[א] "חתת" גדול, יותר ממורא, כי הוא לשון בעיתת פתאום, וטפל לשון "חתת" כשהסכנה קרובה, אבל "מורא" הוא לשון דאגה כשהסכנה רחוקה, ולכן שעור הכתוב כן הוא, מוראכם יהיה על כל עוף השמים, וחתכם יהיה על כל חית הארץ, והזכיר הכתוב תחלה, חית הארץ, והוא פירוש על חתכם המאוחר, ולא הזכיר תחלה עוף השמים, כדי לפרש ומוראכם, כי כן משפט הלשון להחל במה שהשלים, כמו "לך יום אף לך לילה, אתה הכינות מאור ושמש" (תה' עד טז), הקדים "מאור" בעבור שהשלים בלילה (רוו"ה):

[ב] וי"מ כי ענין השני ביתי"ן הבאים זה אחר זה, הוא כמו מדבר עד דבר, וכן "בגר ובאזרח הארץ" (שמות יב יט), ענינו מגר עד אזרח הארץ, וכן כאן אמר תחלה שיהיה מוראם על חית הארץ ועל עוף השמים, ולא הזכיר דגים, שלא יפול בהם לשון מורא וחתת, ואח"כ אמר "מכל אשר תרמוש האדמה", עד כל דגי הים בידכם נתנו, כי אף הדגים בידי אדם ונאחזים במצודתם:

[ג] וכן דעת רז"ל (סנהד' נט ב') ולא כן דעת הרלב"ג בזה, שכתב שכבר יחשב שהשם ית' מנע בזה המאמר אכילת בשר לאדם, ואח"כ התירו לנח, אמרו כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, וראוי שיברח ממנה כל בעל דעת עיי"ש, ודעתו שהרצון האלהי לא ישתנה, והרדי"א פי' הטעם כי נח ובניו כשיצאו מן התיבה לא היה להם לאכול לא עשב הארץ, ולא עץ פרי, ואם הי' מיחלים לאכול עד שיזרעו שדות ויטעו כרמים ימותו ברעב, התיר להם אכילת הבשר

[ד] והרד"ק פי' סמך ירק אל עשב, לפי שהעשב לא יאכל ברוב, אלא בעודו בלחותו ירוק, וא"כ יהיה ירק תואר לעשב שהוא מאכל אדם, וכן כתב בשרשים שרש "ירק" יהיה "יָרָק תואר לעשב שהוא מאכל אדם", ועל כל זה אמר, שיש לירק שני משקלים כי נמצא וירַק דשא (ישעי' לז, כז), כי משקל פָעָל לא ישתנה בסמיכות, והנה רז"ל פי' (סנהד' נט ב) "כירק עשב שנתתי לאדה"ר נתתי לכם את כל" וכתב רנה"ו כיון שהתיר להם כל רמש בפירוש לא היה צריך לומר כירק עשב, אבל לפי שעד אותו הזמן היה הבשר אסור, יאמינו שלא התיר להם עתה אלא לצורך גדול, אם אין להם מה לאכול, ע"כ הוסיף שהוא מותר כירק עשב, וטעם כירק עשב, ולא כפרי העץ, להתיר הבשר גם לבהמה ולחיה, כי לפי שנתן לאדה"ר עשב זורע זרע ופרי העץ, ולחית הארץ ירק עשב, כמו שנאמר שם בענין, ע"כ הוצרך לומר שהוא מותר לחיה ולבהמה, ואלו נאמר כעשב זורע זרע, או כפרי העץ, לא היה הבשר מותר רק לאדם, עכשיו שאמר כירק עשב, מותר להאכיל בשר לכלבו, ולכל חיתו, וראיה "לכלב תשליכון אותו", גם אפשר לפרש שהכתוב יאמר "כירק עשב" שיש שהוא ראוי לאכול, יש שאינו ראוי לאכול, כך בהמות וחיות עופות ודגים, יש מהן ראוין, ויש מהן שאינן ראוין:

[ה] ולרז"ל, אסר בזה לבני נח אבר מן החי (סנהד' נט א), ורש"י ז"ל פי' בשר בנפשו לא תאכלו, הרי אבר מן החי, ואף בנפשו דמו לא תאכלו, הרי דם מן החי, ותמה עליו הרמב"ן ז"ל "שלא נצטוו בני נח אלא על אבר מן החי כדברי חכמים ולא על דם מן החי כדברי ר' חנינא בן גמליאל, אבל פי' אך בשר בנפשו שהוא דמו לא תאכלו, "כי נפש כל בשר דמו הוא", ותמה עליו הרדי"א וכתב מה שפי' הרמב"ן אך בשר בנפשו שהוא דמו לא תאכלו, שהוא נמשך שהדם הוא הנפש לדעתו, והוא באמת דעת נפסד אין ראוי להעלותו על לב, כי הנפש היא נשואה בדם, לא הדם בנפש, ופי' אך בשר בהיות עם נפשו, דמו לא תאכלו, ובי"ת בנפשו תשמש במקום עם כמו "ברכבו ובפרשיו" (שמות יד יז) וכדי שלא ילמדו מדת האכזריות לפיכך אסר להם אבר מן החי:

[ו] ועיין בהעמק דבר, שכתב שמשום איסור אמה"ח הי' די לומר "אך בשר בנפשו" כמו דכתיב בישראל, "לא תאכל הנפש עם הבשר", מש"ה פירש"י דמו זה דם מן החי, אבל זה אינו כדעת חכמים בסנהדרין פ' ד"מ, וכמו שהקשה הרמב"ן ז"ל, אבל תיוב"ע "בְרַם בִישְרָא דְתָלִיש מן חַיותָא חַיָא בזמן דְנַפשיה ביה, או דְתָליש מן חַיותָא נְכִיסְתָא ועד דלָא נפקא כולָא נשמתא לָא תיכלון", יפרש אבמה"ח, גם יפרש אפילו שחוטה, רק שהיא עוד מפרכסת משום שעוד דמו בנפשו אסור:

[ז] עיין (מורה פ' מא) מהח' הראשון, ושם יבאר מהות הנפש, ושנפש הוא שם משותף:

[ח] ולפי הפשט אמר כי דמכם שהוא לנפשותיכם שהנפש תלוי בו אותו אדרוש, והוא מכת מות ורציחה אבל הפוצע בחבירו, והוציא דמו, או להקיז דם, אעפ"י שהוא דם אדם, לא ידרשנו, לפי שאינו דם נפש, וכן כתב הרמב"ן ז"ל, הנכון שיאמר הדם שהיא לנפש בכם אדרוש, הגיד כי הדם הוא הנפש ורמז, כי על שופך דם הנפש הוא מחייב מיתה, לא על דם האיברים שאין הנשמה תלויה בהם:

[ט] וכן כתב הר"ן, שאם חית השדה תשפוך דם האדם, השם ידרשנו לנקום נקמתו, כי לא הותר לחיה בשר האדם, כמו שהותר לו בשדה, וכתב הרדי"א אבל איני יודע מאין זה לרב, וכתב הרד"ק, ואעפ"י שאין גמול ועונש לשאר בע"ח אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש, כמו שאמר הנה מיד כל חיה אדרשנו, ונאמר "ושד בהמות יְחִיתַן" (חבקוק ב יז) ונאמר בגמול "ולא שבר את החמור" (מ"א יג כח) וכן כתב הרמב"ן, ואין בחיה דעת שתענש, או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו שכל החיה שתטרוף אותו תטרף, כי גזרת מלך היא, והרלב"ג כתב, פי' בו המפרשים, שהשם ידרוש מהחיה, אם תהרג האדם, וזה בלתי נכון, כי הבע"ח אינם בעלי שכל שיהיה ראוי שיענשו על הרע כשיעשוהו, עיי"ש שמפרש שהשם יקח נקמתו מההורג, וידרוש דם ההרוג מיד כל חיה, ר"ל שהוא יסבב שהחיות ימיתוהו:

[י] כן פי' רז"ל (ב"ק צא ב, ב"ר פ' לד, ילקוט רמז סא) אם אדם יהרג עצמו שתהי' נפשו נענשת לעוה"ב, ואמרו יכול אפילו כשאול (פי' שהפיל עצמו על חרבו ומת, כי ירא פן יבואו הפלשתים ויתעללו בו) ת"ל אך (פי' כי אכין ורקין מעוטין) יכול כחמו"ע (פ' שמסרו עצמם על קדושת השם) ת"ל אך וכו', ורש"י ז"ל פי' לנפשותיכם אף החונק את עצמו, אעפ"י שלא יצא ממנו דם, ויאמר הרמב"ן ז"ל שדרשו את דמכם מנפשותיכם אדרוש, וכתב רנה"ו, ולדבריו אתמה שלא מצינו שמוש הלמד תחת מ"ם עיי"ש, וכן כתב שד"ל והנה מלבד שאין כתוב מנפשותיכם אלא לנפשותיכם הנה לא יהיה לו יחס וקישור עם מיד כל חיה אדרשנו:

[יא] יש מהמפרשים שיפרשו את הכתוב "מיד כל חיה אדרשנו" מיד הנשמה החיה לנצח, כי שם חיה כשבא סתם בלי שם לווי, יורה תמיד על נשמת האדם לפי שהיא חיה חיי נצח, וכן פי' רנה"ו, והח' יש"ר הוסיף לחזק הפי' הזה וכתב "ולכן שם בעל הטעמים האתנח תחת אדרשנו, לפי ששם נשלם ענין ההורג את עצמו", ושד"ל השיג ע"ז הפי' וכתב "ורנה"ו הוציא הכתוב ממשמעו, ופי' מיד כל חיה מיד הנשמה החיה לנצח ולפי זה מה טעם כל ? והיל"ל מיד חיתכם אדרשנו":

[יב] ואו"ת "בִסַהֲדִין עַל מימַר דיַנָיַאָ" והקשה ע"ז הנתינה לגר, כי לכאורה צ"ע דבסהדין משמע שני עדים ובג' (סנהד' נז ב) איתא ב"נ נהרג בדיין אחד בעד אחד עיי"ש, וכן הקשה הח' יהודא לבית ייטלם (בכוה"ע תקץ צד 38) ובשדה ארם לרי"ר יתרץ ויאמר ע"ז "לבך אל ימהר לשאול על אמרו בִסַהֲדִין-דַיָנַיָא, בלשון רבים, מהכתוב בס' "אגדתא דבי רב", ב"נ נהרג בדיין אחד ובעד אחד (סנהד' נז ב) כי מאי סהדין ודיניא ? סהדין ודיניא דעלמא, ע"ד מאי שבועות, שבועות דעלמא (שם כג א) וכזה עוד הרבה בתלמוד ועיין בס' חליפות שמלות מה שיתרץ שם בשם הג' רצ"ה חיות וסיים שם "אבל הפשוט הוא כי התרגום יפרש מלת באדם כמו בין אנשים אשר ימצא שם עדים או דיינים, והדין יהיה על פיהם, ובג' שבת רפ"ר ר"א דמילה מאי עדים שראויים להעיד במקום אחר, ע"כ נראה כי לשון רבים בזה לאו דווקא, וכ"ה בלשון התרגום, כי לא דינא קמ"ל המתרגם, ויהי' כ"א כדינו", ועיין בהעמק דבר מהג' נצי"ב מה שכתב ע"ז:

[יג] ובשיטה ראשונה "וטעם כי בצלם אלהים בעבור כי הבהמות והחיות לא נבראו ללמוד ולהכיר ד' ומעשיו ולהבין העומדים לנצח כמו האדם שנברא בעבור זה, והנה אם לא תשחט הבהמה היום ותעמוד ותחיה שנים אין תקוה לה כי סופה למות, והיא לא נבראה רק בעבור האדם, והנה אם תועיל לאדם שחיטתה אין הפרש בין שחיטה ומות, ע"כ היא מותרת, והאדם אם יהרג טרם געת עתו, הנה לא תהיה נשמתו שלמה, כי אלו ארכו שניו היה יודע דברים נעלמו ממנו, ואלה הדברים צריכים פירוש ארוך":

[יד] וכן פי' הרמב"ן ז"ל, על יד אביהם, כי בניו לא הי' נביאים ולא הגיע חם למעלת הנבואה:

[טו] ורבינו בחיי כתב, בא דבור השכינה גם לבנים, וכדי שלא תבין כי הדבור היה לנח לבדו שיאמר זה לבניו לכך הוסיף מלת אתו, לבאר שגם הם בכלל הדבור, וע"כ תמצא לשון הפרשה שידבר עמהם בלשון רבים והכוונה על שם ויפת, כי חם איננו ראוי לכך:

[טז] והשיג עליו הרדי"א ז"ל, ויאמר כי מה שנתבאר יפה בפעם אחת אין צריך לכפול אותו, ויפרש על פנים שונים עיי"ש:

[יז] לפי שלא מצאנו השבועה מפורשת בתורה אמרו חז"ל (שבועות לו א) דלאו לאו תרי זימני שבועה שנאמר ולא יכרת וגו', ולא יהיה עוד וגו', כן הוא גי' התלמוד שלנו, וגי' הרא"ש מן הפסוקים (למעלה ח' כא) "לא אוסיף לקלל" "ולא אוסיף להכות", ובזהר פנחס (דף רט"ו א) איתא כגי' הרא"ש, ובמדהנ"ע וירא דף קיד ב' איתא כגי' תלמודא דידן, ונראה שדעת הח' ז"ל כגי' תלמודא דידן, וכן הוא בפי' הרד"ק (ישעי' נד ט) כגי' התלמוד שלנו ועיין (למעלה ח כא הערה לו):

[יח] והרש"ר כתב כי אות הוא לשון זכר, ואולם תיבת "זאת" בכאן הוא נושא המאמר מוסב אל מה שלמטה, את קשתי נתתי וגו', והרי הוא כאלו נכתב זאת הוא אות הברית, ובא בל"נ כדרכו בכל מקום בהעדר הוראת המין, ועיין המעמר שהצדיק את הח' ז"ל, וכתב שהוא שם משותף, שהרי מצינו האותות הגדולות (יהושע כד יז) וכן והיה כי תבאנה האותות האלה (ש"א י ז) עיי"ש:

[יט] וכן הוא דעת הנשיא ר' יהודה ברצלוני בפי' לס' יצירה צד 139, ויפרש ג"כ נתתי נתתי כבר קאמר, והיתה לאות ברית מכאן ואילך, וראיתו מדחז"ל (פסחים נד א אבות פ"ה מ"ו) שזה הוא אחד מעשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות, פי' בסוף כל מעשה בראשית כי אין כל חדש תחת השמש, וכן הוא דעת הרמב"ן והרלב"ג והרא"ש, ורל"ש (הרכסים לבקעה) מביא ראיה להפי' הזה מהפ' "הנני מקים את בריתי" (למעלה ט ט) ופירוש זה כעין הכרע שאין הקשת בריאה חדשה, שא"כ יאמר הנני כורת, ככל ברית שיש בו מעשה, אלא כבר היתה מבראשית ועתה העמיד אותה לאות ברית, והרדי"א ז"ל אחר שהביא דעת הרמב"ן ז"ל שהקשת כבר היה מתחלת הבריאה, כתב שכן הוא דעת רבינו סעדיה גאון, וכבר הרחיקו הראב"ע וראוי להרחיקו, כי הנה הברית והאות שנתן עליו בכל מקום א"א שיהיה כי אם בהתחדש שום דבר יהיה משם והלאה לאות ומה שהיה כבר היה ואיך יהיה האות עיי"ש, והנה בעל אהל יוסף כתב שלא ראה דברי הגאון, אך מדרך סברא נראית שדעת הגאון שלא היתה הקשת בעולם קודם נח, ודעת הח' ז"ל כי מקודם היתה, ועפי"ז ביאר פה דברי הח' ז"ל, ובמח"כ שגה בזה:

[כ] וכתב הרש"ד "ונראה לי שהיתה זאת כדי שלא יתחברו ג' נונין רצופים במבטא, כי הדגושה בדגש חזק תקרא כמו שתים":

[כא] פה פירש הח' ז"ל מדעת עצמו שיש לומר שהשם חזק אור השמש אחר המבול, ובשיטתו הראשונה (עיין יהל אור) הביא הדעת הזאת בשם גאון אחד ולא הסכים לו, ועל איזה אופן שיהיה, אם כפי פירושו הראשון שהקשת נתחדש בימי נח, או השם חזק אור השמש אחר המבול, דעתו שכ"ז נתהוה ונתחדש אחר המבול, וכתב הרדי"א "ומי יתן ואדע והיה לבבו זה כי הוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב שיתחדש דבר אחר הבריאה לא בגרם השמימיי ולא בנצוצו שהוא מקרה דבק בו". ועיין בס' ויכוח על האהבה מר' יהודה אברבנאל, שהאריך לבאר מהות הקשת וגווניו וצבעוניו:

[כב] וכן פי' הרדי"א "והוא כאומר אעפ"י שלא תראו הקשת כמו שאמרתי ונראתה הקשת בענן לא תחשבו מפני זה שאינה נרשמת בענן ושנעדר אות הברית אין הדבר כן כי ידוע תדעו שתמיד יהיה הקשת בענן, ר"ל נרשמת אותה תמונה בעננים העליונים השוכנים בחלק השני מהאויר הנכחיים לשמש":

[כג] כל המפרשים נבוכו בענין הקשת, כי עינינו הרואות שהוא דבר טבעי כי יתילד מלהט השמש באויר הלח, וגם בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת, ומפני האריכות לא הבאתי דעותיהם, והרוצה לרוות צמאונו יעיין בספריהם:

[כד] כתב הרש"ד, כי הטעם איננו מספיק לפירושו, כי היה ראוי להיות מלת "הברית" בטעם מפסיק יותר ממלת הקימותי, ע"כ דעתו שמלת הקימותי, חוזרת על הברית, ורצה לומר זה האות של הקשת הוא אות על הברית שהקימותי עם שהטעם אינו מסכים לזה, כי אות מוקף לברית, והיה טעמו בזה, לפי שמלת אות סמוכה לברית בסמיכות ענין אות של הברית:

[כה] מלת אב על שתי פנים, אב המוליד, גם המורה יקרא כן, כמו "אבי יושב אהל ומקנה" (למעלה ד' כ) וע"כ אמר וחם הוא אבי כנען להורות שגם חם מקולקל כבנו כנען, וכנען בן יקיר לו, וכענין אביך האמורי (יחז' טז ג) (רנה"ו) הוא היה נודע בדורו בכנוי אבי כנען, כמו "קמואל אבי ארם" (למטה כב כא) רגילין הי' להקרא על שם אחד מבניהם החביב להם, או מטעם אחר ולכן קללו נח (רוו"ה), ולפי הפשט לפי שעתיד לספר שנתקלל כנען, ועדיין לא הזכיר תולדות חם לכן הקדים עתה שחם הוא אבי כנען:

[כו] לפי משפט הלשון יאמר לנטוע כרם, שכן יבוא תמיד המקור אחר ההתחלה, "ויחל לבנות" (דה"ב ג ב) "החלם לעשות" (למטה יא ו) "תחל לספור" (דבר' טז ט) וכן כולם, ויתכן שמקרא קצר הוא דוגמת ועיניו החלו כהות (ש"א ג ב) במקום החלו להיות כהות, כך ויחל נח להיות איש האדמה ויטע גם כרם, פי' עכשיו ששמם הכל מפני המבול הוכרח להיות עובד אדמה, שלא היה צריך לו לפנים, ונטע גם כרם לא שתחלת מטעהו היה כרם וכתרגום יוב"ע, "ושרי נח למהוי גבר פלח בארעא" (רוו"ה):

[כז] לפי שנתן לבו לעבוד את האדמה בעבור מצאו הארץ שממה לכן נקרא שמו עליה, שכל מי שנבדל ומיוחד לדבר אחד יקרא איש לאותו דבר, כמו איש האלהים, הוא המיוחד לעבודת השם, והרמב"ן כתב, איש האדמה, כמו אנשי העיר, בעבור היותו דר בכל האדמה, לא בנה עיר ומדינה יתיחס אליה, וכן איש שדה, ובמדרש תנחומא (נח סי' יג) "אמר ר' יהודה בר' שלום בתחילה איש צדיק תמים ועכשיו איש האדמה", ר"ל שפחת מעלתו, ובמקום שהי' בראשונה אלהי בעיונו, חזר להיות בזקנתו איש האדמה חמרי ונרדף בתאוותיו, וכן איתא (זהר תולדות דף קמ א) "בקדמיתא כתיב נח איש צדיק תמים היה, ולבתר נחת לתתא וחמא חמרא תקיף דלא צליל מחד יומא ואשתי מניה ואשתכח ואתגלי":

[כח] וכתב הרד"ק, כי נח התעסק בעבודת האדמה והתחכם בה, ועתה אחר המבול התחכם עוד לנטוע הגפנים רבים יחד, ולעשות מן הענבים יין, כי עד הנה לא היו שותים יין אלא אוכלין הענבים כשאר הפירות ונח היה תחלה לנוטע כרם, ועיין רמב"ן מה שכתב ע"ז:

[כט] וכתב הרדי"א "מ"ש חז"ל בו ביום נטעו, בו ביום שתה מן היין רצו בזה שלא נמשכה שתיית היין בהשתלשלות הדברים, אבל מתחלת המחשבה כשנטע כרם, היה סוף המעשה לשתות יין, כי לזה נתכוון שעה ראשונה":

[ל] עיין (למעלה א טז) בפי' הח' ז"ל "ולא זה גדול מזה יש לו סוד" ובקרני אור הערה ק"ו מה שהבאתי מהח' ר' פריפוט דוראן:

[לא] ובב"ר (פ' לו ו) "ממשמע שנאמר וילכו אחורנית, איני יודע שערות אביהם לא ראו, אלא מלמד שנתנו ידיהם על פניהם (פי' שמירה על שמירה שלא יוכלו לראות, ולכך הוצרכו לשום השמלה על שכמם שלא יכלו לטלו בידיהם) והיו מהלכין לאחוריהן":

[לב] ובב"ר (פ' לו ז) "וייקץ נח נתפרק יינו מעליו" ופי' רז"ו כי תיבת מיינו מיותר, אלא שלא נאמר שהקיץ משנתו ולא מיינו, ויש לערער על קללתו וברכתו, לכן הודיע שנתפרק ממנו היין ושב לדעתו, וברכתו ברכה, וקללתו קללה:

[לג] ורוו"ה פי' וירא חם וגו' ולא כסהו, ובעודו מתמהמה ללכת לבקש את אחיו, היה אביו מתבזה בגלוי' לעין רואים ולכך קלל:

[לד] ובדרז"ל (ב"ר פ' לו ז, תנחומא נח סי' טו) חם חטא וכנען נתקלל, ר' יהודא ור' נחמיה וכו' ויש לרז"ל דעות אחרות (סנהד' ע, א) רב ושמואל, חד אמר סרסו, וחד אמר רבעו, וכתב הרדי"א, "ומכאן לקח הראב"ע מה שכתב שאולי עשה קלון אחר ולא נזכר בתורה", הנה חז"ל דרשו מלת "ראה" על המשכב המגונה, כמ"ש אמר כאן "וירא", ואמר (למטה לד ב) "וירא אותה שכם בן חמור", וכן דקדקו מלת "עשה" ויחסו המעשה לחם ולא לכנען כאשר פי' הח' ז"ל, ונתנו טעם על קללו את כנען, לפי שמנעו מלהוליד בן רביעי לשמשהו, והוטל על אלו הגדולים לשמשו יותר, לכן קללו שבנו הרביעי ישמש זרעם של אלו:

[לה] וע"ז כתב הרמב"ן ז"ל "והנה עזב ר"א דרכו בפשוטי המקרא והחל להנבא שקרים" עיי"ש מה שפי', ורנה"ו השיגו והצדיק את הח' ז"ל, וכתב "ונראין דבריו בעיני אעפ"י שכתב עליו רמב"ן ז"ל שעזב דרכו בפשוטי המקראות והחל להנבא שקרים, ואני תמה שדמהו למתנבא שקרים, וגם חז"ל הסכימו שסרסו והיא הרעה שנעשה ולא גלה הכתוב, ואם בעבור שאמר כי כנען העושה הנה פשט הכתוב יורה כן שאמר בני הקטן, ואם על חם צריך אתה לדורשו כמו בזוי ופסול, ולפי פי' הרמב"ן ז"ל יהיו סותרים דברי רז"ל, כי הם ז"ל אמרו שחם איננו הצעיר בבני נח, גם אמרו שכנען הוא הרביעי שבבני נח, כי אין טעם שיקלל את הבן, ולא יקלל את חם עושה הרעה", ועיין מהרש"א עה"ת פ' שלח מה שכתב המלקט שם:

[לו] והרד"ק פי', כי גם אחיו יהיו עבדים, והוא יהיה עבד להם, כש"כ לבני שם ויפת, וכן פי' רע"ם, כי היותו עבד לאחיו ראוי היה לו בטבע, כיון שהיה קטן במעלה, ובזוי מכולם, כאמר "ועבד אויל לחכם לב" (משלי יא כט) לכן בחטאו הוסיף שיהיה עבד עבדים, וכן ת"א "עֶבֶד פָלַח עַבְדִין":

[לז] וכן הוא ברד"ק (יחז' מג יב) על הפסוק "זאת תורת הבית על ראש ההר כל גבולו סביב סביב קדש קדשים, הנה זאת תורת הבית", וז"ל הרד"ק שם "כל גבולו סביב סביב, כל גבול ההר סביב הוא קדש קדשים, כנגד ירושלים, כי ירושלים כולה קדש, כמו שנאמר "והיתה העיר קדש", אבל ההר הוא קדש קדשים, ובהר עצמו מקום מקדש מזבח והדביר, הוא קדש הקדשים", ולדבריו יתחזקו, גם דברי המדקדקים אשר אמרו, כי שיר השירים אשר בא בה"א, כמו קדש הקדשים, הוא שיר הנשגב מכל השירים אשר אין למעלה ממנו, וכן החכם המדקדק מ' וואלף מאיר ז"ל בביאורו על (דניאל ט כד) הבדיל בין קדש קדשים ובין קדש הקדשים, והח' ר"מ פלונגיאן בהשמטה לביאורו כרם שלמה על שה"ש ישיג ע"ז באשר מצינו (במד' יח ט) "זה יהיה לך מקדש הקדשים, מן האש כל קרבנם לכל מנחתה ולכל חטאתם ולכל אשמם אשר ישיבו לי קדש קדשים, הוא לך ולבניך בקדש הקדשים תאכלנו", וגו', כתב במקום ובענין אחד, בקדש הקדשים, וכן קדש קדשים, ויפרש כי קדש הקדשים נאמר על המקום אשר בו יבואו חפצי קדש עיי"ש, ורוו"ה כתב יפה דקדק הראב"ע בהבדילו בין עבד עבדים בלא ה"א, לבין עבד העבדים בה"א שטעמו עבד לעבדים, אמנם במה שאמר כי עבד עבדים טעמו עבד כאחד העבדים לא מסתבר, דא"כ לאיזה טעם נסמך היחיד אל הרבים, והיה די באמרו עבד יהיה לאחיו, לכן הנכון שבא בסמוך להורות הפלגת השעבוד, וכמ"ש הרמב"ם (בפי' המשנה נדרים פ"ו משנה ד) על דג דגים וכו', וז"ל "דע כי בלשוננו כשיתחבר שם אחד עם הרבים הרי זה מורה על הכלל ועל הפלגה ברבוי, כמו "הבל הבלים" (קהלת א ב), וכן פי' הרלב"ג, עבד עבדים רוצה לומר עבדות חזק ונפלא, כמו הענין בקדש הקדשים, שהרצון בו שהיה במדרגה גבוה מהקדושה, ועיין רש"י (במד' ד ד) "קדש הקדשים, פי' המקודש שבכולן":

[לח] והרדי"א פי' והנה אמר "עבד למו" בלשון רבים בהיות "שם" לשון יחיד, להגיד שיהיה כנען עבד לשם ועבד לאחיו בני חם, וכתב רוו"ה המפרשים יבינו מלת למו כמו להם בחשבם שהוא רבים, כמו וזרח משעיר למו (דבר' לג ב), לכן נלחצו לפרש לומר לשם ולאלהיו, או לזרע שם שהם רבים, ואחרים יאמרו שחוזר על לאחיו שבפסוק הקודם, אמנם אין צורך לזה, כי כבר מצאנוהו לסימן לשון יחיד לבד כמו "עשהו פסל ויסגד למו" (ישעי' מד טו) ותרגומו "אַתְכֵיה צַלְמָא ובְעָה מִנֵיה":

[לט] כי מלת "יפת" שבעברית הוא מלשון ארמית, ומורה על ההרחבה, וכן ת"א על הפ' "כי עתה הרחיב ד' לנו" (למטה כו כב) אֲרֵי כְעַן אַפְתֵי ד' לָנָא, והרד"ק פי' ששרשו "פתה" והוא מבנין הפעיל, וראוי להיות יַפְתֶה:

[מ] והעקידה בראשית שער יב כתב כי תכונות בני נח הי' מקבילות לג' ראשים, ויורו ע"ז ג"כ שמותם שם אשר ממנו נולדו האבות הקדושים, ועם בני ישראל מאמיני האחדות, ומקבלים תורת אל חי, חם אבי כנען ומצרים ושכניהם יושבי אפריקא אשר תועבותיהם בימי קדם נודעות לרוע, וגם עתה יתמכרו רק לפעולות בהמיות, ודבר אין להם עם מלאכת מחשבת, ועיון שכלי נקרא כן בעבור חום טבעי ורתיחת דמו המסבבים לו נטיתו אחר החומר, להשקיף תמיד אל הנאות גופו ותשוקותיו הבהמיות, ויפת אבי יון, ושאר יושבי איראפא המשקיפים תמיד אל המועיל, ומשתדלים תמיד בתיקון החברה על צד היותר טוב, להתנהג תמיד בכל מעשיהם, על פי הרגש היופי והנועם, ונקרא השם "יפת" משרש יפה כמאמרם ז"ל, יפיפיתו של יפת מלשון יון היפה והערב להשמעת אזנים: