיו משכימין. מכאן הראיה דכיון דקאמר שהיו משכימין שמעינן מינה שזמנה נמשך יותר אלא שהם היו זריזין ומקדימין:

פרקא"ל הממונה גר' והוא בדף ל"ז:

ופסקדזמן ק"ש מהנץ החמה ועם הנץ פירושו כמו עם שמש שהוא לאחר הנץ החמה וא"ת והיאך מפרש ר"ח למתני' דס"פ מי שמתו דקתני אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא יהא הנץ י"ל דעד שלא יהא הנץ לא קאי אכולה מילתא אלא אאם יכול לעלות ולהתכסות וא"נ י"ל דר"ח ל"ג ולקרות וכן בתוס' דיומא שהעתיקו שם משנה זו לא כתבו ולקרות:

כלומריקבלו עליהם כו' וכן פירש"י ונראה מזה שגם דעת רש"י כפירוש ר"ח וקשיא עליה דבפרק תפלת השתר מפרש לקרא על התפלה וכדמוכח התם מהגמרא:

וגםלישנא דגומרין אותו לא משמע כפירושו וקשיא אדפ' דלקמן סי' ה' דעשאו רבינו לפיר"ח סניף לענין ברכה לגמור את ההלל אף ביום שאין גומרין אותו וגדולה מזו קשיא לי ממ"ש הטור בשמו בסי' תפ"ח וז"ל הר"ם מרוטנבורג לא היה מברך לגמור את ההלל אף כשגומרין אותו אלא לקרוא את ההלל כי היה אומר כשמברך לגמור אם יחסר ממנה אות אחת או תיבה אחת הוי ברכה לבטלה וא"א הרא"ש ז"ל היה אומר שאין לדקדק בזה כי לגמור הוי פירושו לקרות כמו וותיקין היו גומרין אותו ע"כ ומכיון דכאן דחה דבריו א"כ אין לדחות דעת מהר"ם בזה. ונ"ל מכיון שר"ח מפרש כן שפיר דחינן לדהר"ם אלא שלענין פי' למשנה דותיקין גומרין הוא שדחה לפיר"ח:

אפ"המצוה למקרי קודם הנץ החמה מעט גרס. וכתבו תלמידי הר"י ז"ל וז"ל ותמיהני עליו על זה הלשון שזהו מה שהיו עושין וותיקין עצמן שהיו קורין מעט קודם הנץ החמה כדי שיגמרו עם הנץ ויתפללו מיד ויסמכו גאולה לתפלה והיכי קאמר אלא מיהא לית כל אינש יכול לכווני כו' דמשמע שבא לומר עת אחרת ואומר מורי הר"י נר"ו שכוונת הרי"ף ז"ל היא דוותיקין מפני שהיו משערין בדקדוק היו מצמצמין ומכוונין שמיד כשיגיעו לגאל ישראל תהיה הנץ החמה ושאר בני אדם אינן בקיאין לשער כל כך ואם יבואו לעשותו שמא יטעו ותנץ התמה קודם קריאת שמע ויעבור זמן לכתחלה ועל כן צריך שלא ישערו בצמצום אלא בענין שיוכלו לכל הפחות לקרוא קודם הנץ פרשה ראשונה ושתהיה הנץ החמה מקריאת פרשה ראשונה עד גאל ישראל כי זה נקל הוא לכוין שתהיה הנץ החמה בשיעור גדול כזה ואע"פ שאינו מכוין בענין הנץ החמה שיהיה כשמגיע לגאל ישראל אין לחוש לזה שיותר טוב שיקדים הנץ החמה מעט מלצמצם ביותר ויבא לידי ספק שמא תעבור השעה עד כאן:

**פי'**כוותיקין דאי לא תימא הכי הא קא חזינן דסמכי ואיתזקי ומיהו אף על פי שלא אמרו שאינו ניזוק אלא העושה כוותיקין מ"מ כל המתפלל אפילו שלא כוותיקין חייב לסמוך גאולה לתפלה ועיין בפרק דלקמן:

וכןמשמע לקמן (בגמרא) זמנא חדא ואי לאו כוותיקין בכל יום ה"ל לסמוך:

לאע"ג כסא ולא על גבי ספסל. בטור סימן ג' כתב ע"ג מטה גם כן וכן הוא בתוספתא בספ"ג ועיין בדברי חמודות:

ולאע"ג מקום גבוה. כתב הרמב"ם בפ"ה מה"ת שיעור מקום גבוה ג"ט ופירש ב"י הטעם דכל פחות מג' כארעא סמיכתא הוא ושרי ועיין בדברי חמודות:

ואע"פשאין ראיה לדבר כו'. מפני שפשט הפסוק ר"ל מפני הדוחקים והצרות קראתיך אמר שאינה ראיה וכתיב תפלה לעני כי יעטוף פירש שזה ודאי ר"ל שפל רוח כמה דאיתמר והשארתי בקרבך עם עני ודל ואת עם עני תושיע ר"ל שפלים ובעלי ענוה שא"א לומר שהעניים יהיה להם תשועה ולא בעלי העושר דהא כתיב כספם וזהבם אתם אלא רצונו לומר שתפלת השפל והעניו נכנס לפני המקום כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

שנאמרממעמקים קראתיך ה' וק"ל דא"כ יתחייב להתפלל במקום עמוק ולא אמרו אלא שלא להתפלל במקום גבוה ובגמרא גרס אלא במקום נמוך וכן כתב בטור אך בר"י ורמב"ם ליתא וגם בש"ע לא כתבו ונ"ל דהך קרא דממעמקים כתוב בשיר המעלות שהיו עומדים הלוים על מעלות שבעזרה ושם היו אומרים לפני הש"י שכבר קראוהו והתפללו לפניו ממעמקים דדי להתנצל על שעומדים במעלות הגבוהים ואמרו שזה אינו אלא לשורר אבל כשקראוהו לבקשת הרחמים ממנו ולהתפלל לפניו זה היה ממעמקים וא"כ אין ראיה לדבר ולא זכר לדבר אלא על לאפוקי מקום גבוה כמו המעלות והיינו בקרקע שוה שהוא עמוק כנגד המעלות:

צריךשיכוין את רגליו. כלומר צריך שיחבר זה אצל זה בכוון כאלו אינם אלא אחד ומלשון רגל קא דייק דמשמע שיהיו סמוכים זה לזה כמו אחד כך כתבו תלמידי הר"י ז"ל והטור סי' צ"ה כתב דמתרגמינן ורגליהן רגל כוונין:

שנאמרורגליהם וגו'. וא"ת ומה ענין מלאכי השרת למתפלל י"ל דה"ט שיראה עצמו בעמדו להתפלל כאלו הוא מלאך משרת וכ"כ ב"י:

אמררבי יצחק א"ר יוחנן וכך גי' הרי"ף ובגמרא איתא נמי א"ר יוסי בר חנינא:

אלתקרא גויך עיין מ"ש בזה לקמן:

דאסמכוהאקרא ואיכא לאו כו'. כלומר דאסמכתא זו היא סמוכה ג"כ בלאו:

דלאשייך במים גאוה וכתב מהרי"א דמש"ה שינו הפסוק ואמרו אל תקרא גויך כו' מפני שאם היינו תופסים הפסוק כמו שהוא היה אסור לשתות מים שהרי צורך הגוף הוא והשתא דקרינן גאיך במקום גויך כיון שאין במים גאוה שרי וכתב ב"י דכיון שאינו אלא אסמכתא לכך יכול לשנות הפסוק:

הלכהכרבי יהושע. וכתבו תלמידי הר"י שאע"פ שבשאר מקומות אין אנו פוסקים הלכה דכל ישראל בני מלכים הם (כמו בס"פ ח' שרצים) בהא הלכה הוא שעדיין זמן קימה לקצת ויוצא בדיעבד ע"כ ולכך אני אומר שמהר"ם יפה לא כוון יפה במה שנתן טעם לזמן ג' שעות שכן בני מלכים עומדים וכל ישראל בני מלכים כו':

כאדםשקורא בתורה. בגמ' דייקינן מכלל דקורא בעונתה עדיף מהקורא בתורה אפילו שלא בשעת ק"ש ותלמידי הר"י ז"ל הקשו מאי אתא לאשמעינן שלא הפסיד כאדם שקורא בתורה ותירץ הר"ש וכו' וצ"ל שלא היתה גירסתן בגמרא כגירסא דידן וכיוצא בזה מצאנו לעיל סימן ד' ועיין פ"ג סימן ה':

אליבאדר' יהודה דהלכתא כוותיה:

כלשעה רביעית דהוה גם כן קצת זמן קימה כ"כ רמ"י ואין נ"ל דלא מצינו זה דאפילו בני מלכים עד ג' שעות בלבד אלא נ"ל טעמא דברכות תקנת חכמים והוסיפו לו שעה אחת ולענין ק"ש אה"נ דעבר זמנה אלא שקורא עם הברכות כאדם שקורא בתורה והכי דייקא לישנא דמתני' שלא הפסיד הברכות ולק"ש הוא כאדם הקורא בתורה כך נ"ל:

ואםבירך עובר על ל"ת. כדאמרינן בפ' אין עומדין (ברכות דף ל"ג) כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא והביא הרי"ף בפ"ח וכתב תלמידי הר"י בשם רבני צרפת דאסמכתא היא ע"כ ומלשון הרמב"ם פ"א מהלכות ברכות אין נ"ל כן:

עוברעל ל"ת ועיין בפרק כיצד מברכין סימן כ':

מטיןוקורין פי' כשהוא מוטה קורא כך ואין צריך שיעמוד מה שאין כן מעשה דר' טרפון דלקמן ועי' בפ"ב סי' ד':

כדיהיית לחוב בעצמך. עי' הר"ב ברטנורה ראוי היית ליהרג ואם היית מת היית מתחייב בנפשך:

בשחרמברך. כל הברכות נאמרין בלשון ברוך ופי' האבודרהם שאינו לשון פעול אלא כמו רחום וחנון שהוא עצמו הוא מקור הברכה ואינו מקבל מאחרים וכתב בשם האבן ירחי שנשאל על ענין הברכות שבתחלתן מדבר כלפי השם כאלו הוא כנגדו ובסופן כאלו אינו כנגדו ומצאתי במדרש טעם לכולם ממה שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד כי כשמזכיר את השם ואומר בא"י הוא עומד לנגדו וכיון שאומר אחר כך מלך העולם נמצא שאינו עומד לנגדו שר"ל אותו אלהינו שהוא מלך העולם כו' והריב"א כתב שהטעם שתקנו הברכות בלשון נוכח ונסתר מפני שהקב"ה נגלה ונסתר נגלה מצד מעשיו ונסתר מצד אלהותו וגם הנשמה נראית ונעלמת לכן הנפש מברכת בנוכח ונסתר כמו שנאמר ברכי נפשי את ה' שנמצא במזמור ההוא נוכח ונסתר וכו' וזה הטעם נכון יותר מן הראשון וא"ת ומה יועילו להקדוש ברוך הוא ברכותינו וי"ל אין ברכותינו אלא כדי לזכות אותנו כמאמרם ז"ל כל המברך מתברך וכן כתיב שאו ידכם קודשי וברכו את ה' יברכך ה' מציון עכ"ל ולבעלי הקבלה טעמים אחרים בכל זה ואין לנו בחיבור שעל הש"ס שום עסק בנסתרות:

שתיםכו' פי' רש"י בשם ירושלמי כו'. וא"א לחלקם לשנים אלא בחלק ג' ד' והערב קודם כדאי' בר"פ לכך זריזים מקדימים ד' בערב רמ"י:

אחתארוכה ואחת קצרה. פי' רש"י ארוכה אמת ואמונה קצרה השכיבנו ותימה דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה וכו' ונראה ל"ת דהכל קאי אאמת ואמונה אחת ארוכה ואחת קצרה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה כדלקמן למ"ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה דקא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצריים וכו' בפ' היה קורא וכן אשכחן התם (בפ' החולץ) אחת ארוסה ואחת נשואה אחת בתולות ואחת בעולות כ"כ התוס' ולפי זה מקום שאמרו להאריך כו' קאי על ברכות אחרות וכן פירשו התוספות מקום שאמרו לקצר כגון בברכת פירות וברכת המצות אין לו להאריך ע"כ אלא שבהג"ה כתוב דשרי למימר זכרנו בריש שתא ושפיר אומרים אות מבראשית (כך הגי' בס' האגודה) הוכתרה בברכת הזן ע"כ וי"ל דבכלל הא דקתני דבמקום שאמרו להאריך שאינו רשאי לקצר משמע שאם ירצה להאריך יותר דרשאי שלא אמרו אלא שלא יקצר:

כדילהזכיר מדת יום בלילה. יש ששואלין למה צריך לומר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום והלא די כשיאמר מדת יום ביום ומדת לילה בלילה והיה אומר הרב ר' אליהו הצרפתי ז"ל שטעם הדבר משום דאמרי' בגמרא ההוא מינאה דאמר לרבי מי שברא אור לא ברא חושך ומי שברא חושך לא ברא אור שנא' יוצר אור ובורא חושך כלומר ממה שלא אמר יוצר אור וחושך משמע שכל אחד ואחד היה לו בורא לבדו א"ל שוטה שפיל לסיפא דקרא ה' צבאות שמו שהוא לבדו ברא הכל וע"כ אנו אומרים מדת יום בלילה ומדת לילה ביום להודיע שבורא אחד ברא הכל כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

ורבנןאמרי כו' תנ"ה כו'. כך הוא גירסת הרי"ף ז"ל:

ההיאמימרא דשמואל כלומר לישנא דכבר נפטר באהבה רבה שמואל גופיה אמר ולא סתמא דגמרא אי נמי כיון דאשמואל קאי קאמר כפי סברתו של שמואל:

ועודבאשכנז. נראה לי דגרסי' וגם באשכנז אי נמי גרס וכן באשכנז:

הזכיראהבה רבה בשל שחרית. לכאורה יש לפרש שהראיה היא על שהנהיגו לומר אהבה רבה בשחרית ולא בערבית אלא שאם כן אין ראייתו ראיה כלל דהא דבגמ' מזכיר בשל שחרית משום דאמתני' קאי דמיירי בשחרית ושמא ה"ה בערבית לכן נראה לי דהגאונים סוברים דלא הכל אעיקרא דשמואל גריר כהרי"ף אלא סתמא דש"ס באפי נפשיה אתמר ואם כן יש לנו להלוך אחר סתם הגמרא דמפרשה אהבה רבה אלא לפי שלא נמצא בסתם הגמרא שהזכירה אהבה רבה אלא בשל שחרית נוכל לומר דאה"נ דלא סברה סתמא דגמרא שלא לומר אהבת עולם כלל ולא דחיא הברייתא דלעיל מהלכה לגמרי אלא י"ל דסבירא ליה סתמא דגמרא לומר אהבה רבה בשחרית ואהבת עולם בערבית:

דלאמתחזי לשם ברכת התורה אלא בשונה על אתר. משא"כ ברכת התורה ממש דאפי' אינו שונה לאלתר אלא אחר כמה שעות אינו חוזר ומברך וכתב הב"י סי' מ"ז וז"ל וקשיא לי דמ"ש מברכת המוציא שאם הפסיק בין ברכה לאכילה צריך לחזור ולברך ומשמע שכן הדין בברכת המצות שאם הפסיק בין הברכה לעשיית המצוה צריך לחזור ולברך ונ"ל דשאני ברכת המוציא שאין הברכה באה אלא על הנאת אכילה וכן ברכת המצות אינן באין אלא על עשיית המצוה והאכילה והמצות אינן דברים שצריך לעשותן תמיד ומש"ה כשעושה אותם צריך שלא יפסיק ביניהם להוכיח שהברכה חוזרת על האכילה או על עשיית המצוה אבל ת"ת כיון שאדם מחויב שלא להפסיק מלהתעסק בו כלל כשבא ללמוד כמה שעות אחר שבירך לא מוכחא מילתא שקורא בלא ברכה דאיכא למימר כשהשכים בירך ושנה לאלתר ועוד י"ל דאכילה ועשיית מצות כיון שאם רצה שלא לעשותן עד אחר שעה הרשות בידו כשמפסיק בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה נראה שאותה ברכה אינה חוזרת על אותה אכילה או אותה עשייה אבל ת"ת שחייב לעסוק בה תמיד כשמפסיק בין ברכה ללימוד לא הוי הפסק מאחר שבאותו זמן שהפסיק היה מחוייב ללמוד וא"ת למה לו לירושלמי לומר על הנפטר באהבה רבה שצריך ללמוד מיד שהרי לעולם הוא לומד שהרי קורא ק"ש אחר אהבה רבה ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק"ש סמוך לאהבה רבה דהא איכא מ"ד (בגמ' דף יא) דהא דא"ל הממונה ברכו ברכה אחת היינו יוצר אור וא"כ אחר ק"ש אמרו אהבה רבה וכל כה"ג איצטריך הירושלמי לאשמועינן ועי"ל דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה דדברי תחנונים ותפלה לחוד ודברי ת"ת לחוד וק"ש כדברי תפלות ע"כ:

וכןהמברך על התורה ולמד בין על אתר בין אחר כמה שעות והפסיק אח"כ כשחוזר ללמוד א"צ לחזור ולברך כ"כ הב"י ויש לפרש דהוצרך לומר ולמד דל"ת הסברא בהפך דדוקא כשלא למד מיד יוצא בברכת התורה על כל הלימודים שבכל היום משא"כ כשלמד מיד אימא דברכת התורה קאי אאותו לימוד ותו לא להכי כתב ולמד ומיהו בין על אתר בין שלא על אתר כדפי' הב"י:

דאילא תימא הכי אלא כשיפסיק יחזור ויברך והירושלמי דקאמר והוא ששונה על אתר יש לפרשו דה"ק שאינו נפטר באהבה רבה אלא על מהי שהוא שונה על אתר אבל אם הפסיק וחוזר ולומד צריך שיחזור ויברך וכן פי' הב"י בשם הראב"ד:

היהלו להשמיענו בעלמא כו'. דאם פירוש הירושלמי דאינו יוצא בברכה זו אלא על מה שלומד עכשיו אם כן בדין זה אין לחלק בין ברכת אהבה לברכת התורה דמאחר שלמד מיד אחר אהבה הרי היא כברכת התורה עצמה והואיל ושתי הברכות שוות לענין אם הפסיק שאין טעם לחלק אם כן ה"ל להשמיענו כו' דבעיקר הדין דנפטר באהבה רבה על מה שלמד מיד כבר אמרו שמואל ואם כן ר' אבא לא אלא אלא לומר שלא נפטר על מה שילמוד אחר שהפסיק וזה ה"ל להשמיענו כו':

ואףאת"ל שאין חילוק בין הנפטר באהבה רבה כו'. כלומר דלעולם אם הפסיק חוזר ומברך בין באהבה רבה בין בברכת התורה והא דלא השמיענו כו' לא היה צריך להשמיענו בעלמא כיון שאין חלוק ביניהם וכדפירש רש"י שלענין הפסק אין סברא לחלק ולכך מה לי שהשמיענו בברכת אהבה או בברכת התורה מ"מ מסתבר שבני אדם כו' וכן מפרש בקיצור דאהפסק קיימינן ודלא כנראה מלשון הב"י שמפרש דברי רבינו דהא שכתב ואף את"ל שאין חלוק כו' לענין לשנות מיד אחר הברכה כפי שמפרש רבינו על ששונה על אתר ולפי זה אינו מתיישב מאי דכתב מ"מ מסתבר שבני אדם כו' דהא לא איירי אלא בלימוד שמיד אחר הברכה ומיהו אף לפי' שלי דלא איירי אלא בהפסק שבין לימוד ללימוד מ"מ גם לענין לימוד מיד אין חילוק ביניהם דהא השתא פירוש הירושלמי לענין הפסק שבין לימוד ללימוד הוא אבל לענין שאם יצטרך שילמוד מיד אחר הברכה בהא לא מיירי הירושלמי כלל וכיון דלא מיירי בהא כלל אם כן ודאי שאין לנו כח לחלק בין מצוה זו לשאר מצות שאין מפסיקים בין ברכותיהם לעשייתן כדכתבתי לעיל בשם הב"י:

נ"לדה"ג וכן אם למד בלילה והב"י העתיק ואף אם למד וכו' ולי נראה כמו שהגהתי מטעם שאכתוב בסמוך:

הלילההולך אחר היום גרס דלילה לשון זכר הוא:

וא"צלברך כל זמן שלא ישן שאע"פ שבשאר הדברים אנו אומרים היום הולך אחר הלילה גבי הקריאה הלילה הולך אחר היום כדאמרינן בירושלמי א"ר יוחנן אנן אגירי דיממא אנן יזפינן ביממא ופרעי' בלילה כלומר מי שהוא מושכר אין לו להתבטל ממלאכתו כל היום וכיון שכן אנחנו מצוה עלינו לקרוא כל היום ואם כן אנו כמו פועלים שאין לנו להתבטל מהקריאה ומה שאנתנו מתבטלין ממנו ביום הוא כמו הלואה אצלנו ואנחנו פורעין אותו בלילה הנה שקריאת הלילה הוא מהיום ההוא ולפיכך בברכה שיברך בבקר להפטר במה שלמד ביום באותו ברכות נפטר ג"כ במה שלומד בלילה כ"כ תלמידי הר"י ז"ל ואני מצאתי ג"ז בגמרא דידן בפ' הדר (עירובין דף ס"ה א)"ר נחמן בר יצחק אנן פועלי דיממא אנן רב אחא בר יעקב יזיף ופרע פי' רש"י היה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום והיה רגיל לעסוק ביום ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום ופורע קביעות עתו בלילה ע"כ והא קמן דאגירי יממא אנן והעיקר הוא ביום ושהלילה נמשך אחר היום בזה דלילה אינה אלא תשלומין ליום ושכן עשה רב אחא בר יעקב:

וכןמי שרגיל לישן כו'. נ"ל דגרסינן לכך מי שרגיל כו'. והיינו דמסדרי האותיות בדפוס נתחלפו להם השיטות דבשיטה דלעיל שהעמידו לכך אם למד כו' היה להם להעמיד וכן אם כו' ובכאן היה להם להעמיד לכך מי וכו' וע"י מהירות ההגהה נתחלפו להם השיטות והוא הטעם שהגהתי לעיל וכן במקום ואף שהעתיק הב"י:

ולדבריואפילו הסית דעתו דהא סתמא קאמר שברכת לישב בסוכה פוטרתו כו':

אםיצא למלאכתו ולעסקיו לא הוי הפסק. ואיכא למידק דהא חזינן בציצית ותפילין שמצותן כל היום ואפ"ה אם חלץ אותם וחזר והניחם פעם אחרת צריך לברך ובציצית נמי אף על פי שמצותן כל היום אם מתעטף בהם הרבה פעמים ביום צריך לברך על כל פעם ופעם ואפי' נפל ממנו ולקחו מיד ונתעטף בו קבלה למורי מרבותיו שמברך עליו ואע"פ שלא נתכוין להסירה מעליו וה"נ אע"פ שמצות הקריאה כל היום ה"ל לומר שיברך ברכת התורה בכל פעם ופעם ונראה למורי לתרץ שאין דומה זה לזה מפני שהתפילין כשחלצן או הציצית כשמפשיטן מעליו נגמרה מצותן ולפיכך כשחוזר ומניחן פעם אחרת מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך אבל בקריאה כשקרא פעם אחרת לא נגמר עדיין מצות הקריאה שהיא כל היום ולפיכך כשקורא וחוזר למצותו הוא חוזר ואין צריך לחזור ולברך כ"כ תלמידי הר"י וכיוצא בזה תירצו התוספות דלא דמי לסוכה שמברכין בכל פעם שאוכל דשאני תורה דכל שעה מחויב ללמוד דכתיב והגית וגו' אבל לאכילה יש לה שעה קבועה:

כמושנתקנה ברכה לאחריה. כלומר ואילו שלא בצבור לא נתקנה לאחריה וצריך טעם למה לא נתקנה ברכה לאחריה גם ליחיד הלומד והב"י בסימן מ"ז כתב שהרשב"א תירץ דהלימוד מצוה היא ואין מברכין על מצות לאחריה כדאיתא בפרק בא סימן משא"כ הקריאה שבצבור שהיא מתקנת משה ועזרא ועל התקנות מברכין לפניהם ולאחריהם כדמברכין בהלל ובמגילה ע"כ וכתב הב"י דאפילו אם היו מברכין על המצות לאחריהם ל"ק דכיון דמצות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה ואין שעה שאין חייב לעסוק בתורה לא שייך לברך לאחריה עכ"ל ואע"ג דשינה הוי הפסק וצריך אח"כ לברך כמ"ש רבינו לעיל וא"כ כשהולך לישן היה מן הראוי שיברך לאחריה אם היו מברכין על המצות לאחריהם מ"מ לא קשיא דשמא לא יוכל לישן ונמצא שעדיין חייב ללמוד הלכך לא יכלו לתקן ברכה אחרונה כלל מ"מ קשיא לי הסוגיא בפ' שלשה שאכלו (ברכות דף מ"ח) ברכת התורה מנין אמר רבי ישמעאל ק"ו על חיי שעה מברך פי' בה"מ כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת על חיי עולם הבא לא כל שכן רבי חייא בר נחמני תלמידו של ר' ישמעאל אומר משום ר' ישמעאל אינו צריך הרי הוא אומר על הארץ הטובה אשר נתן לך ולהלן הוא אומר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והשתא כי היכי דבה"מ דמיניה יליף בין בק"ו בין בגזירה שוה מיירי לאחריו ה"נ ברכת התורה לאחריה וקרא ודאי לא קמיירי בקריאה שבצבור שאינה אלא תקנה כדאמרן ועל כרחך מיירי בלימוד בעלמא ולמה לא תקנו ברכה וצריך לומר דאסמכתא נינהו ואקריאה שבצבור קיימי וכן נ"ל משום דהשתא לא תקשה מהך סוגיא אסוגיא דפ' מי שמתו (ברכות דף כ"א) דגרסינן התם אמר רב יהודה מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנא' ואכלת ושבעת וברכת מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנא' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו א"ר יוחנן למדנו ברכת התורה לאחריה מן המזון כו' ק"ו ומה מזון שאין טעון לפניו טעון לאחריו תורה שטעונה לפניה אינו דין שטעונה לאחריה כו' איכא למיפרך מה למזון שכן נהנה וה"נ אק"ו דר' ישמעאל דבפ' שלשה שאכלו ה"ל למיפרך הכי אלא ודאי דאה"נ דמצי למיפרך אלא מכיון דלאו ק"ו דמדאורייתא הוא דהא דוקא בצבור אמרו ואינה אלא תקנה הלכך לא חש הגמרא לפרש וסמך אסוגיא דפרק מי שמתו ומהשתא הג"ש נמי אינה אלא אסמכתא בעלמא ולעולם דוקא בציבור אמרו ומדרבנן בעלמא:

למקראצריך לברך למדרש אין צריך לברך כו'. גי' זו הגיה החכמת שלמה בגמרא וגם בטור סימן מ"ז סדרן ג"כ בזה הסדר וקשיא לי רבא דאמר אף לגמרא צריך לברך מאי מייתי ראיה מדבירך אספרא דבי רב שאינו גמרא אלא ברייתות דהיינו ת"כ כדפירש"י בפ"ג דף י"ח ריש ע"ב ובפ' אלו טריפות ריש (חולין דף ס"ו) כתב רש"י הטעם מש"ה מקרי ת"כ ספרא דבי רב לפי שהיה שגור בבהמ"ד בפי כולם כו' ועיין עוד לקמן מאי דקשיא לי על הח"ש. והרי"ף גורס למקרא למשנה לש"ס למדרש והשתא ניחא דמייתי ראיה אמדרש מספרא דבי רב וכן פירש"י מדרש מכילתא ספרא ספרי שהן מדרשי התורה אע"פ שאין גירסתו כגי' הרי"ף וכתבו תלמידי הר"י ז"ל רי"א למשנה צריך לברך שבמשנה ג"כ מפרש הפסוקים ומשם לומד טעמי המצות אבל לגמרא שהוא פירוש המשנה לא דא"צ לברך על הפי' ודאמר דאפי' לגמרא צריך לברך דבש"ס גם כן מפרש עקרי הפסוקים ומסקינן דאפילו למדרש צריך לברך שבמדרש ג"כ למד מהפסוקים מק"ו ומג"ש ומהמדות שהתורה נדרשת בהם עד כאן ומיהו בפרק דלקמן (ברכות ד' י"ד ע"ב) דהתם איתא נמי להא דר"ח בר אשי ול"ג התם בספרא דבי רב אלא בפרקין בלחוד גרס ואמרינן עלה דקמ"ל דלמשנה נמי צריך לברך והיינו כפי הגירסא שבגמרא לפנינו דגרס בדרבא למשנה ולפי מה שהגיה בעל ח"ש גמרא דהכא כגירסא של רבינו ה"ל גם כן להגיה לקמן דקמ"ל להש"ס צריך לברך וזה מה שנ"ל שקשה על הח"ש בזה:

וישמקומות שאומרים לעסוק עיין בפ"ק דפסחים בהבדל שיש בין ברכה בלשון על או בלשון למד: ר"י אומר הערב כו כלומר אמר נמי הערב כו'. ובגמרא גרס מסיים בה הכי וכן היא גירסת רש"י ז"ל אבל ברי"ף כתב ג"כ אמר וכן היא גירסת ר"ת לקמן מדאיצטריך להוכיח שאינה כי אם סיום כו':

ולומדיתורתך עיין דברי חמודות:

בא"ינותן התורה תמיהא לי דבגמרא ורי"ף גרס המלמד תורה לעמו ישראל וכ"כ הטור סימן מ"ז אלא שכתב דיש חותמין נותן התורה לכן קרוב אלי דחסורי מחסרא וה"ק בא"י המלמד תורה לעמו ישראל ויש חותמין בא"י נותן התורה:

**אפי'**ברכה הסמוכה לחברתה כו'. שלא תהא נראה כברכה אחת תוס' פרק ע"פ ד' ק"ד:

ה"גואינן שתי ברכות וגי' הספר נ"ל דיש לישב קצת דקאי על כל ברכות של תורה ר"ל ג"כ אשר בחר דלקמן ולאפוקי מל' הרמב"ם בפ"ז מה' תפלה שכ' שם שהן ג' ברכות:

אשרבחר בנו וכו'. וכן הוא בגמ' ופשוט שאין זו התחלת הברכה דאהיכא קאי מלת אשר אלא ודאי שמתחלת בא"י אמ"ה אשר כו' ולא הוצרך הש"ס לפרש זה וברי"ף הגי' בא"י אמ"ה אשר כו' ואע"פ שהיא סמוכה לחברתה פותחת בברוך מטעם שפי' הר"ר יונה מפני שדרך הוא לאומרה בפני עצמה כשמברכין על התורה:

הלכךנימרינהו לכולהו. שמעתי מקשים מאי קאמר דאדרבה כיון שהיא המעולה לא נימא אלא היא בלבד ולגי' הגמ' ור"י מסיים כו' ניחא דברכה ראשונה רה יהודה ור"י אמרוה וזו רב המנונא לחוד ולא נימרה כלל אי לאו דהיא מעולה ומיהו לגירסת רי"ף ור"ת נמי לא קשה כלל דהלכך דקאמר לא קאי אזו היא מעולה כו' אלא כלומר הלכך נעבד ככולהו וכדלקמן פ"ג סימן כ' במודים דרבנן:

אפילובלא שום כוונה הברכה עולה לו דמצות א"צ כוונה וכך מקשים התו' ותלמידי הר"י ז"ל ומ"מ על רבינו יש לתמוה דהא איהו פסק בפ"ב דר"ה דמצות צריכות כוונה ובר"פ דלקמן נמי יש להוכיח שכך סברתו מדכתב המשנה אם כוון לבו יצא ולא כתב עלה מאי דאמרי' עלה בגמרא למ"ד מצות א"צ כוונה:

עולהלו וא"ת וכיון דס"ל מצות אין צריכות כוונה היכי קאמרי תנאי ואמוראי בפ' דלקמן בשיעור כוונה דק"ש עד היכן וצ"ל דכוונה דפליגי בה התם לאו בכוונה לצאת בה היא אלא שיכוין למה שהוא אומר ושוב מצאתי כך בשם הרשב"א בב"י א"ח סי' ס"ג ולקמן שם אכתוב בס"ד:

דלאמשמע אדעתא כו' אלא כו' דומיא כו' תמיה דהאבעין נמי נקט בלישניה וסיים כו' ואפ"ה נקט ברישא אדעתא כו' וכי תימא תינח האבעיין דנקט בהדיא אדעתא אבל הברייתא דלא נקטה אדעתא יש לנו לפרש דומיא כו' אם כן עיקר ההוכחה הוא מדלא נקט הברייתא בהדיא אדעתא ואמאי צריך כלל לומר דומיא כו' הא מכיון דלא נקט בהדיא אדעתא אין לנו לפרש דר"ל אדעתא וי"ל דודאי אי לאו סיפא אע"ג דנקט בהדיא ברישא אדעת אהיינו יכולין לפרש דלא אמר דפתח ממש אלא אדעתא קאמר אבל משום דומיא הוא דלא מצינא לפרושי הכי ברישא והאבעין דנקט בהדיא במילתיה אדעתא הוא מפרש בעצמו דלא נימא דומיא משא"כ בברייתא מדלא פירשה בעצמה אדעתא אין לנו לפרש כן משום דומיא כו' ומ"מ קשה טובא מאי מקשה על פירש"י דהא א"נ אין לפרש הברייתא דאיירי אדעתא אלא מיירי דפתח בהדיא מ"מ איפשיטא הבעיא ואפי' במכ"ש איפשיטא דמכיון דאפי' פתח בהדיא בשחרית במעריב ערבים כי סיים ביוצר אור יצא כ"ש כי לא פתח בהדיא בדחמרא אלא אדעתא בעלמא כי סיים בדשכרא דיצא:

בא"יאמ"ה יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים. לא היה צריך לפרש שאמר בפתיחה ג"כ מעריב ערבים שאפילו לא אמר מעריב ערבים אלא בחיתום בלבד לא יצא שהכל הולך אחר החיתום ומיהו לא סגי בחיתום דיוצר המאורות בלבד אבל צריך שיזכיר ג"כ בהתחלה יוצר אור כדמפרש רבינו בא"י יוצר אור כו' וקמ"ל דאפילו הפסיק בין יוצר אור ליוצר המאורות במעריב ערבים אפ"ה יצא כיון שבפתיחה אמר יוצר אור וגם בחתימה חתם יוצר המאורות יצא וכ"ש אם התחיל במעריב ערבים ואמר יוצר אור כו' בא"י יוצר המאורות דיצא כך מסיק הב"י סימן נ"ט:

ה"גוגם מסיים בא"י המעריב ערבים ול"ג אלהינו מ"ה דהא אמרינן בגמרא הניחא לרב כו' ש"מ דבלא הזכרת מלכות היא:

דא"נסיים בדנהמא יצא משא"כ בשאר דברים שאין ג' ברכות פוטרת כדאיתא פרק כיצד מברכין סימן ס"ו וע"ש:

שגםאם שתה יין כו'. עיין בספר דברי חמודות פרק שלשה שאכלו בסעיף נ"ו:

נ"לדה"ג שיברך עליו בה"מ אלא:

אפילולא אמר אלא ברכת הזן בלבד יצא דהכי משמע לישנא דיצא דלגמרי יצא ואין צריך שיברך ברכות אחרות וכן כתבו תלמידי הר"י ז"ל בסוף פ' כיצד מברכין אלא שכתבו דמשום הכי צריך לומר שהברכות דמעין ג' אינה אלא מדרבנן דאי מדאוריי' היאך נפטר באחת ולא אמר מעין השתים האחרות וקשיא לי מזה דרבינו כתב בהדיא בפרק שלשה שאכלו סימן כ"א שהיא מדאורייתא אבל יש לתרץ כמו שכתב ב"י סימן קצ"א דהרמב"ם סבירא ליה דמנין ברכות אינו מן התורה אבל התוספות לא סבירא להו הכי כדאיתא לקמן פ"ב (ברכות דף ט"ז) בד"ה וחותם כו':

ה"גבא"י הזן ול"ג אמ"ה וכדכתבתי לעיל דאין סיום הברכות במלכות:

אלאברכה אחת דהא אמרן דכיון דלא קבעי עלויה לא יברך אלא אחת מעין שלש:

יתחילועל שהנחלת כו' עי' בפרק כיצד מברכין סי' כ"ו:

ה"גדמה שאמר:

לאיצא י"ח פי' הטור בסי' ס"ו דלא יצא ידי חובת המצוה כתקנה אבל לעולם יצא דברכות אינן מעכבות דלא כרב האי דר"פ דלקמן ושם אכתוב בס"ד מאי דקשיא ליה אדהכא:

ובלבדבמודים כלומר וא"צ שישחה גם כן בסוף בבא"י הטוב שמך והכי מוכח נמי בגמרא דידן בפרק מי שמתו סימן י"ח וכן נמי אומרים מודים דרבנן כדמייתי רבינו שם סי' ב':

רביאבא בירושלמי דידן רבי חמא:

מעשהבאחד ששחה יותר מדאי מסיק הב"י בסי' קכ"ז דבכל השחיות קאמר לא במודים בלבד ויהיה טעמא דמחזי כיוהרא שהוא שוחה יותר משאר העם:

והעבירופי' הטור שם דאש"ץ קאי דשייך ביה לשון העברה והב"י כתב דלהרמב"ם דס"ל דאף הצבור לא ישתו יותר מדאי צ"ל דס"ל דמעשה שהיה בש"ץ היה ומיניה דה"ה בשאר העם ועוד דאפשר דהא דקאמר ר"ח בר בא לא הוה מעבר אלא גער היינן דחולק וקאמר שלא ש"ץ היה אלא אחד מן העם ולא שהעבירו אלא שגער בו:

ה"גר"ח בר בא:

א"רירמיה בירושלמי איתא לעיל:

ומלךאוהב כו'. וכן לקמן בדרב יוסף כתב ומלך אוהב כו' וכן הוא בגמרא בדרב יוסף אבל ברי"ף בתרווייהו גרס האל ועיין בד"ח. והמלך המשפט פי' רש"י כמו מלך המשפט כמו נושאי הארון הברית וכו' ואני תמה דלשון כל ברכות י"ח מתוקנים לשון פשוט ולמה לא תקנו גם כן בזה לומר מלך ולא המלך שיהיה עכשיו ג"כ לשון הפשוט ומבואר לכל וראיתי בב"י סימן תקפ"ב שכתב בשם הר"ר מנוח לפרש ההפרש שיש בין מלך אוהב למלך המשפט וכמו שאכתוב דבריו בסמוך וכתב דהמלך המשפט משמע שהוא עצמו הוא המשפט כמו שאנו אומרים הוא החכמה הוא המדע שאין לומר עליו ית' חכם ונבון שנראה שהוא קונה החכמה והמדע מאחר עכ"ל ועכשיו יהיה המלך המשפט כמו המלך הקדוש:

והמלךהמשפט דמלך אוהב כו' פי' שיתנהגו ברואיו בצדק ומשפט אבל המלך המשפט ר"ל שהוא ית' שופט העולם א"נ משמע שהוא עצמו הוא המשפט כו' כמ"ש לעיל בשם הר"ר מנוח ועי' בד"ח:

ובלאוהאי פיסקא כו'. ובפרק קמא דקדושין סימן ח' מחדש רבינו בשם ר"ת דין חדש מדפסיק הלכתא דלא צריך דבלאו הכי כללא הוא ע"ש וצ"ל דהיכא דאיכא למדרש ולחדש דרשינן:

ואםלא אמר מחזירין אותו עי' בפ' אין עומדין סימן כ':

ה"גמכלל דרב סבירא ליה אפילו וכן הוא בנימוקי תלמידי הר"י ז"ל:

אםלא אמר מחזירין. עיין בפרק שלשה שאכלו סי' כ"ג: 0הדרך עלך מאימתי @00פרק שני

זמןהקריאה. ס"א זמן המקרא:

אםכוון לבו דמצות צריכות כוונה כדפסק רבינו בפ"ב דר"ה:

והאדדייק הכא בירושלמי לישנא דרב האי הוא כמ"ש לשונו בשם הרשב"א בב"י סימן ס' ובקצור סתם כדבריו גם התוספות פסקו כך ונוכל לומר דאף ר"ח מצי סבר הכי ותמיהני על הטור שכתבתי בשמו בסוף פ' דלעיל שכתב בס"ס ס"ו דברכות אינן מעכבות ולא חילק בין יחיד לצבור משמע דלא ס"ל לחלק אלא כדמשמע סתמא דירושל' ופי' ר"ח והא דבסימן ס' לא כ' לדברי רב האי כלשונו כבר השיגו שם הב"י בזה וא"ת דלאותו סברא דאין לחלק בין יחיד לצבור תקשה הא דבפרק קמא דדייק מיניה רב האי יש לומר דההוא דחייה בעלמא היא ולקושטא דמילתא קמה לה מאי דאמרינן דיוצר אור הוו אמרי וברכות אינן מעכבות זו את זו ומהתם לא שמעינן אלא דזו את זו אינן מעכבות וממתני' דהכא דייק הירושלמי דאינן מעכבות כלל ואפי' לא בירך שום ברכה א"נ מהתם לא שמעינן אלא צבור דנוכל לומר דבצבור לא חשו על הברכות משום טורח צבור וממתניתין שמעינן דאפי' ביחיד לא חשו:

לאהיה להן להתפלל אלא בל' הקודש עי' בפ' שלשה שאכלו סי' ו' אם אינן מבינין לשון הקודש:

שאינוצריך מליץ כו'. ר"ל שאין הצבור צריך וכן מצאתי הלשון בנימוקי לתלמידי הר"י ז"ל והטעם דהצבור א"צ למליץ כדכתיב הן אל כביר ולא ימאס וממילא שתפלה הנשמעת מהם לא נמאסת שנשמעה מכל מי שאומרה ואפי' יחיד:

והלאאפילו מחשבות לב אדם הם יודעים ומכירים. ולא פירשו זו מנא להו ונ"ל שזה מבואר בשני פנים האחד שהיודע ברוח הקודש מכיר מה בלבו של אדם כמו שמצינו ברבקה ויאמר עשו בלבו ויוגד לרבקה וכן במרדכי ויאמר המן בלבו ומרדכי ידע וכתב במגילה וכל זה ברוח הקודש והמתנבא על ידי מלאך גדול ממנו כאשר ביאר המורה בח"ב פמ"ה התבאר א"כ כי המלאך כ"ש שיודע ומכיר מחשבות לב אדם הב' על דעת האומרים שהשכלים הנבדלים והם המלאכים עלולים הם בדרך עלה ועלול וכל עלה משגת העלול שתחתיו במדרגה ואם העלול התחתון שבמדרגה יודעין ומשיגים אותו כל העלולים שעליו במדרגה כ"ש שבמחשבות לב האדם שהוא שכל נתלה בחומר ולדעתם הוא תחתון ממדרגת העלול העשירי שידעוהו וישיגוהו ויכירוהו כל אלו העלולים שהם שכלים נפרדים ונבדלים מחומר. ובין כך ובין כך קשה לי מה שאמר שלמה המלך ע"ה אתה לבדך ידעת את לבב האדם וכן נאמר בירמיה י"ז עקוב הלב וגו' מי ידענו אני ה' חוקר לב וגו':

אלאלשון זה מגונה בעיניהם כו'. וצריך טעם למה שהרי מבואר שזה הלשון הוא קרוב ללשון הקודש ולמה יהיה הוא מגונה בעיניהם יותר משאר הלשונות ונ"ל שמזה הטעם בעצמו שזה הלשון קרוב ללשון הקודש הוא משום כך הוא מגונה בעיניהן לפי שהוא כמו לשון שנשתבש דומה קצת למ"ש רבינו בפ' דלעיל סי' י"ד דטפי עדיף בלא כוונה ממה שעוקר וכו' ולכך הוא מגונה אך לפי זה א"כ לשון ערבי ג"כ יהיה מגונה בעיניהם שהוא כמו כן קרוב ללשון הקודש ואמר הרמב"ם שהוא לה"ק משובש:

עדכאן צריכה כוונת הלב. פי' כוונת הענין לא לצאת דלצאת כיון שנתכוין בתחלה שרוצה לקרות לצאת סגיא אבל צריך בפסוק ראשון כוונת הענין כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים בהסכמת הלב וכענין שאמרו ג"כ בברכה ראשונה של תפלה בשלהי אין עומדין והטעם שבשאר המצות שהן מצות עשייה אם כוון לבו לצאת אע"פ שהרהר באמצע יצא משא"כ אלו שהן קבלות מלכות או סידור שבחים אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים הרשב"א בב"י סי' כ"ג ומ"מ יש חילוק בין פסוק ראשון דשמע לברכה ראשונה דתפלה דאלו בתפלה כתבתי בד"ח פרק תפלת השחר סעיף ע"א בשם הטור דהאידנא אין מחזירין ואלו בשמע לא כתב הטור כן והיינו טעמא דק"ש דאוריי':

**בן.**איסי בגמ' ל"ג וברי"ף גרס בן יוסי:

ובלבדשלא יחטוף בחי"ת פי' רש"י בחטף בלא פת"ח פי' בשו"א בלא קמ"ץ וכן ג"כ לשון רש"י בפ"ג דף מ"ז גבי אמן חטופה וכן בפי' החומש פ' משפטים בפסוק זובח לאלהים קורא חטף לשו"א ופתח לקמ"ץ:

וכןלא יאריך באלף. כתב ב"י שהוא מן הירו':

כלומראי חד דאי בלשון ארמי כמו אינו כדאמרי' א"א אבל נ"ל יותר נכון להגיה שצ"ל כלו' אין חד ועוד נ"ל טעם אחר דלא יאריך משום דאי משמעתו לשון אוי כדכתיב ואי לו האחד שיפול ואפשר להגיה כלו' אוי חד:

קמיהדר"ח בר אבא כך גרס הרי"ף והיא נכונה ודלא כבגמרא דגרס קמיה דרבי:

וי"אשירמוז בעיניו וכ"כ תלמידי הר"י ז"ל ותמיהני היאך ירמוז כך בעיניו וי"ל דכלומר שיטה הראש ולשון הטור ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה מעלה ומטה ולד' רוחות ע"כ ולהטיית הראש לבד אין ראיה ממעביר ידיו על עיניו דלקמן אלא כדפרישית שהעיקר שמטין העינים בפתיחתן כפי המחשבה ולפי שא"א לעשות בלא הטיית הראש משום כן. כתב הטור להטות הראש אבל ר"ל וירמוז להם בפתיחת עיניו עם הטיית הראש והטעם דבפתיחת העינים מעורר ג"כ הכוונה בכלל וכתב עוד הטור ויש מפקפקים בדבר משום הא דתניא לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו וא"א הרא"ש היה אומר דאין לחוש דהתם הקריצה והרמיזה לצורך דבר אחר ומבטלין הכוונה אבל הכא הרמיזה היא לצורך הכוונה וגורמת אותה ע"כ ורבי העביר ידיו על עיניו מפני הרואים ועוד אפשר כדי שלא יתגנה דומיא דפ' דלקמן סי' ל"ט:

וכןנמי צריך עמידה כלומר הראב"ד מוכיח כן מדפסיק הרי"ף ברמיזה אבל הרי"ף לא ס"ל הכי אלמא כרבא פסק דהלשון דלעיל שכתב רבינו קודם דברי הראב"ד לשון הרי"ף הוא:

אלמאדקורא במהלך אין לפרש דמשום הכי פסקינן כרבי נתן ולא כר"י משום דכיון דרבי יוחנן ס"ל לעמוד בכל הפרשה לא מטעם שלא תהא כקריאת עראי קאמר דהא ובלכתך בדרך כתיב אלא משום כוונה ובכוונה פסק רבא בהדיא דפסוק ראשון בלבד הא ליכא למימר דאדאמרת דר' יוחנן לא מצי ס"ל טעמא דקריאת עראי וצריך לומר דטעמו הוי משום כוונה דאי משום עראי הא כתיב ובלכתך בדרך אם כן משום כוונה נמי הא קרא קאמר ובלכתך בדרך ולא קפיד אכוונה אלא נ"ל דלהראב"ד אה"נ דדברי רבא אינן דוחין לדברי ר"י כי היכי דלא דחו לדברי ר' נתן שדברי רבא אינם ענין לדבריהם כלל והא דאנן פסקינן כרבי נתן ולא כר"י אהא קאמר הראב"ד מסברא בעלמא דהואיל ובקרא כתיב ובלכתך בדרך עבדינן הכא וכרבי נתן ודלא כר"י:

שהואמדומדם מצינו לשון זה בירושלמי לענין שיכור וכתבו רבינו בפרק [אין עומדין] סימן ט' והמגיה בכאן שהוא מתנמנם לא הפסיד וכן לשון הרמב"ם קראה מתנמנם כו':

אבלמי שלומד תורה ברבים אינו מפסיק עיין בד"ח ס"ק סעיף י"ז:

אינומפסיק והא דהתם בפ"ק דשבת מוקים לברייתא דתני אין מפסיקין לקריאת שמע בעיבור שנה ולא מוקי בלומד תורה ברבים נ"ל משום דאין מפסיקים לגמרי משמע ואפילו לפסוק ראשון לא יפסיק:

פרקדןפירש"י שוכב ע"ג כו'. והוא מלשון פורי הקדקוד כלומר שהוא שוכב על קדקדו ואית דאמרי פורי הקדן ומפרשין קדן כמו קדל ור"ל שהיה שוכב על ערפו מלשון קשי עורף דמתרגמין מחזרי קדל והכל עולה לדרך אחד כ"כ תלמידי הר"י ז"ל ועיין בדברי חמודות ובתוספות רפ"ב דנדה דף י"ד. גם שם הקשו דבבית אפל או סגור מאי איכא למימר. ולי נראה דלא קשיא דלא פלוג רבנן:

אע"גדמצלי נמי אסור ומאי דאמרינן בפ"ק סי' י"א מטין וקורין כתב הר"ר יונה בפ' מי שמתו דזהו במיושב אבל בהטיה בשכיבה לא ומש"ה מקשה אדתניא התם שנים שהיו ישנים בטלית כו' מחזיר פניו וקורא וכתב דאית דאמרי דפרקדן היינו דמוטה רק מעט אבל זה שמוטה על צדו לגמרי מותר והנכון יותר לתרץ דכיון דחזינן דהיכא דאיכא טרחא שרי כדאמרינן רבי יוחנן מצלי וקרי משום דהוי בעל בשר וה"ל טירחא ה"נ התירו לו בהטיה משום דהוה ליה טירחא כיון שפשט את בגדיו לחזור וללבשן ע"כ ועיין בד"ח:

עדכדון באמצע הפרק לשון שאלה הוא ששואל אי באמצע דווקא באמצע הפרשה ובין פסוק לפסוק אבל לא באמצע הפסוק דעד כאן לא שמענו אלא באמצע הפרשה דכיון דסתמא קתני באמצע אימא דדוקא באמצע הפרשה או אימא דלאו דוקא ואפילו באמצע הפסוק היא מתני' וקאמר דרבי ירמיה מרמז כלומר היה סבור שהתירו הפסקה באמצע הפסוק ודוקא על ידי רמז דמצינו שאסור כדמייתי רבינו לעיל ממס' יומא הקורא שמע לא ירמוז וכו' והתירו הרמז באמצע הפסוק אבל ע"י דבור ס"ל לר' ירמיה שלא הותר כלל באמצע הפסוק ומתני' דוקא באמצע הפסוק היא ורבי יונה משתעי נמי דס"ל דמתני' אפילו באמצע הפסוק היא ורב הונא הביא ראיה מודברת בם שלא חלק הכתוב ונתן רשות לדבר בם ומשמע אפילו באמצע פסוק:

פשיטאשאין לך דבר כו'. כלומר ולמה לי' לתנא למיתנא שואל מפני היראה ב"י:

שאיןלך דבר כו' לאו כללא הוא שהרי אמרו בו חוץ מע"ג ג"ע וש"ד והכי מסיק רבי' בפ' אין מעמידין ועיין מ"ש בד"ח סעיף י"ז:

אומי שהוא גדול ממנו. נ"ל לפרש דר"ל בשנים או בעושר דזקנה ראוי לכבוד וכן נמי עושר כדאיתא בפרק ב' דקדושין דף מ"ט: כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עשרו אבל ברי"ף גרס שגדול ממנו בחכמה ולפי זה רבו דוקא חייב לירא ממנו אבל לא שגדול ממנו בחכמה שאין חייב לירא ממנו ואין בו אלא מפני הכבוד דאי אף בגדול כזה בכלל יראה הוא א"כ רישא דמפני הכבוד אמאן קאי ואע"ג דלרש"י מפני היראה דסיפא לא קאי אמאן לא קשיא כיון דרישא דסמוך קאי ארבו ואגדול לא איכפת במאי דסיפא לא אתפריש אמאן משא"כ להרי"ף אי נפרש גדול בחכמה גם כן מפני היראה אם כן רישא לא קאי אמאן ודוחק ואלא מיהת נוכל לומר דהרי"ף כרש"י ס"ל דרבו נמי הוי מפני הכבוד וכ"נ אחרי שהרמב"ם מפ' כפירש"י ודרך הרמב"ם ידוע שהולך בשיטת הרי"ף וא"כ כ"ש גדול בחכמה שאינו אלא מפני הכבוד ולא קשיא עליה מהסיפא כדפרישית אבל רבינו דמפרש רבו מפני היראה ניחא טפי דל"ג שגדול בחכמה שהיינו צריכין לחלק בין רבו לגדול בחכמה ולומר שאינו בכלל יראה ומצינו להרשב"א שכתב בפשיטות דמי שגדול ממנו בחכמה הוי בכלל מפני היראה כמ"ש דבריו בד"ח הלכך ניחא דל"ג בחכמה ונפרש שגדול בשנים או בעושר וניחא נמי לרבי' טפי מלרש"י דהשתא בין רישא בין סיפא מתפרשין אמאן קיימי:

אחיפירש"י שכך שמו וכן מצינו בכתוב אחי וראש בבני בנימין ונקוד בציר"ה וחירק וברי"ף גרס אחאי:

א"לפוסק ואין בכך כלום עיין מ"ש בס"ד בד"ח סעיף י"ט:

כמובערבי פסחים ואע"פ שגם שם נחלקו לשלש כתות שנכנסו בזה אחר זה לעזרה וקראו את ההלל מ"מ היו מקובצים בירושלים אלא שהעזרה היתה קצרה מהכיל את כולם:

משמעשאין לפסוק בו כו'. לא קאי אדברי ה"ג אלא מתחלה פירוש איזו הם הימים שהיחיד כו' והשתא כתב דמשמע כו' והיינו מסוגיא דגמרא כיון דבעי לה אהלל מדין ק"ש:

דמנהגאבותיהם בידיהם וכתב ב"י סימן תכ"ב בשם שיבולי הלקט שכתב בשם הגאונים מנין שאומרים הלל בר"ח מצינו שרמז דוד בתהלים הללויה הללו אל בקדשו י"ב פעמים הללו כנגד י"ב חדשים ולפיכך אנו כופלים כל הנשמה על שנה מעוברת שיש לה י"ג חדשים ועל חדש שני ימים ע"כ:

ודוחקהוא לומר שלא היה בבית הכנסת כו'. דמדקאמר איקלע לבבל ולא אמר על לבי כנישתא משמע שבבית הכנסת היה קודם שהתחילו הקהל כ"כ תלמידי הר"י ז"ל ונ"ל לתקן לשונם שצ"ל ולא אמר איקלע לבי כנישתא וכן לשון התוספות דמסכת תענית:

דקריאתמגילה מברכין על מקרא מגילה וקיי"ל כמ"ד שחייב לקרות את כולה:

ולגמורנמי הוה קריאה כו'. לפר"ח והתם בפ"ק כתב דלא משמע הכי וע"ש ובפירקין בדברי חמודות:

ומהשנהגו פי' האידנא דעל מנהג שבימיהם א"א לפרש דהא מנא ליה שלא היו נוהגים לברך תמיד בלשון אחד:

וכיוןדלאו תקנה היא כו'. משום דבתירוצא דטלטול בעלמא הוא לא מיתרץ אלא מאי דמקשה מתקיעת שופר ואכילת מצה אבל אכתי איכא לאקשויי מלולב ביום שני מש"ה קאמר דלאו תקנה היא משא"כ לולב ואע"ג דהשתא מתורצים ג"כ תקיעת שופר ומצה מכל מקום צריך תירוץ דטלטול משום הלל דמנהג הוא:

וגםרי"ף כתב כו'. כלומר שכתב ג"כ שלא לברך מפני המנהג אבל לא שכתב לגמרי כמו שכתבו בשם רש"י דהא הרי"ף לא כתב אלא שהיחיד לא יברך אבל צבור משמע דס"ל שמברכין שלא אמרו באותה ברייתא אלא יחיד לא יתחיל ואלו לרש"י אף הצבור אין מברכין כההיא דערבה:

והאדאמר באמצע כו'. מילתא באפי נפשיה הוא:

ולברכוואע"פ דגבי תפלה לא הוזכר ברכו כתכו תלמידי הר"י מסברא דנראה נמי כיון שהיא הפסקה מועטת לענות ברוך ה' המבורך ואין בו כדי שאילת שלום תלמיד לרב מותר דתוך כדי דבור כדבור דמי ע"כ ואף על פי דבעניית קדיש איש"ר מבורך יש יותר מן ג' תיבות התם דאתמר בגמרא בהדיא אתמר אבל ברכו וכן מודים דלא אתמר בהדיא בגמרא תפסת מועט תפסת:

מטעמתלשון רש"י טעימת תבשיל ולא פי' מטעמת האשה שטועמת והטור כתב כן בסי' ר"י מטעמת שטועמת התבשיל נ"ל דטעמא דרש"י מדלא קתני טועמת שמטעמת משמעו פועל יוצא להטעים התבשיל לאחר לכך פי' שהוא שם דבר והיינו טועמת התבשיל והרי הוא במשקל כל מחמצת ומיהו י"ל דברש"י צ"ל הלשון טועמת תבשיל:

אבלטפי מרביעית כו'. וגם הרמב"ם בפ"א מהלכות תענית כתב דרשאי אפילו בכדי רביעית ואני תמה למה אמרו עד ועד בכלל להקל והרי בפ' תפלת השחר (ברכות דף כו ע"ב) איבעיא להו לר' יהודה דאמר עד ד' שעות אי עד ועד בכלל כו' ש"מ דמסתמא לא אמרינן עד ועד בכלל והתוס' שם הביאו גמרא ערוכה מפ' הרואה כתם (נדה דף נח) דכל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מכגריס דכתמים ומסיק נמי הכי בגמ' דאלו טריפות דנ"ו לענין שאר עד ועד ומיהו מצאתי בתוספות דפרק אלו טרפות דמ"ו דמהא דאמרו כל שיעורי חכמים להחמיר ליכא למיפשט אלא במשנה או בברייתא אבל לא במימרא והכי נמי מימרא הוא הא דעבדי ר' אמי ור' אסי ואלא מיהת התם גופיה איכא מימרא ובעי בגמרא אי עד ועד בכלל ולא אמרו התוספות אלא דליכא למיפשט מהך דכל שיעורי כו' וצריך לי עיון גם הרמב"ם בפ"ה מהלכות ברכות כתב עד רביעית וצ"ע:

אסורלאדם לצאת לדרך כך גי' הרי"ף אבל בגמ' הגי' לעשות חפציו וכן העתיק רש"י בפירושו והטור סי' פ"ט תפס לתרווייהו ואין להקשות על גירסת הרי"ף ורבינו דהכא אמרינן דאסור לצאת לדרך קודם שיתפלל ובפ' תפלת השחר סי' כ' איפלגו בה תנאי כבר תירץ הב"י דהתם כשהשיירא הולכת וא"א לו להתעכב והכא כשיש בידו להתעכב אלא שהוא רוצה למהר לילך לדרכו:

הקב"העושה לו חפציו כו'. לאו למימרא שאם לא התפלל קודם אין הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו אבל איסורא ליכא אלא איסורא נמי איכא כיון שעושה חפציו קודם שיתפלל כ"כ ב"י:

שנאמרצדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. וכיון דקרא קאמר שישים לדרך פעמיו הרי הבטחתו בכך שכל חפציו ישלים דאל"כ לא יאמר שישים לדרך פעמיו אם יש ספק בדבר שלא ישלים חפציו:

אלאאומר אמת ויציב ואח"כ יפסיק כו'. משמע מדבריו שהוא סובר דכיון דויציב ג"כ הוא אמת אין להפסיק בינו לה' אלהיכם אלא במלת אמת אבל רבינו לא הזכיר ויציב ונראה שסובר דלאו דוקא נקט הרא"ש ויציב כ"כ הב"י וסירכא דלישנא דמתניתן נקטיה לרבינו ובמתני' לא קשיא כלל דהא לא משתמע מיני' בהדיא שלא יפסיק ג"כ בין אמת לויציב אלא נקט במתני' ויציב עם אמת באשגרתא דלישנא:

**פי'**אם שהה בנתיים כמ"ש תלמידי הר"י שיפסק מפני היראה או מפני הכבוד או שסיים קריאת שמע קודם החזן והמתין עד שיתחיל החזן:

פשיטאדלא יאמר פעמיים אמת דודאי דדמי כאומר שמע שמע או מודים מודים דמשתקין אותו:

ואע"פשמוקדם בתורה צריך טעם לפי שהחכמים אינם מסדרין שום דבר בלא טעם ומוקדם אינו טעם דאין מוקדם כו' וא"ת וכי נמי דאין מוקדם כו' מ"מ אין לשאול שום טעם על החכמים שהקדימו המוקדם על המאוחר ואע"פ שאין כאן שום טעם בעולם שאחרי שא"א לסדר שתי פרשיות לקרותן כאחת שאין הפה יכול לדבר כן א"כ כי הקדימו המוקדם שוב אין כאן מקום שאלה על שום טעם והתוס' כתבו וז"ל וא"ת תיפוק ליה דקדמה בתורה וי"ל דה"ק למה קדמה אף לפרשת ציצית דקדמה לכולן אלא ודאי אין אנו חוששין לזה שהיא קודמת בתורה משום דאמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה וא"כ היה לנו להקדים והיה שהיא מדברת בלשון רבים עכ"ל וגם על זה קשה דהא מויאמר אין להקשות דטעמא קאמר שאינו נוהג אלא ביום ונוכל לומר דאע"ג דהכל ר"י בן קרחה אמרה מ"מ כיון דבלשון שאלה ותשובה אמרה הרי הוא כאלו עדיין לא ידע בתשובה שיאמר על ויאמר ושפיר קא מקשה ושואל למה קדמה שמע לוהיה ולא הקדים ויאמר לכולן אלא ודאי אין מוקדם מכריע וס"ל להקדים והיה שהיא בלשון רבים וכשהשיב דעול קבלת שמים קודם חזר ושאל דאם כן ויאמר נמי לקדום שהרי יש בו עול מלכות שמים דכתיב אני ה' אלהיכם וה' אלהים אמת ועי"ל דשפיר מקשה מעיקרא מויאמר אע"פ שריב"ק ידע טעמא דמסיק איהו דויאמר אינו נוהג אלא ביום מ"מ הוה ליה להקדימו כיון דקדמה בתורה דאי אמרת דמשום דשמע נוהג ביום ובלילה א"כ לקדום והיה דיש בה עוד מעלה יתירה שהיא מדברת בלשון רבים ומכיון שנותן טעם דשמע קדמה שיש בה קבלת עול מלכות שמים שאל שויאמר יקדים ג"כ לוהיה מהאי טעמא שכתוב בו ג"כ כעין קבלת עול מלכות שמים להיות לכם לאלהים אני ה' אלהיכם:

דהלכהכר"ש. וקשה דבפ"ק סי' י' מייתי לדרשה דדרשי רבנן וראיתם וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה כו' לענין זמן ק"ש ור"ש דריש וראיתם פרט לכסות לילה ומיהו התוספות דהתם פירשו דהך דרשה דראה מצוה כו' אינה אלא אסמכתא בעלמא דק"ש דרבנן עד כאן. אבל רבינו בפ' דלקמן סי' ט"ו פסק כמ"ד ק"ש דאורייתא ומ"מ יש ליישב דאע"ג דק"ש היא מדאורייתא מ"מ להקדימה לקראה כל כך בהשכמה דדרשינן מראה מצוה כו' אינה אלא בדרך אסמכתא דמדרבנן היא:

וכןכל האמוראים דלעיל ולקמן מייתי להו ורבינו סידר המשנה במקום הפיסקא שבגמרא וכסדר הרי"ף ומשו"ה בגמרא לעיל מהכא אתמרו:

**מגביהין.**בגמ' גרסי' מחבין כלומר מחבאין וכן העתיק רבינו בריש הלכות ציצית:

ושבקהני טעמי אחריני דמנחות פרק התכלת (מנחות ד' מ'.) גזירה משום קלא אילן או שמא יקרע סדינו בתוך שלשה:

חדמרבה כסות סומא מאשר תכסה ואידך מאשר ולא קאמר דס"ל כרבנן ותמיהא לי דליתא ואדרבה תרי תנאי פליגי התם חד אומר ד' ולא ג' ומרבה ה' מאשר תכסה והיינו כרבנן וח"א ד' ולא ג' ולא ה' ומוקי לאשר תכסה לרבות כסות סומא והיינו כר"ש [*גי' רבינו כגי' הרש"ק ע"ש בגמ']:

בעצמופי' רש"י לישנא מעליא ע"כ כלומר דהל"ל בהקב"ה שאלו העיד אמת באמרו שהוא אלהים ה' אחד היה מקיים מצותיו והתוס' בד"ה ומנח תפילין כתבו בעצמו פי' באדון שצוה שהוא קורא והיו לטוטפות ולאות על ידך ואין ע"כ ועיין בסמוך בשם תהר"י:

כאלוהקריב כו'. וכתבו תלמידי הר"י דעולא ס"ל דכיון שהוא קורא וקשרתם וגו' ואינו מניחן נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו שמה שאומר אינו אמת ואע"פ שעשה המצוה שיצא ידי ק"ש אפילו הכי עבר עבירה מצד אחר שהעיד עדות שקר על עצמו ור"י ס"ל שאפי' המצוה עצמה אינה נעשית שלימה כיון שלא קיבל עליו עול מלכות שמים דה"ל כמו שמקריב כו' כיון שקורא בלא קבלת מלכות שמים:

זהומלכות שמים שלימה מפני שבתפילין שבראש אדם משעבד לבורא ית' הנשמה שהיא במוח ובתפילין שבזרוע אדם משעבד גופו ומפני כך צוה לשום אותה כנגד הלב שהלב הוא עיקר התאוות והמחשבות בזה יזכור הבורא וימעיט הנאותיו ובמזוזה משעבד אדם ממונו אלא שלא הזכירו בכאן המזוזה מפני שמצותה נעשית בשעה אחרת וכשקורא ק"ש ומתפלל בענין שמשעבד לו נשמתו וגופו זו היא מלכות שמים שלימה כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

רבקרי כו'. בגמרא לעיל מהא דאמר עולא ודתניא החופר כוך השמיטו הרי"ף ורבינו ועי' פ"ג סי' ה':

כדאמרמניח תפילין ולא אמר ג"כ שמתעטף בציצית וא"ת תקשה אה"נ אמאי לא אמר ג"כ שיתעטף בציצית ולפי הטעם שכתבתי בשם תלמידי הר"י ז"ל סגי בתפילין להיות קבלת עול מלכות שמים שלימה ועוד יש לומר דמהני טעמי שיפרש בסמוך אלא דהשתא דייק מלישנא דמימרא בלא טעמא והדר קאמר דסברא הוא וכו' ואה"נ שבעל המימרא יש לו ג"כ סברות הללו לחלק בין ציצית לתפילין ורמ"י בסי' כ"ה כתב דלא הזכירו עטיפה באלו המאמרים דפשיטא שכבר נתעטף דהיאך יעמוד ערום ויקרא ק"ש ויתפלל וכלומר דבזמניהם היו כל בגדיהם עשויים בד' כנפות מ"מ מכח הסברות שמזכיר רבינו יש לחלק ביניהם לענין הפסק:

אלאשחייב הכתוב בבגד שיש לו כו'. לשון התוס' אבל ציצית שאינו אלא חובת טלית שאם יש לו טלית חייב ואם אין לו פטור מציצית כו' משמע דס"ל דציצית אינו חובת גברא וכ"כ ג"כ תלמידי הר"י ז"ל שמצות ציצית שאינו אלא חובת מנא אין לו להפסיק כו' ותימה על רבינו שהוא כתב בהלכות ציצית ללשון הרי"ף דמסיק דציצית חובת גברא ולא חובת טלית אבל נ"ל שנוכל לפרש דברי רבינו שאינו ר"ל במה שכתב שחייב הכתוב בבגד שיש לו דהיינו שהוא חובת הבגד כדברי התוס' אלא ה"ק שהכתוב חייב לגברא בבגד שיש לו ולאפוקי אם אין לו בגד בת ד' כנפות אינו חייב לקנות לו כמ"ש הטור בריש סי' כ"ד:

ואםלא ילבשנו עתה כו'. כלומר ושאע"פ שהוא רוצה לקיים גם מצוה זו ואע"פ שאינה חובה עליו שילבוש אלא שאם יש לו בגד בת ד' כנפות וירצה ללבשו יחוייב לעשות לו ציצית ואם ירצה לא ילבשו ואפ"ה הוא רוצה ללבוש הציצית הרי יכול לקיימם אחר כך ולא יפסיק משום כך וז"ל התוס' אבל כו' ואם אין לו פטור מציצית ויכול לקרות ק"ש בלא ציצית ודאי דהויא הפסקה:

איןלהפסיק בין ק"ש לתפלה בשביל עטיפת ציצית. פירש הב"י סי' ס"ז דאי קאי אקודם גאל ישראל לא אסר אלא לברך אבל העטיפה לא הוי הפסקה דהא עוסק במלאכה וקורא ק"ש חוץ מפרשה ראשונה כדלקמן סי' י"ג ואי מיירי בין גאל ישראל לתפלה אפי' העטיפה הוי הפסק ע"כ והדין עמו לומר שהעטיפה מקרי הפסק מהא דפ' דלקמן סי' ל"ט דרבי לא היה מתעטף בתפלה וה"ה בין גאולה לתפלה דהא מחמירין ביה בכמה ענינים אף על פי שיש לחלק דעטיפה האסורה בתפלה משום דתפלה צריכה כוונה יתירה ובקל מיטרד וכדלקמן בסימן י"ג ומ"מ לדעת הסוברים דיכולים לענות אמן בין גאל ישראל לתפלה וכמ"ש בפ"ק בד"ח סעי' נ' אפשר לחלק דגם העטיפה אינה חשובה הפסק ולכך סתם הטור ולא כתב אלא שאין לו להפסיק לברך על טלית ללבשו לומר שאין חשש הפסק בענין הטלית אלא לברך אבל העטיפה לעולם לא הוי הפסק דאיהו נמי סבר שעונה אמן אחר גאל ישראל כמ"ש באותו הסימן ואפי' היחיד אחר ברכותיו ומ"מ אנן דלא קי"ל כך ביחיד מ"מ קי"ל שאחר סיום הש"ץ עונה ולכך לא הויא העטיפה הפסק אפי' בין גאל ישראל לתפלה:

כמוששנינו כיון דמימרא הוא הל"ל כמו דאתמר אבל נמצא לרבינו עוד שלא דקדק בלשונו בכך לקמן בפ':

וגםרב אשי לא פירש כן. לא ידענא מאי קאמר ויתכן בעיני שצ"ל וגם רש"י לא פי' כן ור"ל רש"י דהכא לא פי' כלום ואלו היתה כגרסתו בכאן ה"ל לפרשה ואע"פ שבפירוש רש"י שלפנינו כתוב אבל לתפלה דכל היום זמנה הוא צריך למהדר אמיא ע"כ מסתברא שבפירוש רש"י שלפניו לא היה כתוב וגם הלשון הזה קשה בעיני דקאמר דתפלה זמנה כל היום ותנן בריש פ"ד דתפלת השחר עד חצות רי"א עד ד' שעות ונ"ל דיש לתרץ דר"ל שאם טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים ואם אין לו מים מחשב כטעה שהרי אנוס הוא ויכול להתפלל שתים נמצא שמשום שאין לו מים הוה זמנה כל היום:

ולאהשמיע לאזנו אבל הוציא בשפתיו כדמסיק בפרק דלקמן סימן י"ד:

הקוראלמפרע שקורא הפסוקים למפרע כגון שאמר בתחילה וכתבתם וקורא עד שמע תלמידי הר"י ז"ל:

הלכהכדברי שניהם להקל ומש"ה לא הביא הא דרב יוסף דאמר מחלוקת בק"ש וכו' ואע"פ שתלמידי הר"י אחר שתמהו על הרי"ף שהביא לדרב יוסף תירצו דאפשר דאתא לאשמועינן דבבה"מ אע"פ שלא השמיע לאזנו יצא משו"ה כתב לדרב יוסף ורוצים לומר דבבה"מ ה"א טפי דלא יצא מדקרא קאמר וברכת ואני תמה דבק"ש כתיב ודברת ואפסיק הלכתא דיצא א"כ מכ"ש בה"מ ואולי דלמ"ד ק"ש דרבנן צריכא ומ"מ רבינו הא סבר כמ"ד ק"ש דאוריי' כדלקמן וגם הברייתא דבבה"מ יוצא כבר כתוב ג"כ בדברי רבינו בפ' דלקמן סימן י"ד:

ולמדתםשיהא למודך תמה. תמיהני דלא דרש ושננתם שיהא שינונך תמה והא כתיב בפרשה שמע דקדמה בתורה ובסדר הקריאה וא"ת דולמדתם דריש דכתיב בתריה אותם הא דריש בגמ' וכתבתם הכל בכתב אפי' צוואות ופירש"י שתהא כתיבה תמה ושלימה ע"כ ואע"ג דלא כתיב בתריה אותם וא"כ ה"נ לדרוש ושננתם אע"ג דלא כתיב בתריה אותם וי"ל דאפ"ה הואיל וגבי ולמדתם כתיב אותם ניחא ליה טפי למנקטיה משום דהוה דרשה פשוטה טפי ואף על גב דכינוי דולמדתם אינו מוסב על הכתובים אלא שהוא כינוי הנוכח לרבים שנקוד בסגול אפ"ה הרי התורה בלא נקודות כתובה כי היכי למדרשא וראיתי לבעל כף נחת שכתב בפירוש המשנה ושננתם שיהא כו' ולא דק בגמרא:

ה"גכמו בכל לבבך על לבבך וכך הוא בקיצור כתיבת יד:

צריךלהתיז זיי"ן דלמען תזכרו. דלא לשתמע תשקרו או תשכרו והוי כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס טור סי' ס"א: גרסינן בירושלמי כתבו הרי"ף שצריך להתיז כי לעולם חסדו ואכתוב בזה בספר ד"ח פ"ה סעיף ט"ו:

וצריךליתן ריוח וכו'. אינו בירושלמי שלפנינו ותלמידי הר"י כתבו שזה בכלל ולא דקדק באותיותיה ששנינו במשנה שאין לפ' דר"ל ליתן ריוח בין הדבקים שזהו שהוסיף רבא:

דצריךלהאריך גרס וכתבו תהר"י ז"ל דה"פ שלא היו אומרים בשכמל"ו וגם לא היו מאריכים בדלי"ת וקשה שלא ה"ל לר' יהודה לומר לשון מפסיקין אלא מאריכין היו אלא הפי' הוא שלא היו מפסיקים כלומר שלא היו קוראים אותה בנחת עם הטעמים שלה כמו שאנו נוהגים היום שמצות ק"ש הוא לקרותה עם הטעמים שלה ע"כ וכבר כתבתי בתוספות יום טוב דרש"י ז"ל נסמך על הירושלמי דגרס בירושלמי שלא היו מפסיקים בין אחד לואהבת:

קץהימין פרש"י שיחזור ימינו כו'. והמקרא חסר שאין הקץ חוזר על הימין אלא על איחור הזמן ובסוף דניאל פירשו המפרשים שהנו"ן תמורת המ"ם והוא כמו קץ הימים:

**טעמה.**כלומר אם טעמה ובגמ' ורי"ף הגירסא תאמר והפירוש אם תאמר:

ביןכתיבה לכתיבה. ואילו בין קשירה לקשירה דקדים לא הזכיר בו שיטעה שמשונים הם זה מזה בניקודם וטעמם:

סרכיהנקט כו'. פי' רש"י אין לטעות מכאן ועד אמת ויציב כו' פי' הרשב"א שר"ל שאם מצא עצמו בתוך פרשת ציצית ואינו יודע אם קרא תחלת הפרשה כיון שהוא זכור שאמר למען ירבו חזקה שאמרה ותימה דאמאי אמר רבי יוחנן דוקא בזו הפרשה ולמה זו שגורה יותר משאר פרשיות אדרבה הם נוהגים בין ביום בין בלילה ויהיו יותר שגורי' אלא הפי' שאם מסופק בין כתיבה לכתיבה שאינו יודע אם אמר הראשונה או שאמר השניה אם אמר אחריה למען ירבו חזקה מכתיבה שניה סליק וסרכיה נקיט:

ותיבהאחת. כלומר או תיבה אחת:

וכןבתפלה. עיין בפ' תפלת השחר סי' י"ד ט"ו וט"ז:

מפנישטרחתו מרובה. פי' תלמידי הר"י ז"ל שמפני שיש להם ענפים הרבה יותר משאר אילנות יש טורח גדול בעלייתן ובירידתן ויתבטלו ממלאכתן בה:

צריךשיכוין את לבו. עמ"ש לעיל סי' י"ג:

משמיהדרב ובגמרא ל"ג וברי"ף גרס משמיה דר':

ר"אחסמא גרס בגמרא וברי"ף וכבר הוכחתי דל"ג בן חסמא בתוי"ט דספ"ג דמסכת אבות:

הלכהכר"מ. דאמר שמע ישראל וגו' ע"כ צריכה כוונת הלב:

ה"גודברת בם ולא בתפלה בם יש לך רשות:

עשהאותם קבע. וכן הוא ברי"ף ובגמרא מסיים בה ואל תעשם עראי כלומר שלא ידבר בהם דרך עראי אבל נראה שאין גירסא זו בכל הספרים שהרי תלמידי הר"י פירשו עשה אותם קבע שיהו כל דבריך בזה וכן אמרו בירושלמי מכאן שהשח שיחת חולין כו' ע"כ ולכך לא הגהתי לשון הגמרא בדברי רבינו דכי היכי דתלמידי הר"י ל"ג ליה ה"נ רבינו ל"ג ליה ומ"מ נ"ל דמן הירושלמי אין להוכיח דל"ג ליה שהרי אפשר שהירושלמי מפיק ליה מולא בדברים אחרים וכפירש"י ותהר"י פי' על ולא בד"א דקאי אק"ש שרשאי להפסיק מפני היראה והכבוד ובד"א אין להפסיק בהם ולשיטתייהו קיימי שכן פי' הרישא בם ולא בתפלה בם שואל מפני היראה כו' ולא בתפלה אפי' המלך כו' אפי' נחש כו' וכך פי' התוס' להרישא אבל הטור סי' ס"ג כתב דלא יקרא דרך עראי כדדרשינן עשה אותם קבע:

ומתפלליןבכל יום ג"פ י"ח. תמיהא גרסא זו דבהדיא רמינן בגמרא ברייתות אהדדי בחדא קתני מתפללין י"ח וחדא קתני מעין י"ח ומשנינן כאן בעושין בשכרן כאן בעושין בסעודתן והתניא (בניחותא) הפועלים כו' ומתפללין ואוכלים כו' בד"א בעושין בשכרן כו' והרי"ף העתיק ג"כ ומתפללין ולא פי' בה י"ח ולא מעין י"ח ולפי סוגית הגמרא ודאי מדקתני בה דהדברים אמורים בעושים בשכרן הא דקתני מתפללין היינו דוקא מעין י"ח ומדברי הטור נראה לי שלא היתה סוגיא זו כלל בגירסתו דבסימן ק"י כתב ללשון הרמב"ם שכתב הפועלים שעושין מלאכה אצל בעל הבית מתפללין הביננו וכתב עליו שאפשר שחושב פועלים כשעת הדחק הרי שתולה הדבר בסברת הרמב"ם שמעינן מינה דבגמרא שלו לא היתה סוגיא זו כלל ועוד בסימן קצ"א כתב ג"כ הפועלים וכו' מתפללים כדרכן כו' בד"א כשנוטלין שכר כו':

ומברכיןלפניה. וכ"כ ג"כ בטור וגם זו הגירסא אינה כגירס' שבגמרא שלפנינו דבהך ברייתא דמסיים בה בד"א בעושים בשכרן גרסי' בה ואין מברכין לפניה ואף רבינו בעצמו העתיקה כך בפ' כיצד מברכין סי' ט"ז ואשתמיטתיה להב"י בסי' קצ"א ומיהו הרי"ף גרס ג"כ בהך ברייתא ומברכין לפניה ובתוספות פ"ה נמי לא גרס אלא ומברכין לאחריה:

ומברכיןלאחרים שתי ברכות. ואף על גב דברכות האחרונות מדאורייתא הן נטלו חכמים כח לעקור דבר מן התורה הואיל וטרודים במלאכת בעה"ב כ"כ התוס' ורמ"י רצה להתחכם לתת טעם שיש להם כח לעקור ברכה זו לפי שאינם אלא מג"ש חוץ מכבודו לא היה צריך לכך כלל דסוגיא ערוכה היא בפרק האשה רבה דבשב ואל תעשה יש להם כח כשיש להם טעם והכי נמי טעמא רבה שהבעה"ב יטרידם ולא יוכלו לכוין ומוטב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה ויתר דברי רמ"י ז"ל בזה אכתוב לקמן והב"י סי' קצ"א כתב שאין צורך לזה דאין מנין ברכות שאחר המזון מן התורה וכדמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצות שלו שכתב והמצוה הי"ט שצונו לברך אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות ולדעתו אע"ג דדריש להו בגמרא פ' שלשה שאכלו (ברכות ד' מ"ח) מקראי אסמכתא בעלמא נינהו ע"כ ובזה מתיישב קושית תלמידי הר"י ז"ל שכתבתי בפ"ק סי' י"ד אדאמרינן דאם בירך ברכת הזן אתמרים דיצא ידי ברכה מעין שלש ע"ש וכ' עוד הב"י ואיכא למידק למה אמרו שלא יברכו אלא שתים מפני בטול מלאכתו של בעל הבית יברכו השתים אחרונות והם עסוקים במלאכתם (מידי דהוה אק"ש דשתי פרשיות אחרונות קורין ועסוקים במלאכתן כדאיתא בסי' דלעיל) וי"ל דמהכא משמע דאסור לברך בשעת עשיית מלאכה והכי איתא בירושלמי אמר ר' מונא זאת אומרת שאסור לעשות מלאכה עד שיברך ע"כ:

וכוללבונה ירושלים בברכת הארץ. שאומר שהנתלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה וירושלים עירך שתבנה אותה במהרה בימינו כ"כ בכ"מ בשם הר"ר מנוח ורמ"י ז"ל כתב שלכך אמרו לכלול בונה ירושלים בברכת הארץ ולא ברכת הארץ בבונה ירושלים משום דברכת בונה ירושלים אינה כתובה בפירוש אלא מג"ש ילפינן לה הטובה וההר הטוב וכו' ול"נ שא"צ לשום טעם כלל שאחרי שראו לכלול ברכה אחת בחברתה הדעת מכרעת לכלול האחרונה בקודמת לה:

מברכיןכתקנן ארבע גרס והוא לשון הרי"ף ובתוספתא פ"ה כך היא שנויה דמלת ארבע קאי אדלעיל ולא לקמיה אדברים שבין ב"ש כו' דטפי מד' הן וברפ"ח תנו רבנן דברים שבין כו':

לילההראשון גרס בכל מקום ששם לילה לשון זכר בסימן ה' נקבה דכתיב ונחלמה חלום בלילה אחד:

עדמוצאי שבת. שהבתולה נישאת ליום רביעי כדתנן בריש כתובות וכשהמתין ג' ימים וג' לילות כבר נתקררה דעתו ולא טריד.

פרטלעוסק במצוה כו'. דאי אמרת אפי' עוסק במצוה לימא בשבת ובלכת מאי בשבתך ובלכתך בשבת דידך ובלכת דידך כו' גמרא דהכא ודפ"ק דף י"א ועי' בפ"ב דסוכה סימן מ"ג:

ואע"גדכתיב שבעת ימים ויעש לאביו אבל שבעת ימים:

ר"שאומר גם בפרק ואלו מגלחין כתב כן אבל בגמרא ר' אומר וכן נראה מדמותיב לקמן מן רבי ובדף צ"ט ע"ב גרס ר' שמעון אומר:

יוםקבורה. אע"פ שאינו אלא יום הקבורה בלבד שלא נקבר ביום המיתה ממש כגון ששהו אותו שני ימים או שלשם תלמידי הר"י ז"ל:

אלאאהאי קרא דכתיב והפכתי וגו'. דהכי איתא בפרק אלו מגלחין (מועד קטן דף כ') מנין לאבילות שבעה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל מה חג וכו' וא"ת ואמאי לא דרשינן מויעש תירצו התוס' שם דהתם קודם קבורה היה ובירושלמי משני דאין למדין מקודם מתן תורה והתם בירושלמי מייתי קראי טובא ע"כ ולפי שהוא גמרא ערוכה הך דרשה דוהפכתי וגו' תרתי בלבי למצוא ישוב להני רבוואתא דדרשי דרשה אחריתי מויעש ומצאתי און להם לומר דמלימוד דחגיכם לא שמעינן אלא איסור מלאכם וכך פירשו התוספות בעצמם שם דף י"ד וכתבו ג"כ רבינו שם סימן כ' דהא דאמרינן בר"פ דהתם לא מיבעיא ימי אבלות דרבנן היינו עשיית מלאכה דנפקא לן באסמכתא מוהפכתי חגיכם לאבל ע"כ:

ודחיעשה דיתיד. ופי' רש"י דכתיב אבל יחיד עשי לך לדברי הרי"ף דלקמן לא זו עשה דמן התורה שזו מדברי קבלה אבל הרמב"ם במנין המצות מ"ע ל"ז כתב שהכהנים מצווים להטמא ולהתאבל כו' שנאמר לה יטמא וממילא ישראל נמי:

**ואפי'**למ"ד כו'. והוא דוחק לפרש סתמא דגמרא דלא כהלכתא ולקמן מתרץ רבינו בענין אחר ובאלו מגלחין כתב לדברי הראב"ד בזה ודחה אותם:

ולדעתמקצת הגאונים דאבילות יום ראשון כו'. וכן לשונו בפ' ואלו מגלחין ולגאונים דלעיל כל שבעה מדאורייתא וצ"ע:

אבלהתוספות כתבו כו'. בפ' ואלו מגלחין סי' ע"ד כתב שאין לזוז מדבריהם ועי' בדברי חמודות:

והאסורבזה. באנינות אסור בבשר ויין ואינך דלקמן מותר בזה באבילות ואסור באבילות נעילת הסנדל מותר בזה באנינות:

אלאודאי כל שבעת ימי האבילות כו'. ובואלו מגלחין וכן בפ"ק דכתובות מתרץ לה דרי"ף דוקא יום המיתה וקבורה קאמר ע"ש:

בבכורותפ"ח דף מ"ט כל ל' יום באדם כו' ואבעי לן יום ל' כו' וכ"פ תלמידי הר"י ז"ל ולא נמצא כלל בגמרא שלנו לא מינה ולא מקצתה (והא דכל ל' בפרק ר"א דמילה איתא ועיין בפ' אלו מגלחין בדברי רבינו סי' פ') ולא עוד אלא ששנינו שם במשנה מת ביום ל' כיום שלפניו ר' עקיבא אומר אם נתן כו' דמספקא ליה כדאיתא בגמ' ועלה איתמר א"ר אשי הכל מודים לענין אבילות יום ל' כיום שלפניו ואמר שמואל הלכה כדברי המיקל באבל וכך העתיק דבינו שם והיה עולה בדעתי דשגגה יצתה מלפני השליטים ממאי דאבעיא לן בפ' מי שמת גבי סריס אי לפני זמן וכו' אך גם שם מסיק סי' ל"ה דתוך זמן כלפני זמן וצ"ע ועי' לקמן:

ואע"פשאינו אלא מדרבנן כו'. לעיל תירץ בענין אחר בשם הרי"ף:

קרוליה עשה. משום דאסמכינהו אקרא כ"כ רבינו באלו מגלחין ועיין עוד שם:

ובהדיאמוכיח גרסינן ורצונו לומר שם בגמ' דאמרי' עלה א"ר יוחנן ד"ת אפי' עשה אין בו שנא' ויעמוד יהושפט וגו' נוכח החצר החדשה ומפרש שחידשו בזה דברים ואמרו טבול יום אל יכנס למחנה לוים ולפי שהוא בהדיא התם לכך הגהתי שצ"ל מוכיח ביו"ד וכלומר שהגמרא מוכיח כן בהדיא התם ואי נמי גרס מוכח אין קפידא כולי האי שכן נמצא בהרבה מקומות לרבינו ז"ל שכתב מוכח והוא בהדיא ואני תמיה על לשון רבינו דבפרק אלו מגלחין וכן על לשון תלמידי הר"י ז"ל שבכאן שכתבו דמוכח במסכת סוטה ולמה להם להביא ממרחק לחמם והוא בזה הפרק ג' דזבחים בעצמו ולא עוד אלא שדקדקתי בכל מסכת סוטה ולא מצאתי דבר וזו הסוגיא דזבחים איתא נמי בפסחים פרק האשם דף צ"ב ובפ"ק דיבמות דף ז' ובפ"ק דהוריות דף ה' איתא נמי להא דויעמוד יהושפט וגו' שחידשו בה כו' אבל בסוטה לא ראיתי כלום מכל זה והנה קרה לנו בכאן שינוי סוגיא מרבינו ומתלמידי הר"י כאחד כמו שקרה לנו למעלה גם בין שניהם בענין האבעיא דלפני יום כו':

דליתביה אלא אסורא דרבנן. עי' בפרק ואלו מגלחין שכתב רבינו ואע"פ שלא עשו כן לענין שופר כו':

ה"גאלא ביום המיתה דיש איסור דאורייתא במה שאסרה תורה לאונן לא רצה להקל וכ"כ רבינו בפ' ואלו מגלחין:

דגנאיהוא. כלומר לא משום שיש ספק דאורייתא:

כיוןדמצד אחד יש לו אחים. וז"ל בואלו מגלחין כיון דממ"נ מצד אחד הם קרובים:

ובמקוםאיסטניס כו'. פיסקא מלישנא דגמרא:

מישיש לו חטטין. שאין בו סכנה אלא צער וכ"כ תלמידי הר"ר יונה:

אלאכשאין בו סכנה. לשון רבינו הוא וכלומר שאפי' רפואה אינו צריך רק להסיר צערו וכדמסיק ודלא כמו שפיר"ח כו' דכיון דלרפואה כו' ועיין לקמן בסמוך:

ולאכל דאמר כו'. הם דברי רבינו חננאל ובטי"ד סימן שפ"א כתב בשם רבינו האי ומסיים בה אלא מי שבא לידי סכנה אם אינו רוחץ ולא בעי שיאמרו בקיאים ומ"מ כתב עליו בשם הרמב"ן וז"ל מ"ש לא כל מי שיאמר איסטניס אני יפה כיון אבל מ"ש שאם אינו רוחץ בא לידי סכנה לאו סכנה ממש אלא מצטער הרבה ובא לידי מיחוש ע"כ:

כיישר היה. ובגמ' ורי"ף כשר היה:

ואיןקורין אבות כו'. פירש"י אבות ישראל כו' לאפוקי שבטים ע"כ ובגמ' מסקינן דעד הכא חשיבי טפי לא והיינו לקראן אבות ולא לענין מולידים שזהו מותר לכל כמו שמצינו בריש פ' הרואה שאומר ברוך שעשה נסים לאבותינו כו' על כל מקומות שנעשו בו נסים לישראל לא בלבד לאבות השלשה אלו כדמפרש התם בגמרא אלא כדפרישית שלא אמרו בכאן אין קורין אלא כשאמר בדרך חשיבות לאחשבינהו שהם מקור מחצב שלנו ובמסכת שמחות ספ"ק שנינו אין קורין לאבות אבינו כו':

חתןאם רוצה. דף ט"ז ע"ב:

וכןהלכתא. עי' בפרק מקום שנהגו סימן ז' גם שם בתו' י"ט: 0הדרן עלך היה קורא @00פרק שלישי

פטורמק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה. וכיוצא בזה תניא בפ"ב החופר כוך וכו' וכתבו שם התוספות וא"ת וכי ק"ש לא היה בכלל מצות האמורות בתורה וי"ל דאי לא תנא בהדיא ק"ש הו"א דוקא הני דלית להו קביעות זמן אבל ק"ש דקביע לה זמן לא הואיל וזמן עובר קמ"ל ע"כ ותלמידי הר"י ז"ל ל"ג ומכל מצות כו' וכתבו דתנא אלו ג' לרבותא שהם חמורות שיש בהן קבלת עול מלכות שמים וכ"ש בכל שאר המצות שאינן חמורות כ"כ ולפיכך אמר תפלה ותפילין עם ק"ש מפני שקבלת עול מלכות שמים שלימה היא עם התפילין כדאמרינן לעיל (פ"ב סימן י') וגם צריך להתפלל עמהם ע"כ וזה עולה גם כן לגירסתנו דצריכה להני משום שהם חמורות:

ואינואוכל בשר כו'. וא"ת למה השתא אסרו אותו ולאחר הקבורה שחל עיקר אבילות ואסור בנעילת הסנדל מותר י"ל שהטעם שאסרו אותו קודם קבורה מפני שאם יבא לאכול בשר ולשתות יין ימשך אחר תענוגיו ויתעצל בקבורת המת ומפני זה הטעם נמי לא אסרו לו נעילת הסנדל שאם ילך יחף לא יוכל ללכת לכאן ולכאן ולהשתדל בקבורתו תלמידי הר"י ז"ל:

ואינומזמן לברך ברכת המזון. וכן לשון רש"י וקצת קשה למה תני לשון מזמן שהוא ברכת נברך בלבד אבל נמצא עוד בפ' שלשה שאכלו דקתני זימון והכוונה ברכת המזון:

קמ"לדלא צריך. נ"ל דלרש"י נקט בהאי לישנא:

נמיאסור. וכן היא גי' תהר"י ז"ל אבל בגמרא שלפנינו גרס פטור וכן נראה שהיא גירסת התוספות מדלא מוכיחים אלא מן הירושלמי:

אפ"האסור עי' מה שאכתוב לקמן בזה בס"ד וא"ת ואמאי לא הביא ראיה מהא דירושלמי דלקמן סימן ב' דאתמר עליה דהכא שאם עושהו נקרא הדיוט נ"ל דלקמן דמה שנקרא הדיוט אינו כמו מה שנאסר דאם עבר ועשה עבר על דברי חכמים ונקרא עבריין:

והיהיכול לכוין בפסוק הראשון. כר"מ דהלכתא כוותיה פ' דלעיל סימן ג':

שאסורלהתפלל. וכל דכוותה וכן משמע בירושלמי וכו' תניא אם רצה כו' וכ"כ תהר"י ומסיימי הכי הנה נראה בפירוש דמשום כבודו של מת אינו רשאי להחמיר על עצמו ע"כ כלומר ואע"ג דלא פשיטא מ"מ מאחר שנסתפקו דדילמא הוה טעמא משום כבודו ואי הכי הוה טעמא אינו רשאי כו' ונ"ל דמתני' סתמא קתני ולא פירשה דדוקא בשאין לו מי שישא משאו שמעינן דמתני' אפי' יש לו כו' וטעמא משום כבודו וא"כ אינו רשאי וכו' ועיין מה שאכתוב בד"ח. וא"ת ותפשוט לן האבעיא דבירושלמי זה מירושלמי דלעיל שאין עונה אמן והרי כמי שיש לו מי שישא משאו דמי שאינו מתבטל בעניית אמן וא"כ טעמא משום כבודו ונ"ל דלא מצי למפשט כלל דמצינו לפרושי נמי לברייתא דהתם לא קאמר אלא שאינו עונה אמן כלומר שאין צריך לענות אבל אם רצה להחמיר אה"נ דרשאי ומ"מ לעיל דייק שפיר מינה לסתור דעת הי"א שחולקים על רש"י שאומר דלעולם אם ירצה רשאי ואינהו סברי שאם אין לו מי שיעסוק דאינו רשאי וא"כ לסברתם ודאי הא דקתני אינו עונה אמן אסור קאמר דהא קתני אינו מברך ולברך צריך שהייה והוי כמי שאין לו עוסקים ולסברתם אסור לברך וא"כ הא דקתני אינו עונה אמן נמי אסור קאמר והא אינו מתבטל כו' א"כ אין חילוק בין אין לו עוסקים כו' ובין יש לו כו':

והתניאפטור מנטילת לולב. תימה מאי מקשה מתני' נמי קתני פטור מק"ש וכו' ואפי' הכי נסתפק אם רצה כו' אי הוה טעמא משום כבודו כו':

תפתרבחול. פי' בחול המועד:

איתלך למימר כו'. בתמיה:

ולאודסבירא ליה כו'. מלתא באנפי נפשה היא:

אלאמייתי ראיה מבשבת. דהכי קאמר התם מכיון שהוא זקוק להביא כו' כיון דתנינן מחשיכין על התחום כו' ושנויה היא לענין שבת בפ' כ"ג ממסכת שבת:

שמותרלהתעסק בו כו'. כלומר דבלאו הכי מותר להתעסק בו כו' ק"ו שמותר להחשיך להביא כו':

דיכוללהחשיך גרס. ומיהו בפ' ואלו מגלחין כתב סברא דנפשיה דדוקא כשהוא מחשיך וכן פסק התם דביו"ט ראשון כשעוסק ע"י נכרי ויו"ט שני שווינהו כחול:

וכןאמרו על הרמב"ם בנימוקי תהר"י ז"ל כתוב הרמב"ן:

והר"רמאיר דנורנבערג. בטור י"ד סימן שמ"א כתב דרוטנבורג:

ולאהבדיל במ"ש. לפי שאינו רשאי:

שמותרלאכול. פירוש במוצאי שבת עד שיקבר המת:

שיוכלולהתפלל. שכיון שעדיין זמן חיוב התפלה הוא נמצא שמתחייב באותה שעה:

נ"לדה"ג כל יום המחרת וכל השבת ועיין בפ' ערבי פסחים סי' ג':

וצריךלמחר לחזור ולברך ולהבדיל. ואע"פ שדין אונן לענין אכילת קדשים אינו בטל כל היום כבר כ' הסמ"ג דאעפ"כ נהגו העם לבטל האנינות משנקבר המת אפי' נקבר ביום המיתה ע"כ ומנהג כזה ודאי עוקר הלכה דמדרבנן בעלמא וגם הטעמים שמפני כן גזרו על האונן בכל אלו דברים האמורים לא שייכי לאחר קבורה גם לישנא דמתני' שמוטל לפניו ולישנא דגמ' כל זמן שמוטל עליו לקברו ומפני כן קשה בעיני שתלה זה במנהג דנ"ל שמן הדין הוא ועי' מ"ש בשם הא"ז בד"ח סעיף י':

לחזורלברך ולהבדיל. כלומר לברך על היין ולהבדיל והיינו דמסיים מיהו אינו מברך על הבשמים וכו' ועי' סי' כ"ב:

מיהואינו מברך על הבשמים כו'. לפי שאינו צריך לחזור אחריהם אפי' במוצאי שבת כדכתב רבינו בפ"ח סוף סי' ג' ומאותם הטעמים ג"כ לא שייך לברך עליהם כ"א במו"ש דוקא:

הגידלי. הר"ז גרס:

ודמילגמרי להאי דחגר כו'. ויש לדחות דלא דמי לפי שי"ל שחיוב הבדלה אינו דוקא במוצאי שבת אלא כל יום הראשון או השלשה ימים הראשונים או כל השבת כולה אלא שמצותה להקדימה בכניסת ימי החול אבל זמנה נמשך למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ועי' בסוף מ"ק ובסוף תענית גם עי' בפ' שלשה שאכלו ס"ס ל"ג:

ובה"גכ' דהלכה כת"ק. ודאמרי' בפ"ק דכתובות ומייתי לה נמי בס"פ דלעיל מת אביו של חתן כו' דבועל כו' היינו דאיסורא דהכא משום חומרא בעלמא דמחזי קלות ראש לשמש מטתו בעת כזאת שמתו מוטל לפניו לכך התירו לו לבעול בעילת מצוה כמ"ש תהר"י ז"ל:

משוםדאכתי לא חל אבילות עליה. והוי אונן ואע"פ שלא מצינו איסור תשמיש המטה לאונן מן התורה מ"מ הואיל ושם אנינות מדאורייתא החמירו כו' וכעין שכתב רבינו בס"פ דלעיל בענין ר"ג שרחץ בלילה ולא ביום האנינות:

הוהפסק כוותיה. ועיין בפ' כיצד מברכין סי' כ"ג:

כלזמן שמוטל עליו לקוברו. כבר כתבתי לעיל דלאחר קבורה תו לא חלו עליה דיני אנינות הללו דמדרבנן ע"ש:

מעשהבאחד שתפסו המושל כו'. ובפ' אלו מגלחין סי' ק"ג מייתי עליה עוד מעשה שאירע במגענצא שנהרג אחד בדרך וכו':

כגוןבהרוגי ביתר. לא ידעתי מנא ליה דשם נתאבלו שלא אמרו כלום מענין האבלות כשספרו המאורע בפרק הניזקין:

אולייתרצה המושל ליתנו לקבורה. החלוק בין זה המעשה להרוגי ביתר אין הטעם מבואר בדברי רבינו אבל מדברי הרמב"ן הוא מתבאר שכתב שבאותו מעשה לא נתנו המושל לקברו לפי שהיה רוצה עליו ממון הרבה יותר ממה שהיד משגת ואפילו היה ספוק בידם לעשות אסור לפדותו בכל אותו ממון מפני תיקון העולם דכיון דבממון תלוי הדבר אפשר שאחר כך יתפייס בדמים מועטים ומפני כך לא חל עליהם אבילות אבל הרוגי ביתר שהיתה גזירת מלכות עליהם מחמת שנאה ולא מחמת ממון לא היתה עשויה ליבטל ומפני כך חל עליהם אבילות מיד. ב"י סימן שמ"א:

כיוןשאינם יכולים להתעסק בקבורה. וכיון שאין קוברין אותו לא חיישי' שיתעצלו בכבודו ואע"פ שלא נתיאשו מלבקש להתפשר עם השלטון בכל יום אפי' הכי אין זה נקרא טרדא וחייבין במצות ומביא ראיה מדאמרינן במ"ק מת שדעתו לפנותו כו'. תלמידי הר"י ז"ל:

פסקהאנינות. ואע"פ שלא נקבר עדיין קבורה שיתחייב עליה אבילות אפ"ה אוכל בשר ושותה יין בינתים שאם אין כוונתו להוציאו משם מקברו עד זמן ארוך לא יניח מלאכול בשר ולשתות יין תלמידי הר"י ז"ל. ועיין מ"ש בזה בפרק ואלו מגלחין סימן ק"ב:

דמשנמסרהמת לרבים. פי' הרמב"ן נמסר לרבים ולכתפים שהיו חבורות בעיר מזומנים על הקבורה וכשהשלים האבל צרכי הוצאתו מוסרין אותו לאותן חבורות ע"מ שיוציאוהו לבית הקברות כשירצו ומשעה שנמסר להם המת אינו מוטל על האבל אלא על אותן הכתפים הלכך אוכל בבית אחר כו' ואוכל בשר ושותה יין מעתה אע"פ שהמת בביתו:

נ"לדה"ג לא ינהוג האנינות אלא בבנים וכה"ג כתב בפרק ואלו מגלחין וז"ל דא"כ אחי המת יאכלו בשר וישתו יין כיון דבניו יורשין ממונו חייבים בקבורתו ע"כ א"נ יש להגיה לא בבניה לא באביה ולא באחיה:

המשמראת המת כו' פטור כו'. ואע"פ שהוא יכול לקיים מצות בעודו משמר פטור מפני שכל שהוא עוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצות אחרות אע"פ שאפשר כ"כ הר"ן בפרק הישן ועי' בד"ח:

אלאאורחא דמילתא נקט. ולא קאמר טעמא דבלאו הכי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה וכמ"ש תלמידי הר"י ז"ל לפי שרבינו סובר דלא אמרו שאינו רשאי לאמרן על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתן אבל כל אחד לעצמו שרי כמ"ש הטור א"ח בשמו בסימן מ"ט ואני תמה על תלמידי הר"י דבפ"ק גבי לא הפסיד כאדם שקורא בתורה כתבו גם כן להיתר שכל פסוק שניתן למצוה או לחובה לאמרו על פה כמו נשיאת כפים ופרשת קרבנות יכול לאומרו כמה פעמים שירצה אפי' בשעה שאין בו מצוה כלל ואין בזה משום דברים שבכתב וכו' והיאך סתמו וכתבו בכאן דמש"ה נקט ס"ת לפי שא"א לקריאת פסוקים של תורה אלא בספר דדברים שבכתב וכו' ומ"מ כתבתי לעיל בפ"ק דאותן הדברים שכתב שם אין להם הכרח מאותו המשנה:

ובשארמצות כיוצא בהן גרס וכן הלכה בתהר"י:

אבלטליתות כו' אלא לקיים מצות ציצית. קשה דמדהתחיל לתלות החילוק שבזמנם שהוא מה שהיו לכל בגדיהם כו' א"כ הוה ליה לסיים אבל אנו שאין לובשין אלא טלית אחד לשם מצוה יכול להסיר אותו הטלית ולשון תלמידי הר"י ז"ל מיהו אפשר לומר דדוקא בציצית שמטיל במלבוש שלובש לצורך עצמו כמו שהיה מנהגם באותו זמן שהיו הולכים כל היום מלובשים בטליתות כגון זה כו' אבל בטליתות שאינם מכוונים בהם למלבוש אלא לקיים המצוה של ציצית בלבד כדי שלא תשתכח תורת ציצית יש לו וכו' ע"כ. ולכן היה נראה בעיני דחסורי מחסרא בדברי רבינו דרישא לא סיפיה וסיפיה לא רישא והרי הם שני תירוצים והתירוץ הראשון סיומיה אבל אנו שאין לובשין אלא טלית א' יכול להסיר אותו והדר קאמר תירוץ אחר והוא התירוץ שכתבו תלמידי הר"י ז"ל ורישיה א"נ בימיהם הטילו הציצית במלבוש שלובש לעצמו שהיו הולכים כל היום בטליתות אבל טליתו' שלנו וכו' אלא שראיתי להטור א"ח סי' כ"ג וי"ד סי' שס"ז שהעתיק לשון רבינו כמו שהוא לפנינו וצ"ע ובקיצור כתוב כדברי תהר"י ז"ל:

אמרריש לקיש. כן גי' הרי"ף ובגמרא ריב"ל:

דבריושל מת. פי' ב"י בשם הרמב"ן שהם הלכות הספד והוצאת המת וקבורה:

לאנצרכה אלא לד"ת. עיין מה שאכתוב לקמן בס"ד:

וחוץ לד"א איירי. אין זה בלשון הרי"ף והתוספות העתיקו ג"כ דברי רבינו האי בשם הר"י ז"ל ומסיימי ודוקא בד"א שלו ואם אין לרבינו הכרע ממקום אחר לא הו"ל לכתוב דרבינו האי כתב דאף חוץ לד"א אסור ור' ירוחם כתב לדברי ר' האי דפסק כלישנא קמא וכתב עליו פי' וזה מיירי חוץ לד"א כו' הרי שגם הוא לא כתב לזה הלשון מדברי ר' האי עצמו וידוע דשטתו ע"פ שיטת רבינו וא"ת ומי הכריח לרבינו לפרש כך לדברי ר' האי ונ"ל משום דס"ל דעל כרחך ר' זריקא בא להוסיף על דברי הברייתא דלא יהלך אדם בבית הקברות כו' וס"ת בזרועו ויקרא דמוקמי' לה בתוך ד"א ואי לאו דר' זריקא בא לאסור אפי' חוץ לד' אמות א"כ מאי קמ"ל הלכך מפרש דר' זריקא מיירי חוץ לד"א וקמ"ל דאפ"ה אסור שלא בדבריו של מת וטעמא רבה איכא דהכא במת עצמו שלא בקבר וכ"כ הב"י דהכא במת עצמו אם היו מדברים בפניו בדברים שלא מדבריו של מת מחזי כמתיאשים מלהטפל בו והלכך אפי' חוץ לד"א אסור וכו' וא"ת הא דאמר מת תופס ד"א לק"ש נמי מיירי במת עצמו המונח לפניו ולא אסור אלא ד"א ותו לא ונ"ל לחלק בין ד"ת לק"ש דלר"ש מכיון שקרא שוב חוזר לעסקיו של מת משא"כ בד"ת שאין לו שיעור ועוד נ"ל דכיון דבד"ת יכול לעסוק בדבריו של מת לא התירו לו אפי' חוץ לד"א אלא בכך משא"כ ק"ש לא רצו לאסור ביותר מד"א אבל התוספות שפירשו לדר' זריקא דדוקא בתוך ד"א וכן נ"ל ג"כ שהוא דעת הרי"ף מדסתם ולא פירש ודאי סתמו כפירושו דלעיל אברייתא דדוקא בתוך ד"א צ"ל דס"ל דהא קמ"ל ר' זריקא דמיהת דבריו של מת שריין בתוך ד"א בד"ת ובאמת שאין נראה כן מלשנא דר' זריקא דאי הכי לא הול"ל אין אומרים כו' אלא הכי הול"ל דבריו של מת אומרים כו' דהא שריותא הוא דאתא לאשמעי' ולכך מפרש רבינו דחוץ לד"א איירי: וחוץ לד"א איירי בעל שלטי הגבורים כתב דהרא"ש ס"ל דתוך ד"א נמי מותר בצרכי המת ואין נ"ל כן מפשט לשון רבינו וגם רבינו ירוחם כתב בסוף לשונו שהעתקתי לעיל שאם היה תוך ד"א אפי' דבריו של מת אסור וכן הוא בקיצור ומילי דעלמא נסתפק הב"י אי שרי אפי' תוך ד"א ורבינו ירוחם כתב דדוקא חוץ לד"א וכ"כ בטור:

בנביאיםובכתובים שפיר דמי. מדנקט ס"ת ולא מסתבר לומר משום שריותא דגנבים וליסטים דהא פשיטא דמותר דלמה יהיה אסור כ"כ התוס' ולפי מה שיתבאר בסמוך לדברי הרי"ף ודאי דאיכא למימר דאתא לשריותא דלסטים לפירושם דמתירים אפי' לרכוב על הס"ת לכך נ"ל דאיכא למידק דבנביאים וכתובים ש"ד דהא בהדיא אמרינן בירושלמי דלקמן דסקיא שהיא מלאה ספרים כו' מפשילו לאחוריו ואם אין נפשך לפרש בס"ת ע"כ צריך לפרש בנביאים וכתובים דאלא מאי ספרים דקאמר:

משמעדקאי דוקא אסיפא. ואלא מיהת כי קאי אסיפא להתיר מפני הגנבים והלסטים אפילו לרכוב עליהם מותר דהא הכי קתני בברייתא לא ישים כו' וירכב עליהם ואם היה מתירא כו' מותר ש"מ דמותר לרכוב עלי' קאמר בסיפא וא"כ אף רב אלפס סובר כן בס"ת ואין חילוק בין סברת רב אלפס לסברת רבינו אלא בדיוקא דרישא כשאינו מתירא דלרבינו אף בס"ת רשאי להפשיל לאחוריו ולרי"ף לא וכן מפורש בקיצור ובטור י"ד סי' רפ"ב אבל לשון הרי"ף אינו משמע כן דהא לא קאמר אלא מותר להניח ע"ג חמור שהוא רוכב עלי' ולא קאמר שמותר לשומו בדסקיא ולרכוב עלי' ותלמידי הר"י ז"ל כתבו בהדיא שסובר הרי"ף שאפי' בשעת הסכנה אין לו לרכוב עליהם שיותר טוב שיאבד אותם משינהוג בהם מנהג בזיון גדול כזה והא דאמרינן היה בא בדרך ובידו דסקיא מלאה ספרים מפשילן לאחוריו י"ל דהתם מיירי בשאר ספרים ולפיכך אמרו מותר להפשילן לאחוריו אפילו שלא בשעת הסכנה אבל בס"ת אינו מותר אלא בשעת הסכנה בלבד אלא לעולם יש לו להוליכו לפניו ע"כ הרי שמפרש לדברי הרי"ף דלא התיר לרכוב על ס"ת כלל אפי' בשעת הסכנה אלא דקשיא לי דכיון דבסיפא מותר אפי' לרכוב עליהם כי קתני כך אמרו בס"ת ודאי משמע דממש כדרך שאמרו בעצמות כך הדין בס"ת וכסברת רבינו בדברי הרי"ף ונ"ל דלדברי הרי"ף כפי' תלמידי הר"י וכנראה מפשט לשונו פי' הברייתא כדרך שאמרו בעצמות כך אמרו בס"ת אסיפא קאי כדאמר בגמרא הכי פירושא כלומר כדרך שיש היתר בעצמות כך יש היתר בס"ת ומיהו הא כדאיתא והא כדאיתא דבעצמות אפילו לרכוב מותר ובס"ת אינו מותר אלא להפשילה לאחוריו וירכב על החמור אבל לא הותר בס"ת לרכוב עליה אפי' בשעת הסכנה והשתא ניחא שהוכרח הרי"ף ז"ל להאריך בדבריו ולפרש שאם היה מתירא כו' מותר כו' ואילו לסברת רבינו בדברי הרי"ף לא הו"ל לסיים להניח ע"ג החמור כו' אלא תסגי ליה כשאמר שאם היה מתירא כו' מותר שהרי לדברי רבינו לא בא אלא להורות שאין דין ס"ת שוה לעצמות אלא בסיפא ולא ברישא אבל בסיפא מיהת דין שניהם שוה ממש ולמה לו להוסיף על לשון הברייתא עצמה כיון שלא בא לומר אלא שדין שניהם לא הושוה כ"א בסיפא תסגי בהעתקת לשון הסיפא דברייתא אבל לפי מה שפירשתי וכסברת תלמידי הר"י בדברי הרי"ף הוצרך ודאי להוסיף ולבאר שדין הס"ת לא הושוה ממש לדין עצמות אפי' בסיפא דבעצמות כשהותר מפני הסכנה הותר הכל אפי' לרכוב עליהם ואילו בס"ת כשהותר ואפי' מפני הסכנה לא הותר אלא להניח ע"ג חמור שהוא רוכב עליו ולא לרכוב עליה כמו בעצמות ועיין בד"ח שם אכתוב עוד פי' אחר בדברי רבינו למדתיו מתוך דברי הרמב"ם והוא ג"כ נכון דיפורש כדרך שאמרו כו' שדינם שוה ממש ולאותו הסי' אסור לרכוב בין אס"ת בין אעצמות:

כלהרואה את המת ואינו מלוהו. כלומר אע"פ שאינם נושאים אותו לקוברו כיון שראה שנושאין אותו בדרך ואינו מלוה אותו עובר וכו' כן כתבו תלמידי הר"י ז"ל וטעמייהו דאי כשנושאים אותו לקוברו בר נדוי הוא כמ"ש בפרק ואלו מגלחין סי' ק"ח ועי' בד"ח:

ולפחותילונו ד"א. וכ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

**שנא'**והמטים וגו'. מסיים בגמרא שלום על ישראל אפילו בשעה ששלום כו' ופי' התוס' היינו לאחר מיתתו ולא אתי לאנצויי בהדי המספרים בגנותם מהכא משמע דאיירי לאחר מיתה ע"כ כלומר ולא לאחר מטתו בחייו אלא שהוא ישן ואינו שומע ובב"י סימן רמ"ג העתיק לאחר מיתתן אבל ברי"ף גרס נמי מטתן שוב מצאתי שגם בכ"מ שלו כשהעתיק הגמ' כתב ג"כ מטתן אע"ג דלעיל מיניה כתב מיתתן ומ"מ הדין אמת דלאו דוקא אחר מטתן כשנושאים אותן לקבורה דהא מייתי בגמרא מהא דאמר על שמעיה ואבטליון דוגמא השקוה ולא היה זה בשעת קבורתן ובהדיא אתמר בירושלמי עלה דהך דאמרינן דוגמא השקוה ונדוהו הדא אמרה המבזה זקן אפי' לאחר מיתה צריך נדוי ומדסתמא קאמר לאחר מיתה ש"מ דאין חילוק:

כדאמרינן. בגמרא ואע"ג דאתמר עליה וה"מ כלומר שמחזיקים ליה שעשה תשובה בדברים שבגופו אבל בממונא עד דמהדר למריה ושמא התם שאני דאהרהור קאי אבל לספר לא התירו ויותר נ"ל דהך דלספר נמי לא איירי אלא בדברים שבגופו דאילו בדברים שבממונא כיון דלא אהדר למריה מה בזיון עביד ליה איהו דביזה נפשיה דלא אהדר למריה:

וחילופיחילופיהן. ואע"פ שיש שהות לאחרונים לקרוא בעוד שנושאים הכת השניה אפ"ה פטורים ומפני שפעמים נמלכים שאותה כת שלישית בשניים יסעו ומתוך כך אין להם להתחיל. תלמידי הר"י ז"ל:

מןהתפלה גרס ול"ג מן התפילין ומן הק"ש ופרש"י פטור מן התפלה דלאו דאורייתא ותלמידי הר"י כתבו דהטעם היותר נכון מפני שהתפלה צריך להתפלל מעומד ואין יכולין לשהות כ"כ אבל ק"ש שיכולין לאומרה בעוד שמהלכין ודי לעמוד בפסוק ראשון בלבד שלא יתעכבו בו אלא מעט חייבין ע"כ וכך הם דברי הרמב"ם בפי' המשנה שהטעם שפטורים מתפלה הוא מפני טרדת הלב:

בעניןשלא יוכל לקברו קודם ק"ש. ומתני' דנושאי המטה כו' תפתר כגון דהוו סבורין דאית ביה עונה ולית ביה עונה כדאי' בירושלמי:

ואם התחילו להוליכו לא מפסיקין את שלמטה צורך בהן ב"י: גרסינן בגמ' אהך ברייתא דאין מוציאים כו' איני והא רב יוסף אפקוהו סמוך לק"ש אדם חשוב שאני וגם הרי"ף השמיטו והטור י"ד סימן שנ"ח כתב שאינו יודע למה לא הביאו א"א הרא"ש ז"ל בפסקיו וב"י א"ח סי' ע"ב כתב שאפשר דמשום דטעמא דאדם חשוב משום דאין כבודו שיתעסקו בשום דבר ואפי' בק"ש עד שיקבר בכבוד וכמ"ש הרמב"ן בתורת האדם ואדם חשוב כי האי שיהא ראוי שלא יתעסקו אפי' בק"ש עד שיקברוהו לא שכיח בדורותינו לפיכך השמיטוהו:

ואומרצדיק אתה כו'. וכ"כ הרי"ף והוא הפירוש דמצדיק עליו הדין:

**וחזרו.**האבלים לקבל תנחומין וכל העם הולכים אחריהם ממקום הקבר למקום שעומדים בו האבלים לעשות שורה לקבל תנחומין:

אםיכולין העם להתחיל כו'. לשון הרמב"ם בפ"ד מהלכות ק"ש:

ירושלמיכו' פטורין מן הק"ש כו'. וכן הוא בקיצור ובטור סימן ע"ב ומאד נתלבט בו הב"י לפי שראה לפניו ספר הטור לא חש מלעיין בירושלמי עצמו ואני ראיתיו וכתוב בו מפסיקין לק"ש וגם בקיצור כתיבת יד על הקלף כתוב חייבים כמו שאכתוב שם בס"ד וגם בתוספתא פ"ב כך שנויה וכמו שהביאו ג"כ תהר"י ז"ל ועיין בד"ח סעיף כ"ו שם אכתוב בזו הברייתא בס"ד:

שורההרואה את הפנימה. לשון רש"י הרואה פנימה את חלל ההיקף אחורי שורה הפנימית והאבל יושב שם ע"כ. קרי למקום חלל ההיקף ששם האבל יושב אחורי השורה הפנימית ואע"פ שהיא לפנים ולא לאחור מ"מ יתכן לבעל הלשון שיאמר שרואה אחריהם ר"ל אחרי היושבים בשורה וגירסת הרי"ף שורה הרואה את הפנים:

מחמת הכבוד חייבים. וכן גירסת הרי"ף וכן הגירסא בתוספתא פ"ב וכתבו תלמידי הר"י ז"ל אית דמפרשי לחומרא דארישא קאי וה"ק כי אמרת דשורה הרואה את הפנים פטורה ה"מ באותן שבאים מחמת האבל אבל הבאים מחמת הכבוד אפי' רואה את הפנים חייבת ואית דמפרשי דאסיפא קאי דאפי' בשורה שאינו רואה את הפנים אם באים מחמת האבל אית דאמרי בקרוביו ובמשפחתו בלבד נקראים מחמת האבל ואית דאמרי דאפי' שאר בני אדם שבאים לנחמו נקרא מחמת האבל ופטורים ע"כ וגירסת הגמרא מחמת עצמה ופירשה רש"י ז"ל: גרסינן בגמרא אר"א בר צדוק מדלגים היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי כו' לא כתבו רבינו וגם הרי"ף לא כתבו והטור כתב בי"ד סימן שע"ב דזה דוקא בימיהם שהיו קוברים בענין שיש ביציאת הקבר פותח טפח אבל האידנא שכולו סתום אפי' יש בו אויר טפח כל כנגדו טמא מן התורה:

**ועבדים.**בפ"ק דחגיגה דף ד' ילפינן בג"ש לה לה מאשה:

ק"שותפילין הו"ל מ"ע שהזמן גרמא. דשבת וי"ט לאו זמן תפילין אע"ג דקי"ל דלילה זמן תפילין כ"כ רבינו בסוף הלכות תפילין:

אע"גדבתפלה כתיב כו'. רש"י מחק גירסא זו שהרי תפלה אינו אלא מדרבנן ומאי מ"ע שייך בה והתוס' כתבו דיש ליישב דהא הלל דרבנן ונשים פטורות מה"ט דמ"ע שהזמן גרמא הוא כדאמרינן בסוכה פרק לולב הגזול דל"ט וכן תלמידי הר"י כתבו דאע"פ שתפלה יש לה. ומן קבוע אפ"ה מפני שהיא רחמים חייבות וכתבו עוד כיון שאמרו הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו כמ"ע שאין הזמן גרמא דיינינן לה מזה נראה דל"ג בגמרא כלום ומכל מקום הוצרכו לפרש ומהטעם שכתבו התוספות:

ונשיםלא נטלו חלק בארץ. רש"י ומה שנטלו בנות צלפחד חלק אביהם נטלו וכתבו התוספות ותימה כהנים ולוים נמי תיבעי שהרי לא נטלו חלק בארץ וא"כ לא יוציאו אחרים י"ח בבה"מ אלא י"ל דטעמא משום דכתיב על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ונשים ליתנהו לא בברית ולא בתורה ואמרי' לקמן מי שלא אמרה ברית ותורה כו' ע"כ ול"נ דמכהנים ולוים לא קשיא כלל שהרי היה להם מ"ח עיירות:

ומנ"מלאפוקי אחרים כו'. המ"ל דנ"מ אם ספק שברכה וכדלקמן סי' ט"ו בשם השאלתות אלא דהא עדיפא שאף על פי שהאיש שאכל כזית דגן שעדיין אינו מחויב מדאורייתא אפ"ה מוציא אחרים י"ח ואשה לא כדמסיק רבינו לעיל:

ואשהמברכת לבעלה. אבל לאחר לא שאין חברתן נאה כדלקמן פרק שלשה שאכלו:

ה"גלהציל אותו מן העון:

ועלהמזון מברך לאחריו. כלומר מהרהר לאחריו כ"פ תלמידי הר"י ז"ל:

רי"אמברך לפניהם ולאחריהם. כלומר בפה ור"י בתרתי פליג בהדי רבנן חדא בברכות דת"ק אומר שאין ק"ש והברכות שוות ומהרהר על ק"ש ולא על הברכות ורי"א דדינם שוה ופליג עליה באידך דתנא קמא אומר מהרהר והוא אומר דאפי' הברכות מוציא בפה כ"ש ק"ש עצמה ואף על פי שהיה אומר ר"י שק"ש וברכותיה מוציא בשפתיו מודה הוא דבשאר ד"ת אין לו להוציא בשפתיו מפני שמתוך הדבור יעמיק בהם ולא התיר ר"י אלא אלו וכיוצא בהם שאינו צריך להעמיק בהם דגרסינן התם עשאן ר"י כהלכות ד"א פי' מסכת ד"א שאין בה אלא הלכות פשוטות מענין ד"א דאלמא משמע דבכיוצא בה בלבד התיר ר' יהודה כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

א"ראבין ובגמ' גריס רבינא ואינו נראה מדסידר רב חסדא בתריה ועל כרחך גי' רבינו אינה כן דא"כ לא הו"ל לפסוק כרב חסדא מדשקלו וטרו ר"א ורב אדא לתרוצי למלתיה דהא רבינא בתרא הוא והלכה כוותיה כנגד הקודמים לו ומיהו איכא רבינא קדמון כמ"ש רבינו בפרק הנשרפין:

א"נכר' יהודה. דהלכה כמותו שם לגבי ר' יוסי דלקמן:

ואפילולר"מ. דקי"ל כוותיה התם וכ"ש דאתיא השתא כר' יהודה:

נ"לדה"ג אפ"ה צריך שיוציא:

וכןהא דתניא לעיל (ברכות דף ט"ו) ואמרינן עלה דאף ר' יהודה מודה בה:

אלאמשום דכתיב והיה מחניך קדוש. ולא יראה בך ערות דבר מבעי ליה לכדרב יהודה דאמר רב יהודה עכו"ם ערום אסור לקרות קריאת שמע כנגדו כדלקמן סי' נ"ב בגמרא דהתם:

עסוקיםבו גרס בגמרא אבל תהר"י ל"ג ג"כ מלת בו:

והוא יושב ובטל. בגמרא פריך ונגרוס בפירקא אחרינא ומסקינן ק"ש וברכת המזון דאורייתא צריך שיהא עוסק בהם הואיל והצבור עסוקים בו: גרסיגן בגמרא מנין לברכת התורה לפניה מן התורה כו' וכתבתי בה לעיל פ"ק סי' י"ג עיין עליו:

אמרשמואל וכן גי' הרי"ף ובגמ' ל"ג:

ספקאמר אמת ויציב כו'. כתבו תהר"י ז"ל יש ששואלין כיון שאמר יציאת מצרים בפרשה אחרונה של ק"ש כבר יצא ידי קריאת יציאת מצרים ולמה חוזר ואומר אמת ויציב ויש להשיב דשמעתין אהדדי אתמר וה"ק ספק קרא ספק לא קרא אינו חוזר ואומר אבל ספק קרא ק"ש וספק אמר אמת ויציב ספק לא קרא ק"ש וספק לא אמר אמת ויציב חוזר ואומר אמת ויציב אבל אם ברי לו שכבר קרא ק"ש ואמר פרשה אחרונה אצ"ל אמת ויציב:

ק"שדרבנן. מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך א"ל אביי ההוא בד"ת כתיב:

דקי"לק"ש דאורייתא. כ"כ הרי"ף ונראה דהוא מהסוגיא דפרק לולב הגזול (סוכה דף ל"ח) וע"ש:

ולאפליג אדרב יהודה כו'. לשון התוספות דהא מסתמא לא פליג וכו' ועיין לקמן בדברי רב האי ומ"ש שם:

ומשמעשאין לו כו'. כדדייק לקמן:

ה"מביחיד ואדעתא דרשות. ואפי' בלא חידוש ודאמר רב יהודה לקמן התפלל ונכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש כו' דוקא בצבור צריך חידוש מפני שנראה כמתפלל עמהם לשם חובה אבל ביחיד לא כ"כ תהר"י ז"ל והב"י סי' ק"ז פי' דבריהם דלפי שהוא יחיד אע"פ שמתפלל עם הצבור יכול להתפלל נדבה ולפי שלא יטעה שהצבור מתפללים נדבה לכך יחדש בה דבר. וכתב שהוא דוחק ושאין נראה מדברי הרי"ף שסובר לחלק בהך דנכנס לבהכ"נ כו' בין צבור ליחיד מדלא מייתי לה גבי הא דפירש בדרבי יוחנן לחלק בין יחיד לצבור וכתב שיותר נראה לו לפרש דרי"ף נמי לא קאמר שהיחיד מתפלל נדבה אלא על ידי חידוש אבל אם אינו מחדש לא והיינו דאמר רב יהודה אם יכול לחדש כו' ונקט צבור לרבותא כדלקמן בדברי רבינו האי ועיין מ"ש שם לראיה להב"י בזה וגם לקמן בדברי הרי"ף עצמו שכתב כגון תחנונים וכו' ע"ש וכ' עוד הב"י דמדברי הטור נראה דלרי"ף יכול היחיד להתפלל בתורת נדבה אפי' בלא חידוש וכשרוצה להוסיף תפלה שלא על דעת חובה וגם לא בנדבה אם חידש בה דבר שפיר דמי והיינו דנכנס לבהכ"נ כו' ואין חילוק בין יחיד לצבור וכדלקמן בדברי רבינו האי פירוש לפירושו הא דקאמר גם לא בנדבה היינו שאם לא היה לו לחדש לא היה מתפלל ונמצא שאינו מתנדב בתפלתו. וגם אינו מתכוין לחובה כלל שאין חובה עליו להתפלל אלא לפי שיחדש דבר שהוא מתפלל:

אבלאדעתא דחובה אסור. דודאי אדעתא דחובה אינו חוזר ומתפלל וזה הלשון שכתב הרי"ף ז"ל אבל אדעתא דחובה אסור אינו מכוון דכיון שהוא מסופק אם התפלל אם לא התפלל היאך יתפלל אדעתא דחובה ואם בא לשאול היאך יעשה נאמר לו שהרשות בידו אם ירצה יתפלל ואם ירצה יניח והיאך אמר אסור כ"כ תהר"י ז"ל וכתב על זה הב"י וז"ל ונראה שמפני שסוברים דמלתא דפשיטא הוא שאין אדם מתפלל בתורת חובה יותר מהתפלות הקבועות ואין מי שיטעה בכך כמו שכתב אצל דעת רב האי (דלקמן) וא"כ לא היו צריכים רבנן לפרש שאם מתפלל תפלה נוספת אדעתא דחובה אסור שהרי אין לך מי שיעלה על דעתו להתפלל תפלה נוספת אדעתא דחובה לכך פי' דאספק התפלל הוא דמפרשי רבנן דאדעתא דחובה אסור וכתב שאין הלשון מכוון דכיון שהוא מסופק כו' ול"נ דאי מפרשי רבנן קאי אספק התפלל ספק לא התפלל הלשון מכוון יפה דה"ק מפרשי רבנן שאם הוא סבור דבספק התפלל ספק לא התפלל חייב לחזור ולהתפלל ולכן חזר והתפלל אדעתא דחובה איסורא עביד ואי קאי הא דמפרשי רבנן אודאי התפלל לא קשיא מידי דה"ק אף על גב דאמר ר"י הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו היינו דוקא אדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה כגון ששכח שהתפלל והתחיל להתפלל ונזכר באמצע התפלה שכבר התפלל אסור לו לגמור וכדאמר רב יהודה פוסק ואפילו באמצע הברכה ומשמע דמפרשי רבנן קאי אכל מאי דקאי רבי יוחנן בין לספק התפלל בין לודאי התפלל וכדפרישית ע"כ:

וכשםשאין הצבור מביא עולת נדבה. אע"פ שמצינו צבור שמביאין קרבן נדבה בקיץ המזבח וכדתנן בפ"ד דשקלים דמותר תרומת הלשכה או מותר נסכים לקיץ המזבח דכיון שאין מקריבין קיץ המזבח אלא כשהמזבח בטל ורוב הימים אין המזבח בטל משאר קרבנות אע"פ שלעתים רחוקות בקצת ימים הוא בטל ואז מקריבים קיץ אותם ימים בטלים לגבי כל שאר ימים והוי כאילו אין הצבור מביאין עולת נדבה כלל ולזה נראה שנתכוין הראב"ד בהשגות כו' ובהכי ניחא מה שהקשה הר"ר יונה מהא דקייץ המזבח ודמסתמא אם לא היה שם מותר היו עושים נדבה כדי שלא יהיה המזבח בטל כיון שלא יארע כן אלא לעתים רחוקות הוי כאילו אין הצבור מביאין קרבן נדבה ומהרי"א תירץ בענין אחר שמאחר שלא היו מקריבים אותם קרבנות כדי לסקריב קרבן נדבה אלא כדי שלא יהיה המזבח בטל לא חשיבי מקריבי קרבן נדבה עכ"ל ובמ"ש נתיישב גם כן מה שהקשו בעל ההשלמה והר"ר מנוח מדתניא בספרא תקריבו מלמד שהצבור מקריבין עולת נדבה ותירץ דההיא במותר כו' והשתא לא צריכינן לאוקמי בהכי דאפילו אי מצי צבור להביא שקלים לכתחלה לעולת נדבה כיון דמלתא דלא שכיחא היא הוי כאילו אינם מביאים קרבן נדבה כלל עכ"ל הב"י ובספר המלחמות להרמב"ן ראיתי תירוץ אחר שאם יתנדבו צבור אחד או כל ישראל שלא יבא מן המותרות עולת השותפים היא נקראת וטעונה סמיכת בעלים ואין נסכיה מתרומת הלשכה ותפלות כנגד תמידין תקנום ואין נדבה לצבור כיוצא בהם:

הלכךאין היחיד מתפלל תפלת המוספין נדבה. לקמן כתב רבינו שיש מקשים עליו וכו':

פוסקאפילו באמצע הברכה. ואע"פ שיכול לחדש בה דבר וטעמא משום דאין החידוש מועיל אלא כשהתחיל מתחלה על דעת כן אבל כשהתחיל לדעת חובה אין חידוש מועיל לו אח"כ (דחציה חובה וחציה נדבה לא משכחת) כ"כ תהר"י בפירוש דברי רבינו האי וכבר כתבתי לעיל דלהב"י אף לרי"ף אין מתפלל נדבה אלא ע"י חידוש וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות תפלה:

כמושהקריב שני תמידין בשחרית. כלומר בזמן אחד. ונקט חדא מתרתי דה"ה בתפלת המנחה וכן בערבית לענין אברים ופדרים הוי נמי כמו שני תמידין אבל הרמב"ם בפ"י מהל' תפלה כתב בזה הדין דפוסק כו' שאם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחלה אלא ע"ד שאינה חובה ע"כ ומיהו הראב"ד כתב שאין כאן נחת רוח וטעמו דהאידנא שוינהו חובה כדאי' פרק תפלת השחר סימן ב' וז' ואין נ"ל מ"ש הכ"מ דיש מקום לדברי הרמב"ם הואיל ומתחלה היתה רשות:

כגוןתחנונים וכיוצא בהן. ודאי דלא קאמר דברי תחנונים בעלמא שהאדם קובע לעצמו או שחכם קבעם שאין אלו כנגד תמידין כלל ואין בהם ברכה ומהיכי תיתי לאסרם אלא כתפלה הקבוע בברכות השמונה עשרה הוא דקאמר וכ"כ ב"י סי' רכ"ד על תשובת רבינו דהתם בטור בענין האומרים תפלה עם ש"צ כשחוזרה כתב הב"י דבלא פתיחה וחתימה הו"ל תחנונים בעלמא והא ודאי לא מתסר לאדם שיתחיל ויחזור ויתחנן אלא עם החזן ראוי לגעור בו כו' ע"כ וכן מבואר בתוספות פרק תפלת השחר (ברכות דף כ"ט) דבתפלת י"ח איירי ומ"מ כתבו דתחנה בסיום בא"י שומע תפלה מגונה וכיון שאינו מתפלל לחובה תחנונים קרי לה וכי הא דבסי' דלקמן בדברי רבינו ולהב"י דמצריך אף לרי"ף חידוש א"כ לשון הרי"ף דהכא ממש כלשון רבינו יונה לקמן בדברי רבינו האי דקרי תחנונים לחדש בה דבר:

היינודוקא ע"י חידוש כו'. ואם התחיל מתחלה שלא ע"י חידוש פוסק כדרב יהודה וכמ"ש לעיל בשם תהר"י ז"ל גם כתביתי לעיל שהב"י סובר דאף הרי"ף לא התיר בנדבה אלא ע"י חידוש וכתב עוד הב"י דאע"ג דפשטא דמלתא דר"י דקאמר הלואי שיתפלל כל היום כולו בודאי התפלל משמע וכי נוקים ע"י חידוש אתי כדרב יהודה הנכנס לבהכ"נ כו' מ"מ בפי' קמא שהוא פירוש רבינו לא רצה לפרש כן דכיון דרבי יוחנן לאפלוגי אדר"א אתא משמע דהלואי כו' דקאמר ר' יוחנן דומיא דלא יחזור ויתפלל דקאמר ר"א וכי היכי דלא יחזור ויתפלל דקאמר ר"א מסתמא בלא חידוש הוא ה"נ הלואי שיתפלל דקאמר ר"י בלא חידוש:

אלאנקט צבור לרבותא כו'. וה"ר יונה דייק הכי מדאמרינן בגמרא אהא דאמר שמואל המתפלל ונכנס לבהכ"נ כו' ואהא דאמר היה עומד בתפלה ונזכר כו' תרווייהו צריכי דאי אשמעינן קמייתא שהיה עומד כו' הו"א ה"מ יחיד ויחיד צבור וצבור אבל יחיד לגבי צבור כמאן דלא צלי דמי וחוזר ומתפלל קמ"ל האי אידך דנכנס לבהכ"נ דלא ואי אשמעינן האי דהתפלל ונכנס לבהכ"נ כו' הו"א משום דלא התחיל בה אבל התם כשהיה עומד בתפלה כיון דהתחיל בה לגמרה קמ"ל דלא ואם איתא דבצבור דוקא צריך חידוש אבל לא ביחיד למה הוצרך לומר צריכא דהרי מפני זה הוצרך הך בתרייתא דנכנס לבהכ"נ לאשמעינן דין החידוש שבצבור כו' ע"כ וזו ודאי תשובה על דברי הרי"ף לפי דעת רבינו ותהר"י שסוברים שדעתו שאין צריך היחיד לחדש אלא כשהוא בצבור וסייעתא להב"י שמפרש גם לדברי הרי"ף שלא התיר שום תפלת נדבה ליחיד אפילו שלא בצבור אלא ע"י חידוש:

דודאילא קא מיבעיא ליה אם חובה כו'. שזה פשוט הוא שאינו חובה להתפלל כל היום כולו תהר"י ולהרי"ף דס"ל שאינו מצריך חידוש צ"ל דה"ק ואי סלקא דעתך שיתפלל כו' דאפי' כי תסיק הכי אדעתיך הרי כבר מפורש כו':

אבלספק התפלל כו'. ונמצא שרבינו האי סובר ג"כ כדינו של פירוש קמא אלא שאינו מפרש כך להמימרא דר' יוחנן וגם פירוש קמא ודאי שסובר לדינו של רב האי דבחידוש מצי מתפלל דכמו שמפרש לדרבי יוחנן שלא יחלוק על הא דרבי יהודה דהיה עומד בתפלה ונזכר כו' ה"ר ודאי שלא יחלוק על מימרא שניה שלו דהתפלל ונכנס לבהכ"נ כו' וכן הוא בתוספות בהדיא:

ה"גקרב אותם כו'. מ"מ אין יכול להביאם בשבת דהא קי"ל דנדרים ונדבות אין קריבין בשבת. תהר"י:

לפיתירוץ זה אפי' תפלת יוצר כו'. והב"י כתב תירוץ אחר די"ל דכיון דבכל המוספין אית ביה שעיר ומש"ה אין מתפללין תפלת מוסף נדבה לא ראו חכמים להוציא תפלת שבת מכלל שאר תפלות המוספים מטעם זה בשאר תפלות דלאו דמוספים כיון דבכל ימות השנה מתפלל אותם נדבה לפי שיכולים להביא בהם קרבן נדבה גם בשבתות וי"ט שאין מביאים בהם קרבן נדבה מתפללין בהם תפלות אלו בתורת נדבה שלא ראו חכמים להוציא שבתות ויו"ט מכלל כל ימות השנה בדבר שאין בו איסור שאינו אלא דוגמא בעלמא וכתב שמצא בתחלת האבודרהם תשובה להרי"ף וכתב בה שאין הדבר נכון לומר שאין מתפללים תפלת נדבה בשבת דהואיל ויחיד מתפלל נדבה בכל יום מתפלל נדבה ואפי' בשבת לפי שאין מניעת קרבן נדבה בשבת אלא משום חילול שבת ואין חילול בתפלה ע"כ ותהר"י כתבו טעם אחר לחלק בין מוסף לשאר תפלות דמוסף שאין בו אלא שבח ולא רחמים אין לו להתפלל בנדבה אלא מה שהותקן בלבד ושחרית ומחתה דשבת דכיון שהותקנה כנגד תפלה של י"ח שהוא רחמים י"ל דלגבי זה דיינינן להו כתפלת רחמים וכתב הב"י אע"פ שבתפלת המוספים אנו מבקשים שיעלנו בשמחה לארצנו וג' אחרונות הם בקשות רחמים כיון שאין שם בקשות אחרות לא חשיבי בקשת רחמים כיון דלא הויא כתפלת י"ח שהוא מבקש רחמים על כמה ענינים ע"כ ועיין לקמן סי' י"ז מהירושלמי שמסתייע להראב"ד שיש סתירה על טעם הזה ובסימן י"ח כתב רבינו דגמרא דידן לא ס"ל לההוא ירושלמי גם בתוספתא דלא כירושלמי ע"ש:

תפלתשבת נדבה. פי' ע"י חידוש או בספק התפלל:

ביןתפלת מוסף. והר"ר יונה נתן טעם לדבריו מפני שאע"פ שתפלות כנגד תמידין תקנום מאין לנו דבתפלות של נדבה ג"כ אחר הקרבנות (היא) [הם] ואם אמרו בתפלות חובה נאמר בתפלות נדבה ועוד דכיון שהכל יכול להביא בתורת נדבה אלא השעיר בלבד מפני המעוט שאינו יכול להביא נדבה (לא) נאמר שלא יתפלל נדבה:

ומצאצבור כו'. לרבותא נקט כמו שכתב בסימן דלעיל:

הניבני בי רב דטעו. דאגב דטרידי בגירסייהו שכיח דטעו:

משוםדבדין גרס וכן הלשון בתר"י:

בעניןכמה גרס והוא בסוף הפרק:

וכןמשמע בירושלמי שאכתוב בסמוך בסימן דלקמן ומיהו התם מדייק מגמרא דילן וכן מהתוספתא דלא כירושלמי ועיין מ"ש שם בשם התוספות ומן הירושלמי עצמו שכתבו רבינו בפרק אין עומדין סי' י' אוכיח שם דלא כהך דירושלמי וצ"ע:

לפישצריך לשחות עם הצבור במודים. כההוא ירושלמי שכתבו רבינו בספ"ק:

דמשוםמודים דרבנן דלקמן סימן כ'. וכ' הב"י שמצא כתוב שנקרא מודים דרבנן לפי שהוא תיקון הרבה חכמים:

צריךשיגמור תפלתו קודם מודים. שמצוה לענות שזה לא מצינו לו עיקר בגמרא. תוס'. ונ"ל דבגמרא דסוטה דלקמן קאמרינן העם מה הם אומרין משמע שמנהג העם הוא ולא חיוב מדברי החכמים:

מיהולכתחלה לא יעשה כן כדמשמע הכא תוס'. ונ"ל טעמא שהרי לא יוכל לענות אלא שוחה בלבד כמ"ש תלמידי הר"י ז"ל והב"י סימן ק"ט יהיב טעמא דלא סמכינן שישחה באמצע הברכה ונתלבט בסי' קי"ג על ששותין בזכרנו ולפי מה שכתבתי אין צורך:

אםלא כו' לצורך מה. וכן לענין קדושה אמרי' נמי בגמ' שלא יתחיל כו' הכי נמי אם התחיל לצורך מה שרי וכשהגיע ש"צ לנקדישך כו' גם הוא יגיע שם ול"ג אם לא יגיע אלא גרס אם יגיע:

יאמרעם הש"צ כו'. היינו הא דרב האי שכתב הרי"ף בסוף השיטה:

ואםהתפלל. זה הלשון אינו מדוקדק שמשמעו שכבר התפלל כל התפלה והול"ל ואם מתפלל או יש לגרוס ואדם המתפלל:

דאישומע כעונה. כלו' שיהא רשאי לשמוע ולשתוק בתפלתו אבל לא שר"ל דמכאן מוכח דלא אמרינן שומע כעונה דגמרא דהתם הא פסיק שומע כעונה:

חשיבאטפי הידור מצוה. תוס':

חדאמר באמן של האל הקדוש וכו'. כתב ב"י הטעם בשם מהרי"א דאמן של האל הקדוש הוא סיום שבח של ג' ראשונות ושל שומע תפלה היא סיום האמצעיות והיא גם כן ברכה כוללת והא דלא תשיב אמן של ג' אחרונות של בסוף לפי שזה עונה היחיד אחר סיום י"ח ברכות ולפיכך אין לו להפסיק מפני זה מאחר שהוא בעצמו יאמר אותו ע"כ ועיין בד"ח:

ומשמעכו'. כן לשון רבינו בכמה מקומות ואע"פ דבהדיא הוא וכמ"ש בריש ס"ק:

ולאתקשי מענינו. דבתפלת תענית:

כמובתפלת שתרית. דר"ח וחוה"מ:

גםנראה שאין לגרוס בירושלמי בא ומצאן מתפללין של מוסף ול"ג ג"כ לא התפלל שחרית וכבר כתבתי בסימן דלעיל דבפרק אין עומדין סי' י' כתב רבינו ירושלמי ונראה ממנו ג"כ שלא היו מתפללים י"ח במוסף דר"ח והתוספות כתבו ג"כ דבירושלמי פ' מי שמתו כתובה זו המימרא שם ולא הזכיר של מוסף כלל:

ובתוספתאדברכות נמי יש סמך כו'. כלומר אם אפילו לפי גמרתנו היה הדין להתפלל י"ח אפ"ה אין לשנות מנהג שלנו כיון שיש סמך כו' שכן מצינו כמה מנהגים שנהגו שלא כדברי הגמרא וסמכו על ספרים אחרים כמ"ש רבינו בפרק הקורא עומד סימן כ"א ולכך אע"פ שהתוספתא מבוארת כמנהג שלנו לא כתב רבינו אלא שיש סמך כו' לפי שבא לומר להעמיד המנהג שלנו אפילו היה שלא כהגמרא שלנו ולשון התוספות איתא בתוספתא בהדיא כמנהגנו:

ואםלא אמר מחזירין אותו. גרס גבי ר"ח וחוה"מ ומ"מ לאו כללא הוא דהא ערבית דר"ח אין מחזירים כדאיתא בס"פ תפלת השחר ובתוספתא ל"ג ערבית:

היחידאומר קדוש. פירש"י יחיד המתפלל עם הצבור כו'. דבהכי מתישב לרב הונא נמי ונקדשתי בתוך וגו':

שמיהרבא מברך מתפללים שיהא שם יה שלם ע"י גאולתנו כמ"ש כי יד על כס יה וגו' שנשבע כו' וגם יהא מבורך והתוספות ריש פ"ק דף ג' מפרשי שיהא שמו הגדול מבורך כו' ועי' בד"ח:

שלשבעים שנה. בגמרא לא גרס אבל גירסת הרי"ף כך היא ובפרק אין עומדין (ברכות דף ל"א) על היושב בתענית בשבת פירש"י של שבעים שנה אפי' נגזר עליו מנעוריו ע"כ ויש לדקדק כך מהכתוב דכתיב בפרוע פרעות סתמא אפי' מתחלת ימיו ול"נ דפירוש של שבעים שנה היינו כל ימי האדם אשר הוא חי כמו שנאמר ימי שנותינו בהם שבעים שנם וקאמר שכל גזירות דינו של כל ימי חייו כולם בטלים וקרועים ממנו ונפקא ליה מפרוע פרעות כל הפרעות שיש עליו בכל ימיו ושניו:

ה"גושמואל אמר אלהינו ואלהי כל בשר על שאנו מודים לך ר' סימאי אומר יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך:

ה"גכן תחיינו ותחננו ותקבצנו ותאסוף גליותינו מארבע כנפות וברי"ף לא נרס מד' כנפות:

הלכךנימרינהו לכולהו. ועל שאנו מודים לך מסיימים בתר נוסח דכולהו ופירש הב"י סי' קכ"ז שהוא דבוק עם כן תחיינו כו' וה"ק לפי שאנו מודים לך ונשמעים לעבודתך תחיינו כו':

בירושלמי מסיים בה בא"י האל ההודאות. ואע"פ שאינה פותחת בברוך שמא עשאוה כסמוכה לעבודה א"נ יש קצת שחותמות ואינם פותחות ואע"פ שאינם סמוכות ב"י בשם הרשב"א: כתב רבינו האי גאון ז"ל דמנהגא דרבנן כדעייל אינש לבי כנישתא ואשכח צבורא דמצלי בלחש כו' שכתב הרי"ף בכאן כבר נכללו דברים הללו בדברי רבינו בסי' י"ח:

**מגמגם.**כלומר שלא היה קורא התיבה בצחות אלא בגמגום ואית דמפרשי שהיה קורא כדרכו אלא שלא היה מזכיר האזכרות לשון תהר"י ז"ל ורש"י פירש בגמרא דהיה עומד כו' מגמגם במרוצה:

שאיןד"ת מקבלים טומאה. היינו טומאת בעלי קריין אבל טומאת הטינוף החמירו בו יותר וכדלקמן בסימנים שלפנינו ואני תמה על לשון תהר"י ז"ל שכתבו אדהא דהכא י"מ דל"ש ק"ש ול"ש קריאה אחרת לכל מילי אמרינן אין ד"ת מקבלים טומאה ואין זה נכון דבודאי לא אמרו אלא בק"ש בלבד אבל בשאר ד"ת אסור דהא אמר כי דבר ה' בזה זה הקורא בד"ת במבואות המטונפות והחמירו בזה יותר משאר כריתות דבכל שאר כריתות הכרת מכפר ובזה אינו מכפר אלא אע"פ שנכרת עונה בה עכ"ל ולא ידענא מאי קאמרי דמה ענין זה לזה כלל דהתם בדבר של טינוף שיש בו משום והיה מחניך קדוש דכתי' באורייתא אבל הא דהכא אינו אלא משום תקנת עזרא ולפיכך ודאי דלא שנא ק"ש ול"ש קריאה אחרת כדברי הי"מ והתם נמי לא שנא קריאה אחרת לא שנא ק"ש ויותר אני תמיה שהרי לקמן (ברכות דף כ"ד) אהא דכי דבר ה' בזה איירינן נמי בק"ש ואם כן היאך חילקו לומר דהתם בקריאה אחרת והכא בק"ש שוב מצאתי להב"י סי' פ"ח שתמה ג"כ על תהר"י ז"ל בזה והרבה עליהם קושיות ע"ש:

נהוגעלמא כתלתא סבי כו'. מפורש בדברי רבינו בר"פ ראשית הגז:

בטלוהלטבילותא. ובגמ' אמרינן דעזרא תיקן וכן העתיק רבינו בסוף פרק מרובה ושם כתב הטעם שהיו יכולין לבטל תקנתו:

אע"פשאין להם מים אין מתפללין כו'. וכתבו תלמידי הר"י ז"ל שאין נראה להר"י שאע"פ שהתפלה יותר מקובלת עם הטבילה לדברי הכל אין לו להפסיד מפני זה תפלתו ע"כ ול"נ ליישב דברי הגאון שכיון שהוא סובר דלתפלה תקנת עזרא במקומה עומדת יכול לבטל התפלה בשב ואל תעשה ככל תיקוני חז"ל וכדאיתא בהאשה רבה:

עדשירחצו. אפשר היה לומר שכונתו שירחצו במ' סאה אבל הרי"ף ז"ל כתב ולאו טבילה דוקא אלא רחיצה בט' קבין כ"כ תהר"י ז"ל ונ"ל דדייק מלשון הרי"ף דקרי רחיצה לט' קבין א"כ ה"נ הוי פירושו של דברי רב האי דאל"כ הרי"ף שהביאו הו"ל לפרש דשירחצו במ' סאין קאמר והב"י נדחק בזה ומה שנ"ל כתבתי:

פירוששיש נהר לפניו. וכנגד המערב אינו רוצה לחזור פניו שהוא רוצה להתפלל כנגד המזרח. תהר"י:

נראהדמיירי כו'. כן דברי ר"י בעל תו' והיינו דמסיים רבינו שהר"ר יונה הביא ראיה לדבריו כו':

הלכךתפלתו תועבה. ויחזור ויתפלל כרי"ף ור"י בתוס' מדמסיים אבל כו' א"צ לחזור כו' וכ"כ בהדיא בקיצור ובגמרא דידן גרס בהדיא מאי תקנתא להדר וליצלו:

לחזורלברך ולהתפלל נראה בעיני ליישב כפל לשון משום דהברכה שהיא בשם ומלכות היא שעושה האיסור לחזור ולהתפלל דודאי תחנונים בעלמא שאינן בברכות יתחנן כל היום ועי' בסימן ב':

ולאאמרינן שיתפלל פעם אחרת. כלומר שיתחיל להתפלל פעם אחרת ויחזור לראש:

כיוןדעביד טיף טיף. כדקתני שותתים:

כדילגמור את כולה. בפ' הקורא למפרע (מגילה דף י"ח) גרס בענין שהה במגילה א"ל אביי לרב יוסף כדי לגמור את כולה מהיכא דקאי לסיפא או דילמא מרישא לסיפא א"ל מרישא לסיפא דא"כ נתת דבריך לשיעורין ופשיטא דה"ה לכל היכא דאמרינן הכי דא"כ נתת כו':

האיאם שהה ולא שהה מיבעי ליה. במילתיה דרב המנונא מיבעי ליה לאפלוגי בין שהה ללא שהה ומדלא אפליג ש"מ אפי' בדלא שהה קאמר כך פירש"י וכלומר דאי בלא שהה לא קאמר שחוזר לראש א"כ הו"ל לפרש דלא תטעי לומר אף בלא שהה חוזר לראש ואתי לידי ברכה לבטלה וכיוצא בזו הסוגיא איתא בפ"ק דנדה דף ט"ו אלא לרב אשי אמאי מטהרי רבנן וכ"ת דאין עד בידה האי עד בידה ואין עד בידה מיבעי ליה ופי' רש"י וכ"ת כו' א"כ איבעי ליה למתני ולאפלוגי בין עד בידה לאין עד בידה דלא תיפוק חורבה מיניה דהשתא משמע דאפי' עד בידה דלא שהתה אלא כדי שתרד מטהרי רבנן ומדלא מפליג ש"מ דודאי מטהרי רבנן בכדי שתרד לחוד ע"כ ואלא מיהת הא דנקט רש"י הכא מיבעי ליה במילתא דרב המנונא משמע שגירסתו לא הוה חד אמר וחד אמר אלא בהדיא אתמר רב המנונא אמר חוזר לראש ורב חסדא אמר למקום שפסק:

ורבנןהוא דאחמור היכא דלא היה עומד בתפלה. שהחמירו לאוסרו שלא יתפלל ולכך כשכבר עומד בתפלה כשהמתין עד שיכלו המים לא נחמיר עליו שיתחיל לראש וז"ל הרשב"א בב"י סי' ע"ח מי רגלים אינו אסור מדאורייתא אלא כנגד עמוד בלבד והלכך אם לא התחיל מרחיק מדרבנן אבל בעומד בתפלה לא ועוד נראה שאפילו לא לפסוק ולהרחיק אסור ע"כ ועיין בד"ח:

דכ"עשהה גרס והיא פיסקא:

אבללא המ"ל דכ"ע לא שהה כו'. תימה מאי צריכא למימרא דבלא שהה כ"ע ס"ל דאין חוזר לראש ואלא אי שתיק אם מעט אם הרבה ס"ד שיחזור לראש ואיזה שיעור נתת לדבריך דנהי דרב אשי כי מקשה אדהכא מקשה דמיירי פלוגתא בשותת דאברייתא קיימי הפלוגתא אבל בלא שהה דעלמא לא צריכא למימר דודאי דאינו חוזר שאין לך שיעור שיחזור בו ואטו בשתיקתו מעט יצטרך לחזור לראש וכ"ת דהא דאמרי' דלא הומ"ל היינו ושותת קאמר שהוא דוחק גדול דכי אמר בשהה קמפלגי היינו שהה דעלמא וכדפירש"י והיכי קאמרינן עלה דלא מצ"ל בדלא שהה ואינו בגוונא דמיירי כי אמרי' דפליגי בשהה לגמור כולה ותו דכל עצמו של רבינו לא בא אלא לדחות דלא תידוק מדאמר בשהה כ"ע לא פליגי דחוזר דש"מ דהכי הלכתא ותקשה מינה אדמגילה ודתקיעות כדמסיק וא"כ היכי קאמר דלמ"ל כ"ע לא שהה כו' ועוד דאכתי תידוק אמאי לא קאמר דכ"ע שהה אינו חוזר לראש וגם הא דקאמר דכיון דע"י כו' נצטרך להגיה וכיון דע"י כו' ואכתי דוחק הלשון דמאי הא דקאמר רבינו אע"פ שלא היה יודע שהיה יכול להעמיד כו' וכ"ש אי אמרת דרבינו מיירי השתא בשותת שהיה לו לומר אף על פי ששותת כו' ובתוס' מדייקים מדאמרינן הכא דכ"ע שהה חוזר לראש דהכי הלכתא ומקשים מתקיעות וממגילה ומתרצים בשם השר מקוצי דהכא אין ראוי לקרות וכתבו תו דרבינו יהודה פי' דהכא לא מצי למימר דכ"ע דאין חוזר לראש ובדשהה קא מפלגי דהא לכ"ע הוי גברא חזי כיון דאינו חוזר לראש אבל ודאי אי המ"ל הכי הוה א"ל ע"כ ועל זה כתב בעל חכמת שלמה וז"ל פי' ר"י ס"ל סברא קמייתא דאין לחלק בין שהה מחמת אונס כו' הלכך מאחר דבלא שהה כ"ע מודו דאינו חוזר לראש ש"מ דחזי ולא דחוי וא"כ מ"ש בשהה פי' מאחר דשהה לחוד בלא השתין מים אין חוזר לראש כמו שהקשה רב אשי האי אם שהה אם לא שהה מיבעי ליה א"כ אף בהשתין לא יהא חוזר לראש מאחר דחזי ודו"ק ומבואר יותר בדברי הרא"ש עכ"ל וקצרה דעתי מהבין דבריו דרב אשי לא הכריח אלא דאם אמר סתם חוזר שא"א לחלק בין שהה ללא שהה אבל היכי שמעינן מיניה בעלמא דלא אתמר מידי דנימא דבשהה אינו חוזר ודלמא ס"ל דבעלמא דלא אתמר אה"נ דנוכל לחלק בין שהה ללא שהה וגם מה צריך להכרח זה כלל דבלא הא דרב אשי כיון דגברא חזי הואיל ואין חוזר בלא שהה א"כ אף כי שהה נמי אבל כבר הקשיתי לפירוש זה דמהיכא צריכא למימרא דבלא שהה כ"ע אינו חוזר ושאם נפרש דמיירי בשותת וכמ"ש הח"ש שנסבול עם זה כמה דוחקים וגם רבינו יהודה נראה שרוצה לתרץ דלא תקשה מתקיעות ומגילה דאינו חוזר אפי' בשהה והכא מדקאמר בשהה כ"ע ל"פ דחוזר משמע שכן הלכתא וא"כ היכי נפרש דבריו דה"ק דלא מצי למימר בלא שהה דאין חוזר וכמו שהקשיתי על לשון רבינו ג"כ לכן נ"ל דפירוש דברי רבינו יהודה אינו כן שמה שאמר דהכא למ"ל דכ"ע דאין חוזר לראש קאי אדאמרינן דכ"ע בשהה חוזר לראש ודייקי התוספות מינה דא"כ כך הלכה וקאמר רבינו יהודה שאין לדקדק מזה כלום משום דלא המ"ל דכ"ע ס"ל דאין חוזר לראש כלומר בדשהה דביה איירינן ולשון תהר"י ז"ל שאכתוב בדבור שאחר זה גם הוא בענין זה דלא הו"מ למימר בשהה כ"ע ל"פ דאינו חוזר אלא שכתבו בסגנון אחר כמו שתראה משם ואומר אני דאף דברי רבינו כך הם אלא שנצטרך לסרס הלשון דכך צריך להיות לא המ"ל לא דכ"ע שהה כו' (וא"כ נגיה שצ"ל אלא דכ"ע) ודקאמר ובדשהה קא מפלגי כלפי שאמרו בגמרא ובדלא שהה קא מיפלגי קאמר דלא מ"ל ובדשהה קא מיפלגי ועוד דרבותא אשמעינן אי הוה מ"ל הכי דאע"ג דשהה אמר חד דחוזר למקום שפסק בלבד וקאמרי רבינו יהודה ורבינו דלא מ"ל הכי משום דלכ"ע הוי גברא חזי כו' דכיון דע"י שום הפסק פי' אפי' כששוהה לגמור כולה א"צ לחזור כו' דהא השתא אמרינן דכ"ע שהה אינו חוזר וא"כ שתיתה שלו אינה מעלה ולא מורדת כלל דהא שפיר מצי להתפלל אע"פ שלא היה יודע כו' עד שיגמור כו' שהרי כי ישתין ישהה וישתוק ושהייתו אפילו לגמור את כולה אינו מחייבתו לחזור לראש והלכך אי איתא דלכ"ע כי שהה אינו חוזר לראש הכא נמי אע"פ ששתת לא הוה שום חד מצי למימר דחוזר לראש דלא נ"מ בשתיתה וכדפרישי' ועיין לקמן בסמוך:

אבלאם הוה כו' דקיימא לן אפי' שהה כו'. ואה"נ דלדידן דקי"ל בשהה דאינו חוזר לראש ה"נ דקי"ל בנידון דהכא בשותת כמ"ד אינו חוזר אלא למקום שפסק ואף תהר"י ז"ל כתבו לקמן גבי מבואות המטונפות דלרבני צרפת לעולם אינו חוזר לראש וכ"כ בכאן אבל יש להם לשון אחר בזה שכתבו דהכא לא המ"ל דכ"ע שהה כדי לגמור כולה אינו חוזר לראש משום דכיון דאפי' בדלא שהה איכא מאן דסבר דגברא דחויא הוא וחוזר לראש היאך היה יכול לומר לדעת זה כששהה חוזר למקום שפסק ע"כ סוברים דאי כ"ע בשהה אינו חוזר הכא בלא שהה קא מפלגי וקאמר חד דחוזר לראש והיאך נוכל לומר א"כ בשהה דס"ל דאינו חוזר ודבריהם תמוהים בעיני דשהה לגמור כולה דאמרי' ביה דכ"ע אינו חוזר לראש לא מיירי בשותת ולדבריהם דבלא שהה פליגי ע"כ הא דחשבינן ליה גברא דחויא משום שותת הוא ושפיר הומ"ל דאע"ג דבלא שהה כי שותת חוזר לראש אפ"ה כי לא שתת אע"פ ששהה אינו חוזר לראש משא"כ לפי' רבינו יהודה שבתו' אפילו לפי' הח"ש לא קשה האי משום דפליגי בשהה והשתיתה היא דעבדיה לגברא דחויא ומדייק דלא מ"ל שהשהייה גורמת דאין בין לא שהה לשהה כלל וכ"ש לפי פירושו שבדבריו ובדברי רבינו דאע"ג דהא דאמר גברא דתויא היינו מחמת השתיתהמדייק מדשהיה כדי כולה אינו מחזירו לראש אף השתיתה אינו מחייבתו:

והלכהכר"י בכ"מ. שנחלקו עליו חכמי דורו כמו רב ושמואל:

והכיאיתא לקמן בפירקא לענין ק"ש:

והקשהר"ש ז"ל מקוצי. כלומר אבל ר"ש ז"ל מקוצי הקשה וכו':

ועודמנ"ל הא וכו' חוזר לראש דהא זו היא שאלתו ששאל וא"כ מהיכא ידע דס"ל דחוזר לראש דאדרבה הרי זה שאל ממנו ונסתפק בו:

ופירשהוא דודאי היכא דשהה כו'. כלומר שהוא חולק על פירוש קמא שהשוינו המדות דכמו בתקיעה ומגילה שאינו חוזר אפילו בשהה כדי לגמור כולה ה"נ בכל מקום גם בשותת דהכא והוא אינו משוה אותם ומחלק ביניהם כדמסיק דכששוהה ע"י אונס כי הכא שהמים שותתים כו' אינו חוזר והכא ה"ק דכ"ע אם ע"י אונס שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש ואע"ג דכי קאמר לימא בשהה קא מפלגי היינו בשהה דעלמא וכלומר שאי האונס מעלה ומוריד לכ"ע ופלוגתייהו אי שהה מחייבתו אי לא מ"מ כי משני דבשהה כ"ע חוזר היינו (אונס) דוקא בשהה דהכא שע"י אונס ומשום דס"ל להר"ש שהיא סברא פשוטה שאם ע"י אונס שוהה לגמור כולה שחוזר לראש משום הכי לא קשיא אמאי לא מהדר וקאמר דכולי עלמא שהה אינו חוזר והוה קאי אדעלמא דא"כ היה צריך הגמרא לפרש דהכא כי פליגי בלא שהה דבשהה דהכא כ"ע מודו דחוזר לראש דס"ל ל"ע ופלוגתייהו אי שהה לגמור ע"י אונס שחוזר לראש ומש"ה ניחא ליה לגמרא למנקט דכ"ע שהה חוזר והיינו במאי דאנן קיימינן שהוא כשהוא ע"י אונס וממילא כי פליגי הכא ע"י אונס בלא שהה פליגי:

כתברב האי דהלכתא כו' ואם שהה וכו'. גם הרי"ף הביאו ואלא מיהת צריכין אנו לומר בפירוש דבריו של רבינו האי שמחולקים הם רבינו והרי"ף ז"ל דלהרי"ף דבריו כמשמען דשהה לגמור כולה חוזר ולא נ"מ בשוהה על ידי אונס כלל וטעמו שסובר מדנקט הגמרא דכ"ע חוזר ש"מ דהכי הלכתא ולא קשיא ליה מתקיעות ומגילה אדהכא דאיירינן בתפלה וכדכתב הרי"ף בהדיא לקמן ומייתי לה רבינו שם בסי' מ"ב וכן כתבו תלמידי הר"י ז"ל הכא בפירוש דברי רבינו האי שטעמו מדלא קאמר דכ"ע שהה אינו חוזר ש"מ דהלכה כך דחוזר ומשום דתפלה שאני דתמירא טפי שאפי' המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ע"כ אבל רבינו כתב לקמן דאינו מחלק בין תקיעות ומגילה לתפלה וכששהה בלא אונס אף בתפלה אינו חוזר ולפי זה סובר כדברי הר"ש מקוצי וכדמשמע נמי מהכא שהרי מכח קושיתו מפרש הר"ש דלא כפירוש קמא ולא תירצו רבינו שמעינן דכדברי הר"ש סבירא ליה ואם כן מזה שהביא לדברי רבינו האי צריכין אנו לומר שהוא אינו מפרש דבריו כפירוש הרי"ף אלא מפרש דבריו דקאי אדאיירינן ביה והיינו בשהייה שע"י אונס ובה פסק דאם שהה לגמור כולה חוזר אבל לא בשהייה דעלמא כלל ואפי' בתפלה:

ישההכדי הילוך כו'. ואפילו נבלעו בקרקע כדלקמן סי' מ"ט:

היהצריך לנקביו כו'. כל נקביו במשמע בין גדולים בין קטנים ואינו ענין להא דלעיל בשהה ולא כדי לנמור שאינו חוזר לראש אלא מה שהתפלל תפלתו תפלה והכא תפלתו תועבה דהכא נצרך לנקביו קודם שהתחיל להתפלל וכן פי' הרשב"א להברייתא דמיירי שצריך לנקביו קודם שהתחיל להתפלל כמו שאכתוב דבריו בד"ח בס"ד:

כדאמרבברייתחבסמוך. וכ"כ תהר"י ז"ל ונראה דמשום כך ברייתא דבסמוך מוכחת טפי משום דמפיק לה מדכתיב הכון ומדכתיב שמור ושייכא אפילו בשיכול לעמוד כו' שאע"פ כן יכון וישמור. ועוד דרש"י מפרש שמור נקביך שלא יפיחו ובזה לא יכול להשמר אפילו כשיכול לעמוד כו' אא"כ עשה צרכיו:

המשההנקביו קעבר משום בל תשקצו. לפי הלשון דרמ"א שכתבתי בד"ח סעיף פ"א לא נאמר אלא כשנדחק להוצאת הנקבים ולא בהתעוררות לכך בעלמא:

מהושיכנס אדם בתפילין. כשהן בראשו קאמר כך פירש"י ולכאורה בתפילין של ראש. דוקא וכן בפ' במה אשה (שבת דף ס"ז) אמרינן בגמרא דטעמא דלא יכנס בהן לבה"כ לא משום הפרשיות שהרי הן מחופות עור אלא משום שי"ן דידהו דאמר אביי שי"ן של תפילין הל"מ אלא דגרס התם נמי לדאביי שאמר כן על הדל"ת והיו"ד והיא גי' רש"י וכמו שכתב גם כן רבינו בשמו בהלכות תפילין ושם דחה דבריו בשם ר"י דדל"ת ויו"ד לאו אותיות גמורות הן וכו' וכתב דמשום כך נסתפק הר"י מאורלייניש בתפילין של יד אם צריך לחלוץ כשנכנס לבה"כ ושם אפרש בס"ד שאע"פ שרבינו והרי"ף לא העתיקו בפרק במה אשה להא דדל"ת ויו"ד שנראה מזה דל"ג ליה וכמו שהתוספות ג"כ מחקום מהספר דאפ"ה יש להסתפק כדברי הר"י מאורלייניש וגם אכתוב שם סי' כ' דאפילו רש"י דגרם להו ס"ל דאינן שוים בקדושתן ודשל יד א"צ חליצה ותמיהני על הטור דבריש סימן מ"ג כתב בפשיטות אסור ליכנס כו' בתפילין שבראשו שאע"פ שיש לפרש בעודן בראשו קאמר מ"מ הו"ל לפרש דהר"י מאורלייניש נסתפק גם בשל יד כי היכי דלא נטעה אלא ודאי אה"נ דס"ל דדוקא בשל ראש אסרינן ולא בשל יד וא"כ צ"ע עליו דמאי דמספקא ליה לאביו רבינו ז"ל מהיכא מפשט פשיטא ליה וגם שלא הזכיר ספיקת אביו ז"ל והב"י לא העיר בזה כלל:

פשיטאשמותר. שאין כאן אלא חשש ניצוצות וכיון שאינם בידו שרי ועיין לקמן סי' כ"ח ברישיה וסיפיה:

לאומשום הכניסה צריך לחלוץ אלא שרוצה לעשות צרכיו. ולהכי לא תנא בברייתא בה"כ קבוע דאפילו אם אינו קבוע כיון שנכנס לעשות צרכיו צריך לחלוץ ברחוק ד"א וה"ה בלא בה"כ בכל מקום שעושה צרכיו צריך לחלוץ לדברי רבינו בהלכות תפילין וכתב הב"י דנראה דלעשות צרכיו דקאמר היינו גדולים דוקא דאילו קטנים בבה"כ עראי משרא שרי דאהא דתניא לקמן לא ישתין בהם מים כתב בהלכות תפילין דדוקא בעודן בידו אבל בראשו מותר להשתין בבית הכסא עראי דליכא חשש ניצוצות כיון שהם בראשו ומשום חשש שמא יפנה בהן נמי ליכא דכיון דבית הכסא עראי הוא ליכא למיחש שמא יפנה בהן ע"כ ולא ראיתי לרבינו יותר בהלכות תפילין בזה ממ"ש בכאן לקמן סימן כ"ח ועל מה שכתב רבינו דהכא לא תנא בברייתא בה"כ קבוע כו' יש לפקפק דהא אתמר בגמרא עלה דברייתא דלעיל דתניא נמי בהך לישנא אמר רב אחא בר רב הונא אמר רב ששת לא שנו אלא בית הכסא קבוע כו' אבל כתב הב"י על מה שהטור לא חילק בין קבוע לעראי בחליצה ברחוק ד"א דכן גם הרמב"ם לא חילק לפי שהרי"ף לא הביא להך לא שנו וגם רבינו לא הביאו ומ"מ כתב שצריך טעם למה ומיהו אכתי קשיא לי דבסוף סימן דלקמן כתב ואע"ג דשרו בבה"כ קבוע כדאמר לעיל אוחזן בבגדו ובידו ונכנס והיינו הך ברייתא לכן נ"ל דקבוע דאמר לקמן היינו בשעושה צרכיו עכשיו וכדמפרש לה הכא דבכל מקום שעושה צרכיו והיינו גדולים כדפי' הב"י ולא נקרא עראי אלא כשלא יעשה גדולים אלא קטנים בלבד:

**פי'**שסופו כו'. בהלכות תפילין כתב בקצת ספרים משום שסופו כו':

א"לאסור חיישינן שמא יפנה בהן. דבה"כ קבוע הוא מיושב ועיין בד"ח סוף סי' דלקמן:

ת"רהנכנס לבה"כ. מפורש לעיל:

חולץתפיליו ברחוק ד"א ונכנס. וכן הוא בהלכות תפילין וכן הוא ברי"ף הכא והתם ולא אתפרש לב"ש להיכן מניחן אבל בגמרא חולץ תפיליו ברחוק ד"א ומניחן בחלון הסמוך לרה"ר ונכנס:

כמיןס"ת גרס וכן לקמן וכן הוא בהלכות תפילין:

ואוחזןבידו. פירש"י שלא בבגדו ובסי' דלקמן נראה מדברי רבינו דאף בבגדו קאמר ועיין בד"ח לקמן:

ובלבדכו' טפח. שהוא שיעור משוי כדאשכחן בס"פ במה בהמה לענין משוי שבת ועוד עיין מה שאכתוב בזה בהלכות תפילין בס"ד סי' כ':

**אפי'**פחות מטפח. אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי תדע שהרי פכין קטנים מצילין באהל המת פרש"י מצילין בהיקף צמיד פתיל באהל המת ואע"ג דלא הוה טפח חייצי:

ולאישתין בהם כו'. נראה דלא קאי אלא אתפילין וכן מוכח מהמפרשים ומהפוסקים:

אבלכשהן בראשו מותר להשתין גרס וטעמא מפורש לעיל סי' כ"ו בשם הב"י:

רצהמניח. פי' מניחן כך בראשו וא"צ לחלוץ כך מפרש רבינו בהלכות תפילין סוף סימן י"ז מדתניא הניעור בלילה רצה חולץ רצה מניח דאי מניח לכתחלה קאמר לא הוה צ"ל רצה חולץ:

והלאאסור להסיח דעתו מהם. ק"ו מציץ שאין בו אלא אזכרה אחת כדאיתא בפ"ק דיומא ומייתי לה רבינו בה"ת ר"ס י"ח:

והיהאומר רבינו יונה ז"ל גרס וכן לשון רבינו בה"ת וכן נמצאו אלו הדברים בנימוקי תלמידי הר"י ז"ל:

ואע"גדשרו כו'. קאי אדקתני לא יאחז אדם תפילין בידו כו' ולא ישתין בהם:

אפילו לאוחזן בבגדו. ובידו קאמר ובהלכות תפילין כתב והכא אסרינן כו' כשהן בידו ועי' בדברי חמודות: והא א"א לגדולים בלא קטנים כדמוכח מסימן דלקמן דלגדולים לפניו טפחיים כמו שפירש"י שם:

ה"גוי"ל דבבית הכסא וכן הלשון בהלכות תפילין:

מיושבוכלין מי רגלים כו'. בגמ' בפ' כיצד מברכין דף (מ"ו)

:

ומצוהלשפשף כו'. עי' בפ' כל היד מה שכתבתי בשם התוס' וא"ת בקבוע שעושה צרכיו אע"פ שאין כאן ניצוצות לשפשף ניחוש שיקנח ביד שהתפילין בה וי"ל דמש"ה אמרינן בגמרא אוחזן בימינו דליכא למיחש שמא יקנח בה דאסור לקנח בה כדאיתא בהרואה (דף ס"ב) משא"כ בשפשוף ניצוצות דשרי אפי' בימין כ"כ נ"י וכן נראה מבעל מגדל עוז ב"י:

ארבעהקבין. לפי' הירושלמי שכתב רבינו בפרק גיד הנשה סימן ל"ג דלוג עביד שתי ליטרין וליטרא עביד מאה זוז ונמצא שיש בד' קבין משקל ג"פ מאה אלפים ושבעת אלפים ושני מאות שעורים לפי שיש בארבעה קבין ט"ז לוגין והזוז הוא דינר שהוא משקל צ"ו שעורות כפי החשבון בפ"ק דקדושין סי' י"ז דנתבאר שם שיש בדינר קצ"ב פרוטות ושם כתב רבינו שהפרוטה היא משקל חצי שעורה ועמדתי על המשקל ומצאתי בדקדוק שכל צ"ו שעורות משקלם א' קווינט למשקל הישר של פראג ונמצא שהלוג משקלו חמשים לויט עולים ד' קבין עשרים וחמשה ליטראות של פראג אשר שוקלין בו הכסף אלא מיהת קשיא לי מה שראיתי להרמב"ם בפ"ו מהלכות מתנות עניים ובפ"א מהלכות עירובין שכתב הליטרא משקל חמשה ושלשים דינר וגם כתב שהליטרא הוא ב' רביעיות דהיינו חצי לוג וזה כפי הירושלמי וא"כ התימה יותר גדול שאם הליטרא הוא מדה אחת בשיעור הירושלמי היאך יהיה א"כ משקלם בלתי שוים ולא שקלו בדברים ידועים לומר שהדבר הזה קל או כבד במשקלו יותר מזה וצריך לי עיון טובא ובאמת שכבר כתב המגיד שם וז"ל דע ששיעורי האוכלים והמשקים הנמדדים לא נתבאר משקלן בגמרא לפי שאין כל הדברים השוין בכמות' שוים במשקל ואע"פ שהן ממין אחד אבל הגאונים דקדקו בזה מדעתם ולקחו הבינוני הנמדד ועלה להם משקלו כשיעור מה שכתבו ורבינו היה מן המדקדקים והזכיר בפי' המשנה כו' והיתה כוונת הגאונים בזה להיות נקלה יותר ידיעת המשקל מידיעת המדות וכן מפורש בתשובותיהם שזה לא נתבאר בגמרא אלא שכל אחד מהם שיער לפי דעתו ואמנם מה שזכר מביאור משקל הליטרא והעוכלא אפשר שיש מזה סמך בפ' המוכר את הספינה ויש שם גירסות חלוקות עכ"ל ואני לא מצאתי שם סמך וגם הוא לא אמר אלא בדרך אפשרות סוף דבר מה שמצאנו מפורש בירושלמי ראוי לנו שנסמוך עליו אלא שאם הוא להקל נחמיר ונסמוך על הרמב"ם ומבואר הוא ששיעורו אינו מגיע כי אם לשלישו של שיעור הירושלמי בקרוב ועיין עוד בפ"ט דנדה בד"ח סעיף מ"ה ובהלכות חלה בד"ח סעיף ל':

ולאיקשרם בידו. וכן כתב בהלכות תפילין והיא גירסת הרי"ף אבל בגמרא גרסי' במתניו וכן העתיק רבינו שם:

אבלקושרם בזרועו במקום תפילין. פירש"י אצל תפילין של יד ופי' הב"י בשם הר"י אלכסנדרני שהוא לפי שאינו משתמש בשמאל כמו בימינו בעת שפורק המשא ויזהר ממנו:

של לחם גרס בהלכות תפילין והיא גירסת רבינו חננאל כמו שכתבו התוספות בשמו וכתבו שכן נראה דלא אשכחן שנותנים תפילין במטפחת כי אם בכיס או בתיק ע"כ: בגמרא גרס וכמה אמר אביי אפילו ריבעא דריבעא דפומבדיתא והעתיקו רבינו שם וגם בהלכות תפילין קודם ויש גורסים כו' וכן נ"ל לגרוס גם בכאן וגם הרי"ף כתבו ומה שתמהו עליו תהר"י ז"ל דכיון דפסק לדאביי לא הו"ל לכתוב הברייתא של מעלה דאמרה באיזה משוי אמרה במשוי של ד' קבין כבר כתב הב"י בזה בסי' מ"א דמהרי"א תירץ דהנושא משאוי דיעבד הוא ולא מטרחינן ליה אם אין התפילין רוצצות ואפשר ג"כ שאפילו לכתחלה יש לחלק בזה שמי שמשתכר במשאוי יש לו מקום לעשות זה אם אין התפילין נדחקים משא"כ למי ששם משאוי על ראשו ללא תכלית ובשם הר"י אלכסנדרני תירץ דהנושא משאוי הוא שהמשאוי קשור לו בחבל על ראשו והמשאוי מופשל לו מאחוריו על גופו והוא ז"ל פי' שני פירושים לפי חילוף גיר' שמצא בספר הטורים והפי' הא' דהנושא משאוי מיירי שנושא משאוי ורוצה להניח תפילין והיינו דפירש"י בדרב שילא אסור להניח שום משאוי על הראש בשעה שהתפילין במקומן והפי' הב' דהנושא משאוי היינו שנשאו על אמצע ראשו ואינו נוגע בתפילין כלל ואסרו בד' קבין אע"פ שאין נוגע משום דמסתמא במשאוי כזה הוי תפילין רוצצות והלכך גזרו בהו רבנן אפי' כשאין נוגעות ע"כ ומדברי רמ"א ז"ל למדתי תירוץ אחר דהא דנושא משאוי מיירי בדבר שדרכו לשום בראשו כל היום שכתב רבינו בשם הרמב"ם לקמן דשרי וקאמר הכא דדוקא כשהוא פחות ממשאוי ד' קבין:

ה"גחריק רישיה וכן לשונו בהלכות תפילין ומיהו גם שם יש ספרים גרסינן חדיק:

ומזיקלו. ומ"מ הניח בפסח משום דכי כתיב ושמרת את החקה בפסח כתיב כ"כ רבינו בהלכות תפילין:

דרביחייא בר אבא. כן גי' הרי"ף ובגמרא לא גרס בר אבא:

וכןהלכה. כלומר כר' חייא וכרב נחמן בר יצחק וכן פסק הרמב"ם בפ"ד. ב"י סי' מ':

וליתאלדאביי. דאמר בגמרא ואע"ג דבתראה הוא ליתא כו' מדגרס בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מ"ז:)

והלכתאכשמואל ואע"ג דאיתותב כו' מברייתא ואין דרך האמוראים לחלוק על הברייתא אפ"ה בדבר שהוא בדקדוק המצות כגון זה שהוא משום שמירה נוכל לפסוק כמו האמורא. תהר"י:

יוםטבילה הוה. פירש"י יום שטבלה אשתו וכו' ותהר"י כתבו כלומר שהיה יודע שטבל לקריו ושמש מטתו שמנהגם היה לטבול כשהיו משמשים מטותיהם ואית דאמרי שטבלה אשתו והא' עיקר ע"כ ונ"ל טעמם לפי שמדרך הנשים להיות צנועות ולהעלים ליל טבילתן וא"כ מנא ידע משא"כ האיש מאחר שכבר שימש אינו מעלים וגם קרוב יותר להיות נודע לו טבילת האיש מטבילת האשה ומיהו קצת י"ל דהוה ההוא עובדא דס"פ מפנין דטבלה בגו תלתין ללידתה ואמטוה לערסיה לבתרא דרבא בפומבדיתא ועוד נ"ל מדקאמר יום טבילה ואי באשה הול"ל ליל טבילה דנשים נדות טבילתן בלילה ואפילו שלא בזמנה משום סרך בתה כדאיתא בסוף פרק תינוקת אבל אנשים בשחר הם טובלים כדאיתא בגמרא דלעיל (ברכות דף כ"ב) מה טיבן של טובלי שחרית:

מהושזה יחזור פניו ויקרא. כבר כתבתי לדברי תהר"י בזה בפ"ב סי' ד' ועיין בסי' דלקמן ובסי' נ':

פסקרב אלפס כרב יוסף כו'. נראה דטעמו דכיון דתרווייהו כתנאי תפסינן לסברא דלב יוסף שהיא סברא נכונה דאשתו כגופו דמי:

ולאיקרא אפילו אשתו עמו. וכ"ש אחר וז"ל הקיצור ור"י פסק דאשתו כאחר:

אבלכשהגיע התינוק לי"ג ויום אחד קאמר וכן תינוקת לי"ב ויום א' וכן לשון הרמב"ם בהדיא בספ"ג מהק"ש ועיין בד"ח:

וי"אעל לבו. כלומר שחוצץ טליתו בענין שיפסוק ממטה ללבו וכדאי' לקמן בדר"ת שהיה רוחץ כו' ועיין שם בדברי חמודות:

נ"לדה"ג אלא דהר"ר שמעיה ז"ל וכן הל' בתוס' דכ"ה ריש ע"ב:

**לקמן.**בסוף פירקין:

ולבורואה את הערוה מותר. לא בהדיא קאמר לה שמואל אלא דודאי דהכי הוה שלבו רואה כו' ואפ"ה מותר וכ"כ התוספות שם לא חייש שמואל ללבו רואה את הערוה והקרוב אלי דה"ג ואע"ג דלבו רואה:

כשהיהרוחץ. (דמודו) במים (כ"כ בטור) ולבו עם הערוה בתוך המים אבל לעיניו רואה את הערוה ליכא למיחש דכיון שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ אינו רואה את הערוה כמ"ש בשם תהר"י אדלקמן סי' נ' ומפרש הב"י כיון דאינו מסתכל בה אע"פ שהוא יכול לראותה מותר:

ודוקאבאחרת. כלומר דהא דאמרן באשתו ולק"ש כלומר אפילו באשתו ולק"ש וכ"ש באחרת ולק"ש אהא קא מהדר וקאי דדוקא באחרת כו' ומהכא שמעינן דק"ש אית בה קולא ואית בה חומרא דאפילו באשתו אסור כשמגולה בה טפח דלאסתכולי באשתו לא נאסר וקולא אית בה דאף באחרת שאסור לאסתכולי בה אפילו באצבע קטנה לא אסרו בק"ש אלא בטפח וטעמו כדי שלא יבא לידי ביטול ק"ש וראיתי בב"י בשם הרשב"א שכתב אדלקמן שוק באשה ערוה ודוקא לאחרים ולאנשים משום הרהור אבל בעצמה הא אמרי' לעיל האשה יושבת כו' נראה מדבריו שהאשה אינה נאסרת בראיית ערוה אחרת אבל נראין דבריי רבינו דכמו באיש שאסור לראות בערוה כן באשה והרי מצינו איסור בנשים מסוללות בפרק הערל (יבמות דף ע"ו) ועיין לקמן בסמוך גם עיין בדברי חמודות:

שוקבאשה ערוה. פירש"י להסתכל בא"א וכן באשתו לק"ש: והוה תמיהא לי מאי קמ"ל. רב חסדא כל מקום שדרך לכסותו הוי ערוה ומאי איריא שוק עד שמצאתי להרשב"א שכתב דקמ"ל דאע"פ שאינו מקום צנוע באיש ב"י סימן ע"ה:

פירושלשמוע ולא לענין ק"ש. כדכתבתי לעיל דהקילו בק"ש לפעמים כדי שלא יבא וכו' וכי היכא דלעיל כל שאינו טפח מגולה באשה הקילו לפי שאינו יכול להזהר ולהשמט ממיעוט גילוי ויבא לידי ביטול ק"ש אם נחמיר שלא לקרות אפי' במיעוט גילוי וה"נ דכוותיה דקול באשה שכיחי לזמר וכשיצטרך לשתוק יבא לידי ביטול ק"ש ויצילנו זה ממה שאף לדברי הסוברים דקול אף לענין ק"ש היא וכתב ב"י שהמרדכי כתב בשם הרא"ש דהלכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעות קול שיר של אשה ומסיים בה הכין ובעונותינו שאנו מפוזרים בארצות שונות ועת לעשות לה' הפרו תורתך הלכך אין אנו נזהרים מללמוד בשמיעות שיר נשים ארמאות עכ"ל. הרי שיש צד להקל ולהפר תורה כדי שלא לבטלה לגמרי ואף אנו נאמר דלרבינו דמפרש דקול לא לענין ק"ש אתמר כלל דנמי טעמא הכי הוא דחז"ל לא ראו לאסור כלל קול באשה לענין ק"ש שמכיון שא"א להזהר אם נבא לאסור יבא לכלל ביטול ק"ש לגמרי הוצרכתי להביא ראיה לדברי רבינו ואע"פ שכבר התבאר לעיל בכיוצא בזה לענין גילוי טפח שהקילו בק"ש מבהסתכל דעלמא דהיא עצמה אינה אלא סברת עצמו ואינה מוכרחת שהרי הגה' מיימ' פ"ג מהק"ש בשם בה"ג חולקים כמו שאכתוב בס"ד בד"ח:

ה"גשער באשה ערוה שנאמר שערך כעדר העזים:

דורשיחמורות. כתב בספר חכמת שלמה מלשון חומרתא שהוא לשון קשר וי"מ שהוא מלשון חומדתא והוא מרגלית כלומ' שהיו דורשים סתרי תורה עכ"ל ונ"ל דלי"מ גר' המורתא בה"א וכן ראיתי בערוך ערך המר שהומר הוא מרגלית עוד פירש שם בערוך שהיא כמין מעשה שכן קורין המעשה בלשון ארמית וכן יפגשו זה את זה אומר לחבירו מאי אהמרך כלומר מאי אגרך ומאי טיבך ומאי מעשיך ע"כ ובתוספות פ"ק דקדושין דף כ"ב הביאו שני הפירושים של הערוך והראשון פירש"י שם צרור מרגליות:

**שגיהק.**פירש רש"י פעמים שאדם מוציא כו'. ויש שדורשים גיהק נוטריקון גו הקים והיה נ"ל דליכא בינייהו אלא שהיש דורשים מפרשים מתוך המלה עצמה ואומרים שהיא מלה מורכבת ושם נגזר מפעל כלומר שהוא מקים ומעורר הדברים והרוח שבגופו אבל הב"י ר"ס צ"ז כ' דלפי' הראשון גיהוק בלע"ז ריגולאד"ר ולפירוש שני דספיריזא"ר ע"כ ועיין פרק האשה דמסכת נדה ס"ס א':

אבלאם נפל מעליו לגמרי כ"כ בתוס':

דחשיבליה הפסק. מצינו בתפלה דחשיב הפסק שלא בדיבור אלא בהתעסקות בלבד בפרק אין עומדין סי' י"ג ועוד תיפוק ליה בשהה בעלמא דלקמן סי' מ"ב:

כאןמלמטה. פירש רש"י מפיח בקול ונ"ל שר"ל דוקא ע"י שמפיח בקול שנתבייש מהשומעים והיינו דיש אומרים ניכר שהוא מכוער שהרי שומעים הקול ש"מ דמיירי במפיח בקול ומש"ה קאמר ת"ק דסימן רע לו שמתבייש ורע לו והוא סימן שג"כ רע לו מלמעלה אבל כשהפחה יוצאת ממנו בלא קול שאינו מתבייש אין זה סימן רע לו ומ"מ ודאי דאין חילוק בין יש שומעים ואין שומעים שכיון שההפחה היא בקול בדרך שיכול להתבייש בו הרי הוא הסימן של רע:

ה"גמבליעו בטליתו ובטור העתיק כסותו וונ:ן בסיפא:

**באפרקסותו.**פירש רש"י סודר שבראשו ושני ראשין תלויין לפניו ע"כ ויש לפרש שהראשין התלויין יש בהן רוחב מה ואינן כחוטין בלבד ובזה מסולק קושיות תהר"י ז"ל שדוחק לומר שמבליע בחוטין התלויין מהכובע ומ"מ כמו שפירשו בשם רבינו האי גאון ז"ל דאפרקסותו הוא הבגד התחתון כו' כך מסיק רבינו בפרק ואלו מגלחין סימן צ' ומביא ראיה מהך דהכא:

כדישיהא פיהו נקי. לי היה נראה לפרש שלא יוציא תפלתו מפיו מלא רוק אבל הב"י פי' מלשון הרמב"ם פ"ד מהלכות תפלה כדי שלא יצטער בתפלה ונמצא טרוד וגם הר"י כתב שיותר טוב הוא שישב בנקיות משיהיה בקוצר רוח:

לשמאלומותר. כתבו תלמידי הר"י ולכאורה נראה דלאו שמאלו של הקב"ה כדאמר (פרק הוציאו לו ומייתי ליה רבינו בפ' אין עומדין סי' כ"ג) גבי שלשה פסיעות ע"כ וכי תימא דקרא דקאמר יפול מצדך אלף ורבבה מימינך משמע דימין חשיב טפי דמינה מייתי ר' שמעיה ראיה שנותן שלום לימין תחלה לסברת אביי ופירש"י הימין סובלת רבבה מזיקין נ"ל דאדרבה היא הנותנת שכיון שאמר הכתוב שהנופלים מימין הם יותר מהנופלים משמאל א"כ בימין נמצאו מזיקין יותר משצמצאים בשמאל וא"כ שמאל חשיבא טפי וקרא ה"ק האלף שהם משמאלך יפלו וכן הרבבה שהם מימינך והיינו טעמא שבימין יש יותר משיש בשמאל לפי שהימין הוא כנגד שמאליה דהקב"ה וכי יש ימין ושמאל לפניו אלא אלו המיימינים לזכות והמשמאילים לחובה נמצא דסטרא דשמאלא שמשם יוצאים המזיקים הם כנגד ימינו של אדם ולפיכך יש שם יותר משהם כנגד שמאלו ועל כרחנו אנו צריכים לפרש כן דלא תקשה על סברת רבה שמפרש לימין הקב"ה ונותן תחלה שלום לשמאל דידיה אבל מדברי הטור סימן צ"ז אינו נראה כן אלא דשמאלו דהכא ימינו ושמאלו ממש דידיה קאמר וכתב הב"י ששמע לתרץ דשאני מבג' פסיעות לפי שכשעומד בתפלה דמעולם לא ירדה שכינה למטה מי' חלקו כבוד לימין דידיה שאין השכינה כנגדו משא"כ כשפוסע לאחריו שמתרחק ממקום התפלה ועומד כנגד השכינה ע"כ ואני אומר שאף על פי שמצא חילוק בין עומד בתפלה לפוסע ממנה קרא קשיא דהתם גבי פסיעות נמי מייתי להך קרא ומפרש רבה דמיניה נשמע לשמאל דידיה תחלה ולכן נ"ל דכמה פנים לתורה ויש לפרש הכתוב בשני הפנים שכתבתי ושניהן אמת ובשתי בחינות הנאמרות והוא שכל שעומד בענין שהוא כנגד הקב"ה שנמצאו המזיקים דמסטרא דשמאלא דקב"ה כנגד ימין דידיה מקיים קרא הכי דהאלף שבשמאל יפלו וגם הרבבה שהם בימין שכנגד סטרא דשמאל גם המה יפלו ואם האדם עומד בענין שאין השכינה כנגדו אז יבתך שימין דידיה כנגד ימינו דקב"ה וכן שמאל דידיה כנגד שמאל דקב"ה מקיים קרא הכי דמן השמאל לא יפלו אלא אלף אבל מן הימין יפלו רבבה ולא שיש בימין יותר דאדרבה בשמאל יש יותר שהרי היא כנגד סטרא דשמאלא אבל לפי שהשמאל כנגד שמאל מצא מין את מינו ונאחזים ומסתבכים ולא יפלו כולם כאשר אם השמאל כנגד הימין שאין להם אחיזה בימין ואז כולם יחד יאבדו ויפלו ממנו אבל קשה מי הכריחו להטור לחלק ביניהם ולא הניח הכא כמו התם ונ"ל משום דהתם נמי אשכחן דאביי הוה יהיב שלום לימיניה ברישא אלא דרבה א"ל מי סברת כו' מ"מ שמעינן מסברת אביי שהסברא הפשוטה היא להחשיב ימין דידיה וא"כ הכא דלא מצינו לפרש דימינו ימין דקב"ה היא אמרינן דימין דידיה הוא וניחא השתא דהתם מייתי מעיקרא לקרא דמימינו אש דת ואילו הכא לא אלא דהתם מפקינן ממשמעות ימין ושמאל סתמא צריכא לקרא דמימינו אש דת ואלו הכא אה"נ דימין ושמאל היינו דידיה כמשמעותן של הדברים בפשוטן:

ריב"לאומר הרוקק בבהכ"נ. וכן הוא בירושלמי דידן אבל תלמידי הר"י העתיקו הרוקק בבית המקדש וזה מסכים לגמרא דידן דבסוף פרק בתרא גרס אמר ריב"ל הרוקק בזמן הזה בהר הבית כו' וראיתי בב"י סי' צ' שכ' בשם הרשב"א דליתא לדריב"ל דהא אסיקנא בפרק הרואה שהוא מותר הרי שגם גירסת הרשב"א כגירסת רבינו בירושלמי וצ"ל דתרי אמוראי נינהו אליביה דריב"ל:

המהפללאל ירוק כו'. וטעמא כדלעיל סוף סי' כ"ג לענין להשתין והלכך עד שילך פירש עד שישהה כי התם וכמ"ש בהג"ה וכן כתב הטור ס"ס צ"ב:

רוחהכוונה. פירוש רצון ומחשבת הכוונה:

וה"מביחיד כו'. זהו לשון הרי"ף שלא הביא הירושלמי ואע"פ שרבינו הביאו ואתמר ביה בהדיא אפ"ה כתב ללשון הרי"ף דמפרש מלתא בטעמא וא"נ דבגרסתו לא היתה אלא כמו שהועתק לפנינו ולא כמו שהעתקתיו אני וכן תהר"י ז"ל לא העתיקוהו אלא כמו שהועתק פה:

עדשיכלה הרוח מגופו שנודף כו'. לשון רש"י והטור העתיק שיכלה הריח:

**ומתפלל.**ה"ג ברי"ף ורש"י גורס כגי' בה"ג דלקמן:

מהלךלאחריו. לכאורה משמע דמש"ה אומר לאחריו מפני שצריך שיהו פניו כנגד המקום שהתחיל להתפלל ואם היה מהלך לפניו היה מניחו לאחוריו ודומה כמי שפוסק לגמרי שאין כוונתו לחזור לתפלתו כ"כ תהר"י ז"ל ולי היה נראה דלפניו ודאי לא דהא הוה כמו אותם ששלחו הזמורה אל אפם כנזכר ביחזקאל ומשום כך שנינו בפרק החליל הגיעו לשער היוצא ממזרח הפכו פניהם למערב ואמרו אבותינו שהיו במקום הזה כו' ועיין בד"ח:

אומררבון העולמים וכו'. והא דלעיל ר"ס כ"ג במים שותתין על ברכיו שממתין עד שיכלו המים ולא הצריכוהו לומר רבון העולמים כו' תירצו תהר"י דהתם כשמים שותתין לו על ברכיו אגלאי מלתא דפושע הוא מעיקרא דנצרך היה לנקביו מתחלה ולא בדק וברכה זו תקנוה לאונס דמש"ה אמרינן בה גלוי וידוע לפניך חרפתנו וכלמתנו להודיע שאנוס היה ואין היכולת בידו וכו' שזה אונס מצוי ואין אדם יכול ליזהר ממנו:

חלוליםחלולים. עיין לשון הטור שאכתוב בפ' בתרא סימן כ"ב:

חרפהוכלמה כו'. גירסת הרי"ף:

וכתבבעל ה"ג וחוזר לתפלתו ומתפלל כך נ"ל דגרסינן וכן הוא בתהר"י ז"ל וכבר כתבתי לעיל דגירס' רש"י גם הוא חוזר לתפלתו ובגמ' דידן גרסינן בסיפא בהדיא ומתחיל ממקום שפסק ועי' בסי' דלקמן דאם שהה לגמור כולה חוזר לראש אלא דע"י הפחה לא שכיח:

שא"אלו לעמוד גרס בגמ' ולשון רבינו כהרי"ף:

במבואותהמטונפות. הוא המקום שיש בה צואה ומי רגלים הרמב"ם בפ"ג מהלכות ק"ש:

ויניחידו על פיו. וכן הגירסא ברי"ף:

ה"געליו הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ופירשו תהר"י כלומר כיון שעושה הדבר בעבירה נמצא שלא יהיו החקים והמשפטים טובים ולא יחיה בהם:

רבאדא בר מתנה אמר כי דבר ה' בזה. וא"ת ריב"ל למה לא היה סובר כרב אדא והלא אמרו בפ' חלק כל האומר ד"ת במבואות המטונפות עליו הכתוב אומר כי דבר ה' בזה וגו' והתם הוא לדברי הכל וי"ל דריב"ל ס"ל דודאי כשמתחיל לקרוא במבואות המטונפות עונשו גדול כל כך אבל הכא שהתחיל מתחלה במקום שלא היה שם טינוף אלא שאינו רוצה לפסוק היה סובר שאין העונש חמור כ"כ תהר"י:

ולמעלהכתבתי. בסי' כ"ג וע"ש ואע"ג דהך שהייה דהכא ע"י אונס היא וא"כ בתפלה לא פליג אדהכא והל"ל דלמעלה כתב דבק"ש ודכוותה נמי חוזר כששהה לגמור את כולה ע"י אונס מ"מ כיון שמלשון הרי"ף מבואר דלא שני ליה בין שהייה דבאונס לשהייה דבלא אונס וקאמר דלתפלה חוזר אהכי קאמר רבינו דאף לתפלה כו' וממילא נמי על הקורא לעיין שאר הדינים היאך כתובים למעלה במקומן:

אושהיו ידיו בבה"כ. וכן הני' בפרק א"ל הממונה דמייתי לקמן:

רבהונא אמר מותר לקרות ק"ש. הקשה הראב"ד מ"מ הא בעינן והיה מחניך קדוש וליכא ותירץ דכל שהוא מכוסה ליכא משום מחניך קדוש וכדאמרינן לקמן צואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא ק"ש ובדבוקה בסנדלו דלא איפשיטא להו היינו משום דזמנין דמגליא כשהוא מהלך והדין נותן שלא הקפידה תורה במחנה קדוש אלא כשאינה מכוסה הא במכוסה משרי שרי דכתיב ושבת וכסית את צאתך ולקמן נמי אמרינן צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה ערוה בעששית אסור לקרוא ק"ש כנגדה מ"ט צואה בכיסוי תליא מילתא והא מכסיא כנ"ל עכ"ל ב"י סימן ע"ו:

אושהיו ידיו מטונפות ל"ג הכי בגמ' וכמ"ש לעיל אבל זו היא גירסת הרי"ף כדלקמן והוא ט"ס בכאן וגרס בבית הכסא:

ולאנהירא גי' זו דהיכי שרי ליה רב הונא כו'. והר"ר יונה כתב שהרמב"ם נזהר מזה וכתב היתה נטישת צואה על בשרו או ידיו מטונפות מבה"כ כלומר שאין בו ממשות אלא לכלוך בעלמא שנתפשט בבשרו או ידיו מטונפות ומתוך קטנותו ויבשותו נדון אותה כאילו אין שם צואה כלל ואפ"ה אינו מתקבל דאם איתא דאיירי בענין זה למה היה אוסר רב חסדא מטעם כל עצמותי תאמרנה דכיון שהוא כ"כ מועט ויבש שאנו דנין אותה כאילו אין שם צואה כלל נמצא שכל עצמותיו נקיים ורב הונא נמי למה הוצרך להתיר מטעם כל הנשמה תהלל יה שאפי' בלא זה מותר כיון שאין בו ממשות עכ"ל אבל אני ראיתי בספר המלחמות שפי' הרמב"ן וז"ל גירסא זו נמצאת היא בספרי ספרד ופירושה לפי הנראה שהיו ידיו מטונפות מקנוח בית הכסא כגון שקנח באבנים מקורזלות של בית הכסא ואין בידו צואה אלא שהיא מאוסה ומטונפת ואין אדם אוכל בה לפיכך אמרו בטעמיה דרב הונא כל הנשמה תהלל שזה אין לבו ועיניו רואין צואה כלל ורב חסדא סבר כל עצמותי תאמרנה ואין היד הזו ראויה לומר שירה שדעתו של אדם אוננת ממנה וזה פירוש נאה עכ"ל:

מרחיקד"א ממקום שכלה הריח. משום דכתיב והיה מחניך קדוש. לשון חנייה ולכל אדם יש ד"א לענין כמה דינים בשבת גיטין ומציאה ואם היה הריח רע בתוך ד' אמותיו לא היתה כל חנייתו קדוש כך פירש רמ"י ויפה פירש:

דפתחכנעול דמי. מחצר קטנה שנפרצה לגדולה דבפרק כל גגות (עירובין דף צ"ב) וכ"כ ב"י סימן ע"ט:

והו"לכצואה בעששית. דלקמן סימן נ"א:

אע"פשאין מריח כו'. פירוש שאין לו חוש הריח ונלמד מהירושלמי דלעיל וכ"כ הב"י סימן ע"ט ומלשון קצור ב"י נ"ל להגיה אפילו תותרן אע"פ כו':

וכןלתפלה כ"כ הרי"ף לקמן מייתי ליה רבינו בסימן נ"ו וכתבו תהר"י דתימה הוא למה הוצרך לומר וכן לתפלה שזה פשוט הוא דכיון שמרחיק לק"ש כ"ש לתפלה שהחמירו בה יותר משאר דברים:

ליתהלכתא כו'. כדלקמן בסמוך:

ה"גוצואת כלבים:

ה"גבשם ר' הונא ובלבד באדומים. וכתב הב"י דהתוס' נסתפקו בפירושו והרשב"א כתב דנ"ל דתרנגולים אדומים קאמר דאי בצואה אדומה קאמר הול"ל ובלבד באדומה אלא דקים להו שצואת האדומים קשה מן האחרים אבל הר"ר יונה פירש דצואה אדומה קאמר שהיא מסרחת יותר מן האחרות וכך פסק בש"ע:

א"ראבינא מתניתא אומרת כן גרסי' ואיזה ברייתא דידע בה ששנויה כך ולפ"ז כמה ירחיק כו' הוא פיסקא וקשה דהו"ל לבעל הגמ' לעשות הפיסקא ממי משרה דתנינן ולפרש עלה דתפתר בשל כובסין לכן נראה לפרש דמתניתא מתניתין קאמר ומייתי לה ראיה על הרחקת הד' אמות ואיידי דמייתי לה מפרשה נמי:

תפתרבמשרה של כובסין. ואע"פ שאינה מסרחת מ"מ דבר מאוס הוא ומשום כך מרחיקים וא"ל ר' מני להקשות על דבריו מדקתני לה גבי מים הרעים משמע דדכותיה הוא דהיינו סרוחים ולפיכך אין בכלל מי משרה אלא ששורין בו פשתן או קנבוס והם מסריחים וכדפרישית וכן פסק בטור סימן פ"ו:

דא"צלהרחיק מצואת בהמה כו'. ואע"ג דקתני נמי של חזיר ומין בהמה הוא כדתנן בספ"ח דכלאים מ"מ מדבגמ' דידן תניא דדוקא שיש בהן עורות לא חש לה וכ"כ הב"י:

לפישהיו רגילין. ובדברי תלמידי הר"י מגדלין:

אבייאמר מותר לקרות ק"ש כנגדה. דתניא הטמא (מצורע דגלי ביה רחמנא ישיבה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו טמא ועומד נמי כיושב דמי דקביע) עומד תחת האילן והטהור עובר טמא טהור עומד תחת האילן וטמא עובר טהור ואם עמד טמא ורבא אמר לך התם בקביעותא תליא מלתא דכתיב בדד ישב מחוץ למתנה מושבו הכא והיה מחניך קדוש אמר רחמנא והא ליכא:

והלכתאכרבא. וכ"כ הרי"ף ואין להקשות על הפוסק שאינו סומך על הכלל דכל אביי ורבא הלכה כרבא בר מיע"ל קג"ם:

אע"גדסליק ואתי מנהרא. כלומר שאין הרחיצה מועילה לו דכיון שדרכו ללכלך פיו כל היום מצואתו לא רוחץ ודיינינן ליה כגרף של רעי תהר"י:

ה"גוכדרבי יונתן דרבי יונתן רמי כתיב ויתד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ וכתיב:

נ"לדה"ג והכי קים לן אבל במי רגלים. וכלומר דבמימי רגלים קים לן לקולא:

דהיינוטופח להטפיח. פירוש טופח כדי להטפיח כגון שאם מניח ידו עליהם תעלה בה לחות שאם יניחנה על דבר אחר מקבל ממנה לחות טור סימן פ"ב:

כת"קדר"י. בגמ' תניא נבלעו מותרים לא נבלעו אסורים רי"א כל זמן שמטפיחין ומסקינן עלה דכ"ע כל זמן שמטפיחין הוא דאסור הא רשומן ניכר שרי והכא בטופת ע"מ להטפיח איכא בינייהו ופי' רש"י ת"ק בעי ע"מ להטפיח ור"י מחמיר ע"כ:

משוםדלבו רואה את הערוה. ומאי דלא אמר משום דעיניו רואות מפני שכיון שהגוף עומד בתוך המים המים עצמם הם חציצה בין עיניו והערוה ואע"פ שהם צלולים אבל הלב כשעומד בתוך המים עם הערוה אסור ועיין לעיל סימן ל"ו:

והלכתאנוגע אסור. וטעמא דגזרינן נוגע עקבו שמא יגע בידיו. תוספות:

אע"פשהוא כנגדו כו'. וז"ל תהר"י אלא מפני שהעקב עומד כנגד הערוה והוצרך להשמיענו דלא חיישינן לראיית העקב ולא משום אבר כמו שאנו תוששין בראיית הלב ולפיכך נקט עקבו ע"כ ועי"ל דלהכי נקט עקבו דאיכא תרתי לריעותא דרואה וגם הוא כנגדו ממש וז"ל הטור סימן ע"ד אפילו עקבו שמכוין כנגדה וכן הוא בקצור:

ורביאבא. בירושלמי דידן גרס ר' יעקב בר זבדא:

שהסנדלנוגע בצואה. שבגומא וכ"ש אי בשל עלמא:

דקוראק"ש לרואה כו'. פירוש דיכול לקרות ק"ש מי שהוא רואה כו' וז"ל תהר"י וזו אינה ראיה דהתם אע"פ שישן עמהם בטלית אחד אינו רואה את הערוה ומה טעם הוא לדמותו לראיית הערוה:

קרינןביה שפיר והיה מחניך קדוש ולא יראה בך וגו'. לא הפסיד ולפ"ז יש להגיה ג"כ דאין:

ול"שבכלי ול"ש בקרקע. מדנפשיה כתב כן ומדלא חילקו בהו בגמ' ועי' בסי' דלקמן:

**ואפילו.**הטיל בהם מים רבים לא מהני. דסיפא דהך ברייתא קתני ומי רגלים עצמן עד שיטיל לתוכן מים ש"מ דברישא בגרף ועביט לא מהני:

אםה"ה בעביט. גרסינן ונראה דה"ה נמי בגרף וכן מבואר בדברי הפוסקים:

פחותמג' כלבוד דמי. בגמרא גרס פשיטא לי ואע"ג דרבינו ל"ג מ"מ ל"ג נמי או לא וא"כ סתמו כפירושו דפשיטא ליה:

א"לאביי שפיר עבדת. יש לי להוכיח מכאן דאביי תלמיד חבר דרב יוסף הוה כדדייק הגמרא בפרק דלקמן (ברכות דף כ"ז) רבי ירמיה בר אבא תלמיד חבר דרב הוה מדקא"ל רבי ירמיה בר אבא לרב מי בדלת ולא אמר מי בדיל מר וכיוצא בזה יש לדקדק דר"נ בר יצחק תלמיד חבר לרבא הוה מפרק אלו טריפות (חולין דף מ"ט) וכמ"ש בס"ד בפ' המפקיד סי' י':

רש"יפירש דהך בעיא קאי אמונחים תחת המטה. דאפילו רשב"א המחמיר מודה בהא דמהני והכי קא מיבעיא ליה לרב יוסף פחות מג' כלבוד דמי וחשבינן ליה כמכוסה דאילו היה עומד מכוסה בעצים ובכלים היה מותר והשתא נמי מותר מג' ועד עשרה מאי דיינינן ליה כמכוסה כיון שאין בה גובה עשרה או אמרי' דכיון דיוצא מתורת לבוד לא דיינינן ליה כמכוסה י' לא קא מיבעיא לי דכיון שגבוה כל כך ודאי אינה כסוי למה שעומד בקרקע וא"ל אביי שפיר עבדת דלא מיבעיא לך י' רשות אחריתא היא כלו' כיון שגבוה י' כבר נעשה משם ולמעלה רשות בפני עצמה ומה שלמטה רשות בפני עצמו ואין זה הרשות נעשה כסוי למה שברשות אחר תהר"י ז"ל:

**מג'**ועד י' קא מיבעיא לי גרס והכי קא מיבעיא לי מי אמרי' כבר יצא מתורת לבוד ומפסקת או דילמא כיון שאין שם גבוה י' לא דיינינן ליה מחיצה ולא הויא הפסקה י' לא קא מיבעיא לי דודאי מחיצה היא ופי' הגאון ז"ל מפני שמנהגם היה שהמטות שלהם כולם סתומות וכיון שלא היה אדם יכול לראותן כשיש בגובה המטה שיעור מחיצה מותר ואין זה נראה למורי הרב נר"ו דאם איתא דמיירי במטה סתומה אמאי הוה צריך רב יוסף למימר י' לא מיבעיא לי ואביי נמי אמאי איצטריך למימר שפיר עבדת דלא איבעיא לך שזה פשוט הוא די' מחיצה הוי דתניא בהדיא ואם היה שם מקום גבוה י' או נמוך י' יושב בצדו וקורא ומי לא ידע בכל אלה די' הוי מחיצה ואפשר לתרץ לדבריו ולומר דמפני דאין ברוחב המטה ד"א הוצרך לומר כן שאם לא אמר כן שמא היינו אומרים דמשום מחניך קדוש אסור אפי' במחיצת י' ומש"ה אמר י' לא מיבעיא לי שאע"פ שעומד בתוך ד"א המחיצה מפסקת כיון שיש בגבהה י' ולא קרינן ביה מחניך אבל נראה דוחק לפרש כן ונראה למורי הרב נר"ו דאפי' במטה שאינה סתומה מיירי ומש"ה הוצרך לומר י' לא קא מיבעיא לי לאשמעי' שאע"פ שאפשר לראותה אפ"ה כיון שיש בגובה המטה עשרה לית לן בה תהר"י ז"ל:

ואיהוסבר דהלכה כת"ק. והב"י כתב דנ"ל דאפי' אי הוה ס"ל הלכה כרשב"ג לא הוצרך לכתוב בעיא זו משום דהוה מפרש כפי' הגאון וכפי מה שפי' הר"ר יונה (דמיירי במטה סתומה) דהשתא כיון דמג' ועד י' לא איפשיטא ולחומרא מחיצת י' פשיטא לן דהוי הפסק ופחות מי' לא חשיבא חתיצה ולא איצטריך לאשמעי' ע"כ אבל אי הוה מפרש כפירוש רש"י הו"ל להשמיענו דלא חשיב כסוי אפילו כשאינה גבוהה י' דלא פשיט לן כולי האי כמו שפשוט לן לענין חציצה דלא תשיב מחיצה בפחות מי' אבל לענין דפחות מג' חשיב כסוי לא הוה צריך להשמיענו ג"כ שזה ג"כ פשוט דכל פחות מג' כלבוד דמי וכמו שתמה הב"י עצמו על הקצור שאוסר בשם הרי"ף אף בפחות מג' לענין שלא יחשב כסוי והא קי"ל כל פחות מג' כלבוד דמי ואיכא למימר דליכא מאן דפליג דשרי ע"כ ול"נ דליכא ספיקא כלל דהא רבא פסק בהדיא דפחות מג' כלבוד לענין בעיא דרב יוסף ואי נמי נפרש דבעיא אליביה דרשב"ג לענין מחיצה ודאי דכ"ש הוא לענין כסוי דהרי רשב"א המחמיר ואוסר במחיצה מודה בכסוי וכך מסיק הטור בשם הראב"ד ועיין מ"ש בקצור בס"ד הא קמן דא"א שיחלוק הרי"ף ויאסור משום כסוי כשהוא בפחות מג' וא"כ משום כך לא הו"ל לרי"ף לפ' אלא משום ביותר מג' ועד י' ועוד נ"ל דאף אם יפרש הרי"ף (כרשב"ג) [כרש"י] לא הו"ל לפרש דכיון דבפחות מג' מסתמא שרי הה"נ כשלא פירש ההיתר ביתר מכאן נמי סתמו כפירושו דלא שרי והב"י לא הוצרך לומר זה דלא אתא אלא על דברי רבינו שכתב שהרי"ף מפרש אדרשב"ג ולא ס"ל דהלכה כמותו מש"ה קאמר דאפילו הלכה כמותו ומפרש כדבריו לא הוצרך לפרש אבל הה"נ דאפשר דסבר כפירש"י ולא הוצרך לפרש ג"כ וזה נ"ל יותר שכן דעת הב"י מדלא פירש ג"כ בש"ע שלו וכמ"ש בד"מ:

וה"מהיכא דאין לו כו'. הן דברי הרי"ף ופי' רבינו והא דקתני כו' וכ"פ תהר"י:

וכןלתפלה. הרי"ף ותמהו עליו תהר"י למאי צריכא למימר כמ"ש לשונם בסי' מ"ו:

ה"גברי"ף לא יעמוד אדם כנגד בית הכסא ויקרא ק"ש ויתפלל ואע"פ שאין בו צואה דאר"י בר חנינא:

אבלחדש כו'. ע' בס"ס דלקמן:

כמהדאתמר. כן ל' הרי"ף אבל בגמרא דמתרגמינן אלהא מהימנא וכך העתיק רבינו שם וכתבו התוס' תימה דשלום נמי מתרגמינן דעביד ליה שלמא ויש לומר דהתם קראו שלום על שם שהוא עושה שלום דאי לא קראו שלום אלא בעי למימר ה' שלום ה' העושה לו שלום א"כ הוה ליה למימר ה' שלומו:

ולאאיפשיטא. דאמרינן בגמ' דשאני ממרחץ דבית הכסא מאוס פי' רש"י ושם מגונה עליו משום הכי מספקא ליה בהזמנתו:

אלאבבית הכסא ישן עצמו. או כל דבר של טינוף עצמו וכן כתוב בנימוקי תהר"י ז"ל וכן נ"ל לגרוס כך בדברי רבינו ז"ל:

ומבעיאליה גרס וכן הוא בנימוקי תלמידי הר"י:

צריכיןטבילה. פירש"י לדברי תורה ולהתפלל כתקנת עזרא שהתקין לבעלי קריין בלבד כדאמרי' בפירקין דף כ"ב כתיב והודעתם לבניך ולבני בניך וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה ברתת ובזיע מכאן אמרו הזבים והמצורעים ובאין על נדות מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים לשנות במשנה וגמ' ובהלכות ובאגדות אבל בעלי קריין אסורים ופירש"י מכאן אמרו כל הטמאים מותרים בתורה שאף הם יכולים להיות באימה וברתת אבל בעלי קריין אינן אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת ובועלי נדות אם טבלו לקריין לד"ת הטבילה אינה עולה להם לטהרם מטומאת בא על נדה שהיא ז' ימים אבל לתקנת עזרא עולה להם כדתנן במתני' מי שראה קרי ונדה כו' צריכין טבילה ע"כ. ואני תמה על הכ"מ שבסוף הלכות ק"ש כתב טעמא דכל הטמאים מותרים מהא דתניא ר' יהודה בן בתירא אומר אין ד"ת מקבלים טומאה שנא' הלא כה דברי כאש כו' ואיהו אפי' לבעל קרי מתיר כדמסיק באותה ברייתא וכתבה רבינו לעיל בסי' כ"א והרמב"ם שם ג"כ אפקה לענין בעלי קריין אבל לענין שאר הטמאים ודאי דלא צריכה אלא מכיון שיכולים ללמוד ברתת ובזיע כיום שניתנה בחורב אין לאסור עליהן ומעתה נמי אין מקום להקושיא שמקשה הכ"מ וכן רמ"י שנמשך אחריו בטעמא דכל הטמאים כו' דמ"ש ממקום הטנופת שצריך להרחיק דהא ודאי דאין עניניהם דומים כלל שאם התורה אמרה והיה מחניך קדוש וכסית את צאתך ולא יראה בך וגו' לא מפני זה תצטרך ג"כ לאסור למי שנטמא בטומאה שהפרישתה התורה משום זה לענין מקדש וקדשיו וגם מ"ש רש"י דטעמא דתקנת עזרא שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולים אע"פ שכ"כ גם הרמב"ם פ"ד מהלכות תפלה לא אתמר בגמרא לעיקר טעמו אלא גבי הא דאמרינן דנחום ור"ע לחשו ולא רצו לשנות לתלמידיהם דבעל קרי שנתנו עליו ט' קבין דטהור וקאמר טעמא שלא יהיו ת"ח כו' אבל עיקר טעמא הוי משום יום אשר עמדת וגו' אלא דמש"ה בנתינת ט' קבין תסגי ליה דלמה לא שמכיון שצריך רחיצה יהיה נזהר מטומאת קרי אבל כדי שלא יהיו ת"ח כו' לא פרסמו הדבר אלא בלחישה:

ורבייהודה פוטר. מסקינן בגמ' דאפי' בעל קרי שראה זיבה דמעיקרא בר טבילה הוא אפ"ה פוטרו כיון שאין הטבילה מועלת לו:

דדייקינןטעמא כו' הא זב שלא ראה קרי כו'. כ"ז ל' רי"ף הוא וכדכתב עוד בפרק א' דפסחים ואיכא למתמה דהא מילתא הא שמעינן לה מפשטא דמתני' גופה דמכיון דאמרינן דזב שראה קרי כו' שצריך טבילה אלמא דמהניא ליה הטבילה ואע"פ שלא נטהר מזובו ומאי צריכה ליה למשמע להא מילתא מדיוקא ונ"ל לתרץ דאי מפשטא דמתני' איכא למדחי ולפרושי דהא דצריכין טבילה לא קודם שיכולין לטהר מטומאת זובן אלא ה"ק שאם ספרו להם הימים הראוים צריכין טבילה ועיקר דינא אתא לאשמעינן דטבילה בעי לד"ת ולא סגי ליה בנתינת ט' קבין ור"י פוטר כלומר דלא ס"ל לתקנת עזרא וכר"י בן בתירא ואע"ג דאיתא לעיל בגמרא דר"י לא התיר אלא הלכות דרך ארץ אכתי י"ל תרי תנאי אליביה וא"נ מצינו לפרושי דפוטר מטבילה קאמר אבל נתינת ט' קבין צריך מ"מ מפשטא דמתניתין לא שמעינן ולא מידי דזב לא בעי טבילה אבל מדיוקא שמעינן שפיר דאי איתא דזב גופיה בלא ראיית קרי נמי צריך טבילה אמאי קתני זב שראה קרי הו"ל למתני זב או שראה קרי אלא בדוקא קתני זב שראה קרי דהא זב שלא ראה קרי אין צריך טבילה וכן הלכה ועיין סימן כ"א: 0הדרן עלך מי שמתו @00פרק ד

עדהערב. פירש רש"י עד חשיכה וז"ל תהר"י אין לפרש עד יציאת הכוכבים שהוא לילה ממש דע"כ אית לן למימר דעד הערב האמור בכאן אינו ר"ל אלא עד שקיעת החמה משום דהכי אמר בזבחים מנין לדם שנפסל משקיעת החמה ואילך וכו' ר"ל דמשקיעת החמה ואילך אינו זמן זריקת דם תמיד של בין הערבים ותפלת המנחה היא כנגד תמיד של בין הערבים ועיקר התמיד הוא זריקת הדם וכי היכי שזריקת הדם אין זמנה אלא עד שקיעת החמה ה"נ תפלת המנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד ע"כ:

מירידהוה אתמיד השחר. כדתנן ביה בריש פ"ב דיומא:

ה"הלכל זמן המוקדם. ואפי' מברק השחר ודקתני למאוחר משום דמוקדם אתיא בה"ה משא"כ אי קתני מוקדם ה"א אבל לא יאחר כלל ועוד שהוצרך לשנות המאוחר להשמיענו המחלוקת שיש בו:

אע"גדכתיב בבקר גבי נסכים. והשתא נמי דקרא מקדים קדים נסכים מ"מ שמעינן מדאיצטריך לקרא ולא סגיא ליה במאי דכתיב בבקר גבי נסכים דזמן המוספין להקדים נמי אלא שהנסכים קודמים ומינה דאחר הנסכים מיד זמן של המוספים ובב"י ר"ס רפ"ו כתב בשם הרשב"א שנראה מהתוס' שאם הקדים תפלת מוסף לשל שחרית יצא ע"כ נראה שסברתו דלא אתא קרא אלא להקדים לכתחלה הנסכים למוספין אבל אם הקדים המוספין יצא וה"נ דייקא לישנא דרבינו דקאמר דאי ליכא קרא מוספין כשרין ליקדם היינו לכתחלה וא"כ קרא כי אתא אלכתחלה אתא דלא. ואני אדון בדבר הלכה ולא לחלוק חלילה אלא קשיא לי דמנלן דאיצטריך קרא אלכתחלה ותקשה לן הא כבר כתיב בבקר גבי נסכים דילמא הגמרא כי מצריך קרא ולא סגי ליה במאי דכתיב בבקר משום דאתא למילף דאף בדיעבד לא יצא והשתא תרי קראי צריכי חד לכתחלה וחד לעכב:

וכןתפלת המוספים יכול להתפלל בבקר. והא דמקדים במתני' תפלת המנחה לתפלת המוספים תירצו התוס' משום שהיא תדירה בכל יום:

בריששתא ביחיד. אלמא בשאר ימות השנה יכול להתפלל כ"כ התוס' ובריש שתא גופיה דוקא ביחיד אבל הצבור יכולים להתפלל:

ה"גברי"ף. אבל כ"ע לדברי רבנן עד חצות ואע"ג דליתא לדרבנן כדלקמן סי' ג':

דאמרי עד חצות היכא כו' שכר תפלה יהבי ליה. כלומר דלא דתינן למלתייהו דרבנן במאי דאמרי עד חצות אלא בעיקר הדין שאין זמנה כל כך והלכתא כר"י דאמר עד ד' שעות אבל מ"מ אית לן למימר דר"י כי פליג לא פליג אלא בעיקר הדין שהוא בזמן התפלה ומודה מיהת שאם התפלל עד חצות דשכר תפלה אית ליה דכל מיעוטא במחלוקת עדיף ולפ"ז אם התפלל אחר חצות אפשר דהוי ברכה לבטלה אא"כ בשעת המנחה וכדלקמן כך מסיק הב"י והביא ראיה לזה מהרשב"א: ה"ג דטעי וצלי:

והאקי"ל כו'. לקמן ובתוס' כתב האמר רב לקמן וכבר הקשיתי בפ"ק סי' ה' דלא אתמר בפרקין:

והלכתאכרב באיסורי. וכ"כ התוספות וכיון דשמואל לא פליג לא היו צריכין לכך:

דנהישהיא רשות אין לבטלה כו'. אינו ר"ל שאם ירצה לא יתפלל אותה כלל אלא ר"ל שאינה חובה כמו יוצר ומנחה אבל מצוה איכא דמצוה לגבי חובה רשות קרי ליה תהר"י בפ"ק דשבת ד' ט':

תדעשהרי יעקב אע"ה תקנה. ולמה יש לבטלה בחנם תוס' שם ודיומא:

ואסמכוהוכו'. כמו ועוד וכן הוא בהדיא בתוס' שם:

מ"מיש להביא ראיה כו'. דהא דקאמר דלמ"ד רשות תפלת נעילה פוטרה ש"מ דצריכה פטור ובחנם לא וכ"כ תוס' דיומא דכל מה שיכולין להשוות שני הגמרות יש לנו להשוותם:

כיוןדשוי עלויה חובה. שהתפלל אלא ששכח יעלה ויבא ובתהר"י ראיתי שהקשו על בה"ג דאי בשקבעה עליו חובה היאך יפטור אותה תפלת נעילה ואם כשלא קבעה עליו חובה כיון דלדבריו ליכא מצוה למה צריך שיפטור אותה תפלת נעילה ולא הבינותי דבריהם שהרי למ"ד דהיא חובה מסקי' התם דפוטרת לרב דאמר דנעילה צלותא יתירה היא ובשלא קבעה חובה היינו דמקשה התם דרב אדרב:

ולאנהירא כו'. עיין בסי' ז' ומה שאכתוב שם בס"ד:

וכיתימא כיון שהתפלל בשאר לילות כו'. והכי איכא למידק דכך הם דברי בה"ג דאלת"ה קושיא הראשונה נמי קשיא אטעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים:

אבללא מיבעיא ליה טעה ולא התפלל מוסף מהו שיתפלל ערבית שתים כו'. תמיה לי דאמנחה הוה למבעי ליה למאי דכתב בסמוך דבשתי תפלות שעברו לא תקנו עוד א"כ מש"ה לא הוי מצי למבעי ממוסף לערבית אלא כי הוה מצי למבעי בשל מנחה ה"ל למבעי ולפי מ"ש הב"י בסי' ק"ח ניחא שכתב דכל זמן שלא חשכה עדיין זמן תפלת מוסף הוא וכדתנן ושל מוספים כל היום ואע"פ שהתפלל מנחה קודם אין בכך כלום דהא לכתחלה נמי זימנין דמקדים תפלת המנחה לתפלת המוספין כדלקמן ע"כ והשתא על מנחה לא מבעיא ליה דהא אכתי זמנה הוא אבל על ערבית מבעיא ליה שכיון שזמנה ג"כ לאחר מנחה א"כ עדיין לא עברו זמן שני תפלות:

והלואישיתפלל אדם כל היום כולו. שזהו כמו חידוש וכמבואר פ' דלעיל סי' ט"ו:

ואיןמבדיל בשניה. ולא דמי לרישא דמתפלל בשניה של שבת דהבדלה לאו תפלה דחול הוא אלא דוקא להבדיל בין קודש לחול וכבר הבדיל ונעשה חול שוב אינו מתפלל אלא של חול:

כתברב האי גאון אע"פ שנשאר בקושיא כו'. ועיין בפרק יש נוחלין סי' ט"ז ומ"ש שם:

ואיןלהקדים של תשלומין כו'. כתב רמ"י דטעמא נ"ל משום דקי"ל תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם וילפינן מקראי ואם היפך לא עלתה לו דכיון דמקראי ילפינן להו ע"כ ולי נראה דמשום הא לא איריא דהא אע"ג דתנן ברפ"ו דזבחים כל התדיר מחבירו קודם את חבירו התמידין קודמים למוספים הא תנן בפרק התכלת דתמידין אין מעכבין את המוספין ומפרש לה בגמרא דהתם (דף מ"ט) דלענין קדימה הוא דלא קדמי אלא למצוה ונראה בעיני שלכך אמרו שאם הקדים התשלומים שלא יצא לפי שיש לחוש שע"י כן תתבטל תקנתא ויבא להתפלל אותה אפי' שלא בזמן תפלה שניה לה אבל מכיון שאפי' אם התפללה קודם לשל חובה צריך שיחזור ויתפלל אותה של תשלומים לא אתי לידי פשיעה זו שיתפלל אותה לאחר זמנה וקודם זמן תפלה השניה:

משמעהא אי כמאן דצלי דמי יצא ידי שתיהם כו'. נראה לי דהכי דייק מדלא רמי בגמרא לברייתא אהדדי דהכא קתני שניה לא עלתה ורמינהו טעה ולא הזכיר כו' הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו ולמאי צריך למימרא לפרושא דמלתא דכמאן דלא צלי דמי אלא סברת הגמרא דברייתא גופא משום דבקמייתא לא אבדיל הוה כמאן דלא צלי אבל אי הוה כמאן דצלי היה יוצא אע"פ שלא הבדיל כו' וא"כ מינה שאם לא הבדיל בשתיהן וא"נ שהבדיל בשתיהן דיצא ואלא משום שלא הבדיל בקמייתא הוה כמאן דלא צלי ורמינהו כו' ולא ידע בגמרא לחלק מ"ש [דגרע] אם הבדיל בשניה:

תניאכוותיה דרבי יהושע בן לוי כו'. ואע"ג דתניא נמי כוותיה דריב"ח השמיטו גם הרי"ף משום דמסקינן בגמרא דאף ר' יוסי בר חנינא מודה דאסמכינהו רבנן אקרבנות דאי לא תימא הכי תפלת מוסף לריב"ח מאן תקנה:

ר"יאומר עד פלג המנחה שהרי תמיד כו'. וכתבו התוס' תימה מנא ליה הא בשלמא עד תשע שעות ומחצה דעד אותו זמן הוי תפלת המנחה ניחא דהיינו מנחה קטנה אבל הא מנא ליה וי"ל דר"י סבירא ליה דתפלה כנגד קטרת תקנוה דכתיב תכון תפלתי קטרת לפניך ע"כ ודקאמר תמיד לאו כבש של תמיד קאמר ובירושלמי אמר רבי יוסי לא הוקשה תפלת המנחה לתמיד של בין הערבים אלא לקטרת מה טעם תכון תפלתי קטרת לפניך משאת כפי מנחת ערב:

עדועד בכלל. ולענין תפלת המנחה ה"ק אימת נפיק פלג ראשונה ועייל פלג אחרונה מכי נפקי י"א שעות חסר רביע. גמרא:

דהשתאדלא אתמר הלכתא כו'. ואע"ג דאמר ר"י בפרק קמא דף ד' הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית כו' מ"מ כיון דר' יצחק אשתיק ולא אמר ליה ש"מ דמספקא ליה ולא סמיך אהא דר' יוחנן ועוד שאפשר לומר שאע"פ שזמן תפלת ערבית מפלג המנחה ולמעלה מכל מקום סובר ר' יוחנן שיאחר עד זמן ק"ש שהוא מיציאת הכוכבים שיסמוך גאולה לתפלה וא"נ מצי סבר שגם זמן ק"ש קודם דהא פליגי תנאי בברייתא כמ"ש רבינו בפ"ק ועיין עוד מ"ש שם בס"ד ובירושלמי דמייתי רבינו לקמן:

אבלחוץ לד"א שרי. וכ"כ הר"ר יונה וכתב שזה נראה כרשות אחרת והב"י סי' צ"ו כתב דנראה דילפינן מהא דלעיל ר' אמי ור' אסי הוו עברי כו':

**ר'**אליעזר חסמא גרס. וכתבתי הטעם בתוס' י"ט בספ"ג דאבות ממדרש רבה פ' אחרי דאמרו אתחסים רבי אליעזר:

והנותןשלום לרבו. עיין לקמן בסמוך:

**בגמ'**דידן רפ"ד דנזיר ושאר דוכתי:

כדישאילת תלמיד לרב. אבל תהר"י כתבו דכל מקום שאמרו כו' אינו ר"ל אלא כדי חזרת שלום תלמיד לרב ע"כ ונ"ל דתליא בחלוף גרסאות דרש"י גורס כגי' גמרא דידן דגרס והנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו וא"כ נתינה וחזרה כי הדדי נינהו ותהר"י לפניהם גי' הרי"ף וכן גי' רבינו ול"ג והמחזיר שלום לרבו:

לאחייש לסמיכה. וכ"כ תהר"י ז"ל ולפי זה שפיר מצי סבר ליה רב כרבי יוחנן ואע"ג דבריש מכילתין לא פירש כן וע"ש:

מאןדצלי כו'. לכאורה קאי אשבת שיתפלל בע"ש דאתמר עלה בירושלמי אר"ח משכני רבי ישמעאל בר רבי יוסי אצל פונדק אחד א"ל כאן התפלל אבא של לילי שבת בערב שבת א"ר אמי רבי יוחנן פליג ולא הוה צריך מפלגא על הדא למה שכן מוסיפין מחול על הקודש ומייתי נמי כה"ג בשל מ"ש בשבת אלא דתו משמע שכן בכל יום דקאמר דבית ר' ינאי אומרין עלה על מטתו אין מטריחין אותו לירד (וכתבו רבינו לעיל סי' ב' לכל תפלת ערבית) אמר רבי זעירא כל זמן דהוינא עבד כן הוינא מפחד בליליא לית לך אלא כהדא דרבי מפקד לאבידן אמוריה כו':

ואפשרשהיה להם אונס כו'. ומשום כך לא הקפידו על שלא סמכו גאולה לתפלה וכ"כ הטור בסימן רצ"ג ועיין לעיל ס"ס ג':

אמררבה. בגמרא גרס רבא:

וקודםגזירה הוה. והא דאמרינן בפ' כירה (שבת דף מ') אמר רבינא ש"מ המבשל בחמי טבריא בשבת חייב דהא מעשה דרבי לאחר גזירה הוה וא"ל טול בכלי שני ותו התם קאי אעובדא שאמר רב יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ והוא היה אמורא אחר ריב"ל שאמר התם לאותה גזירה ושוב ראיתי לבעל המאור שהקשה כך בפרק כירה וכתב די"ל דאלו התם לא נכנס אלא להזיע לא היו נותנין לו פך שמן לסוך אלא ודאי לרחיצה ממש נכנס כי ההיא דתניא רחץ ולא סך מעיקרא דומה לנותן מים ע"ג חבית הלכך ע"כ בחמי טבריא עבדי' ולאחר גזירה היה מעשה:

ה"גאבל מלאכה אלו ואלו מותרין. וכן העתיק הב"י סימן רס"ג וכלומר בין צבור בין יחיד ומיירי כשהתפללו של שבת בע"ש בטעות וגם תהר"י כתבו שמותרין ודייק לה מדאמר שאני צבור דלא מטרחינן להו דמשמע שלא חששו אלא משום טרחא בלחוד אבל מפני קבלת שבת בתפלתם לא חששו כלל ומותרין במלאכה ע"כ ואע"פ שאותו מעשה במצ"ש היה דייק שפיר דהא ש"מ שלא חשו אלא על טרחת הצבור אבל אלו היה יחיד היו מטריחים אותו וא"כ יומו במקומו עומד כמו שהוא שאם הוא במצ"ש עדיין אסורים במלאכה ואם הוא ע"ש מותרין:

מאיאין לה קבע. אילימא דאי בעי מנלי כולה ליליא ליתני תפלת הערב כל הלילה וא"ת הא תניא לעיל סימן ג' מפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה תירצו תהר"י דהכי מקשה דאי איתא שאין במשמעות לשון אין לה קבע אלא שזמנה כל הלילה למה שינה לשון ואין לה קבע ליתני תפלת הערב כל הלילה ומדלא תני הכי שמעינן דאיכא ביה נמי משמעות אחר עכ"ל והיינו נמי דכתב הקיצור וז"ל אין לה קבע דזמנה כל הלילה והיא רשות ע"כ:

ה"גברי"ף ושמעינן שאם טעה בערבי שבתות וכו' ול"ג וש"מ שאם טעה בערבית כו':

איבי"ט שמחזירין אותו. ואית דמפרשי דדוקא בשאר ימים טובים אבל בי"ט של ר"ה כיון שתלוי בר"ח אם טעה ולא הזכיר של יו"ט בערבית אין מחזירין אותו דכר"ח דיינינן ליה ונוכל לומר שאע"פ שתלוי בר"ח כיון שהוא י"ט ומצות י"ט אלימא טפי שיש בה איסור מלאכה משא"כ ר"ח ובתפלה ג"כ אין מזכירין ענין ר"ח כלל אלא ענין י"ט יותר יש לנו לדין אותו כמו י"ט מלידון אותו כמו ר"ח ואם לא הזכיר בערבית מעין י"ט מחזירין אותו. תהר"י:

ואפילולמ"ד רשות חובה הוא דלית ליה אבל מצוה איתא והאידנא כו'. כל זה לשון הרי"ף וגם בתחלת דבריו כתב אבל היכא דצלי כו' כבר שוויה עליה חובה וחובה ומצוה ודאי תרי עניני נינהו דאיכא בינייהו טובא וכדכתבן רבינו לעיל סי' ב' דמפרש מצוה היא ואין לבטלה בחנם אם לא משום מצוה עוברת ושרי המייניה ועלה למטה כו' ואח"כ כתב לדברי בה"ג שמפרש דשוויה עליה חובה ולעולם חוזר מלבד בערבית דר"ח ולפיכך כתבו תהר"י בריש פירקין דהרי"ף כתב לשתי הסברות וכתבו ג"כ שנראה מדבריו שסומך יותר על תירוץ בעל הלכות ז"ל ע"כ כלומר מדמתחיל בלישניה ומסיים נמי הכי דהאידנא נהוג עלמא לשוויה חובה וא"ת מכיון שעל בה"ג סמך אם כן למה לו לכתוב כלל בלשון אחרת דמצוה היא ונ"ל משום דדחיקא ליה על דברי בה"ג דמשוי ליה חובה אי צלי לה שמשמעו באותה הלילה אלא שטעה בה בענין שאם טעה כן בשאר תפלות שהן חובה לכ"ע שהיה צריך לחזור וקאמר דכן נמי ערבית אע"פ שמתחלה אינה חובה עליו ויכול לבטלה אי צלי וטעה חוזר דשוויה עליה חובה והוקשה לו מטעה ולא התפלל ערבית כלל למה יצטרך להתפלל שחרית שתים דהא לא צלי לה השתא מש"ה צריכא ליה למימרא דלעולם מצוה היא ואין לבטלה בחנם ואף על פי שעכשיו אין דברי בה"ג מוכרחין דהא אי אמרינן דמצוה היא לא קשיא ולא מידי ואין לנו מכריח לומר שהיא חובה מ"מ כתב דבריו של בה"ג שכל דבריו דברי קבלה וגם משום דמסיים והאידנא נהוג כו' לומר דאיכא טעמא למנהגא דהא בה"ג לדינא נמי ס"ל דחובה היא ומ"מ המנהג מחמיר ג"כ טפי מבה"ג דלבה"ג דוקא אי צלי אבל למנהגא חובה היא בין צלי בין לא צלי ולפי מה שפירשתי אין נ"ל מ"ש תהר"י שנראה מדברי הרי"ף שסומך יותר על תירוץ בעל הלכות גדולות דאדרבה לענין התירוץ נראה מדבריו שסומך יותר על תירוץ האחד דמש"ה כתבו אבל בה"ג לא כתבו לסמוך עליו בענין התירוץ אלא בענין הדין דדבריו דברי קבלה וגם מפני המנהג להעמידו על עמוד גדול הוא בה"ג כך נ"ל ולפיכך ג"כ אין לתפוס על רבינו בזה דלעיל כתב על תירוץ של בה"ג דלא נהירא והכא סתם וכתב כל' הרי"ף ומשום כך כתב בעל שלטי הגבורים שדברי רבינו צריכים עיון ולמאי דפרישית אין כאן מקום לעיין עליהם כי ישרים הם שאף הרי"ף אינו סומך על בה"ג בענין תירוץ הקושיא כלל ורבינו לעיל לא כתב אלא לתרץ הקושיא ודחה לתירוצו של בה"ג ובכאן לפסק הלכה כתב כלשון הרי"ף לענין הדין וגם בדבריו של הרי"ף מבואר היטב שאינו סומך על בה"ג בענין התירוץ כלל ומשום כך ג"כ לא ה"ל לב"י להתרעם על רבינו בסימן רל"ה שכתב שם וז"ל והרי"ף כתב דהאידנא קבעוה חובה והרא"ש הקשה על זה בר"פ ת"ה ואח"כ כתב סתם דברי הרי"ף ע"כ והרי על מנהגא דהאידנא מעולם לא הקשה כלום אלא על התירוץ שאינו עולה הוא שהקשה ולכך לענין מנהגא שפיר מצי למיכתב לדברי הרי"ף וכתב לכל לשון הרי"ף לפי שאף מלשונו נראה שנם הוא אינו סומך בענין התירוץ על בה"ג:

וכךהיא שנויה. אינו מדוקדק לשון שנויה כיון שאינו אלא מימרא:

עדאחר ז' שעות. לאו דוקא אלא אחר שש ומחצה דהיינו קודם שיגיע שעת המנחה וכ"כ בתוספות ובטור סוף סימן רפ"ו אע"פ שבסימן תר"ח לא דקדק גם כן וכתב כ"א יאחרו עד שבע שעות כו' ולקמן כתב רבינו בשעה ז':

בשאיןשהות כו'. דהשתא מנחה קודמת משום דתדירה היא:

לשיתשעי. לאו דוקא אלא שית ומחצה קאמר כדתניא בגמרא לעיל סי' ג':

משמעשכך אמר להם. ר' נתן בר טובי והראיה שהביא מן ריב"ל הוא על תירוצא שתירץ ואוקמא להברייתא בשלא הגיע זמן תפלת המנחה ולמה יוצא בדיעבד מכיון שלא הגיע הזמן מש"ה הביא לדריב"ל שהרי הוא צוה לתלמידיו שיתפללו לאחר שית שעות קודם שיעלו לאכול באריסטון וא"נ הראיה שהוצרך להביא הוא על שאין הזמן של תפלת מנחה במנחה גדולה והביא לדריב"ל שבאריסטון צוה להם א"כ מינה שאין זו עיקר זמנה בין כך ובין כך סברת הירושלמי שעיקר זמן תפלת מנחה הוא בזמן מנחה קטנה ולא בזמן מנחה גדולה מסייע ליה להרמב"ם שכתבתי בד"ח סעיף י"ג ותשובה על הטור סימן רל"ג וכ"כ עוד בסי' רל"ד בשם רבינו שזמן מנחה גדולה הוא עיקר הזמן לתפלת המנחה וגם בהגהת מיימו' פ"ג מה"ת שכתב ב"י סימן רל"ב הביא ראיה מהירושלמי דאמר על זאת יתפלל וגו' לעת מצוא לעת מצויו של יום כו':

**דאפי'**בז' שעות פסקינן כרבנן. מדחזינן לר' יהודה דאמר מתפלל של מוספין ואח"כ מתפלל של מנחה. ור"י ס"ל דזמן תפלת מוסף אינו אלא עד ז' שעות וכיון שמשם ואילך אינו זמן מוסף היאך היה יכול לומר שאחר ט' שעות ומחצה יתפלל מוסף תחלה שהרי כבר עבר זמנה אלא ודאי במנחה גדולה איירי מש"ה היה אומר ר"י שמיד שהגיע זמן מנחה גדולה מתפלל של מוספים שזמנה עוברת ורבנן פליגי עליה וס"ל דמתפלל של מנחה תחלה ומדר"י נשמע לרבנן וכי היכי דמילתא דר"י לא איירי אלא במנחה גדולה כדכתבינן ה"נ רבנן דפליגי עליה בהכי איירי. תהר"י:

כיההיא דירושלמי שרוצה ליכנס כו'. והביא דרבי נתן בר טובי לראיה על מה שאמר הוא שאפילו יש שהות ביום להתפלל שתיהן תפלת המנחה קודמת לכתחלה שזהו כהא דריב"ל שצריך עכשיו שיתפלל שתיהן שאסור לו לכנוס לאכול באריסטון עד שיתפלל שתיהן:

ולאחרתפלת המנחה עד סמוך לדמדומי חמה. נ"ל שדקדק רבינו לכתוב עד סמוך דאלו עם דמדומי חמה הא אמרינן בגמרא דף כ"ט ע"ב דלייטי עלה במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה מ"ט דלמא מיטרפא ליה שעתא ובטור סימן רפ"ו כתב עד דמדומי חמה והוא ג"כ משמעות עד סמוך אבל לא עם ממש ושוב מצאתי בב"י סימן רל"ב בשם הגהת מיימו' נהגו העולם כרבנן עד הערב כו' ואע"ג דלייטי עלה במערבא ה"מ מאן דמאחר טפי אבל קודם ביאת שמש מעט שפיר דמי כו' ע"כ ובפרק כל כתבי (שבת דף קי"ח) איתא להא דעם דמדומי חמה ולא אתמר עלה הא דלייטי עלה ולא קשיא שכן רגיל בגמרא:

עליוהכתוב אומר וכו'. לכתחלה קאמר כדכתב רבינו בס"ס א' דאע"ג דליתא לדרבנן כו' שכר תפלה יהבי ליה:

ה"גאמר ריב"ל המתפלל תפלת המוספין אחר ז' שעות לר' יהודה עליו הכתוב אומר נוגי ממועד אספתי וגו'. וכן ברי"ף גרס ליה בתר הא דר"א אע"ג דבגמרא קדים משום דעסיק בענין תפלת המוספין ראה הרי"ף להקדים של שחר כפי זמנו המוקדם ואפשר נמי דאיהו גרס בגמרא דאריב"ל אע"ג דרש"י ל"ג ומכיון שבגמ' לא הקדים אלא לסייעתא לא הוצרך הוא להקדימה ג"כ ותו בגמרא גירסא אחרת בענינא דמאי משמע וכמ"ש רבינו היא גירסת הרי"ף והגי' שבגמרא פירשה בעל חכמת שלמה:

לאחרז' שעות. לר"י דאע"ג דלא אתמר הלכתא כותיה בתפלת המוספין מיהא אי' בגמ' אדברי חכמים דתפלת המוספים כל היום א"ר יוחנן ונקרא פושע:

כדמוכחבפ"ק דשבת ד' ט' דמותיב עליה ממתניתין דאם התחילו אין מפסיקין ולא משני ליה דמתניתין שהתחיל בהיתר:

ואיןהלכה כן. בהא דקאמר שאסור לו לאדם שיטעום כו'. אבל בהא דלדידיה אפי' כשהתחיל בהיתר צריך להפסיק בהא הלכתא כוותיה כדמסיק רבינו לקמן:

ומותר לאכול כשיגיע זמן תפלת המנחה. פי' אפילו סעודה קטנה לא טעימה בלבד כדמסיק וכן נמי סמוך למנחה קטנה כו' אבל בפ"ק דשבת כתב רבינו דלא קי"ל כוותיה בהא דאסור לטעום כלום קודם שיתפלל אלא מותר לאכול פירות וגם מסיים שזו היא שיטת רבינו תם וכו' נראה מזה שלא התיר אלא אכילת פירות דהיינו טעימה וכן הוא בהדיא בתוספות דהתם דסמוך למנחה אסור בסעודה קטנה ואשתמיטתיה להב"י כשדייק הכא מתחלת דברי התוספות דהתם ולא שפיל לסיפיה דאותו הדבור שכתבו כך בהדיא וכ"כ תהר"י בשם ר"ת וגם הטור בסימן רל"ב כתב כן דלר"ת בסמוך למנחה קטנה שהוא בתחלת שעה עשירית אסור להתחיל אפי' בסעודה קטנה לכך היותר קרוב אלי שכן גם פירוש דברי רבינו דהכא שמ"ש ומותר לאכול אכילת פירות הוא ואטעימה מהדר ואע"ג דקאמר לישנא דלאכול נלמוד מענינא דאטעימה דריב"ל מהדר וקאי והמגיה לאכול פירות כלשונו דפ"ק דשבת לא הפסיד ומ"ש אח"כ וכן נמי סמוך למנחה קטנה דלא חיישי' כלל לאמשו כי בסעודה קטנה נ"ל שאינו מדברי רבינו אלא הג"ה היא שהוגה מבחוץ וע"י הסופרים ששגו ברואה במהירות הכניסוה בפנים ובפ"ק דשבת כתובה הג"ה זו ולכן מוכח שכן גם בכאן היא הג"ה ולכך ג"כ יש לגרוס בהדיא לאכול פירות כי י"ל שנמתק מי הספר אחר שכבר נכנסה ההג"ה הזאת בפנים ואע"פ שבקיצור דהכא כתב ג"כ שמותר להתחיל בסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה אעפ"כ מאחר שבטור לא כתב כן ודאי שיש לילך אחר חיבור הטור שהוא בתראה לקיצור כמ"ש בהקדמת הספר הזה ויש לנו לומר שכשחיבר הטור ראה וידע שזו היא הג"ה ואע"פ שאין זה כולי האי הכרע לומר כן בדברי רבינו דאפשר שהטור הלך בספרו אחר שיטת התוספות ולא השגיח על דברי אביו בזה במ"ש על שם ר"ת מ"מ נ"ל מ"ש כדי ליישב את דברי רבינו דהכא ודפ"ק דשבת שלא יהיו נראים כסותרים וגם לא יהיה חולק בדעת ר"ת עם התוספות ותהר"י ועיין עוד לקמן גבי ואע"ג דהאי דמשני כו' שאוכיח עוד כדברי: וכן נמי כו' עד בסעודה קטנה כבר כתבתי שנ"ל שזו הג"ה היא ואכתוב עוד לקמן:

וסהמאדגמרא כו'. כמו ועוד ובפ"ק דשבת כתוב בהדיא שם ב' תירוצים:

ואע"גדהאי דמשני כו'. מלתא באפי נפשה היא על כרחנו צריכין אנו לפרש שנתכווין במאי דמסיק דש"מ דהלכתא הכי דלא מצי קאי אמאי דאתמר בהדיא במילתיה דריב"ל דאסור לטעום דהא קאמר דלית הלכתא כוותיה אלא כי הא דכתב בהדיא בפ"ק דשבת דנהי דלא קי"ל כוותיה בהא דאסור לטעום כו' בהא מיהא קי"ל כוותיה שאם התחיל לאכול סמוך למנחה קטנה שמפסיקין מדלא קא משני לא קי"ל כריב"ל ע"כ כך צריכים אנו לפרש דברי רבינו בכאן ואע"פ שאין זה מבואר בדבריו שבקיה דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה אבל אם יכולין אנו לומר כך במפרשים אין אנו יכולים לומר כן בפוסקים שמדרכם הוא ראוי שיפרשו את דבריהם ולא יסתמו לכך נ"ל ברור ועל פי מה שכבר הגהתי לעיל ומחקתי וכן נמי סמוך כו' כנגד זה אני מוסיף בכאן וכפי מה שנמצא בתוספות בפ"ק דשבת ששם כתוב זו הקושיא דאע"ג וכו' שכתב רבינו בכאן ותחלת דבריהם שם הוא בזה הלשון ומיהו סמוך למנחה קטנה אסור אפילו סעודה קטנה ואם התחילו מפסיקין ואע"ג וכו' וזה הלשון בעצמו נראה לי שהוא חסר מדברי רבינו ושצריכין אנו להגיהו בספר כך נ"ל פשוט וברור:

ורבאלפס גרס ובפרק קמא דשבת כתב שכן נראה להר"ר יונה כו' ומשום כך כתב הטור שכן מסקנת רבינו ז"ל כהרי"ף ואע"פ שהב"י כתב שבביאורו לטור ח"מ סימן ה' יכתוב שאינו מוכרת הדר ביה שלא כתב כן שם אלא כדברי הטור שכן הוא מסקנת רבינו ז"ל:

ה"גבדבר הלכה וישמחו בי חבירי והיא גירסת רש"י ורי"ף אבל בקצור ובטור ס"ס ק"י ל"ג וישמחו בי חבירי ומיהת בסיפא גרס ואשמח בהם וכתב הב"י שמהר"י אבוה"ב ז"ל כתב שתהר"י פירשו ואל יכשלו חבירי בדבר הלכה ואשמח כלומר היה מתפלל שלא יכשלו החברים וימשוך בזה רעה שיהא שמח בכשלונם והיה נראה שהיל"ל מהם ולפי הנראה היה מתפלל שיהיה לו שמחה וגיל בהם שהתורה היא שמחה לעוסקים בה עכ"ל וזה מסכים דל"ג וישמחו בי חברי דהא ודאי בי א"א לפרש על דברי תורה שישמחו בהם ולפיכך טעה רמ"י ז"ל במה שהעתיק וישמחו בי חברי ומפרש על ואשמח בהם כפי' מהרי"א ז"ל:

אנירץ לחיי העוה"ב והם רצים לבאר שחת. וא"ת ולמה הוצרך לחזור זה והלא הוא בכלל מה שאמר תחלה אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר י"ל שהוא דבר בפני עצמו ור"ל כשאני רואה שעוברים הימים והזמנים אני מרגיש בעצמי שאני רץ בכל יום ומתקרב למיתה ומפני זה אני מכין צידה לדרך כדי שאזכה לחיי העוה"ב אבל הם אינם מרגישים במיתתם כלל עד שעת המיתה ואינם מכינים צידה לדרכם מפי מורי הרב נר"ו עכ"ל תהר"י ולי מעיקרא לאו קושיא דאע"ג דשכר מצות בהאי עלמא ליכא מ"מ ת"ת כנגד כולם שאוכלים פירותיהן בעוה"ז וא"כ מה שאמר תחלה אני עמל ומקבל שכר בעוה"ז קאמר וכ"פ רמ"י ז"ל ומ"מ נ"ל דתהר"י סברי דמ"מ בכלל שמקבל שכר בין עוה"ז בין עוה"ב:

ה"גר' יהושע אומר מעין י"ח. ומיהת בטור סימן ק"י העתיק ג"כ רבי דוסא:

הסדירי"ח ברכות על הסדר ביבנה שמתחלה לא היו מתפללין אותם על הסדר אלא כל א' וא' הברכה שהיתה צריכה לו ובא שמעון הפקולי והסדיר אותם אח"כ על והסדר ולמד סדרם מכח הפסוקים כדאיתא בגמרא דמגילה. תהר"י:

**ירד.**לפי שדרך המתפללים לעמוד במעמקים כדאמרינן בפ"ק סי' י' לכך קאמר ירד ולקמן קאמר לא העלוהו:

בכלהברכות כולן אין מעלין אותו. ומה שאמר (בפרק אין עומדין) העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו זהו לפי שעה אבל בכאן אמר שאין מסירין אותו ש"ץ ולא קשיין אהדדי כך פי' תהר"י ועיין בד"ח:

טעהבברכת הצדוקים מעלין אותו דחיישינן שמא מהן הוא. ומה שלא אמרו שאם טעה ולא הזכיר תחיית המתים שמעלין אותו ג"כ מפני שברכת הצדוקים יש בה קללה לצדוקים וכשאינו אומר אותו אנו חוששין שמפני שהוא מהן אינו רוצה לקלל את עצמו אבל בברכת תחיית המתים כיון שאין בו קללה אין בזה היכר אם הוא מהן או לא שאפשר שאפילו לא יאמין הוא בתחיית המתים עכ"ז יאמר הברכה דמאי איכפת ליה אם יאמר מחיה מתים כיון שאינו מקלל עצמו הלכך כיון שאפשר שיאמר אותה ויהיה מהן ולא נוכל להכיר אותו אפילו בשלא אומר אותה אין מעלין אותו עוד נוכל לומר שבתחיית המתים כשטעה אין מעלין אותו מפני שאפשר שהוא מהן ומאמין בתחיית המתים כ"כ תהר"י ועיין בד"ח:

ושמואלאמר הביננו כו'. פירש רש"י בין ג' ראשונות לג' אחרונות דהכי אמרינן לקמן בגמרא ומייתי לה רבינו בסימן י"ח ועיין עוד שם:

לסלוחהיה לנו. וכן הלשון ברי"ף ובגמ' גרס ותסלח לנו להיות גאולים:

והתועיםבדעתך ישפטו. וכן הלשון ברי"ף וכתבו תהר"י שכן גורסין בנוסחאות המדויקות ובירושלמי ג"כ אומר בדעתך תשפטם ופירשו תהר"י שר"ל והתועים שהם ישראל המטיחים דברים שעזב הקדוש ברוך הוא אותם ואינו משגיח בם יהי רצון שישפטו בדעתך כלומר בידיעתך אשר היא החמלה והחנינה מלשון וידע אלהים וזהו שהיה אומר הנביא איה קנאתך וגבורתך המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו וגו' למה תתענו ה' מדרכיך ואמר במקום אחר למה צמנו ולא ראית ענינו נפשנו ולא תדע ביאר שמפני הסתלקות רחמי השם אנו תועים בדרכיו הטובים כלומר שאנו אומרים שהוא אכזרי שהוא ההפך ממדותיו כי הוא רחום וחנון וכן אנו מתרעמים שאינו רואה ואינו יודע אותנו ברחמים וזהו ממש מה שנזכר בברכת השיבה שיסיר ממנו היגון ואנחה שיש לנו בגלות וימלוך עלינו לבדו ברחמים ובצדק ובמשפט והם דרכיו הטובים שאנו תועים עתה מהם ע"כ והב"י סימן ק"י פי' והתועים הם ישראל שהם תועים בין עובדי גלולים שנאמר תעיתי כשה אובד והם נשפטים על ידי שרי עובדי גלולים במשפטים אשר לא כתורתך יהי רצון שישפטו על דעתך (וא"נ גרסינן בדעתך נמי הכי פירושו שהם משפטי התורה וזה ודאי יהיה על ידי שישיב שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה ע"כ ובתחלת דברי ב"י כשהעתיק ל' רש"י יש חסרון בדבריו ושגה בו רמ"י ז"ל כמו שכתבתי במלבושי יום טוב בס"ד ותקנתי לשון הב"י):

מפנישצריך לומר הבדלה בחונן הדעת. ובגמרא שואל כמו שאומר מעין כל ברכה וברכה משמנה עשרה למה אינו אומר ג"כ מעין הבדלה ויתפלל הביננו אפילו במוצאי שבתות וימים טובים ונשאר בקושיא ואפ"ה מילתא דשמואל הלכתא הוי ואפשר לומר טעם בדבר דמש"ה לא תקינו מעין הבדלה מפני שהבדלה אינה ברכה בפני עצמה אלא שאנו כוללים אותה בברכת אתה חונן ואם היו אומרים מעין הבדלה היה נראה שההבדלה היא ברכה בפני עצמה כיון שהתקינו מעין הבדלה כמו שתקנו מעין שאר ברכות מפי מורי הרב נר"ו תהר"י ז"ל והוסיף רמ"י ז"ל ואתי למטעי ולברך בי"ח אתה חונן ברכה בפני עצמה ואתה חוננתנו ברכה בפני עצמה:

מפנישצ"ל שאלה בברכת השנים. ומתקיף לה מר זוטרא ונכללה מכלל ודשננו בנאות ארצך ותן טל ומטר ומשני אתי לאטרודי כלומר לטעות ונ"ל דהא דחיישינן שיטעה יותר בתפלת הביננו מבתפלת י"ח הוא מפני שאדם עשוי לטעות ביותר בדברים קצרים שבקל אדם יכול לדלג שתים או ג' תיבות או להוסיף אותם עכ"ל הב"י:

וקאמרירבנן כו'. כ"כ הרי"ף ואפשר דטעמם משום דאמרינן בגמרא דלייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו וקסברי רבנן דודאי דכשהוא בשעת הדחק דלא עלה לייט אביי וז"ל התוספות לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו והכי קי"ל וי"ס דמסיק ה"מ במתא אבל בדרך שרי כדמשמע במכילתין גבי רבי יוסי כו' ע"כ ור"ל בריש מכילתין בסימן ג':

בשעתהדחק. בקצור כתוב כגון במדבר וכיוצא בו אבל בטור סימן ק"י כתב כגון שהוא בדרך או כיוצא בו ויראה לי דתליא בגירסא דלקמן סימן י"ח דגריס רבינו כי מטי ליישוב אבל בגמרא גרס כי מטי לביתיה ועיין בד"ח

טעהולא אמר שאלה כו'. וכ"כ תהר"י שבדקו בנוסחאות מדויקות ומצאו כך ולקמן כתב רבינו הגי' שבספרים שלנו וברי"ף:

אבלהיכא שכבר התפלל מוציא את הבקי. אפילו לרבנן דאיכא למימר דל"פ עליה דר"ג אלא כשלא התפלל כלל כך צריך לפרש דאל"כ תקשה דהא לא פסקינן התם כר"ג אלא בר"ה ויה"כ אבל בשאר ימות השנה הלכתא כרבנן דאין הש"ץ פוטר אלא את שאינו בקי כך כתב הב"י ס"ס קכ"ד:

ומהאם שאלה שהיא מדוחק כו'. כלומר שאלה של ברכת השנים שהיא צריכה לצורך השעה אין מצריכין אותו לחזור ודי בשיאמר אותה בש"ת הזכרה של גבורת גשמים שאינה אלא שבת בלבד לא כ"ש שלא נצטרך להחזירו תלמידי הר"י ז"ל:

אףהכא כו'. אע"פ שאינו דומה לגמרי מ"מ כיון שדומה באם עקר רגליו שייך למימר אף הכא וראיתי בירושלמי פ"ק דתענית דגרס הכא אם כו' ושאמר שבפרק אין עומדין שהגי' אף הכא נשתבשה שם הגירסא ג"כ שמסיים חוזר לעבודה ולש"ת ושבוש הוא דל"ג לעבודה וכן הוא בפ"ק דתענית:

ואפשרדפליג אירושלמי. וטעמא דכיון דשלש ראשונות שבחן של מקום אם טעה בגבורת גשמים אין לו להזכיר בש"ת שהן צורך עצמו בהג"ה בשם התוס' וכ"כ הטור סי' קי"ד:

היהלו לחזור לראש בברכת השנים. דהיינו רישא דידהו כדלקמן:

ולישנאלא משמע כו'. כלומר דאין לפרש לישנא דה"ג שכתב ואי לא הדר לראש שירצה לומר שאם לא נזכר עד שסיים כל הי"ח חוזר לראש הי"ח וא"כ לא שמעינן מיניה שיהיה סובר דאם לא אמרה בש"ת שחוזר לברכת השנים דלישנא לא משמע הכי שהרי הוא חוזר על דבריו הראשונים שכתב דאי אידכר קמי ש"ת אהכי מהדר וקאמר ואי לא דמשמעו ואי לא אידכר קמי ש"ת אלא בתר הכי ואע"פ שעדיין לא גמר כל הי"ח:

וכלדבריהם דברי קבלה ויש לסמוך עליהם. וכ"כ עוד בפרק אלו טריפות סי' י"ח היינו היכא דלא מתחזי בהו פירכא מגמרא דידן דהא בפ' ר"א דמילה כתב רבינו בשם הרי"ף על דברי בה"ג דאין לסמוך עליו דטעות הוא ועוד בפרק ואלו מגלחין סי' נ' כתב רבינו בשם ר"ת דלא סמכינן אדברי בה"ג שהוא היה סגי נהור ולפעמים כתבו תלמידיו בשמו מה שלא צוה ומה שלא עלה על לבו ועיין לקמן בפירקין סי' כ':

היהעומד בטל. פי' בימות החמה שנהגו בימיהם ועוד היום מנהג בני ספרד להזכיר הטל בימות החמה:

אלאלפי שעומד כו' והזכיר גשם שהוא סימן קללה. כדתנן בפ"ק דתענית וכתב הר"ן בריש תענית דאיכא למידק למה מחזירין אותו קודם שיצא ניסן שהרי אינו סימן קללה אא"כ שיצא ניסן ואע"פ שהוסיף ואמר מה שלא נתקן הרי מעביר הרוח ומפריח הטל שלא נתקן ואם אמר אין מחזירין אותו כדאיתא התם י"ל שכיון שרוב הזמן שפוסק מלהזכיר גשם הוא סימן קללה לא פלוג רבנן ואמרי שמשעה שפוסק מלהזכיר גשם אם הזכיר מחזירין אותו עכ"ל וא"ת ומאי תקנתיה בחזרה כיון שכבר קילל ומפני כך כתב המרדכי בריש תענית דנראה לרבינו דלא מחזירין אותו לראש הברכות אלא כלומר גוערין בו ומוחין בו שלא יאמר יותר דתימה הוא לומר מחזירין לראש הברכה כי מה יועיל הלא כבר אמר אותו ע"כ אבל הוא עצמו מסיים בשם אבי העזרי דחוזר לראש וכן הסכמת הפוסקים ואני בעניי אומר שאינו תימה כלל דהא בעלמא אמרי' דחזרה תוך כדי דבור הוה חזרה חוץ ממימר ומגדף כו' ואי בעלמא דאע"ג דיש שאמרו חוץ מ"מ בכל הוי חזרה בתוך כדי דבור א"כ אף אנו נאמר דהכא בכגון הא דא"א לתקן בענין אחר אלא בחזרה דהויא חזרה ואפי' שלא בתוך כדי דבור דהא מיהת חוזר הוא ואינו רוצה במה שאמר מתחלה וקמי שמיא גליא דחוזר וחזרתו חזרה:

כלומרשהזכיר גשמים שלא בעונתה. וכתב הר"ן ולפי זה קרוב הדבר שכל שהזכיר גשם אע"פ שהזכיר טל ג"כ מחזירין אותו מפני שקילל אבל הרמב"ן אומר שאין פי' הירושלמי ברור בכך שאלו היה המתרץ בא לתרץ ולומר דלא משום דלא אידכר טל מחזירין אותו אלא משום דלא אידכר גשם ואפי' כשהזכיר טל וגשם קאמר דמחזירין אותו לא היה נופל על זה לשון לא דמי אלא כך היה ראוי לומר טעמיה דר' חנינא משום דמיקל לפיכך פירש דמתרץ נמי ס"ל דמשום שלא הזכיר טל והזכיר גשם הוא דמחזירין אותו אבל הזכיר שניהם אין מחזירין אותו שאין הגשמים סימן קללה אלא כשלא ירדו גשמים קודם לכן הא כשירדו סימן ברכה הם כדאיתא בירושלמי ומיהו כשהניח להזכיר טל שהוא דבר המתבקש לעולם והזכיר גשם שהוא לפעמים סימן קללה אחר שיצא ניסן והכתוב מזכירו לקללה הלא קציר חטים היום וגו' מחזירין אותו ונמצאת אומר לפי זה דכי אמרינן בימות החמה אמר מוריד הגשם מחזירין אותו היינו דוקא כשלא הזכיר טל אלא סירכא דימות הגשמים נקט כפשטא דמלתא אבל הזכיר טל וגשם אין מחזירין אותו ע"כ ועיין בד"ח לענין הלכה:

אבלאם הזכיר טל אין מחזירין אותו. וכתב הב"י סי' קי"ד תמיהא לי דתניא (פ"ק דתענית) בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר היאך הזכרת הטל עולה במקום מה שחייב להזכיר גשם ונ"ל שכיון שבגבורות אין אנו שואלים אלא מזכירין לשבח להקב"ה נהי דלכתחלה צריך לשבחו שהוא מוריד הגשם שהוא דבר הנעצר וצריך להתפלל עליו מ"מ בדיעבד אם שבחו בטל אע"פ שמתוך שאינו נעצר א"צ להתפלל עליו מאחר ששיבח מיהא בדבר שהוא צורך העולם אין מחזירין אותו אבל כשלא שיבח לא בטל ולא במטר מחזירין אותו ע"כ:

והאדקאמר מטר לאו דוקא. שהרי הוא הלשון שאומרים בשאלה:

אבללענין שאלה שהיא תפלה אם לא הזכיר מטר מחזירין אותו. אפי' שאל טל וכתב הר"ן בפ"ק דתענית בשם הרמב"ן דהבו דלא לוסיף עלה דבהזכרה הוא דאתמר ואין דנין כן בשאלה לפי שיש שבח והודאה במה שאינו נעצר כמו שיש במה שהוא נעצר לפיכך הזכרה של רצוי וגבורות גשמים עומדת במקומה אבל היאך יתכן לומר בשאלה שתהא שאלת מה שאינו צריך לשאול עולה לו במקום מה שצריך לשאול הא ודאי ליתא ע"כ:

אםיודע שימצא כוס למחר כו'. אפשר דר' יונה סובר כשיטת הגאונים דאין מבדילין אלא יום ראשון בלבד כמו שכתבתי בפ"ק סי' ח' ועיין בד"ח:

ויעלהויבא דר"ח. וכן הלשון במרדכי אבל מיהת פשיטא מלתא דלא קאמר אלא דבערבית וכדאיתא בסוף פירקין והטור סי' רצ"ד והב"י סי' קי"ד העתיקו בהדיא ויעלה ויבא בליל ר"ח:

**ועננו.**דתענית קיצור אבל בטור סי' רצ"ד העתיק כמו בכאן:

וכיוצאבהן. כגון טל ורוחות בריש מס' תענית וכן הבדלה דלעיל:

ואיןשם הפסק באמצע ברכת המזון. ובתוס' סוף פירקין כתבו עוד דאין להביא ראיה לכאן דאם הייתי אומר היכא שלא עקר רגליו בי"ח ברכות שהיה לו לחזור א"כ היה צריך לחזור לרצה ואין זה הגון ע"כ:

דאיןלחזור. באותן שאמרו בהן דאין מחזירין:

ולכךאמר לשון חוזר. דשייך אמלתא דטעותא אבל איני יודע שאם אע"פ דלא דיינינן ליה בטעות איזה לשון אחר היה יכול לומר כי אם שיהיה חוזר לכך נ"ל שאינו מדייק בלשון שאומר חוזר דודאי שלא היה יכול לומר בלשון אחר אלא הכי דייק דמדאמר חוזר לעבודה ולא אמר שיזכור במקומו והיינו קודם (מודים) במקום שהוא עומד משמע דאיירי במיד שסיים ברכת העבודה ומדלא אמרי' שיזכור במקומו אלא אמר שחוזר לעבודה ש"מ דבטעותא דיינינן ליה:

ואע"פשלא התחיל עדיין ברכה אחרת. וכתב ב"י סי' קי"ד דאע"ג דמדברי הר"י משמע דאפי' בדברים שמחזירין אותו קאמר דסיום ברכה חשיב כטעות לא הביא רבינו דבריו לענין זה אלא לסתור דברי הר"ר אלחנן בלבד דקאמר דאף לענין דברים שאין מחזירין לא חשיב סיום ברכה בטעות ובהא ס"ל רבינו כוותיה אבל לא בענין דברים שמחזירין אותו דהתם לא ס"ל לרבינו כוותיה דהא בריש תענית כתב לדראבי"ה בלא שום חולק שאם לא פתח בברכה שלאחריה בדבר שמחזירין אותו אומרה שם וא"צ לחזור וכן משמע מלשון רבינו שכתב נראה דכל אותן שאין מחזירין כגון על הנסים כו' כיון דסיים אותה ברכה אע"פ שלא פתח בברכה של אחריה אינו חוזר עכ"ד הב"י ומ"ש שלא הביא לדברי הרר"י אלא לסתור כו' ה"ק שהביאו רק כדי להביא גם הר"ר יונה שאינו סובר ג"כ כהר"ר אלחנן ובזה סותר דבריו של הרר"א ג"כ מדברי הר"י אבל מיהת לאו מטעמיה של הר"י שאינו סובר לטעמו כלל דאי סבר טעמו א"א לומר דסבר כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא דהא הא בהא תליא אלא טעמו אינו סובר ולא הביאו אלא לסתור לדינו דהרר"א במה שגם הרר"י לא סבר ליה כוותיה והוא דוחק קצת ועי' עוד לקמן:

לכאורהנ"ל דה"ג מיהו גם זה לא יתכן אלא אם סיים אבל מה אעשה שגם הטור ס"ס רצ"ד העתיק כמ"ש בשמו:

דלאגרע מתפלת נדבה. וא"צ תידוש כיון שמשום שטעה בה חוזר ומתפלל וכי הא דכתב רבינו לעיל ס"ס ב':

אםהוא חוזר. לפי מ"ש לעיל בשם הב"י דלרבינו אפי' עדיין לא התחיל בברכה שלאחריה אלא שסיים הברכה שבה מזכיר שוב אינו מזכיר ואפי' לא יחזור לאותה ברכה כשהוא בדבר שאין מחזירין אותו א"כ ה"ל לרבינו לכתוב בכאן אם הוא מזכיר דהא אפי' להזכיר ושלא יחזור חשיבא ליה הפסק אלא דרבינו קאי על ר"ת דאף בדבר שאין מחזירין אותו היה חוזר לאחר מודים והיינו ודאי לברכה שטעה בה ובהדיא כתבו התוס' דסוף פירקין שר"ת היכא דלא עקר רגליו היה חוזר לברכה וכו' מש"ה מסיים נמי בלישנא דחוזר אבל אה"נ דאף להזכיר באותו מקום ושלא יחזור חשיבא ליה לרבינו דהוי נמי הפסק ועוד י"ל דזה נמי יתכן לקרות חזרה שהרי חוזר על מה שהיה לו לומר קודם לכן ומיהת קשיא לי הלשון שכתב רבינו לעיל בסמוך וז"ל גם אם סיים הברכה אינו חוזר לעבודה וגדולה מזו דבתחלת דבריו כתב ואם יחזור הוי ברכה לבטלה דמשמע ודאי שכוונתו בענין החזרה שחוזר לראש הברכה ודוחק לומר דהשמות שמזכיר ביעלה ויבא ובעננו חשיב ליה כברכה לבטלה כיון שמזכיר השם אע"פ שבכיוצא בזה נסתפק רמ"א בחזרת יעלה ויבא בבה"מ בסי' קפ"ח סעיף ז' והכריע שלא לאמרו מהך טעמא דתקשה לן על הנסים שאין בו הזכרות שמות ומש"ה אומרים אותו בהרחמן כמ"ש שם ס"ס קפ"ז ולמה כללו בכאן שלא לחזור כמו יעלה ויבא ועננו וגם לשון ברכה לבטלה אינו משמע כן דהל"ל שמזכיר שמות לבטלה לכך נ"ל יותר לומר דרבינו לא מיירי הכא אלא בענין חזרה לאותה ברכה עצמה ובהא הוא דקאמר שאינו חוזר והוי ברכה לבטלה ובהכי מיירי דברי הר"ר אלחנן וגם סוף דברי רבינו אבל בענין הזכרת הטעות בין ברכה לברכה בהא לא קמיירי הכא ואע"פ שלדברי הר"ר יונה שכתב רבינו בכאן הוי דינו דאינו רשאי להזכיר אפי' בין ברכה לברכה דהא כתב דמיד שסיים חשבינן ליה בטעות ורבינו לא מצי ס"ל הכי מהא דכתב לדראבי"ה בריש תענית מ"מ מייתי ליה שפיר לסתור לדברי הרר"א דמיד שסיים הברכה מחשבינן ליה בטעות ואינו חוזר לברכה עצמה אבל לא הביאו לעיקר דין זה הנשמע מכלל דבריו שאף להזכיר בין ברכה לברכה שאינו רשאי וכמבואר יותר מסוף לשונו שכתב דאם סיים בברכת אתה חונן אינו חוזר הואיל ויכול לאומרה על הכוס ש"מ שאף להזכיר בכאן אינו רשאי דבהא לא קמיירי רבינו הכא כלל אלא שם בריש תענית וניחא השתא דאע"ג דלא ס"ל כדברי הר"ר יונה בענין הזכרה שבין ברכה לברכה מ"מ עיקר ראייתו וטעמו ס"ל נמי דלחשביה לטעות מה שסיים הברכה ומשום כך אין לו לחזור לעבודה דאהא הוא דמייתי ליה דלא מיירי הכא כלל אלא בכגון זה דלחזור לעבודה אבל להזכיר בין ברכה לברכה בהא לא קמיירי הכא כלל אלא התם בריש תענית ואינו מחלק בזה בין דברים שמחזירין לדברים שאין מחזירין אלא דבכולם כל שלא התחיל בברכה של אחריה מזכיר שם כך נראה בעיני ועי' בפ' דלקמן סי' כ' אלא שעם כל זה בהבדלה שיכול להבדיל על הכוס ונפיק בהדיא מפומיה דהר"ר יונה כמ"ש לשונו לעיל המיקל שלא להזכיר אף בין ברכה לברכה לא הפסיד שהרי יכול להבדיל על הכוס מה שנראה לי כתבתי:

בכלפרשת העיבור. בגמ' מפרש אותו בשני פנים אמר רב חסדא אמר מר עוקבא אפי' בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כאשה עוברה פירש"י והכי משמע בכל עניני פרישות העיבור כגון עברה כעוברה ע"כ יהיו כל צרכיהם לפניך פירש"י גלוים לפניך לרחם עליהם ואיכא דאמרי אמר רב חסדא אמר מר עוקבא אפי' בשעה שהם עוברים על ד"ת יהיו כל צרכיהם לפניך ופירש"י ול' פרישות העבור שהן פורשין לעבירה וז"ל תהר"י ולשני הלשונות ר"ל בכל ענין שתעשה כשיעברו עבירה או כשתכעוס עליהם עשה בענין שלא יצטרכו לעם אחר אלא תראה צרכם ותספיק להם מה שצריכין כענין שהיה מתפלל כ"ג ביוה"כ ולא יצטרכו עמך ישראל זה לזה ולא לעם אחר:

ולאבעי אלא לשון תחנונים בלבד. ומ"מ כתבו תלמידי הר"י דמצד אחר הוי חומרא שאע"פ שלא יתפלל כמי שדומה עליו כמשוי אלא שמתפלל כמי שצריך לו הדבר ביותר אפ"ה אם אינו אומרה בלשון תחנונים אין תפלתו תפלה דלעולם אזלינן בתר לשון תחנונים:

והטובבעיניך עשה. וכן כתב ברי"ף ורמב"ם אבל בגמ' ל"ג אלא בדברי ר"א שאומר דתפלה קצרה היא עשה רצונך בשמים ממעל ותן נחת רוח ליראיך מתחת והטוב בעיניך עשה ופירש"י עשה רצונך בשמים שאין שם חטא ואין רצונך עליהם אלא לטוב ועבור לתחתונים על רצונך ותן להם ליראיך נחת רוח שלא יתערבב רוחם ע"י הבריות כגון ע"י חיות וליסטין והטוב בעיניך עשה אתה להם ודוגמא זו מצינו בספר שופטים ויאמרו בגי ישראל אל ה' חטאנו עשה אתה לנו ככל הטוב בעיניך אך הצילנו וגו' ע"כ וא"כ אין ענינה לענין התפלה של אחרים ומ"מ יש לפרש דלאחרים נמי מתפלל כן שאם אולי אין כל אחד וא' ראוי לתת לו כדי פרנסתו וכדי מחסורו מפני חטאיו המרובים על זה הוא אומר ומתפלל ג"כ והעוב בעיניך עשה שהרי יוכל להפרע ממנו בענינים אחרים אך ורק כל מחסורו יהיה עליו בזה להנצל מגדודי החיה ולסטים אשר הוא שם:

אריב"להלכה כאחרים. צריכה דפליגא עליה בברייתא בגמ' וצ"ע שם דר' יהושע שבברייתא אינו אומר כמו שהוא אומר במשנה וצ"ל דתרי תנאי הם אליביה:

לאתרוי ולא תחטא גרסי' ופי' רש"י לא תשתכר ביין ותלמידי הר"י ז"ל פירשו כלומר לא תשבע כדי שלא תבא לידי חטא כי כשהאדם שבע ונמשך אחר תענוגיו שוכח עניני הבורא יתברך ע"כ:

ירמי"א שתוליכני לשלום כו'. ל' הטור סי' ק"י ומה שאינה פותחת בברוך כתבו תהר"י בריש מכילתין דכיון דבי"ח ברכות שומע תפלה סמוכה לחברתה אם עכשיו אינה סמוכה לחברתה לא חיישינן להכי. ועי' בד"ח: בגמרא גרס קודם ותתנני כו' ותשלח ברכה במעשה ידי אבל גם ברי"ף ליתא:

ותחזירנילביתי לשלום. לא גרסי' לא ברי"ף ובגמ' ומ"מ ענין נכון הוא ועי' בפ' הרואה סי' י"ט ובטור סי' ק"י לא גרסי' להא וגרס כי אתה שומע תפלת עמך ישראל ברחמים:

לישתףאינש נפשיה בהדי צבורא. ומפרש בגמ' דנימא ירמי"א שתוליכנו לשלום וכו':

משעהשיאחז בדרך. כך היא גירסת רי"ף ובגמ' משעה שמהלך בדרך:

רבששת אמר מהלך. כך היא גי' הרי"ף ובגמ' גרס אפי' מהלך. ועי' מ"ש בזה בסמוך:

וכדרבחסדא טפי עדיף כו'. כ"כ הרי"ף וכתבו תהר"י דרבני צרפת אומרים דהלכה כרב ששת דלא עבד רב ששת כוותיה משום דסבר דהלכתא הכי אלא משום מהיות טוב אל תקרי רע אבל מן הדין סגי ליה במהלך ע"כ והב"י סי' ק"י כתב דנראה לו דאף הרי"ף לא אמר דרב חסדא עדיף טפי אלא בדאפשר ליה כגון שבני חבורתו ממתינים לו וכעובדא דרב חסדא ורב ששת ומשום מהיות טוב אל תקרי רע אבל מן הדין סגי ליה במהלך וכדרב ששת ע"כ ואין נראה כן מפשט דברי הרי"ף ורבינו דאי איתא דלא אתא למימר לעשות כרב חסדא אלא בכגון עובדא דרב חסדא ורב ששת ושלענין הדין סגי ליה במהלך א"כ היה להם להביא הך עובדא כצורתו ומדלא הביאו אותו המעשה נראה שדעתם לפסוק כרב חסדא והביאו ראיה מרב ששת דקאי ומצלי וכו' וגם מלשון התוס' נראה שהבינו להרי"ף שפוסק כרב חסדא שאחר שכתבו דהר"ר יוסף פסק כרב חסדא כתבו וכן הרי"ף פי' דרב חסדא עדיפא ליה ע"כ נראה שסוברים שגם הוא פוסק כהר"ר יוסף דפסק כרב חסדא ומשוס כך נמי לא הביאו לכל לשון הרי"ף דמייתי ראיה מדאמר רב ששת מהיות טוב כו' דס"ל דלא נ"מ לענין דינא מהראיה שהביא לפי שהפסק שלו הוא לפסוק כרב חסדא בכל מקום אבל מ"מ קשה היאך יכול לפסוק בכל מקום כרב חסדא מכח הא דרב ששת והרי רב ששת לא אמר אלא בכה"ג שבני חבורתו היו עומדים לכך נ"ל שרי"ף ורבינו סוברים דאי לאו הא דרב ששת דהוי קאי ומצלי כו' לא היה לנו להתפלל אלא במהלך ולא במעומד דהלכה כרב ששת באיסורי והוה כמו בק"ש בפ"ק במתני' דר"ט שהטה וקרא ואמרו על שעבר על דברי ב"ה כדאי הוא לחוב בעצמו אבל מדחזינן לרב ששת דאיהו גופיה הוה קאי ומצלי ואומר מהיות טוב וגו' שמעינן מיניה דרב חסדא עדיפא ולכך צריך שיתפלל אותה מעומד והוי דומיא דההוא פלוגתא דב"ש וב"ה במי ששכח ולא בירך בס"פ אלו דברים שאע"פ שב"ה אומרים יברך במקומו מודו שטוב לעשות כב"ש כמ"ש רבינו שם סי' ה' ופשיטא מילתא ולא צריכא למימר דהיכא שיש סכנת דרכים וכשיעמוד שיש לחוש יותר שודאי שלא יצטרך לעמוד ואף רב חסדא לא יחלוק בזה ועיקר מחלוקתם היא בעיקר דינא היאך היא ומשום כך הרי"ף ורבינו גרסי דרב ששת אומר מהלך ול"ג אפי' מהלך כמו שהיא הגי' בגמ' שלפנינו כך נ"ל:

מאיאיכא בין הביננו לתפלה קצרה כו'. תימה לימא דאיכא בינייהו דתפלה קצרה אינו מתפלל אלא במקום סכנה וכדמסיק רבינו בסמוך (וכן בפ"ק סס"ג) והביננו מתפלל אפי' שלא במקום סכנה וי"ל דהכי קא בעי מאי בינייהו כל אחד במקומו תפלה קצרה במקום סכנה והביננו שלא במקום סכנה. תוס':

וכימטי ליישוב. וכן גי' הרי"ף ובגמ' כי מטי לביתיה ועי' מ"ש בזה לעיל סוף סי' י"ג ולקמן בסוף זה הסי' ואע"ג דאמרי' לקמן כו' רשב"א כו' ופסק כוותיה בה"ג ואליביה הוא דמקשה וכן הוא לקמן בתוס' ומסקי' כר"ח שפוסק דלא כוותיה וכך מסיק רבינו לקמן וא"כ אינה קושיא כלל מרשב"א ולא הביאו רבינו אלא ליישב אליביה דמאן דפוסק כוותיה ועוד נ"ל שהקושיא היא אליבא דכ"ע דאע"ג דאין הלכה כרשב"א אלא כאבוה דשמואל ולוי מ"מ מדרשב"א נשמע לדאבוה דשמואל ולוי אי לא קדים וצלי ואזיל באורחא דמתפלל כשהוא מהלך ועי' לקמן בד"ח סעיף ס"ו:

מהאשמעינן כו'. כ"כ הרי"ף וכלומר מדאמרי' כי מטי ליישוב כו' וכן הוא בפי' הנדפס בסביב להרי"ף מדקתני כי מטי ליישוב משמע דמיירי במהלך במדבר:

ה"גשנאמר והתפללו אל ה' אלהיהם:

יכויןכנגד א"י גרס והיא גירסת התוס' שכתבו דלא גרסי' לבו דאפניו קאי כדקתני סיפא היה עומד במזרח מחזיר פניו למערב:

ה"גוכהך שמעתתא קי"ל ולא כהאי שמעתתא. וכן הוא בטור סי' נ"ד:

רבחביבא. ובגמ' ר' חנינא וראיתי בספר יוחסין רב חביבא מתוזנאה אמר לרב אשי ועוד שם ר' חנינא בר ביבי בזמן רב אשי:

מפנישאנו במערבה של א"י. וקשה לי דא"כ אמאי אמרו לבני בבל אדרמו אדרומי דהא אינהו הוו קיימי במזרחה של א"י דבכמה דוכתי בגמ' קרי בני מערבא לבני א"י לפי שיושבים במערבה של בבל וא"כ היה להם לכוין ג"כ כנגד מערב וכי תימא דמ"מ היו ג"כ לצפונה של א"י והיינו שהיו מזרחיים צפוניים לא"י א"כ אנן נמי אע"פ שאנו מערבית לא"י לא מערבית ממש אנו אלא מערבית צפונית כידוע לכל רואי מפת העולם והיה לנו לעשות כבני בבל לאדרומי ונ"ל שאפשר לפרש כן הא דאמר אדרומי דהיינו לצדד ג"כ לצד דרום אבל עכ"פ למערב נמי ולפי שזה היה מפורסם לכל שא"י מערבית לבבל דהא כ"ע קרו להו בני מערבא לא הוצרך לומר אבל זה שבני בבל הם בצפון א"י לא היה מפורסם לכל ולכן הוצרך להביא ראיה לדבריו דקאמר ומנלן דבבל לצפונה דא"י קיימי דכתיב מצפון תפתח הרעה על כל יושבי הארץ ולפי זה מילתא דרב חביבא סמוך אדלעיל מיניה דאמרי' הרוצה שיחכים כו' והא ריב"ל אמר שכינה במערב ומשני דמצדד אצדודי א"ל רב חביבא כו' דרב חביבא השתא נמי קאמר אדרומי בכגון אצדודי דלמערב פשיטא שיחזרו פניהם והא מלתא כ"ע הוו ידעי ורב חביבא קאמר שיצדד ג"כ לדרום דהוה השתא ממש כנגד א"י וגם יתקיים הרוצה להחכים ידרים דלעיל מיניה כך נ"ל ותסייע לרמ"י ז"ל שכתב בסי' צ"ד דאנו היושבים מערבית צפונית א"י שיש לנו להתפלל כלפי מזרחית דרומית ולהעמיד כן הכותל מזרחי שבבתי כנסיות שבה הארון שמתפללים כנגדו עכ"ל אבל נ"ל שיש ג"כ לפרש הגמ' דלא יתפור דאדרומי ממש קאמר ולא לצדד ומיהו לא בא למעט שלא יכוין כנגד מערב אלא דכדי שיקיים ג"כ הרוצה להחכים ידרים וכדאמר ריב"ל שמתחכם מתעשר ג"כ קאמר רב חביבא שידרים שנתקיים בזה ג"כ שפונה לא"י ונמצא שהכל נתקיים בידו ומעתה נתקיימו דברי רבינו מ"ש שאנו פונים למזרח בלבד דהא ה"נ בני בבל לא היו מחויבים לפנות לדרום דוקא. ועיין בדברי חמודות:

מביאיןלו שופר ותוקע. וא"ת א"כ היכי קתני השכים לצאת לדרך כיון דביו"ט מיירי תירץ ב"י סי' פ"ט בשם הרשב"א דבמשכים לצאת לדרך תוך התחום עסקינן וא"נ חוץ לתחום וע"י בורגנין:

וקוראומתפלל. פי' הב"י דהכא בשהשיירא מהלכת וא"א לו להתעכב עד שיגיע זמן תפלה ויתפלל דאלת"ה הא אמרי' בפ' היה קורא סי' ז' דאסור לאדם לצאת לדרך קודם שיתפלל כו' אלא דהתם מיירי שרשות בידו להתעכב אלא שהוא רוצה למהר לדרך ולילך קודם שיתפלל:

וכשיגיע זמן ק"ש קורא. וא"ת לפי' ר"ת דלא מקדימים להתפלל אלא משיעלה ע"ה א"כ גם ק"ש היה לו לקרות כרשב"י דאמר פעמים שאדם קורא ק"ש כו' תירץ הרשב"א דהכא ביוצא בשיירא א"נ במקום שאין שם גדודי חיה ולסטים דמשום תפלה כולה בעי עמידה וכוונה בדאפשר ואפשר שלא יזדמן לו בדרך אבל ק"ש שאינו צריך אלא פסוק ראשון וא"נ עד על לבבך מזדמן לו בסתם דרכים הלכך מתאחר הוא למצוה מן המובחר עד זמן המקרא וכבר כתבתי זה שם בד"ח סעיף מ"ה: וכשיגיע זמן ק"ש קורא. ובגמ' גרס תו השכים לצאת בקרון או בספינה מתפלל וכשיגיע זמן ק"ש קורא אבל גם הטור לא העתיקו אבל בב"י כשהעתיק הגמ' כתב לבבא זו והעתיקה רמ"י ז"ל:

נ"לדה"ג קשישי הוא דקאמר. והב"י העתיק קשישי קאמר:

אבלרב אשי היה מתפלל מיושב. ודהשיב להם לא חזינן לרבנן קשישי כו' ולא השיב להם דאבוה דשמואל ולוי הוו בעו למיפק לאורתא י"ל דאה"נ כך השיב להם דרבנן קשישי כשהיו דורשים לא הוו עבדי כאבוה דשמואל ולוי להקדים התפלה וממילא רווחא שמעתתא דהיינו טעמא דמהלך בדרך וכו':

ומסתברטפי כמו שפסק ר"ח ז"ל. ואע"ג דלעיל סי' י"ד כתב שיש לסמוך על דברי בה"ג דכל דבריהם דברי קבלה גם על ר"ח כתב כן בס"פ שבועות הדיינים ובפ' ואלו מגלחין כתב בשם ר"ת דאין לסמוך על בה"ג דסגי נהור הוה ותלמידיו כתבו בשמו וכו' ועי' מה שכתבתי לעיל ובפ' הדיינים:

ה"גלא פליג אדאבוה דשמואל ולוי הלכתא כוותייהו:

רבייהודה אומר. מפרש בגמ' דאיכא בינייהו יחיד שלא בחבר עיר ת"ק סבר פטור ור' יהודה סבר חייב:

דקאמסהיד עליה. שעדותו היתה להעיד שהתפלל מוספים ולא היה מעיד אא"כ שהיה יודע בבירור דלא משום שלא כוון דעתו מעיקרא הדר צלי ובירושלמי אמר בהדיא בעדותו שהתפלל מוספים:

לכלהפחות באבות. כדמסיק בס"פ דלקמן:

ולהכימייתי נמי להא דר' אמי כו'. אף דכבר אתמר בפ"ק דף ח':

כדישתתחולל כו'. זו היא גי' הרי"ף ונכונה היא שכן ממקום שלמד ויחל משה מוקדם הוא לואתחנן ונ"ל שגם גי' התוס' כך היא דאי גירסתם כגי' הגמ' ורש"י דגרסי כדי שתתחונן ברישא היה להם למנקטיה:

טעהולא הזכיר של ר"ח שחרית. וכן גי' הרי"ף וגם התוס' כתבו דל"ג בערבית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשחרית דהא אמרי' בסמוך לפי שאין מקדשים כו':

ה"גמחזירין אותו ואם לא הזכיר בתפלת המוספין חוזר. ולא סמכינן וכן העתיק ב"י סי' קכ"ו:

ולאסמכינן נמי על מה שיכול לאומרה במנחה כו'. ולא גרס כגירסתינו שבגמ' במוספים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה וכן ברי"ף ליתא וכ"כ הב"י:

מפנישאין מקדשין את החדש אלא ביום. דכתיב כי חוק לישראל הוא משפט וגו'. אימת הוי חוק בגמר דין וקא קרי ליה רחמנא משפט מה משפט ביום אף הכא נמי ביום. גמ' רפ"ג דר"ה:

מפנישאין מקדשין כו'. וא"ת ותיפוק ליה דתפלת ערבית רשות כבר פירש רבינו לעיל בריש הפרק בסימן ז': 0הדרן עלך תפלת השחר @00פרק חמישי

שוהין שעהאחת גרס. וכתבו תהר"י אע"פ שבהרבה מקומות כשאומר ו' שעה אחת אינו ר"ל שעה דוקא אלא זמן מועט הכא אינו כן אלא שעה ממש דהכי אמרי' בגמ' היו שוהין שעה אחת קודם תפלה ושעה אחת אחר תפלה ושאלו התם כיון שכך היו שוהין בכל תפלה ותפלה תורתן ומלאכתן אימתי נעשית ומהדרינן מתוך שחסידים היו תורתן מתקיימת ומלאכתן מתברכת. ועי' לקמן סי' י"א:

כדישיכוונו [את] לבם למקום. כלומר שיטהרו מחשבתם מתענוגי העוה"ז ויתכוונו ברוממות האל. כן פי' תהר"י בשמו:

לאיפסיק. עי' לקמן סי' י"ב:

במקוםגילה שם תהא רעדה. פשוטו של מקרא עבדו את ה' ביראה וכשיבא יום רעדה תגילו והכי מפורש בירושלמי עבדו את ה' ביראה היינו תפלה דאקרי עבודה כדתניא בספרי ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה. תוס':

א"לוגילו ברעדה כתיב. וכן ברי"ף לא נמצא כתוב אנא תפילין מנחנא בהאי עובדא אלא באידך דר' ירמיה בלחוד וכתבו תהר"י דבנוסחאות מדוייקות מצאנו שגורסים בהאי עובדא נמי אנא תפילין מנחנא שהיאך אפשר שאביי היה שמח ללא דבר מצוה כיון שהשמחה שאין בה מצוה אסור אלא ודאי גם הוא השיב תפילין מנחנא כמו שהשיב ר' ירמיה ופי' תפילין ר"ל שמחת מצוה אני שמח כי חולה הייתי במעיים ולא יכולתי להניח התפילין זה כמה ימים מפני חשש הנקיות ועכשיו שנתרפאתי אני שמת בקיום המצוה הזו מתוך חפצי בה. מפי מורי הרב נר"ו ע"כ:

**חזייה.**פי' ר' זירא לר' ירמיה דקא בדח טובא דהא ר' זירא לא גחיך כלל כדאיתא פרק המפלת (נדה דף כ"ג) וכן לעיל פי' תהר"י דאביי הוה בדח וצ"ל שאע"פ דר' ירמיה בעא מיניה דר' זירא כדאיתא התם ובכמה דוכתא לא תלמידו היה וכדמשמע נמי לישנא דיתיב קמיה כדדייקינן בפ' המפקיד אלא תלמיד חבר הוה ולכך א"ל ר' זירא לא סבר לה מר:

ולאס"ל מר בכל עצב יהיה מותר. כלומר בכל עצב שהאדם עצב יש בו יתרון כדי שלא ישמח וימשוך אחר תענוגי העולם הזה ואינו ר"ל שישתדל האדם שיהיה עצב שהעצבון חולי הגוף וכשהאדם חולה אינו יכול לעבוד הבורא ית' כראוי אלא שלא יהיה שמח ולא עצב כ"א על האמצעי ופשטיה דקרא עצב הוא מל' עמל וכו'. תהר"י:

בעולםהזה. הטור א"ח ס"ס תק"ס כתב בזמן הזה וכתב ב"י שכן פי' הרמב"ן בספר תורת האדם אבל תהר"י כתבו דאפי' בזמן המקדש דאל"כ הל"ל משחרב בית המקדש אלא אפי' בזמן המקדש אסור שהשמחה מרגיל את האדם שישכח את המצות ובזמן שיעשה עמנו נסים ויושיענו נשמת כדי לגלות נפלאותיו וגבורותיו ויאמרו העמים הגדיל וגו' ויראו בשמחתנו ויבושו ושמחה כזו שהיא שמחת הבורא היא מצוה גדולה משום פרסומי ניסא:

מהכתיב בתריה לכן גלה עמי מבלי דעת. שגורמין גלות לעולם וכבודו מתי רעב שמביאין רעב לעולם והמונו צחה צמא שגורמין לתורה שתשתכח מלומדיה וישח אדם וישפל איש שגורמין שפלות לשונאו של הקב"ה ואין איש אלא הקב"ה שנאמר ה' איש מלחמה ועיני גבוהים תשפלנה שגורמין שפלות של ישראל ומה כתיב אחריו לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק וירד הדרה והמונה ושאונה ועלז בה ופירש"י צחה צמא צמאין מתרגם צחוונה הרחיבה שאול נפשה לאחר שהביאו חמש פורעניות לעולם סופן נופלין בגיהנם:

מפנישהתורה חוגרת שק כו'. דרך משל הוא מה שהתורה יכולה לומר ומה שיש לו להקב"ה להשיב. תהר"י:

יעסקובמקרא כו'. דרך לימוד ולא דרך ניגון וזמר:

מביאטובה לעולם. שנאמר ודבר בעתו מה טוב גרסי' ופירשו תהר"י בשם רבינו וז"ל ראש הפסוק הוא שמחה לאיש במענה פיו וזהו פירושו כשהדברים טובים בעיני האדם יש לו חשק לאומרם ומתוך שרואה אותם נאותים איננו מבקש עת ראוי שיצא מפיו כל דבר ודבר על אפניו ואומר אותם לפעמים בלא עתם ואין מעלתם ניכרת והוא טעות אלא לבקש עת לכל דבר ודבר כי הדיבור האמור בעתו כמה הוא טוב מפני שבני אדם מכירים ומרגישים במעלתו וכמו כן אע"פ שקריאת הפסוקים טובה לכל העולם בכל זמן כשקורא כל פסוק ופסוק בזמנו הוא יותר טוב מפני שמועילים בני אדם באותה קריאה כיון שהיא בשעת הצורך ונמצא שמביא טובה לעולם. ע"כ:

ה"גבגמ' אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה אלא מתוך הלכה פסוקה. וברי"ף גרס אין עומדין להתפלל לא מתוך דין והלכה אלא כו':

אלאמתוך הלכה פסוקה. והיינו נמי מתוך שמחה דבסמוך שהתורה משמחתו דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב. טור סי' צ"ג:

שאפילורואות טפת דם כחרדל וכו'. יש מפרשים שהחומרא היתה מפני שהיתה מראה הדם כעין התרדל ואין זה נראה דמה חומרא היתה זו שזה מן הדין הוא דהא בהדיא קי"ל במס' נדה שדם כמראה החרדל מטמא והחומרא ג"כ אינה מפני שהיה מועט כחרדל שאף זה הוא מן הדין כדתנן ומטמאות בכל שהוא אלא פשר (צ"ל פירוש) הדבר הוא כך שאם היה אומר דם סתם היינו אומרים שאין בזה חומרא כ"כ מפני ששלשה בתים הם באשה חדר עליה ופרוזדור וכשהדם מרובה אפשר שמהיום ג' ימים נעקר ויצא ביום הראשון מעט בבית הפנימי וביום השני נעקר מעט ויצא בבית האמצעי ועכשיו ביום השלישי נתקבץ הכל בבית החיצון אע"פ שאינו מן הדין שיחוש האדם לדם שבפנים אלא כשבודקת ורואה בבית החיצון אפ"ה כיון שאפשר שיהיה בזה הענין היינו אומרים שראוי לחוש וא"כ אין בזה חומרא גדולה שהרי אפשר נעקר הדם מהיום שלשה ימים ודין הוא שנדון אותה כמו זבה גדולה ותשב ז' נקיים אבל כשהדם הוא מועט רחוק הדבר לומר דשלשה משהויין היו ובכל יום ויום נעקר משהו אחד וקמ"ל שאע"פ שהוא דבר רחוק שדבר מועט כ"כ שיהיה נעקר מהיום שלשה ימים אפ"ה החמירו על עצמן ודנו אותו כאלו נעקר לגמרי ויושבת עליו ז' נקיים כ"כ תהר"י וגם הר"ן פי' כן בפ' תינוקת אבל לא הזכיר הא די"מ לא מה שפירשו וכ"ש לדחות פירושם ואני כתבתי שם דפירושם ודאי אין נ"ל אבל גם מה שדחו תהר"י את דבריהם ג"כ תמהתי עליהם לפי שיי"ל שכמראה החרדל טהור הוא ואפי' האידנא ומ"מ למעשה אין דברי נראין כלל כנגד דבריהם ז"ל:

רבשימי בר אשי. כן גי' הרי"ף ובגמ' גרס רב אשי:

ובגמראורי"ף גרסי' נמי ולא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות. אבל בטור לא העתיק לזה וכתב ולא מתוך כעס:

אלאמתוך שמחה. שבעוד שיהיה עצב או עצל אינו יכול לכוין כראוי דעצלה תפיל תרדמה ולפיכך כשרואה שהוא עומד בענין שלא יוכל לכוין מותר לו לשמוח כדי שיתקן אבריו שיהיו ראוים לעבודת הבורא ואע"פ שאמרנו למעלה שהשמחה היא אסורה זו היא מותרת ששמחה של מצוה היא כיון שעל ידה באה העבודה שהרי מצינו ג"כ שע"י השמחה היתה השכינה שורה דכתיב ועתה קחו לי מנגן ומאי דאמר שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו בדברי שבח ותנחומים ר"ל שכן מצינו שהנביאים הראשונים סיימו דבריהם בדברי שבח כדי שע"י השבח יזכירו נפלאות הבורא ית' ורבנן כיון שהיו מתפללים בכובד ראש לא היו חוששין להתפלל מתוך שמחה אבל רב שימי אע"פ שהיה עושה כמו המשנה היה מחזר שיתפלל לעולם מתוך שמחה כדכתיבנא ופריך בירושלמי והרי ירמיה שחתם בדברי תוכחה ומהדרינן גם הוא בדברי נחמות חתם שאין סוף דבריו ארוחת תמיד נתנה לו שהיא מפלת (יכניה) אלא מפלת שונאיו (חתם) דכתיב ככה תשקע בבל ולא תקום דבסופיה דקרא כתיב עד הנה דברי ירמיהו וכן ישעיהו בדברי נחמות חתם דמאי דכתיב והיו דראון לכל בשר כיון שהוא אומר על הרשעים מפלתן של רשעים טובה ונתמה היא לעולם וכן מאי דכתיב כי אם מאוס מאסתנו אינו תוכחה שכך ר"ל דכי מאוס מאסתנו קצפת עלינו כלומר לא היתה השנאה כ"כ שלא תשוב אלינו ותמאס אותנו כמו הדבר המאוס שאין אדם רוצה כלל אלא קצפת עלינו ומי שקוצף חוזר ומתרצה כ"כ תהר"י בשמו וכתבו התוס' דמסוף תרי עשר וקהלת לא פריך מידי בירושלמי שחושבו בטוב בדברי תנחומין ולא מיירי בפורעניות דישראל:

אלאמתוך דבר הלכה. פירוש שתהיה פסוקה כדמפורש בגמ' דידן. טור:

העוסקבצרכי צבור כעוסק בתורה דמי. פי' לענין לעמוד מתוכו להתפלל שגם זו שמחה היא לו שעוסק בצרכי צבור וי"מ אותו לענין שא"צ לפסוק כדי להתפלל כמו שא"צ לפסוק מת"ת להתפלל למי שתורתו אומנתו. טור:

צריךשיכוין את לבו. כלומר צריך שיכוין לבו לאמירת המלות שידע מהו אומר. תהר"י:

סימןלדבר. ולא אמר שהוא ראיה מפני שעיקר הכוונה שהוזכרה בפסוק זה אינה על כוונת אמירות המלות אלא על כוונת טהרת הלב מעבירות ומתענוגי העוה"ז שהיא צריכה סיוע מהמקום כענין שנאמר ותוכן לבות ה' וכתיב והכן לבבם אליך ועל זה אמר תסייע אותם ותכין לבם שיהיה טהור כדי שתקשיב תפלתם. תלמידי הר"י:

שנאמרנשא לבבנו אל כפים. י"א כפים ר"ל עבים כלומר נשא לבבנו למעלה והנראה יותר דה"ק נשא לבבנו עם הכפים שדרך בני אדם בשעת הצורך שנושאים כפיהם ואנחנו לא נעשה כן אלא נשא לבבנו עם הכפים. תהר"י:

צריךשיתן עיניו למטה ולבו למעלה. כלומר שיחשוב בלבו כאלו עומד בשמים ויסיר מלבו כל תענוגי העוה"ז וכל הנאות הגוף כעין שאמרו הקדמונים כשתרצה לכוין פשוט גופך מעל נשמתך ולאחר שיגיע לזו המחשבה יתשוב גם כן כאלו הוא עומד בבה"מ שהוא למטה מפני שע"י זה תהיה תפלתו רצויה יותר לפני המקום תהר"י בשמו. ועי' בסוף פירקין:

היהמקצר ועולה. לא שהיה מקצר מנוסח התפלה אלא שלא היה מאריך הרבה בתחנונים שהיה אומר וגם לא היה מאריך כ"כ באמירת המלות מפני טורח הצבור. תהר"י:

מפניכריעות והשתחואות. סתם השתחואה הוא פישוט ידים ורגלים וכשהאדם משתחוה בזה הענין ועוקר רגליו בשעה שעומד נמצא מרחיק עצמו ממקום שהיה עומד תחלה וכריעה היא כשכורע בראשו. תהר"י:

וכשמגיעיםלסוף הברכה זוקפים. ואע"ג דבאבות כורע בסוף הברכה כדלקמן בסוף פירקין מ"מ צריך לזקוף מעט בסוף זכרנו כדי שיהא נראה שחוזר וכורע משום חיוב. כ"כ רמ"א בסי' קי"ג והב"י כתב בשם הסמ"ק דטעמא דזוקפים בסוף הברכה להודיע שאין כורעים בברכות הללו אלא שנהגו באמצעיתן משום דרחמי נינהו:

והלאאסור לצאת כו'. כדמוכח מהירושלמי דלקמן סי' י"ב דמיניה דייק הטור סי' ק"ד דבענין אחר מהמוזכר שם אין לו לצאת ממקומו עד שיגמור תפלתו:

יכוליתפלל אדם כו'. עי' בדברי רבינו פרק מי שמתו בס"ס ט"ו:

יכולמשבא דניאל לגולה הוחלה. למסבר קרא דזימנין תלתא כו' דלא תשמע מיניה דמשבא לגולה הוחלה ולא קשיא מאי דהוה הוה. הכי מסיק רבינו בפ"ק דחולין סי' כ"ג:

כברמפורש ע"י דוד כו'. יש שואלין למה הוצרך פסוק אחר והלא כבר אמר למעלה זימנין תלתא ביומא וירצה לומר דאי מהתם ה"א דדניאל לא היה עושה זה לחובה בזמנים ידועים אלא שהיה מתפלל ג' פעמים ביום בכל עת שהיה צריך וכמו כן כל אדם יכול לעשות כן להתפלל אותם בכל זמן שירצה לפיכך אמר כבר מפורש ע"י דוד דכיון דדוד קבע להם זמנים ידועים שמעינן שחובה הוא להתפלל אותם כ"כ תהר"י ולי שאלה אחרת למה צריך לפסוק של דניאל כיון שכבר מפורש ע"י דוד וי"ל דבפסוק של דוד אינו מפורש כ"כ דמיירי בתפלה דהא יש לפרש בענין צעקה והמייה וצער אבל לא בקביעות תפלה בענין שבח ושאלת צרכים אבל מדכתיב בדניאל דזימנין תלתא ביומא כו' ומצלי מפרשינן נמי לקרא דדוד ערב ובקר וצהרים שאותן ג' פעמים בתפלה קבוע בשבת ושאלת צרכים הוא קמיירי:

רנהזו תפלה תפלה זו בקשה. גרסי' לשון מקרא לחוד ולשון חכמים לחוד כדאיתא בפרק ראשית הגז:

איןאומר דברים. וכן הוא ברי"ף:

כדישיהא סומך כו'. כ"כ הרי"ף ורש"י פי' טעם אחר:

**גרסי'**לקמן בפירקין אמר רב יהודה ה"ג והוא בדף ל"ד ע"א. ועי' בדברי רבינו בסי' כ"א:

לעולםאל ישאל גרס בגמ' ורי"ף אבל לקמן נמי ל"ג לה רבינו:

**ונפטר.**פירש"י נוטל רשות ול' הטור סי' קי"ב שמשבחו והולך לו:

לעולםיסדר אדם שבחו של מקום כו'. נ"ל לפרש דהוא כמו הא דלעיל יכול ישאל אדם צרכיו ואח"כ יתפלל כו' וכלומר שיאמר שלש ראשונות של שבח קודם האמצעיות שהם שאלות אבל הטור מייתי להא דר' שמלאי בסי' נ"א לענין שיאמר פסוקי דזמרה קודם התפלה ועי' בד"ח סעיף מ"ד ולפי זה יש להיות הסי' ה' דלקמן שיהיה בכאן על דרש רבי שמלאי דהא שייך לדבתריה:

הריזה מחרף ומגדף. פירש"י כיון שקוראו בלא זמנו אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ וקצת קשה דליתני ולימא הכי ה"ז כמתלוצץ ולמה קתני מחרף ומגדף דהוא ודאי מלתא יתירתא מכמזמר שיר ומתלוצץ ותהר"י כתבו בשמו שטעם הדבר הוא מפני שעיקר קריאת ההלל הוא על כל צרה שלא תבא על הצבור ואנו אומרים אותו באותה שעה כמו שאמרו דוד על הצרות שעברו עליו וכשאומר אותו בכל יום נראה כמי שאומר שאין הקב"ה עושה נפלאות בכל יום ולפיכך קורא הנסים שעברו כבר ונמצא שמחרף ומגדף כלפי מעלה אבל תהלה לדוד שיש בו ג"כ מהעתיד וממה שעושה בכל יום אמרו שיאמר אותו בכל יום ומובטח לו שהוא בן עולם הבא ובירושלמי נותן טעם אחר משום דכתיב ביה עצביהם כסף וזהב וכשאומר אותו בכל יום נראה כמתכוין לחרף ולגדף כלפי מעלה ולומר שאינו יכול לבטלן מן העולם ע"כ:

ומאיניהו מתהלה לדוד כו'. כן כתב הרי"ף עי' בדברי רבינו דבסמוך ורש"י לא פי' כן:

ותקינורבנן כו'. כן כתב הרי"ף הלכך מיבעי ליה לאינש דלא לאשתעויי כו' דהוי הפסק בין שתי הברכות שהרי הן כסמוכות זו לזו דמשום הכי ישתבת אינה מתחלת בברוך כמו שכתבו התוס' פרק שלשה שאכלו (ברכות דף מ"ו) ועי' בפ"ב סי' ה':

עדדמסיים ליה שמונה עשרה. וכתב הכלבו הטעם לפי שברוך שאמר נתקן עם התפלה להסדיר שבחו של מקום הקב"ה ואת"כ יתפלל וכיון שכן הוא אינו דין לדבר בין סידור השבת והתפלה ובטור סי' נ"א כתב שכן יש בירושלמי השח בין ישתבח ליוצר אור עבירה היא בידו וחוזרין אותו ממערכי המלחמה ע"כ ואחר שהתחיל יוצר אור הן הנה הפרקים דתנינן בהו דיני הפסקה בפרק ב':

דאמרינןבפ' קמא. עיין שם סי' ו' מ"ש בו בס"ד:

אמררב. ברי"ף גרס רבא ובגמ' ר' אבא:

משלשיםולהלן. עיין הפירוש בדברי חמודות:

א"ראלעזר. גרס וכן לקמן וכן הוא ברי"ף אבל בגמ' לא גרסי' ר"א עד מכאן לרואה בחבירו:

לרואהדבר שאינו הגון כו'. פי' אע"ג דליכא איסורא דאורייתא דאי איכא איסורא דאורייתא פשיטא הוכח תוכיח כתיב. תוס':

ביןמלפניו ובין מן הצדדין גרסי'. וכן העתיק הטור ר"ס ק"ב ומסיים בז"ה בגימטריא תריסר דהיינו שתים עשרה אמות לשלש הרוחות ע"כ אבל לאחריו נראה דכיון דבלאו הכי אסור כמ"ש ז"ל אחורי ארי ולא אחורי אשה בפ' בתרא דף ס"א מש"ה לא הוצרך הכתוב לרמזו בענין התפלה אבל התוס' כתבו בין מלפניו בין מלאחריו ובין מן הצדדין וכתבו עמך משמע בתוך ארבע אמות משום דכתיב עמכה מלא בה"א כלומר שלא היה יושב בתוך ד"א שלה כ"א בחמישית ע"כ וכתב הב"י דלפי זה הנצבת לאו ללמד על עלי אתא שהרי עלי יושב היה שמפני כך הוצרך להרחיק ד"א שאם היה עומד לא היה צריך שלא אסרו אלא לישב אבל לעמוד ודאי שרי ע"כ ול"נ שנוכל לדרוש שתי הדרשות ביחד דהיינו גימטריא דבזה וגם ה"א יתירה דעמכה ודהה"א לא אתא אלא על מלאחריה לומר דשם היה נצב בחמישית וחלקן הכתוב להני ארבע רוחות מהאי טעמא גופא דפרישית לפי שלאחריה יש בו תרתי חדא דתפלה וחדא דאחורי אשה וצריך לומר לפי' הזה והתוס' דאע"ג דאמרו אחורי ארי ולא אחורי אשה היינו בסמוך לה בתוך הד"א ונוכל לומר דגי' רבינו כגי' התוס' בין מלפניו בין מלאחריו בין מן הצדדין ואע"ג דכתב לדרשה דבזה בגימטריא י"ב י"ל דלא הוצרך קרא אלא לרמוז אחת מן הצדדין דמכדי שקולים הם הצדדים יבואו שתיהן דהי מינייהו מפקת דודאי דאחורי ליכא למעוטי דפשיטא דקרא קאסר לעמוד אחוריה אפי' בלא תפלה. ועיין עוד בד"ח:

**ואפי'**מדומדם. פי' ואפי' כל כך כו' ול' מדומדם פי' מל' אבן דומם כ"כ הסמ"ג:

נ"לדה"ג שתוי ושכור שאינו יכול. וכן הל' בתוס' וכ"כ הסמ"ג פי' שכור שאינו יכול לדבר כראוי כ"כ תהר"י כדלקמן אבל בפ' הדר מפרש רבינו בהדיא להך ירושלמי בשתוי ולא בשכור וכן הוא ג"כ בתוס' דהתם ונמצא שדברי רבינו וגם דברי התוס' סתורים הם מהכא אדהתם והב"י בס"ס קפ"ה הביא לשתי הלשונות סמוכים זה לזה ומן התימה שלא הרגיש בסתירתם ולענין הי מינייהו עדיפא ועיקר נ"ל דהך דהכא הוא העיקר לפי שכן הוא משמעות הירושלמי דבשכור מיירי דהכי איתא התם שתוי אל יתפלל כו' איזהו שתוי כל ששתה רביעית שכור ששתה יותר תמן אמר כל שאינו יכול לדבר לפני המלך ר' זעירא בעא קומי ר' איסי שכור מהו שיברך א"ל ואכלת ושבעת וברכת ואפי' מדומדם וגם בב"י סי' צ"ט מפרשו בשכור ולא בשתוי כמו שאכתוב דבריו בדברי חמודות:

דהכימשמע מושבעת וברכת. וכן הוא בתוס' וז"ל תהר"י דהא כתיב ואכלת ושבעת וברכת וגו' ואחר שביעה פעמים האדם עומד שכור ואפ"ה חייבה אותו התורה:

אמרר' יוחנן. ובגמ' אמר ר' אלעזר:

קורעיםלו כו'. ואפ"ה חוזרין ונפרעים ממנו מאי תקנתיה כו' ולא העתיקו רבינו בכאן ולא בפ"ק דשבת אבל כתבו בסוף פ"ק דתענית:

ואע"פשקובע ברכה לעצמו גרסי'. וכלומר שאומרה בחתימה ואין אלו דברי בה"ג דבה"ג לא אמר אלא שכוללה באלהי נצור ומסתפק רבינו בפי' דבריו אם רוצה לומר חתימה או שמא רוצה לומר שכוללה בכלל הדברים שבאלהי נצור ואינו חותם בה. וכך פי' ב"י סי' ר"כ:

ר"חשחל להיות בתענית גרסי'. ותניא בפ"ב דתענית אין גוזרין תענית כו' בר"ח כו' ואם התחילו אין מפסיקין:

היכןמזכיר של תענית במוסף. עיין בפ' מי שמתו סי' י"ז וי"ח:

ונראהשיש ט"ס בירושלמי. טעמו משום דר' אבא דאתא לסיועיה וקאמר מה מצינו בכל מקום ברביעית וקאי אעננו והיכן מצינו כן והב"י סי' ר"כ כתב לקיים גירסת הספר וי"ל דר' אבא הכי מסייע ליה דמה מצינו לעננו שאומרה ברביעית כלומר באמצעיות והשתא ר' אבינא מצי סבר שאומרה ברכה רביעית בפני עצמה וכדעת רבינו ואפ"ה קרי לה רביעית לפי שאינו כוללה באחת מהג' אחרונות וקא מסייע ליה בהכי ר' אבא וא"נ סבר שכוללה בברכה הרביעית שהיא קדושת היום מש"ה מסייע ליה ממה שמצינו שלעולם אומרה באמצעיות ועי"ל דר' אבינא ור' אבא פליגי דר' אבינא אמר אומרה ברכה רביעית והיינו קודם קדושת היום ור' אבא קאמר דאומר אחר קדושת היום דמה מצינו בכל מקום שאומרה ברביעית לאמצעיות כלומר אחר ארבעה מהאמצעיות והיינו אחר גואל ישראל הכי נמי שאין כאן אלא אמצעית אומרה לאחריה דהוי נמי ברביעית היינו לאחר הרביעית והכי דייקי בלישנייהו דר' אבינא נקט רביעית בלא בי"ת ור"א נקט ברביעית בבי"ת עכ"ל:

אריב"להמתפלל. וכן הוא ברי"ף אבל בגמ' גרס ואמר ריב"ל כו':

קודםתפלתו מנין שנאמר אשרי גרס. ואע"פ שבגמ' אין הגירסא הכי בדריב"ל אלא בתניא נמי הכי גי' רבינו גי' הרי"ף היא:

**(ושעה)**אחר תפלתו. שלא תהא נראית עליו כמשוי שממהר לצאת ממנה. טור ר"ס צ"ג והוא לשון הרמב"ם פ"ד מה"ת:

ה"גאבל מלכי עכו"ם פוסק. וכן הוא ברי"ף ובגמ' גרס בלמ"ד ברישא וסיפא:

נ"לדה"ג אין לו להפסיק ולדבר. והא דקאמר אבל מלכי עכו"ם צריך לפסוק הוא כדי להשיב. כך נ"ל להגיה מלשון תהר"י:

קמרתיחנחש. פי' מל' ריתחא כלומר שרואה בו שהוא כועס כנגדו אבל התוס' ותהר"י העתיקו מרתיע. וכן הוא בירושלמי שלפנינו:

נ"לדה"ג ואם פסק חוזר לתחלת הברכה שפסק בה ואם פסק בג' ראשונות. וכן הלשון בטור סי' ק"ד וכן הוא בתוס' וא"נ יש להגיה כמ"ש בקצור וז"ל ואם פסק בג' ראשובות חוזר לראש באמצעיות חוזר לראש הברכה שפסק בה פסק בג' אחרונות כו' ודומה בלשון כדרב הונא דלקמן ר"ס כ':

ואםפוסק בג' ראשונות כו'. כ"כ התוס' ומדלקמן סי' כ' אמר רב הונא טעה בג' ראשונות חוזר לראש וע"ש:

ה"גדתני רבי אושעיא מרחיקין:

מזכיריןגבורות גשמים בתחיית המתים. מאי טעמא אמר רב יוסף מתוך ששקולה כתחיית המתים לפיכך קבעוה בתחיית המתים:

בחונןהדעת. מ"ט אמר רב יוסף מתוך שהיא חכמה פירש"י החכם יודע להבדיל בין קדש לחול ובין טהור לטמא ע"כ קבעוה בברכת החכמה:

אמר רבי חייא בר אבא. וכן הוא ברי"ף אבל בגמ' איתא נמי אמר רבי יוחנן: ה"ג והבדלות בתחלה קבעוה בתפלה:

שאלר' יוסי. וברי"ף גרס רב אסי:

ה"ג המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס א"ל צריך וכו'. ובדפוס ישן גרס א"צ וכן הוא ברי"ף אין המבדיל בתפלה צריך כו': גרסי' בגמ' כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא והרי"ף הביאו לקמן בפ"ח וי"ל שרבינו סמך על מה שכתב כן אגב גררא בפ"ק סי' י' ועוד כתבה אגב בכמה דוכתי:

וי"מטובים [אותם] שהשפעת להם כו'. וזהו דרך צדוקים דמשמע דמפני שאמרה תורה ואכלת ושבעת וברכת שהשבעים יש להם לברך ולא האחרים תהר"י והא דתנן תו לקמן ועל טוב יזכר שמך ענין אחר והוא על הטובה שעושה לפי שעה אבל טובים דהכא היינו המושפעים תמיד בטוב ואסרה המשנה גם שניהם בין שאומר שהמושפעים תמיד בטוב יברכוך ובין שאומר שעל הטוב שנקבל נברך ולא נברך על הרעה ח"ו והתוס' ס"פ הקורא עומד פירשו כפירש"י וא"נ משום דמחזי כשתי רשויות כלומר אלהים טובא ע"כ כלומר שיהא במשמע כאומר יברכוך לך שאתה טובים:

א"לסיימתינהו כו'. בגמ' גרס המתין לו עד דסיים כי סיים א"ל כו' אבל ברי"ף ג"כ ל"ג ליה ומיהת נראה שהמתין ולא רצה שיתבלבל בתפלתו ע"י שיגעור בו דאלת"ה א"כ מיד ששמע ממנו תואר א' נוסף על הג' היה לו שיאמר לו סיימתינהו כו':

שהיולו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסים אותו בשל כסף. ולא אמר ומקלסים אותו במאה שזה היה מורה שהשלמיות האלו הם בו אלא שיש לו יותר ואין הענין כן שא"כ יש בו הריבוי אבל תכמת זה המשל הוא אמרו דינרי זהב ומקלסים אותו בשל כסף להורות שאלו שהם אנלנו שלמיות אין אצלו יתברך ממינן דבר אלא כולם חסרון בחקו יתברך כמו שאמר וביאר זה המשל והלא גנאי הוא לו כ"כ הרמב"ם במורה ח"א פנ"ט ועיין בסמוך:

ובתפלהמיירי כו'. אבל בינו לבין עצמו לית לן בה שנראה שאינו אומרם אלא לפי שאלו התוארים צריכים לבקשתו משא"כ בתפלה שהרי בזאת הברכה הראשונה לא באו כאן התוארים אלא כדי להזכיר שבחו של הש"י שהרי עדיין אין אנו שואלים שום צורך כ"כ ב"י בשם מהרי"א ולדבריו קשה לי דא"כ באמצעיות יוכל להוסיף בתוארים ואין נראה כן מלשון רבינו דדייק לכתוב שאין לו להוסיף על מה שתקנו אנשי כנסת הגדולה ובכל מקום שתקנו משמע שאין לשנות אלא נ"ל ודאי שזהו בכלל כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים כו' בפ' כ"מ ור' חנינא הוי מצי למימר ליה מהא דכל המשנה אלא דעדיפא קאמר ובשם הרשב"א כתב ב"י שכתב בשם רבינו האי וז"ל הני מילי בתפלה שאין מקלסין בתפלה יותר מדאי אבל חוץ התפלה כל זמן שאינו טועה יקלס ע"כ וא"ת ולמה יקלס והא ר' חנינא קאמר שגנאי הוא לו וכ"ש למה שכתבתי הטעם בשם הרמב"ם שזה מורה על הריבוי ומשום כך אה"נ דס"ל להרמב"ם דאף שלא בתפלה לא יקלס וכמ"ש הטור סי' קי"ג בשמו וכן לעג מאד בספרו המורה שם על המשוררים והפייטנים המרבים בתוארי הש"י ונ"ל ליישב שבודאי שאם מקלסין אותו להרבות עליו התוארים והשבחים יהיה מורה על רבוי גנאי הוא לו אבל כשמקלסין אותו בקילוסים כדי שישוללו ממנו החסרונות כאמרנו חכם הרצון שאינו בלתי משכיל ואמרנו יכול שאינו לואה ומקצר וכיוצא בזה בכל התוארים זה ודאי שאין גנאי לו ולפי שיש להבין הרבות התוארים בענין שגנאי לו ויש ג"כ להבינם בענין שאין גנאי לו נתנו חכמים ז"ל גבול ואמרו שבתפלה הקבועה לכל יש להקפיד בענין שלא יהיה בו שום שמץ ולא יוסיף בתוארים כלל אע"פ שיש להבינם בצד שאין גנאי לו אבל בתחנות שבינו לבין עצמו הואיל ויש להבינם בצד שאין גנאי לו לא רצו לאסור מפני שראו כי בני האדם מתעוררים בכך בספרם כל הגדולות והנוראות ובזה יתנו לב ביותר על שאלתם ובקשתם כך נ"ל בהניח פירוש המורה ועם זה לא נודה לו במה שאוסר ריבוי התוארים בכל מקום אפילו שלא בתפלה הקבועה ומהטעם שכתבתי וכ"ש למה שהשיג הרב רבי חסדאי על הרמב"ם בזה בספרו הנקרא אור ה' מאמר א' כלל ג' פ"ג ובאמת צדקו מאד דברי בעל העקידה בשער נ"ה במה שאמר כי צדקו יחדו ההודאה והרחקה בתוארים כי המודה יודה בתוארים אלקיים ידועים לעצמו יתברך שלא יביאו לידי ריבוי כלל והמרחיק ירחיק אותם שהם כתוארינו המביאים לידי שום ריבוי וגשמות בשום צד ע"כ והנה העומדים בסודות הקבלה יש להם דרך אחר בענין התוארים וכבר כתב בעל עבודת הקודש בזה המאמר דרבי חנינא בחלק התכלית פ' ס"ח שלא אמרו אלא על התוארים המגבילים כאלו שזכר שהם מגבילים שכולם כינוים למדת הדין בלבד וכל תוארי השי"ת ומדותיו כלולים בכל אין להם גבול לא לדין ולא לרחמים ולכן המשל שבדינרי זהב יש בכללם הכסף שבכלל מאתים מנה משא"כ בדינרי כסף שאין בכללם הזהב ע"כ אבל מי יתן ואדע לפי דרכו איזה הם התוארים המגבילים האסורים ואיזה הם התוארים הבלתי מגבילים ומותרים ואין לנו עסק בנסתרות בחבור הזה שהמשנה והגמרא מיוסדים להבינם בפשטי הדברים וכמו שכתבתי בס"ד בתוי"ט במשנה על דאטפת אטפוך:

דהפסקההיא ואפילו ליהא שמיה רבא כו'. ולא דמי לאמן שעונה על הברכה של כהנים דלא הוה חשיב ליה הפסקה לפי שהיא היא התפלה שהוא עוסק בה והכהנים מברכין עכשיו במקום שניתקן בתפלה ולפי' צורך התפלה לענות אמן וכן (מה שש"ץ אומר לכהנים על כל דבור ודבור) נמי לא דמי למה שמקרא להם כל דבור ודבור דלקרות להם כהנים יקרא להם אחר מהצבור אבל להקרות הדיבור הוא הצורך של תפלה עצמה וכן מוכח בתוספות וכן הם דברי רבינו בהדיא בפרק הקורא עומד ועיין בדברי חמודות:

דחזןהוא המתעסק בצרכי בהכ"נ. וכן פירש"י בפרק החליל. (סוכה דף נ"א:)

אישתיקבאופנים. בברכת יוצר והאופנים וחיות הקדש וכו':

**ובפ'**שני דמגילה (דף יז) מפרש כו'. צריכא דאי לאו הא דפ"ב דמגילה ל"ק מפרק ת"ה דיש לפרש תיקן על הסדר דקאמר היינו על הראשונות והאחרונות ולמהוי אמצעיות בין ראשונות לאחרונות אבל אמצעיות לגבי הדדי אין להם סדר ואין בהם משום מתפלל למפרע וזהו שבא רב אסי ללמדנו שאין אמצעיות בכלל הסדר שהסדיר שמעון הפקולי וכבר כתב כן בעל המאור ז"ל אבל מהא דפ"ב דמגילה דמפרש טעמא על סדר האמצעיות ג"כ א"א תו לפרש כן וזו היא תשובה על דברי בעל המאור ז"ל:

ה"גלא יחזור ויקרא אותו פסוק בפני עצמו:

ונ"מלהך פירושא. כלומר ועוד נ"מ להך פירושא כו':

כלהברכות גרס:

והויברכה לבטלה. כיון שאין מחזירין על עננו טור סימן קי"ט:

לפירש"ייאמר אותה ברכה במקום שנזכר שכיון שאין בהם סדר הוי כאלו עדיין לא שכחה שהרי אין סדר מיוחד לה כמו שלכל שאר האמצעיות נמי אין להם סדר ולכך לא דמי לעל הנסים ודכוותיה שאין מחזירין אותו כשסיים הברכה להב"י ולי כשהתחיל בברכה שלאחריה וכמ"ש בפ' דלעיל בסי' י"ז:

במקוםשנזכר. וכ"כ התוס' ותמהני על הב"י שעל מ"ש כן הטור בס"ס קי"ט כתב איהו שיותר נראה לומר שיאמר אותו בש"ת וכ"כ במנהיג ע"כ ולא הזכיר שכדברי הטור כתבו התוס' ורבינו אבל נראה דאשתמיטתיה:

וכןאם שכח ולא אמר המלך המשפט כו'. וכ"כ התוס' וה"ל לכתוב ג"כ בשאלה בברכת השנים וכ"כ הטור סי' קי"ט:

לאישאל. ובגמרא לעולם אל ישאל וכ"כ רי"ף כמ"ש לעיל ס"ס ד':

דהאכולהו ג' אחרונות צרכי צבור נינהו לאו דוקא כולהו אלא שנים מהם רצה ושים שלום וכיון שהם הרוב לא נמנע תו לומר כולהו:

ועםמה שעבד מסדר שבחו כו'. דהיינו בשלש ראשונות כדמסיק הכא בגמרא וכתבו רבינו לעיל סי' ד':

ונ"לדה"ג זכרנו ומי כמוך. ובכן בראשונות ועיין בקצור:

**קרובץ.**וז"ל ב"י ר"ס ס"ח שמעתי כי הוא ר"ת קול רנה וישועה באהלי צדיקים ע"כ ובערוך העתיק קרוב ונראה שכוונתו לפרש לשון קריבה כלומר שמקריבין אל הש"י בשבח והודיות כך נ"ל לפי ענינו שהביאו וכן הרמ"ה שכתב הטור סי' ס"ח קראה קרובה ונ"ל שהצד"י נשתבש בלשון שכן הרגל הלשון להוסיף אות לסימן הריבוי ולב"י צריך לגרוס קרובץ בלא וי"ו שניה וראיתי בגי' הש"ע שפי' קרוב"ץ ליוצר עשה המלה מורכבת מן בקרוב ויוצר:

ר"אהקליר. עיין מה שאכתוב בסמוך בזה:

שהרילא תיקן שום קרובץ ליום שני. ותימה שבמחזורים שלנו נמצא לו ביום שני דפסח וביום שני דסוכות שהוא חתום בפיוט קודם אל נא כו' אך ביום הראשון של פסח אין בו פיוט בתפלת שחרית וי"ל שהוא תיקנו ליום ראשון ואחריו סידרוהו לשני ואע"פ שמיוסד על פרשת שור או כשב דקרינן בשני הא תנן בס"פ בני העיר שבזמן התנאים היו קורין אותו בראשון אבל בסוכות אע"פ שנוכל ג"כ לומר שהוא לא ייסד לשני ימים אבל יסד פיוטים שנים ולומר איזה אשר יכשר ואח"כ נהגו בשניהם מ"מ אין לרבינו ראיה שיוכל לומר שהרי וכו':

וי"אשתנא הוא. ויראה לי דהשתא דאתית להכי דתנא הוא א"צ לשום טעם דהא אשכחן דבמנהגי ההפטרות וקריאת ויחל אנו נוהגים כמס' סופרים ולא כגמרא כמ"ש התוס' בסוף מגילה דף ל"א בד"ה ור"ח אב כו' וכ"כ שם רבינו סימן נ':

כד דמיך ר"א ב"ר שמעון. תמיהא לי דבכמה פיוטים בד' פרשיות ובפורים ובטל ובמוסף ר"ה חתום בראשי החרוזות ר"א בריבי קליר מקרית ספר וגם תמהתי מזה על בעל הערוך שכתב שנקרא ר"א קליר שאכל עוגה אחת שהיה כתוב בה קמיעא ונתפקח ויש מקומות שקורין לעוגה קליר ע"כ ודוחק לומר שבעל הערוך משום המדרש דפסיקתא שקראו ר"א ב"ר שמעון משום כך דוחק עצמו לפרש דקליר לאו אביו הוה אלא ע"ש העוגה כו' דא"כ צריך לומר דבריבי אעצמו מהדר וידוע שרש"י מפרש שהוא לשון גדול הדור וא"א לומר שהוא יחתום את עצמו גדול הדור אבל נ"ל לקיים הפסיקתא בענין זה דאביו ר"ש ואבי אביו נקרא קליר והיה יותר מפורסם וגדול בדורו מאביו ולכן חתם עצמו בפיוטיו ע"ש אבי אביו שהיה מפורסם וגדול בדורו והיינו דחתם בריבי קליר וכך הוא ג"כ לשון הקליר בה"א היחס על שם ראש המשפחה כך נ"ל אלא שראיתי בהגה' מיימון פ"ו מה"ת שכתבו דמהפסיקתא משמע שהיה ראב"ש נראה שר"ל בן רשב"י וא"כ ודאי דר"ש היה יותר מפורסם וגדול מיוחאי אביו וגם לא נמצא שנקרא קליר אבל י"ל דאינו מוכרח שהיה בן רשב"י דדילמא בן ר"ש אחר שאביו של אותו ר"ש היה נקרא קליר וכדפירשתי: גרסינן בפ"ק דמסכת עו"ג דף ח' שואל אדם צרכיו בשומע תפלה וכו' ומייתי ליה הרי"ף לעיל בפירקין ותמהני שהשמיטו רבינו ואכתבם בכאן בדברי חמודות בס"ד:

אםבא לשחות כו'. עיין בדברי רבינו לעיל (ברכות ס"ג:)

מלמדיןאותו שלא ישחה. וא"ת וישחה ומה בכך וי"ל שלא יבא לעקור דברי חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים וחיישינן ליוהרא כ"כ התוס' ונראה לי כדמות ראיה לדבריהם האחרונים דודאי מיחזי כיוהרא מדאמרינן בגמרא דכה"ג בסוף כל ברכה וברכה והמלך תחלת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה ואיכא מאן דאמר דכהן גדול תחלת כל ברכה וברכה והמלך כיון שכרע שוב אינו זוקף וכיון דלגדולים שכמותם אמרו שיכרעו יותר מן ההדיוט אם כן ודאי מאן דכרע טפי ממה שאמרו דהוי כיוהרא שמשוה עצמו כגדול:

**פי'**רבינו האי ז"ל שאם היה איסר כו' שיראה אותו. והיינו כדבריו אדאמרינן בסוף פ"ק כרע כחיזרא כמ"ש שם רבינו בשמו שיכוף ראשו כאגמון ולא יכרע באמצע מתניו וראשו ישאר זקוף כ"כ הטור בסימן קי"ג:

ירושלמיבפרק מאימתי קורין. וכבר כתבו רבינו שם סימן ט"ו ועמ"ש שם:

**ובהודאה.**של ברכת המזון על הכל ה' אלהינו אנו מודים לך תהר"י:

רבהחזייה. אף על גב דבגמ' ורי"ף איתא רבא נראה לי גירסת רבינו יותר:

לשמאלדידך שהוא ימינו של הקב"ה. עיין מה שפירשתי בזה בפ' מי שמתו סי' ל"ט:

ככלבששב על קיאו. שסופו הוכיח על תחלתו שלא פסע לאחוריו כדי ליפטר מרבו כיון שחוזר אליו מיד כ"כ הטור סי' קכ"ג ופי' הב"י בשם מהרי"א ז"ל דדומה בזה לכלב כו' שהנה בשעה שהוא משליך קיאו נראה שהוא משליך אותו מצד שאין לו תועלת בו ואח"כ כשחוזר ואוכלו נראה שאין הדבר כן א"כ דבר מגונה הוא במה שהקיא אותו כן זה שמיד שפסע לאחוריו חוזר לו נראה מזה שלא היה מצד שסיים תפלתו והוא נפטר מרבו וא"כ זאת התנועה שעשה היא תנועה משובשת ע"כ ואני מצאתי בתשובת רשב"א סי' תל"ו שכתב שאין זה הלשון בגמ' ושהוא מלשון הרי"ף ומפרשו דר"ל דהוי כנראה שחוזר להתודות שנית על עבירות שבידו כההיא דפ' יוה"כ אם לא שנה והתודה עליהם הרי זה ככלב ששב על קיאו ועיין בד"ח סעיף ס"ט:

עדדפסע ש"ץ כו'. לשון הרי"ף הוא וגרסי' דפתח ש"ץ וכי פתח הש"ץ וכן העתיק הטור בשמו:

אמררב ספרא. גם ברי"ף ל"ג א"ר חייא:

דבירבי גרסינן בגמרא וברי"ף גרס דבי רבי אמי וכן לעיל בסוף ת"ה ועיין שם:

אלא בבית שיש בו חלונות. פירש"י שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע ע"כ והקשה ב"י סי' צ"ה והא אמרינן בפרק מצות חליצה ומייתי ליה רבינו לעיל בפרקין י' סי' ג' שצריך שיתן עיניו למטה ותירץ בשם מהרי"א שרש"י אינו ר"ל שיהיו עיניו תלויות למעלה כל זמן התפלה אלא שעל דרך העברה אם יסתכל כלפי שמים יכנע לבבו: גרסי' בגמרא אמר רב כהנא חציף עלי מאן דמצלי בבקתא ופירש"י בבקעה שכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת המלך ולבו נשבר ע"כ ותמיהני שרבינו השמיטו וכן הרי"ף וכתבו התוס' וא"ת והא כתיב ויצא יצחק לשוח בשדה י"ל התם מיירי בהר המוריה כדאמרינן בפסחים בפ' האשה לא כיצחק שקראו שדה וכו' א"נ בקתא דהכא מיירי בבקעה במקום שרגילים שם בני אדם לעבור והולכי דרכים ע"כ וכתב ב"י סי' צ' ז"ל דתימא דלתירוץ השני משמע דהוי טעמא כדי שלא יפסיקוהו עוברי דרכים ואין זה טעם לקראו חצוף:

ועודדריש ליה. כלומר ועוד איכא למדרש כו' והיינו דפליגי תנאי כו':

טעוןחילול גרסינן וכן לקמן גרסי' חילול:

דכלהמיקל בארץ כדאי' לקמן בפרקין (ברכות דף ל"ו) ותהר"י הקשו בשמו ז"ל מדאמרינן בקדושין הא קי"ל כר' יאשיה לאמר אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ואי איתא דכל המיקל כו' מה הוצרך לומר הא קי"ל כרבי יאשיה כו' לימא כל המיקל וכו' ומדלא אהדר ליה שמעינן שאין זה הכלל אמור בכל מקום אלא היכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר ע"כ ומיהת יש לי לדחות זה דודאי דכיון שהאמת הוא דהכי קי"ל כרבי יאשיה למה לו לומר מטעם כל המיקל כו' אלא ניחא למימר דקי"ל כרבי יאשיה בכל מקום ואפילו בא"י:

**עכשיו.**היינו בזמננו ובמקומנו:

אחרהבצירה גרס ועיין מה שאכתוב בזה בסוף הלכות ערלה כי שם עיקר מקומו:

ה"גאצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי:

מברךבפה"ע. ואע"ג דאשתני למעליותא לא דמי ליין דיין סעיד ומשמת כדאיתא בגמרא:

אניגרוןמיא דסילקא. גמ' ופירש"י מים ששלקו בהן תרדין:

לאיערענו בשמן. פירש"י להשהותו וא"ת א"כ לפלוג וליתני בדידה מאי איריא ע"י אניגרון אפילו בעיניה שרי לבלעו לאלתר דהא אינו אסור אלא לערער דהיינו להשהותו ויש ליישב לא יערענו בשמן להשהותו אבל נותן הוא לתוך אניגרון ואפילו להשהותו או בולעו בעיניה בלא שהייה כ"ע התוס' ופי' עוד דלא כרש"י ואין להאריך בכאן מה שנוגע לענין שבת ויתבאר בע"ה בס"פ שמונה שרצים בד"ח:

**ובולע.**שאע"פ שעושה אותו עכשיו לרפואה כיון שדרך לשתותו ג"כ בלא רפואה מותר ולא גזרינן משום שחיקת סמנים כדאמרינן כל האוכלים אדם אוכל וכל המשקים אדם שותה ואפילו לרפואה דכיון שדרך אכילה ושתיה כך מותר תהר"י:

אבלהיכא דאכל ליה ע"י הפת כו'. הוא לשון הרי"ף וכתבו תהר"י דתימה הוא מה צריך בכאן לכתוב זה הלשון וכי איצטריך הכא לאשמועינן שהפת הוא עיקר ופוטרת כל מיני מאכל:

ואישתי ליה משתא. באפי נפשיה שאינו מערב לשם שום דבר כלל אזוקי מזיק ליה ואינו מברך עליו כלל שאין זו דרך הנאה שכל דבר שמזיק אין מברכין עליו כלל תהר"י בשמו:

דשמואל ור"י. כלומר לא מבעי שמואל אלא אף רבי יוחנן ובגמ' הגירסא איפכא דר"י ושמואל: הל"ל מי דמי כו'. אדבעי לסיועי מיניה לרב יהודה דשמן זית מברכין עליו בפה"ע הל"ל מי דמי וכו' ומיהו כתבו תהר"י שאפשר לתרץ ולומר דכי קאמר מי דמי התם ליכא עילויא אחרינא הכא איכא עילויא אחרינא דה"ק אין לדמותם זו לזו דהתם כו' אבל הכא איכא עילויא אחרינא בפת ויצא מכלל הדין הראשון שקובע ברכה חשובה יותר ואפ"ה על זמן שלא הגיע לאותו עילוי הואיל והוא גרע עכשיו ע"י זה השינוי שאינו ראוי לאכילה מברכין עליו שהכל ע"כ:

וחוששסברתו מעצמו. ואע"פ שרב נחמן לא חש וגם רב יהודה נחלק בדבר. איהו חושש לפי שסברתו שדבר פשוט הוא כו' וכן באמת מוכח נמי בפ"ב דביצה גבי כסא דהרסנא ועוד שם ברפ"ג ונוכל ג"כ לומר דרב נחמן לאו משום דלא חש לה לא קאמר הכי אלא דטפי משני לה ועיין בסמוך:

ולפיזה בקמת של קליות הלכתא כרב יהודה. דכיון דרב אלפס לא פסק לברך שהכל אלא מטעמא שאין דרך לאכלו א"כ בשל קליות דדרך לאכלו מברך בפה"א כרב יהודה דס"ל הכי בקמת שאינו של קליות ואע"פ שעכשיו לא נחלקו בשל קליות נקט רב יהודה משום דאיהו בפה"א קאמר אבל אין נ"ל דרבינו ר"ל שהרי"ף סובר שנחלקו בתרתי כלומר בין בקמח שהוא של קליות ושאינו של קליות ומש"ה דחולק בשל קליות לא קאמר מי דמי התם דרך לאכלו כו' דרצה לדחות דלא דמי לשל קליות מיהו אף בשאינו של קליות נחלקו ואע"ג דרב נחמן לא אמר הסברא ההיא דאין דרך לאכול חש הרי"ף לקמחיה ופסק דמברך שנ"ב לפי שסברתו כו' וניחא השתא דקאמר רבינו. הלכת' כרב יהוד' מכלל דפליגי דאה"נ דפליגי ג"כ בשאינו של קליות זה אין נ"ל שהיאך אפשר לומר שיחלקו בתרתי ויפסוק סתם כר"נ אע"ג דאינו ר"ל בכל מחלוקת אלא בענין אחד בלבד ומה שמפרש טעמא דלא רגילי אינשי לספויי קמחא אינו מספיק שהרי אפשר ג"כ להבינו בכל קמח ואפילו דקליות כמו שצ"ל אם נפרש גם להרי"ף דפליגי בשל קליות וכדפירש רבינו בתחלה גם להרי"ף וגם תהר"י לא פירשו להרי"ף מחלוקת דר"י ור"נ אלא בקמח שאינו של קליות בלבד:

וכיוןדפלוגתא הוא. שאפשר שהרי"ף נמי סובר דפליגי בשל קליות וכדכתב רבינו מתחלה ואפ"ה פסק הרי"ף כר"נ ראוי לברך כו':

וגםלא נטעי אינשי אדעתא למיכל קורא. ולא דמיא לצנון שסופו להקשות אם אינו תולש בעתו הוא מתקשה כעץ ומברכינן עליה בפה"א דצנון נטעי ליה אינשי אדעתא דפוגלא לאכלו כשהוא רך ושמו פוגלא. גמרא:

ושקדיםדקים כו'. פירש ב"י סימן ר"ד דהיינו בשקדים המתוקים כדלקמן ובטור וקצור העתיקו רכים וכן הל' בתהר"י:

קטניםחייבים. פירש"י שדרכן לאוכלן בקוטנן וז"ל הב"י סימן ר"ב דכשהם קטנים עיקר אכילתן היא הקליפה ואינה מרה וכשהס גדולים עיקר אכילתם מה שבפנים והוא מר:

זהוזה לחיוב. מפרש בגמ' הואיל וראוי למתקן ע"י האור:

ה"גא"ר אילעא הורה ר"ח בצפורי כדברי האומר זה וזה. זה וזה קאי אמרים בין גדולים בין קטנים גדולים מפני שמרים ביותר וקטנים מפני שלא נגמרו ואמרי לה זה וזה לחיוב גדולים מפני שנגמרו קטנים לפי שטובים יותר. תוס':

ודלאכפי' רש"י זה וזה לפטור קטנים מרים כו'. לא צריכא ליה לענין קושיתו על בה"ג דהא לפי פירוש רש"י נמי מרים קטנים פטורים והיאך מברכים עליהם בפה"ע ולמתוקים קטנים נמי לא נ"מ דאף לפי' קמא פטורים דכיון דזה וזה לפטור לא קאי אלא אמרים א"כ במתוקים לא פליג ר"י בר"י וקתני ת"ק קטנים פטורים:

משמעדאיירי בדבר א'. דבמה שזה פוטר זה מחייב והיינו כפי' קמא דפטור וחיוב תרווייהו במרים איירי ובין קטנים ובין גדולים אבל לפירש"י הפוטר מיירי דוקא בקטנים והמחייב מיירי דוקא בגדולים ובפ"ג דעירובין דף כ"ח מפרש רש"י כפירוש קמא:

דר"אאומר. והלכה כמותו מלבד בחו"ל משום דהמיקל כו':

כדאיהאבשמעתין. בברייתא דמייתי לה לעיל על מיני נצפה על העלין כו':

לעניןברכה חשיבי כו'. ותימה דבגמרא אדרב יהודה אמר רב צלף של ערלה כו' ואוכל את הקפריסין דמייתי לה רבינו לקמן בסמוך אמרינן וקפריסין לאו פירא ורמינהו על מיני נצפה כו' ועל הקפריסין אומר בפה"ע והרי יש לחלק ועוד תמיהא לי דהא לקמן בנוסחא מבה"ג כתב בהדיא דמאי דלא הוי פירא לגבי ערלה לגבי ברכה נמי לא הוי פירא וא"כ אין לחלק לבה"ג גם בין מעשר לברכה:

כיוןדראוין לאכילה קצת ונהנין מהם. גם זה תימה דכי נמי נהנין מהן מאי הוה דאסור ליהנות בעוה"ז בלא ברכה הא לא אמרן שלא יברך עליהם כלל אלא שמברך שהכל והרי אינו בלא ברכה:

ומיהואם מיתק אותם כו' מברך עליהם כו'. כדלקמן דכי נשתנה למעליותא ע"י בישול כו' עיין בסמוך לקמן גבי הומלתא כו' מ"ש שם בס"ד:

וכיוןדבא"י פירא הוא כו'. אבל תהר"י כתבו דה"ק ומדגבי ערלה לאו ודאי פירא הוא שבארץ בלבד נוהג מן הספק ובחו"ל אינו נוהג לגבי ברכה נמי לא דיינינן ליה כפרי העץ ולא מברכין עליה בפה"ע כמו אם היה פריודאי אלא בפה"א שבברכה זו יצא מספק שאם הוא פרי האדמה כבר בירך הברכה הראויה לו ואם הוא פרי העץ יצא בברכה זו דהא תנן בירך על פירות האילן בפה"א יצא ע"כ והאריכו גם כן לפרש דלא תימא דהרי"ף פוסק כר"ע אפי' בא"י ע"ש ול"נ דא"נ תאמר דלגבי ערלה ודאי פירא הוא בא"י וכן מסתבר לפרש דהא ב"ה ודאי אילן הוא ס"ל כדאיתא בגמרא אפ"ה שפיר קאמר מדלגבי ערלה לאו פרי הוא והיינו בחו"ל דאע"ג דבא"י הוה פירא אנן מיהת בחו"ל היכי נעביד דאי נברך בפה"ע ולא ננהוג בהו ערלה הוי תרתי דסתרן אהדדי הלכך מברכין בפה"א:

כההיאברייתא. על מיני נצפה כו':

אלאהביא ענבים ודרכן כלומר שהביאם כשהם דרוכים שעדיין החרצנים והזגים מעורבים עם המשקה היוצא מהם:

שמשקיםהבאים מהם כמותם. ובערלה סתמא קתני היוצא מן הענבים שמעת מינה דבכורים נמי אע"ג דקתני ענבים ודרכן לאו למימרא שמביאן כך דרוכים אלא כי נמי דרכן ומשך היין מהן והביאו הוי בכלל הריבוי ועוד דלקמן מסיק דאי לאו אכילה הוי הכל בכלל פרי א"כ כי אתי ריבוי דתביא ומפיק מיעוטא דאכילה תו הדר הוי הכל בכלל פרי וענבים ודרכן לאו דוקא כדפרישית:

אילא הוה כתיב ביה אכילה כו'. תמיהא לי דכי נמי אכילה כתיבה ביה הא קי"ל בר"פ יוה"כ דשתיה בכלל אכילה ועל המחה את החלב וכו' דבסמוך לא קשיא דההיא לאו שתיה היא דלהוי בכלל אכילה אבל הני משקים דערלה אמאי לא להוי בכלל אכילה ושוב מצאתי בתוס' דהעור והרוטב שכתבו וז"ל הביא ענבים ודרכן כו' אע"ג דשתיה בכלל אכילה כענבים וזיתים לענין הבאת בכורים לא כתיבא אכילה דתהוי שתיה בכלל פרי ע"כ וקצת י"ל דאכילה דערלה יתירה דתסגי ליה בוערלתם את ערלתו ומשום הכי איכא למימר דקרא שינה בלשון אכילה לעכב דתהוי דוקא אכילה ולא שתיה וראייה זו מצאתי עוד בפרק בהמה המקשה אמתני' דקורעו ומוציא את דמו שכתב הר"ן ואע"ג דחלבו מכל בבהמה תאכלו דמי כיון דמשקה הוא לא שמעינן מיניה ואע"ג דאשכחן אכילה גבי דם אפ"ה כיון דאיכא לאוקמי אמידי דבר אכילה לא מוקמינן אדם ע"כ ומיהו התם להיתירא והכא לאיסורא כמו ההיא דיומא ורבינו שם בפ' בהמה המקשה כתב טעם אחר באיסור הדם:

ה"אבלא קרא שמשקה היוצא ממנו נקרא פרי. והלכך לענין ברכה דלית לן קרא משקה היוצא ממנו פשיטא דהוי פרי ומ"מ צריך להא דיליף פרי כו' דאי לאו הכי אע"ג דלית לן קרא לענין ברכה ה"א דנילף ברכה מערלה ובכורים:

משוםדהוי שומר. לא קאי אגרעינין:

אבלגרעינין דלא הוי משום שומר ואפ"ה מחויבים בערלה אלמא משום דפירי נינהו כו' כך נ"ל לפרש וכן מוכח מדברי הטור סי' ר"ב שכתב דהרשב"א כתב שאין לברך עליהן בפה"ע דאדרבא לא חשיבי כפירי לענין ערלה אלא דמרבה להו מאת פריו את הטפל לפריו ע"כ ולכך ק"ל על רבינו שבהלכות ערלה כתב וז"ל והגרעינין גרעין של כל פרי אסורים בערלה דדרשינן את פריו את הטפל לפריו ע"כ לפי דבריו הללו משמע דס"ל דאע"ג דמרבינן ליה מאת ודרשינן הטפל לפריו אפ"ה פרי מקרי דהריבוי אתא לרבות שיהא פרי ומ"מ לשונו שבכאן לא משמע כן ועוד דא"כ מאי אריא גרעינין אפילו קליפים נמי לברך עלייהו בפה"ע כיון דגרעינים מאת אתרבו כמו קליפין ומברכין עלייהו בפה"ע א"כ ה"נ קליפין ולא כתב רבינו שמברכים בפה"ע אלא על הגרעינין ש"מ דלא ס"ל דגרעינין מאת אתרבו אלא סברא בעלמא הוא דחשיבי פרי וכדמשמע לשונו אבל גרעינין כו' וכדפרישית:

איןקוצצין את האילנות בשביעית. פירש"י דרחמנא אמר לאכלה ולא להפסד וא"ת בלי שביעית נמי תיפוק ליה דאסור משום לא תשחית את עצה וי"ל דלא טעין קבא דלא שייך ביה בל תשחית כדאיתא פרק לא יחפור א"נ איירי דמעולה בדמים לעשות ממנה קורות דאז. לא שייך ביה לא תשחית ומיהו משום איסורא דשביעית איכא לאכלה ולא לסחורה ולא להפסד. תוספות:

כמוקפריסין דאמרינן לעיל. לבה"ג ואע"ג דרבינו סתר דבריו לעיל לענין קפריסין מ"מ מיניה נשמע לדברים אחרים דלכ"ע לא חשיבי פרי שמברכין עליהן בפה"א ולא הביא לראיה שסובר שהדין שם הוא כן כמו שחשב בעל שלטי הגבורים ומשום כך הקשה על רבינו שדבריו סותרים זה את זה והניחם בצ"ע ולא היא כדפרישית:

ושארהאילנות חוץ מחרוב וזית דהא כב"ה קי"ל ונוסחא משובשת נזדמנה לו לב"י בקצור הפסקים:

וזנגבילאיבשתא דבגמרא אמר רבא נמי כם זנגבילא ביומא דכיפורא פטור וא"ל רבנן למרימר והאמר רבא האי הומלתא פירש"י ליטוארי"ו בלע"ז דאתיא מבי הנדואה פירש"י כושיים שריא ומברכין עליה בפה"א ל"ק הא ברטיבתא הא ביבשתא ועיין בד"ח:

גרופל"יונגלי"ן. ענין אחד וצ"ל נגלין וגם אינו מלשון רבינו אלא הג"ה ופי' על גרופלי הוא:

ועלאגוז שקורין מושקא"ט כו'. שגם נוהגים לאכול אותו ביובש. תוספות:

קביל"אצנמון. גם אלו ענין אחד הם וצנמון הג"ה ופי' הוא לקנילא ואינו מלשון רבינו:

**בפה"א.**גרס וכ"כ ב"י סי' ר"ב וכן הוא בתוספות וכתבו מפני שרגילין לאכלו ביובש וגם הוא גדל על הארץ כמו קנים ואלא מיהת בלשון התוספות כתוב עץ קנמון שקורין קניל"א וכן לועזין קנמון צימרינ"ד בל"א והיה נראה בעיני לומר דקנה וקנמון הכל חדא אלא שבכתוב בפ' כי תשא בשמן המשתה כתוב קנמון בשם וגם קנה בשם הרי דתרתי נינהו ובפטום הקטורת פ"ק דכריתות דף ו' לא חשוב אלא קנמון לבד וט"ס במקצת פירש"י שם בחומש שכתוב קנה וקנמון וקטורת לחוד ושמן המשחה לחוד אחר כתבי זה ראיתי בספר שלטי הגבורים להחכם רופא מומחה ר' אברהם ממאנטוב"ה שכתב בפרק פ"ה שהקלופה הוא הקנה שקורין קניל"א והיא קליפה שניה מעץ גדל בארץ הקינה ואחר שיסירו קליפת העץ החיצונה הם מנקים היטב הפנימית ואח"כ חותכין אותה בחתיכות מרובעות דקות וארוכות ומשליכין אותן בארץ ועוזבין אותם שם על גבי קרקע והקליפות האלה מעצמן מבלי סיוע ידי אדם מצירין עצמן ומתהפכין מתוכן ומקבצין בעגול כמו שיהיו קנה אחד שלם מענף אחד גס כאצבע של אדם עם כי שהענף אשר לוקחה משם לפעמים הוא יותר גס מירך האדם הבינוני וכו' וכתב להלן בפ' פ"ח שהוא הקנה בשם שבשמן המשחה עוד כתב בשני אלו הפרקים שהיונים הקדמוני' היו קוראים קנמון וקנילא לב' מינים נפרדים ואינו אלא מין אחד מתחלף כפי האקלימים או כפי חדושו או ישנותו עוד מפרש שהקנמון הוא כדעתו של הרמב"ן עשב או נטיעה והוא כמו תבלין או קש ודחה לכל האומרים פירוש אחר ודברים נכונים דיבר בטעמם ונימוקם ומעתה אוכל להגיה בפירש"י דחומש שצ"ל הקלופה הוא הקנה:

שידועשהוא פרי. ל' הטור שיודע שהם עיקר הפרי וכו' ושאינו עיקר הפרי כו' ושאינו יודע מה הוא כו':

ועלהסוקר כו'. עיין בד"ח:

אשרנתן. עיין מה שאכתוב בזה בד"ח סעיף קט"ז:

בפריהאדמה. והטור סימן רט"ז העתיק בפירות:

ולאמברך בורא עצי בשמים גרס ואתא לאפוקי מדברי הר"מ מרוטונבורג שסובר דמברך עצי בשמים כמ"ש הטור בשמו:

ולאנהירא מדפריך מערלה וכו'. ובב"י סימן ר"ב כתב בשם הרשב"א שנשאל למה מברכין על פלפלי בפה"א והלא גדלים באילן והשיב דכיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתיבשו ויאכלו רובן שחוקים כתבלין ואינן נאכלים בפני עצמם אלא מיעוטן לפעמים אין מברכין עליהם בפה"ע אלא בפה"א וקרוב היה שלא יברכו עליהם אלא שהכל כקורא אלא לפי שנאכלים המעט מהם ברטיבותן ואדעתא דהכי נמי נטעי קצת מברכין עליהם בפה"א מיהא:

אבלבזנגבילא רטיבא בפה"א. שהיא ראויה לאכילה ומ"מ כיון שאינה עיקר הפרי מברכין עליה בפה"א. טור:

רביהודה אמר שהכל. סבר דובשא עיקר רב כהנא אמר במ"מ סבר סמידא עיקר. גמרא:

**אפי'**רובו ממין אחר. הכי מוכח בהדיא מריהטא דלקמן וכ"נ מדברי הב"י סי' ר"ח דמהתם משמע ליה וגם לשון שיש בו הכי משמע דכל שיש בו ואפילו אינו הרוב ואם אינו עיקר גם כן לית סברא שיברך עליו אלא ודאי דמ"מ עיקר הוא ועוד דהא פלוגתייהו דרב יהודה ורב כהנא בהי מינייהו עיקר פליגי ועיין עוד בס"ס דלקמן וכתב הרמב"ם בפ"ג מהל' ברכות דטעם הדבר מפני שכל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה:

לדבוקי בעלמא. לא קאי התם אתבשילא דסילקא דההוא פשיטא דאין הקמח עיקר דלא מפשו ביה קמחא אלא קאי אתבשילא דלפתא אלא דלא הוצרך לדקדק בכאן בכך ונ"ל שהמגיה קמחא כו' לדבוקי שלא הפסיד: אורז מי"ל. כ"כ רבינו בהל' חלה סי' ב' וכתבו התוס' רש"י פי' אורז מיל וי"מ ריז"א ולהאי פי' י"ל דדותן היינו מי"ל ע"כ וכתב ב"י דסוגיין דעלמא כהאי פירוש ע"כ וא"כ דוחן בל"א היר"ש:

שהפרוסותקיימות. י"מ דהיינו כשהלחם אינו שרוי במים כל כך שאם יקח הפרוסה שלא ישבר. תוספות. ובסימן י' כתב רבינו דירושלמי מפרש בכזית כו':

מברךבתחלה המוציא. ובפרק כל שעה ס"ס ט"ז כתב רבינו דר"מ היא דסבר דלא אתי בישול ומבטל לאפייה ור' יוסי פליג עליה והלכה כמותו וכ"כ עוד בהל' חלה וע"ש ולקמן סי' י':

דכללבסוף ולא כלום מברך עליו בנ"ר. וטעמא דקראו לברכת בנ"ר ולא כלום מצאתי בתשובת הרשב"א סימן תתכ"ג וז"ל אומר אני מפני שאינו מברך על הדבר שנהנה ממנו (כי שאר הברכות מברך על הדבר שנהנה ממנו) כגון לשמור חקיו וכן על כסוי וכן על כל המצות ועל כל הפירות על המצות ועל הפירות מברך ואפי' ברכת שהכל שאינו מזכיר אותם אלא דרך כלל מ"מ הרי הוא כולל מה שנהנה ממנו בכלל הדברים שנתהוו במאמרו ליהנות מהם אבל ברכת בנ"ר אינו כן שאינו מזכיר בברכה הדבר שנהנה ממנו בכלל הדברים לא בפירוש ולא בכלל שאינו אומר בורא מינין הרבה למלאות חסרון הדברים שברא אלא אדרבה הוא מברך על שברא נפשות שחסירות וצריכות למה שברא על כן קראוהו ולא כלום עכ"ל:

אושבשלו כו'. לעיל גבי חטה אין לפרש כן דכשאין אפויה אפי' בתחלה ליכא מאן דס"ל שמברך המוציא אבל באורז הא חזינן דמותבינן מינה לרב ושמואל דלא מיירי בפת וכתב ב"י משום דמשמע ליה לש"ס כל שאינו מה' המינין ברכת התבשיל שוה לברכת הפת וכן נראה מדקתני בברייתא אע"פ שהפרוסות קיימות מברך במ"מ דמשמע בין פרוסות קיימות בין אינן קיימות מברך במ"מ וכשאין הפרוסות קיימות ודאי לא עדיף מתבשיל העשוי מאורז עצמו ע"כ:

ועשאוכעין דייסא. עיין בסי' ט' ובלחם חמודות אדהכא:

אברכהראשונה כו'. דמאי דדחינן לה בגמ' ומפרשינן בתחלה מברך עליו שהכל דיחויא דאליבא דרב ושמואל הוא והא אתותבו:

דלאקי"ל כריב"נ. דאמר אורז מין דגן הוא:

אבלהעושה פת או תבשיל ממיני קטנית כו' ומברך עליו שהכל. כתב ב"י סי' ר"ח וז"ל תמיהני אמאי לא יברך בפה"א ואפשר דבנתבשלו הקטנית עד שנתמעכו מיירי דכיון דאין זה דרך אכילתן אין מברכין עליהם בפה"א עכ"ל ול"נ דמיירי רבינו בפת או תבשיל שנעשה מקמח של מיני קטניות וכ"כ תהר"י דפת של מיני קטניות או בקמח שלהם שמבשלין אותו ועושין ממנו מאכל מברך תחלה שהכל ולבסוף בנ"ר ומסתמא בהכי נמי מיירי רבינו שכן אתה מוצא שדברי רבינו ודברי תהר"י על הרוב שוים הם בחידושי הדינים שמה שכתוב בזה כתוב בזה ותהר"י נתנו שני טעמים בדבר בשם רבם הר"י ז"ל חדא דמפני שנשתנה מפרי ואין אנו יכולים ג"כ לברך עליו ברכת הפת כיון שאינו מה' המינים הלכך מברכים עליו שהכל דתנן ועל כולם שאמר שהכל יצא טעם שני שמפני שדרך אכילתו והנאתו כל השנה היא כשהוא פרי ועכשיו יצא מתורת פרי ואין דרך הנאתו בכך לפיכך גרע מהברכה שלו ע"כ:

עלכל מה שברא כו' כלומר על כל כו'. וכ"כ התוס' והעתיקו ועל כל כו' וכן נראה וכן הוא בטור סי' ר"ז וגם תהר"י העתיקו ועל כל כו' אלא שפירשו שהוא דבוק עם סוף הברכה והיינו שהם כתבו ע"פ מה שמסיימים ברוך חי העולמים:

דבכה"גבה' המינים כו'. כמ"ש בסימן דלעיל ע"ש:

ה"גועל פירות העץ על העץ ועל פרי העץ ולא מצינו:

אע"גדחטה כתיב בקרא. פי' באותו מקרא דכתיבי הני דמברכין עלייהו מעין ג':

ובמחזורדר"ת כו'. שכך היה דרכם לכתוב הדינים הנהוגים מעניני איסור והיתר וברכות במחזורים שהאדם משתמש בכל יום:

יכוללברך שהנ"ב כו'. ואפי' לכתחלה ואע"ג דאם בירך דיעבד משמע כיון שמסופק כדיעבד דמי ב"י ס"ס ר"ד בשם הג"מ שכתבו כן בשם התוס':

אבל ברכה אחרונה. דלא תנן בה דאם בירך בנ"ר דיצא: גרסי' בגמרא אמר רבא האי ריהטא דחקלאי וכו' דלא מפשו ביה קמחא כו' אידי ואידי במ"מ דרב ושמואל דאמרי תרווייהו כל שיש בו מה' המינים מברכים עליו במ"מ וכתבו הרי"ף ומה שהשמיטו רבינו נ"ל משום שכבר השמיענו זה הדין בסי' ז' במ"ש שם כל שעיקרו מחמשת המינים אפילו רובו ממין אחר מברכים עליו במ"מ:

ה"גאי אית ביה פרורין כזית בתחלה מברך עליו המוציא לתם מן הארץ ולבסוף מברך עליו ג' ברכות דלית ביה פרורין כזית בתחלה מברך עליו:

דאייריבה' מינין. כמו שהוכיחו התוס' מדקתני אם חמץ הוא ובמנחות ליכא חמץ כדתנן כל המנחות באות מצה אלא אה' מינין קאי וה"ק ליקט מכל מיני לחמים כזית כו' ע"כ וא"ת לחמי תודה שיש בהם חמץ י"ל דלישנא דמכולן לא דייקא כלל ושוב ראיתי בספר המאור שכתב וז"ל ה"ק בשל חולין כה"ג אם חמץ הוא ענוש כרת ואם מצה הוא יוצא בה י"ח בפסח דאלת"ה חמץ בשירי מנחות לאחר פתיתה היכי משכחת לה הלא לחמי תודה אין להם פתיתה אלא על כרחך כה"ג בחולין קאמר עכ"ל ובזה מתיישב קושית רבינו ג"כ:

דלרבששת תקשי ליה כו'. ומפרש בירושלמי כו' והתוספות תירצו דהא דמפרש בירושלמי בכזית היינו לפי שכן דרך להיות תוריתא דנהמא בכזית אבל פעמים דאפי' בפחות מכזית איכא תוריתא דנהמא ע"כ ותהר"י הקשו בשמו על פירש"י דאי במבושל אם כן הא דקתני בברייתא בזמן שאין הפרוסות קיימות בתחלה מברך במ"מ נצטרך לומר דמיירי כשאין בהן כזית ושאין בהם תואר לחם דאי כשיש בהן תואר לחם האמר רב ששת שאע"פ שאין בהם כזית מברך עליהם המוציא וא"כ לדעת רב ששת מה חידש לנו רבא בכאן שאמר והוא דאיכא עליה תוריתא דנהמא שהרי כבר נאמר בברייתא ולמה הוצרך רבא לחזור הדבר ללא צורך שאין דרך האמוראים כו' ע"כ ואני שמעתי ולא אבין דהרי אפשר לומר דרבא עצמו דקאמר והוא דאיכא עליה תוריתא דנהמא לא קאמר הכי אלא כדי שלא תקשה על רב ששת מהברייתא דהא בברייתא לאו בהדיא קתני דלית ביה תוריתא דנהמא:

הםפרורי לחם שנדבקו יחד כו'. והשתא מייתי שפיר מליקט מכולם שכמו שזה בלא בישול ואנו מברכין עליו הה"נ בחביצה כיון שאין שם בישול אלא חיבור בעלמא. תהר"י ועי' לקמן:

חלבודבש. או או קאמר:

היכאשנתבשלו אם יש בהן כזית מברך עליהם המוציא. והיינו ברייתא אם הפרוסות קיימות כו' דבסי' ז' ושם כתבתי דבפ' כל שעה סי' י"ז ובהלכות חלה כתב דההיא ר"מ היא דקסבר דלא אתי בשול ומבטל ליה אבל ר' יוסי פליג והלכה כמותו כ"כ שם בשם הר"ש והרמב"ן ונ"ל דאיכא למדחי דעד כאן ל"פ ר"מ ור"י אלא לענין מה דבעינן טעם מצה וס"ל לר' יוסי דהוי כמצה עשירה כיון שנתבשלה ולא הוה טעם לחם עוני וכי הא קאמר בגמרא דהכא בדף דלקמן דר"י מודה בשלקות משום דשאני רקיק דבעינן טעם מצה ופי' תהר"י בשם רבני צרפת דהוה כמצה עשירה כו' כמ"ש בשמם בסי' ט"ו והשתא כי היכי דלענין שלקות דירקות מודה ר"י דמברך בפה"א ואין השליקה מבטלן מברכתן כן בלחם נמי מודה לענין ברכה:

ואםאינו מבושל כו'. מכאן ואילך חילוק השני והיינו חביצה וכרב ששת כפי' ר"ת והערוך ולא בעי רבא תוריתא דנהמא אלא באין בהן כזית:

והיכאשאינו לא מבושל. זהו החילוק הג' ומכח סברא בעלמא והכי מייתי לקמן סי' י"ו בהדיא מהירושלמי:

אינויוצא לעולם מתורת פת. וקשה דא"כ מאי מקשה מליקט מכולם וי"ל דאנן הא פסקינן כרב ששת ואליביה הוא דאמרן להני ג' חילוקים:

ה"גתוריתא דנהמא שאין אנו צריכין לזה אלא כיון וכן הוא בתהר"י:

חייביןבחלה כצ"ל ונ"ל דגרס ה"ג בגמ' וכן כי אתא רבין:

מירתחגביל. וכן הוא ברי"ף אבל בגמרא גרס גביל מרתח:

**כעבין.**פירש"י ערוכות ומקוטפות כגלוסקאות נאות ונ"ל שר"ל לאפוקי כלמודים דבגמ' שפירש כנסרים בעלמא שלא הקפיד על עריסתם ותהיה הגירסא כמו שהיא לפנינו כעבין בבי"ת וכן הוא בהלכות חלה גם שם בשם הירושלמי אבל בפ' אלו עוברין (פסחים דף מ"ח) איתא כעכין בכ"ף ושם פרש"י קוילו"ש בלע"ז ארוכים וקצרים ואין נושכים זה מזה ור"ל לאפוקי מה שפירש שם על ככרות של בבל שנושכות זו מזו ולפי זה נראה לי דנקראים עכין מלשון עכנא שהוא תרגום נחש שהיא ארוכה וקצרה:

אמרמר בר רב אשי. ואדם גרסינן וכך העתיק רבינו בפרק כל שעה ומסיק ב"י סי' קס"ח שאינו חולק בענין המוציא דבהא ס"ל דדווקא בקבע ולא קאתי אלא לאשמעינן דאדם יוצא כו' ולא תימא כיון שדרך לאכול לפעמים כובא דארעא לתענוג מצה עשירה הוי ולא נפיק בה קמ"ל דשפיר מקרי לחם עוני א"נ דל"ת כיון דאין צורת פת עליה לא יצא בה י"ח בפסח קמ"ל דשפיר יצא י"ח דלחם עוני הכי הוי שאין לעני תנור ואופהו בקרקע ע"כ:

לחםעוני קרינא ביה גרס וכך העתיק רבינו בפ' כל שעה:

דחשבינןליה זיעה בעלמא. והתם כתבו התוס' דתימה הוא אמאי אמרי' דזיעה בעלמא הוא והא טעם כעיקר דאורייתא ע"כ ואולי שזהו טעם הגאון דאע"ג דלענין ערלה אמרינן התם דזיעה בעלמא הוא היכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר:

ולאעדיף מיין תפוחים דקתני גבי דבש תמרים בתרומה כדמייתי לה בגמ' וכי היכי דהתם ודאי א"צ שיתן לתוכו מים ה"נ בדבש תמרים:

וא"כקרא איירי בדבש הזב מאליו כו'. ולא דמי לחטה דאין אכילתה חשובה כדלעיל סי' ט' אבל דבש אכילה חשובה היא:

ולאדמי כו'. כלומר דלא מצית אמרת דדילמא דבש דקרא לא הוי הזב אלא התמרה גופה דבש קרי לה אבל הזב מהתמרה הרי הוא כמו הזב מתאנים ורמונים מש"ה כתב דהא לא דמי להו ומש"ה ודאי דדבש דבקרא היינו הזב מהתמרה:

**כדאמרי'**לעיל. גבי קמחא דחיטי בסי' ב':

**דאמרי'**לקמן. בסימן הסמוך ולפי' פי' הר"ר יונה שאכתוב שם בס"ד:

ורכהדלרפואה עבידא לא קאמר מפני שאינו אוכל אותה להנאה אלא לרפואה שיברך שהכל דודאי מפני שאוכל הדבר לרפואה אינו גורע ברכתו דהא אמרי' כל האוכלים אוכל אדם לרפואה וכל המשקים הוא שותה אלא ה"ק אם היא רכה כמו שדרך לעשותה לרפואה אע"פ ששותה אותה להנאה אינו מברך אלא שהכל תהר"י ועיין בד"ח סעיף נ"ב:

ת"רעל הפת הוא אומר המוציא וכו'. אמר רבא במוציא כ"ע ל"פ דאפיק משמע פירש"י שהוציא כבר והא ודאי ברכה הגונה דלשעבר בעינן שהרי כבר הוציא הלחם הזה מן הארץ שהוא בא ליהנות הימנו דכתיב אל מוציאם ממצרים פירש"י וכשנאמר פרשת בלעם כבר יצאו כי פליגי בהמוציא רבנן סברי המוציא דאפיק משמע דכתיב המוציא לך מים מצור החלמיש ופירש"י וכבר הוציא ור"נ סבר המוציא דמפיק משמע שנאמר המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים פירש"י וכשנאמר פסוק זה למשה עדיין לא יצאו והמוציא לך מים עדיין היה מוציא כל ימי היותם במדבר ורבנן ההוא ה"ק להו הקב"ה לישראל כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים דכתיב וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא:

מאיכרבנן. כלומר מאי האי דקלסי' משום דעביד כרבנן הא במוציא אף רבנן מודו וא"כ ה"ל לברך מוציא ככ"ע:

התםא"א לתקן כו'. כ"כ התוס' אבל בירושלמי קאי בקושיא:

וסמכינןאהא דירושלמי כו'. אבל בפ"ק דפסחים סי' י' כתב דלכך נהגו לברך על ביעור חמץ לאשמעינן דגם זה להבא משמע ושלא יטעה לומר דעל ביעור לשעבר ואם בירך כך לא יצא ע"כ וא"כ לפי זה ג"כ היה לנו לברך הבורא פ"ה ונ"ל לתרץ דודאי שכיון שמברכין המוציא ידעינן שכן אם מברך הבורא פ"ה שהיה יוצא דהרי מברכין המוציא וכן נמי אם היו מברכין הבפ"ה ולא המוציא אלא מוציא נמי הוה ידעינן שאם בירך המוציא שא"צ לחזור ומש"ה סגי לן כשמברך בחדא מינייהו ולפי שאנו מברכין כך במוציא ולא בפ"ה ולא עבדינן איפכא מש"ה הוצרך לומר הכא דסמכינן על הירושלמי כו' כלומר כיון שע"פ הירושלמי הוי הטעם משום עירוב אותיות מש"ה עבדינן הכא בהמוציא כדי לתקן זה:

ורבייוחנן כולהו כו'. דהכי מסקינן בגמ':

משום דבעינן טעם מצה וליכא. ותימה הוא זה הלשון שלא מצינו דבעינן טעם מצה אלא לחם עוני ומפרשים רבני צרפת ז"ל דבעינן טעם מצה עניה וליכא דזו כיון שהיא מבושלת הויא לה מצה עשירה. תלמידי הר"י: דאישתנו לעלויא. ואע"פ שע"י המים משתנים אין מברכים עליהם כברכת המים שהיא שהכל דמים לא בעי אלא להכשיר. כ"כ ב"י סי' ר"ד:

**וכרתי.**פי' הערוך פור"י בלע"ז ושמעתי שהם כמין בצל בתמונת חצי עגולה:

דאישתנולגריעותא כו'. ולא כן בבצלים כמ"ש רבינו בפ' במה טומנין ס"ס ב':

כיוןדאלו בשלו בלא דבש נשתנו לגריעותא. דמיירי באגוז גמור דאי באגוז רך מאי שינוי לגריעותא שייך ביה הרי אי אפשר להיות יותר גרוע ממה שהוא קודם בישול שהוא מר ב"י סי' ר"ב וכתב עוד דלא הוי בכלל פירות שטובים יותר מבושלים מחיים שמברך בורא פרי העץ כשהם מבושלים משום דלא נטעי אינשי לאגוזים אדעתא למיכלינהו כשהם רכים ואפי' היו יכולים לאכלם חיין לא היה מברך אלא שהכל כדין שקדים הרכים לעיל סימן ג':

מ"מהאגוז עיקר. משא"כ בתומי וכרתי כששומן הבשר ממתיק אותו אפ"ה אזלינן בתר גריעותא דידיה שע"י בישול בלא בשר דהתם אדרבה הבשר עיקר ועל הבשר ג"כ אינו מברך אלא שהכל:

ורבנחמן כו'. כלומר אפי' לרב נחמן כו' דבשיטתו אמרי' דלא מתוקמא מילתיה דעולא כו' וגרסי' ושבשתא הוא א"נ גרס ורב נחמן דאוקי כו':

הריפחות מכזית. כר"מ דהלכתא כוותיה בפ' דלקמן סי' כ"ד:

וכגוןמעשה קדרה. עי' סי' ז' וכובא דארעא סי' י"א ופת הבאה בכיסנין סי' ל' ופת אורז ופת דוחן בסי' ח':

דלעילבריש פירקין בגמ' דבעינן למילף מז' המינים:

שכןנהנה כבר. כדאיתא לעיל בגמ' דפ' מי שמתו (ברכות דף כ"א) ואע"ג דהתם לא נקט בלישניה שכן נהנה כבר אלא שכן נהנה סתם מ"מ התם פירושא דמלתא הכי הוי דאדבעי למייתי בק"ו שיברך על התורה לאחריה הואיל ומברך לפניה מדבמזון שאין מברך לפניו ואפ"ה מברך לאחריו אדהכי פריך מה למזון שכן נהנה והיינו שכן נהנה כבר דאין לפרש שיש בו צד הנאה לא הוי פירכא דהרי מברך לפניה בתורה אע"פ שאין בה צד הנאה אלא פריך שכן כבר נהנה:

**תדע.**דלאו ק"ו גמור הוא אפי' בלא הך פירכא דאי אמרת דהוה ק"ו גמור א"כ הוה דאורייתא ותדע דלאו דאורייתא היא ובתוס' פרק הישן ליתא לתיבת תדע:

**בפ'**היה קורא (דף ט"ז). ע"ש סי' י"ד גירסא אחרת:

ה"גהוי זית שלם. וכן הלשון בתוס' דפ' הישן וכתבו עוד שם וזית דירוש' קטן מזית בינוני היה:

שלאיאכל פחות מכשיעור. אפי' בדבר שהוא ברי' תוס' דפ' הישן:

דכתיבואכלת ושבעת וברכת. וקאי אף אתאנים ורמונים הנכתבים במקרא ועי' בל"ח ולא הו"ל להב"י סי' נ"ט לכתוב דמשמע מכאן דס"ל דהוי דאורייתא שהרי לקמן בסמוך כתב כן בהדיא:

למרבכדי אכילה כו'. פלוגתא דר"מ ור"י בפ' דלקמן סי' כ"ד:

ומתוךדברי ר"י כו'. דמה שכתב בסמוך הן הן דברי ר"י בעל התוס':

בשביל חסרון השיעור לא הוה שייך ברכה אחרת אלא אין מברכין כלל וא"כ הסברא ג"כ שאף בנ"ר אין מברכין על פחות משיעור דאלת"ה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא וסברת ר"י שנסתפק בבנ"ר הוא לפי שסברתו שעל מה שיש בו ברכה מה"ת שאם אכל בפחות משיעורו שמברך עליו בנ"ר אבל אי לא הוה סברתו כך גם הוא לא היה מסתפק כך נ"ל אלא שאין נראה כן מדברי הטור בסי' ר"י מדלא כתב דרבינו אביו ז"ל ס"ל דאין להסתפק בבנ"ר אלא בעי שיעורא: גרסי' בגמ' אמר ר' זירא כי הוינן בי רב הונא אמר לן הני גרגלידי דלפתא כו' גם הרי"ף [לא] כתבה ונ"ל משום דממילא אידי ואידי בפה"א דמנלן לחלק ובדברי חמודות אכתוב הואיל וכתבו הטור:

דלאמפשי ביה קמחא בפה"א. דלא עביד אלא לדבוקי וכדמסיק דאפי' דלפתא דמפשי כו'. ועיין לעיל סימן ז':

ומיאדשבתא. ומסקינן בגמ' דנמי למתוקי טעמא עביד:

כמושמברך על הירקות עצמן. פי' לפי מה שהן הירקות שהן מפרי האדמה אבל לא שמברך על מיא דידהו כדרך שמברך על עצמן כשאינן מבושלין שהרי יש מהן שהן טובים מבושלים יותר מחיים וכשהן חיים מברך עליהם שהכל ושיבתא מינייהו הוא כמ"ש הטור סי' ר"ד בשם הראב"ד דשיבתא שאנו קורין אניד ובלשון ערבי שבת ברכתו שהכל דלטעמא עבידא ולא לאכילה ע"כ:

לפישמשקה אין לו טעם הפרי. כמו שיש למרק טעם הפרי טור סי' ר"ה וגם לא דמי לשכר שעורים כמ"ש רבינו לעיל סי' י"ב:

**לד"ה.**דלקמן סי' כ"א:

ה"געד לאחר הברכה. ולא נהירא לי משום דחשיב וכן העתיק בעל שלטי הגבורים:

ונפלהמידו. ותימה הוא למה לא הזכיר בכאן והוא לא אתי לידיה כמו שהזכיר בפוגלא לקמיה דודאי אם מצא אותו א"צ לחזור ולברך פעם אחרת ונראה שטעות סופר הוא כ"כ תהר"י ולפי מה שאכתוב בדברי חמודות לשון הב"י לא קשיא ולא כלום:

לביןאמת המים שמברך. אע"פ שכששותה כבר הלכו להם אותם המים שבירך עליהם:

**פוגלא.**צנון:

היינוטעמא שלא יבצע כו'. מדקא יליף ממילתיה דר"ח שאם נפל חתיכת צנון צריך לחזור ולברך פעם אחרת. תהר"י:

ודעתולאכלם. פי' לאכול מהן ואותו נטל בידו אבל אין לפרש שרוצה לאכול כולם דמאי שנא מאמת המים וכן כשהוא מברך על כל הפת ול' הטור סי' ר"ו ודעתו לאכלו:

ופליגאאדר' חייא כו'. פירשו רבינו בסוף סימן דלעיל:

וכ"שלגבי ר' יוחנן. דהלכה כמותו לגבי רב. תוס':

**ואפי'**היא קטנה יותר. מן הפרוסה כלומר מן הפתיתה ולא דק והמגיה כך לא הפסיד:

כמואחד שלא יטול פרוסה. לא ידענא היכא איתא להא:

משוםדכל הקודם כו'. כדלקמן:

מברךעל הפתיתין אם ירצה. כ"כ התוס' בשם ר"ת ודלא כפירש"י שצריך לברך דא"כ רב הונא ור' יוחנן פליגי בסברות הפוכות:

כיוןדשניהם מחטים מברך על השלימה. וכ"כ התוס' ומביאין ראיה מן הירושלמי והיא התוספתא שכתב רבינו בסמוך וקצת קשה דיש לדחות דהא לא קתני אלא פרוסה והיא קטנה מן השלימה ומנלן דפתיתה שהיא גדולה מהשלימה שלא יברך עליה ומיהו כיון דבפתיתים קי"ל כר' יוחנן לא קשיא ולא מידי:

ה"גאלא שזו כו'. וזו אינה משבעת המינין אע"ג דתנן בכלאים ובמנחות דכוסמים מין חטים מ"מ בקרא לא כתיב בהדיא:

מדקאמרפרוסה. ולא קאמר פתיתה:

עלשני הלחמים קאי. כדכתיב הוא הלחם וכתיב ולחם לבב אנוש יסעד:

ובהלכותדרב אלפס כתוב שתיהם. וא"כ ודאי לא קאי אלא אלחמים וכדכתיב שמנה לחמו והרבה דברים משמשים בלשון זכר ובלשון נקבה וכמו שפירש רש"י בפי' החומש בפרשת וישלח:

והאידקאמר ששמת שלום כו'. אע"ג דהשתא יוצא ידי שניהם דאמר רב נחמן אלחמים קאי וא"כ מאי שלום דבין התלמידים דקאמר אלא משום דמוקי לה בפלוגתא דתנאי וא"ת ומאי דוחקיה דרבינו דמפרש ידי שניהם על הלחמים ולא מפרש נמי דקאי אתנאי דמוקי לה אליבייהו ל"ק דמשום דבהלכות הרי"ף כתוב בהדיא שתיהם מש"ה מפרש נמי לישנא דשניהם בכה"ג וניחא ליה טפי משום דאמרן ד"ה מברך על הפרוסה כו':

משמע שבוצע גם מן הפרוסה כו'. אע"ג דרש"י נשמר מזה שכתב לפיכך צריך שיראה כבוצע מן הפרוסה מ"מ הכי משמע טפי: הא דבשבת חייב לבצוע כו'. דבגמ' וכתבו הרי"ף בכאן כתבו רבינו בפ' כל כתבי סי' ה':

טולברוך. לשון רש"י טול מפרוסת הברכה כו' והרי"ף והרמב"ם גרסי טול כרוך בכ"ף וכן העתיק רבינו בפרק כיסוי הדם סימן ו' ויש לפרש על שם שאין רגילין לאכול פת בלא לפת או מלח שעמו כדלקמן לכך נקרא בשם כריכה שכורכים דבר אחר עם הפת:

דאמררב הונא אמר רב אסור לאדם שיטעום כו'. וקשה דא"כ רב אמאי קאמר דגביל לתורי צריך לברך דמשמע דרב הוא דקאמר הכי וי"ל דאפילו הכי דאסור לאדם כו' מ"מ ס"ל דלא הוי ממילי דסעודה ממש כמו הבא מלח הבא לפתן לא ס"ל נמי דהוה ממילי דסעודה ממש וברי"ף גרסינן הכא אמר רב יהודה אמר שמואל:

וכןהשוחט בהמות כו'. עיין בפ' כיסוי הדם סימן ו':

מלשון כי בשש משה. וכן כ' תהר"י ובאמת שהוא מן התימה על רש"י שלא כתב לזה הפסוק: גרסינן בגמרא אמר רבא בר שמואל משמיה דר' חייא אחר כל אכילתך אכול מלח ואחר כל שתייתך שתה מים וכו'. וכתב הב"י ס"ס קע"ט גם כתב עליו ל' שבולי הלקט דלא יאכל המלח בגודל דקשה לקבור בנים וכו' והשיב על זה רמ"א ז"ל בס"ס ק"ע דנ"ל דלא אמרו בגמ' אלא דוקא שלא היה מלח בפת או במאכלים שאכל וכן שלא שתה משקה שיש בו מים אבל בלאו הכי ליכא למיחש וכן נוהגים שלא ליזהר באכילת מלח ושתיית המים אחר הסעודה מהטעם הזה עכ"ל ונ"ל סעד וראיה לדבריו מדרבינו וכן הרי"ף השמיטו ולא כתבו להא:

ועלכולם אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא. ואפי' לכתחלה כמ"ש רבינו לעיל ס"ס ט':

ועלהחומץ. פי' ב"י סי' ר"ד בשם שבולי לקט שכתב בשם ספר התרומה שכל שבני אדם נמנעים מלשתותו להיין מחמת חמצותו קרוי חומץ ואין מברכין עליו בפה"ג אע"ג דלענין מגע נכרי מחמירין:

ועלהנובלות. מסקינן בגמרא בשולי כומרי פירש"י כמו שרופי חמה שבשלם ושרפם החום ויבשו ותמרים הם כמרא חום כמו מכמר בשרא:

ובגמראדלעיל ריש העמוד:

במזוגקצת. מדנפשיה כתב קצת:

וחומץעיקר. דאי המרק עיקר מברך עליו כפי מה שממנו נעשה המרק כדלעיל סי' י"ח:

ונראהדהלכה כר"י כו'. וכ"כ התוס' ועמ"ש בספר תוי"ט:

וקי"לכר"י לגבי רב הונא. כדלעיל סי' כ"א:

הלכהכר"מ. ואין להשיב בכאן כמו שהשיב רבינו בפרק מי שמתו סימן ב' שאם גמרא דידן היה סובר כן שהוא פוסק כך דהכא י"ל שסמך דלא פסקינן הלכה כר"ה תלמידו של רב לגבי ר' יוחנן וכן כדמסיק וגם לכאורה כו':

רבהאי פסק הלכה כר"י. עיין ירושלמי שכתב רבינו לקמן בר"פ הרואה ומ"ש שם בס"ד:

ולעילגבי בנימין רעיא כו'. דכי היכי דפריך עליה מרב ה"ל לפרוך מר' יוחנן דהא גדול ממנו היה:

מדקאמראביי מסתבר כוותיה. ומ"מ כיון דלא אמר בהדיא הלכה כרב אלמא לא פסיקא ליה מלתא וניהדר לכללין רב ור"י הלכה כר"י. ב"י סי' רי"ד:

וגםר' יוחנן צריך להגיה כו'. היינו כגירסת רבינו אבל התוס' כתבו דלר' יוחנן ל"ק מתני' דאטו כל כי רוכלא ליתני וליזיל ע"כ ולכן הח"ש שהגיה בגמ' כמ"ש רבינו אינו מוכרח שהרי להתוס' ל"ג לה:

**ה'**אחד זה מלכות. שאין לך מלכות גדולה מזו כיון שהוא אחדות גמור וכן כשאומר שאין כמוהו הוא מלכות:

וכיוןדאית בה האל הגדול כו' וי"א לפי שאמר אלהי אברהם כו'. ולפי זה גם ברכה דמעין ז' מעיקרא ל"ק וכן הוא בתוס' לתירוץ דאלהי אברהם חשוב כמו מלכות וא"כ הה"נ לתירוץ שכתב רבינו דהאל הגדול חשוב כמו מלכות וכ' ב"י דברכת אלהי נשמה לדעת האומרים שאינה סמוכה לברכת אשר יצר ואין בה מלכות נראה דכיון שמזכיר בה שהקב"ה בורא הנשמות ונפחם בגופות ואח"כ נוטלם מהם ואח"כ מחזירם להם אין לך הזכרת מלכות גדולה מזו והרוקח כתב בסי' שס"ג וז"ל בכל הברכות שהם הודאות להקב"ה יש בהם הזכרת השם ומלכות אבל בתפלת י"ח שאינה הודאה על שום הנאה ומצוה אלא על תביעת צרכיו של אדם ולעולם יסדיר אדם שבתו של הקב"ה ואת"כ יתפלל הלכך לא תיקנו בה מלכות:

שהקריםגרס. ופי' רש"י בוטי"ר בלע"ז וכתב הטור סי' ר"ד דדוקא כשריחיה חמרא וטעמיה חלא אבל אם ריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא הוא דהא אפליגו ביה אביי ורבא בפ"ב דמס' ע"ז והלכה כרבא דאמר הכי וכך ס"ל לר' יוחנן בפ' המוכר פירות. ב"י:

ועלהזמית. פירוש מי מלח כ"כ הטור סי' ר"ד והב"י כתב בשם הערוך שהוא מרק שכן בלשון יון קורין למרק זומי ע"כ ונ"ל שהטור לא רצה לפרש כהערוך מהא דבסי' י"ח ועיין מה שכתבתי בדברי חמודות סעיף נ"ב וכתב עוד הטור דרבינו האי פירש זומית הוא הקצף העולה על רתיחת הקדרה:

ועלכמהין ופטריות אומר שהכל נהיה בדברו. ובגמ' פריך מדתניא הנודר מפירות הארץ אסור בפירות הארץ ומותר בכמהין ופטריות ואם אמר כל גידולי קרקע עלי אסור אף בכמהין ופטריות אלמא דגידולי קרקע נינהו ומשני אביי מירבא רבו מארעא מינקא לא ינקא מארעא ותני במתני' על דבר שאין יונק מן הארץ: