למה המוסר נחוץ כל כך לכבוד האדם שלנו, לאושר שלנו, לטעינת חיינו במשמעות, ולמנגנוני החן והחסד המכוננים את החברה הטובה? ננסה לענות על שאלה זו באמצעות סיפורם של שני אנשים אשר יצאו בשנת 1831 לשני מסעות ששינו את חייהם ואת חיינו, ואפשרו לנו לראות את העולם באופן חדש, מעמיק חקר. הם לא הכירו זה את זה. תחומי העניין שלהם היו שונים לגמרי, וגם יעדי המסעות שלהם. אבל באורח מוזר, בהביטנו לאחור אנו נוכחים לראות שהמחשבות שלהם התכנסו יחדיו. הם נתנו לנו דרך חדשה להבנת תפקידו של המוסר בחברה האנושית.

שני האנשים — האחד בן עשרים ושתיים שנה בצאתו למסעו, השני בן עשרים ושש — היו דומים זה לזה במובנים רבים. שניהם היו בנים למשפחות אמידות, ולשניהם הייתה סקרנות עצומה כלפי העולם סביבם. הם היו משקיפים מעולים, הרואים את אשר נעלם מעיני אחרים, ואף מסוגלים לעבד את מראה עיניהם לתיאוריה, להעלות השערות ולהציע הסברים חדשניים. הראשון היה חוקר טבע בריטי צעיר שהפליג על סיפונה של אוניית הוד מעלתו בִּיגְל, למסע ארוך שסופו באיי גלפגוס: צ׳רלס דרווין. השני היה בן אצילים צרפתי צעיר, שהפליג לארצות הברית כדי לחקור את התנהלותם הפוליטית של האמריקנים: אלקסיס דה־טוקוויל.

למרות השוני בין תחומי העניין ושדות המחקר שלהם, שניהם התרשמו, בסופו של דבר, מאותו עניין בעצם. שניהם צפו בתופעות שהתמיהו אותם מאוד, והגיעו לאותה מסקנה, והיא שבכל צורה של חיי חברה יתעורר צורך גם בתחרות וגם בשיתוף פעולה. המוסר הוא זירת שיתוף הפעולה. הוא המקום שבו אנו מניחים לתחרות ואומרים, במפורש או במשתמע: הבה נפעל יחד למען הטוב המשותף. הדבר קשה מכפי שהוא נשמע, כי התחרות ושיתוף הפעולה מעוררים שתי ערכות שונות לגמרי של אינסטינקטים: הראשונה מעוררת בנו את יצרי התוקפנות, והשני — את האלטרואיזם. דרווין ודה־טוקוויל גילו, איש־איש בתחומו, שבדרך זו או אחרת אנו מצליחים לנהל את שני היצרים הללו. מוכרחות להיות זירות שיצר התחרות שולט בהן, אך חייבות להיות גם זירות אחרות; מקומות שהדאגה לטוב המשותף מוצאת בהן את ביתה.

נתחיל נא בצ׳רלס דרווין. אנו יודעים דבר או שניים על מסעו ועל התגליות שהוא הניב. משניסח את תורת האבולוציה שלו הבחין דרווין במה שנראה כחוסר התאמה בוטה בינה לבין תכונות נצפות של בני האדם ושל חלק מבעלי החיים — והיה ישר וחכם דיו כדי לזהות זאת ולומר זאת. אם ישנה ברירה טבעית, אם התפתחות המינים נקבעת על פי תחרות על משאבים המצויים במחסור, אפשר היה לצפות שרק האנוכיים האכזרים ביותר ישרדו. לחריגה מן העצמי אין מקום במערכת הדרוויניאנית, ודרווין הודה בכך. אלטרואיסטים, ובייחוד אנשים המסכנים את חייהם למען אחרים, יהיו בעלי תוחלת חיים נמוכה בהרבה מהאחרים, בגלל הסיכונים שהם נוטלים, ולכן תהיינה להם פחות הזדמנויות להעביר את הגנים שלהם לדור הבא. בקצרה, האלטרואיסטים, אם רואים אותם כמין ביולוגי, דינם להיכחד.

אבל הם לא נכחדו. דרווין גילה כי כמעט בכל חברה אנושית האלטרואיזם זוכה להערכה. הקבוצה מעריצה את המסתכנים למענה. אם להידרש לכמה דוגמאות בולטות מהמאה העשרים, מרטין לותר קינג, האם תרזה ונלסון מנדלה זכו לכבוד ויקר לא משום שהיו אכזרים אלא־להפך, בזכות נכונותם להקריב משלהם למען הזולת. איך הדבר מתיישב עם הברירה הטבעית? דרווין התווה את צורתו הכללית של פתרון, שבלשון ימינו ננַסחו כך: אנו מוסרים את הגנים שלנו לדור הבא כיחידים, אבל שורדים רק כחברים בקבוצות. אדם כשהוא־לעצמו אינו יכול לשרוד. זהו הפרדוקס־לכאורה שבלב הברירה הטבעית. כדברי דרווין ב׳מוצא האדם׳:

אין ספק כי שבט הכולל חברים רבים המצטיינים ברוח פטריוטית, נאמנות, צייתנות, אומץ וסימפטיה, שמתוך כך מוכנים תמיד לעזור איש לרעהו ולהקריב את עצמם למען הטוב המשותף, ינצח בדרך כלל את השבטים האחרים — וזאת תהיה ברירה טבעית.¹, Princeton: Princeton University Press, 1981, 166.

footnotes: ¹ Charles Darwin, The Descent of Man

כאן, יותר מבכל מקום אחר בכתביו, התקרב דרווין אל רעיון הברירה הקבוצתית. הוא הבין שקשה מאוד לשער איך יגיע מישהו לידי אלטרואיזם. במילותיו: ״בעיית התקדמותם הראשונה של הפראים לקראת ציוויליזציה נותרת בשלב זה קשה מדי לפתרון״.²

footnotes: ² שם, עמ׳ 113.

דרווין לא מצא הסבר מניח את הדעת באשר להופעתה הראשונה של ההתנהגות האלטרואיסטית, אך ברי היה לו ששימורה וטיפוחה חיוניים. וכך, מצד אחד, הברירה הטבעית פועלת מתוך תחרות על משאבים במחסור, אך מצד שני היא תלויה בשיתוף פעולה, שכן בלי שיתוף פעולה הקבוצה לא תשרוד, ובלי קבוצה — לא ישרוד היחיד. מסתמן אפוא תהליך פרדוקסלי בברירה הטבעית אצל בעלי החיים החברתיים, ובמיוחד אצל האדם: הגנים האנוכיים פועלים יחדיו ליצירת אנשים זולתנים. זו התובנה שדרווין כיוון אותנו אליה.

באותה שנה, אלקסיס דה־טוקוויל נסע לאמריקה כדי לחזות בתופעה החדשה: דמוקרטיה הבנויה על הפרדה עקרונית בין דת למדינה. סקרן אותו פרדוקס דומה מאוד לזה שהציק לדרווין — שוב, בעניין יחסי הגומלין בין תחרות לשיתוף פעולה. הנחתו הראשונה הייתה שהפרדת הדת מהמדינה תיטול מהדת את כוחה, ומשום כך גם השפעה לא תהיה לה. ואם כך, במדינה שהדת מופרדת בה מהמדינה, הגיוני שהדת תהיה תופעה שולית בלבד. והנה, לעיניו נתגלה ההפך. דה־טוקוויל מצא בארצות הברית אומה שהדת ממלאת תפקיד מרכזי בחייה; מרכזי עד כדי כך שהוא תיאר את הדת כראשונה במעלה מכל המוסדות הפוליטיים בארה״ב.³

footnotes: ³ אלקסיס דה־טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס״ח, א, ב, ט, עמ׳ 308.

איך זה קרה? זו הבעיה שדה־טוקוויל שם לו למטרה לפתור. איך ייתכן שבמדינה שאין בה שום כוח לדת, יש לדת השפעה כבירה במיוחד? וכתוצאה מכך — איך ייתכן שמוסד שיש לו השפעה רבה כל כך נמנע מצבירת כוח פוליטית? דה־טוקוויל ראיין אנשי כמורה, וגילה שהפרדת הדת מהמדינה היא־היא הגורמת לדת להיות משפיעה כל כך, שכן הדת נשארת כך מחוץ לוויכוחים המפלגתיים. הוא כותב בספרו ׳הדמוקרטיה באמריקה׳: ״כשהתחלתי לתהות על הרוח השוררת בקרב אנשי הכמורה עצמם, נוכחתי לדעת שרובם מתרחקים ממילא מן השררה, וכי חשים הם כעין גאווה מקצועית על שהם מוסיפים להתנזר ממנה״.⁴ כששאל את אנשי הכמורה למה הם נשארים מחוץ לפוליטיקה, הם אמרו לו דברים ברוח זו: ״הפוליטיקה פלגנית במהותה. אם נהיה מעורבים בה, ניעשה גם אנו גורם מפלג. רצוננו להיות כוח מאחד, לא מפלג. לכן אנו מתרחקים מהפוליטיקה״. במקום זאת עסקו המנהיגים הדתיים בשנות השלושים של המאה ה־19 בחיזוק משפחות, בבניית קהילות ובהקמת אגודות צדקה. הם עודדו את הציבור לחשוב על הטוב המשותף, חינכו אותו ליצור לעצמו ״הרגלי לב״, והנחילו לו את ״אמנות החיבור״ שדה־טוקוויל כינה ״הכשרה לחירוּת״.

footnotes: ⁴ שם, עמ׳ 312.

האמריקנים לא השאירו הכול למדינה. להפך: באזורים רבים הם התאגדו מרצונם על בסיס מקומי כדי לעשות דברים למען עצמם. דה־טוקוויל התפעם מנטייתם של האמריקנים בני כל הגילים והשכבות ליצור התאגדויות ולו גם לקל שבצרכים:

יש להם לא רק חברות של מסחר וחרושת, שבהן הכול משתתפים, אלא גם אגודות מאלף סוגים אחרים — דתיות, מוסריות, חשובות, חסרות ערך, כלליות מאוד ופרטיות מאוד, גדולות מאוד וקטנטנות. האמריקנים מאגדים אגודות כדי לערוך חגיגות, לייסד סמינריונים, לבנות פונדקים, להקים כנסיות, להפיץ ספרים, לשלוח מיסיונרים לעברו השני של כדור הארץ; בצורה זו הם מייסדים בתי חולים, בתי כלא ובתי ספר. אם עולה הצעה להחדיר איזו אמת או לטפח איזה רגש בעידודה של איזו תורה גדולה, הם מקימים אגודה. בכל מקום שבו תראה בראשה של יוזמה חדשה בצרפת את הממשלה, ובאנגליה איזה איש מעלה, מובטח לך שבארצות הברית תמצא בראשה אגודה.⁵

footnotes: ⁵ שם ב, ב, ה, עמ׳ 546.

האגודה היא המקבילה האמריקנית למה שדרווין תיאר לגבי השבט, מקום שם הבריות ״מוכנים תמיד לעזור איש לרעהו ולהקריב את עצמם למען הטוב המשותף״. דה־טוקוויל הבין שבחברה דמוקרטית מוטל משא עצום על המשפחות, הקהילות והקבוצות המקומיות מכל הסוגים, והסיק שהזירה המכונה תדיר ״החברה האזרחית״ (כלומר אותו חלק בחיי הציבור שאינו נתון בידי המדינה) חיונית לבריאותה של הדמוקרטיה. שם אנו לומדים איך לשתף פעולה ולא רק להתחרוֹת. במשפחה ובקהילה אנחנו עושים דברים למען הזולת, כי עצם קיומן של מסגרות אלו תלוי באלטרואיזם הדדי.

דה־טוקוויל סבר שמעגל זה של פעלתנות מקומית והתאגדות חופשית הוא אשר מגן על האמריקנים מפני עריצותה הזוחלת של המדינה. עריצות זו, אם תבוא, לא תהיה כנראה אכזרית. היא תהיה נעימה. השעבוד יהיה כלשונו ״מוסדר, נוח ושאנן״. זהו משטר ש״נעים לו לראות את האזרחים בהנאותיהם, ובלבד שישימו בהן את כל מעייניהם״. העריצות הזאת תהיה אחרת מאלה שהתקיימו לאורך ההיסטוריה. היא תיווצר בלי מהפכה, תישמר בלי התנגדות, ותתקיים פשוט כדי להקל מעל האזרחים את נטל הדאגה למי שאינו הם עצמם ובני משפחותיהם הקרובים.⁶ ואף על פי כן, זו תהיה עריצות. שכן המדינה תפלוש לעוד ועוד תחומים של חיי הפרט. כשאנשים משאירים הכול לטיפולה של המדינה, הכול נעשה פוליטי; אך החירות — המרחב החופשי מפוליטיקה ומרדיפת הכוח — תלויה בהימצאותה של ישות חזקה בתווך שבין היחיד למדינה. ישות זו היא הזירה המוסרית, השייכת לא רק לתחומם של ארגונים דתיים אך תלויה בהם עד מאוד. ״לא תיכּון מלכות החירות בלי שתיכון מלכות המוסר לצידה״, כתב דה־טוקוויל, ״ולא יהיה שלטון למוסר בלי האמונה״.⁷

footnotes: ⁶ שם ב, ד, ו, עמ׳ 763–764. ⁷ שם, א, הקדמת המחבר, עמ׳ 12.

וכך, באורַח מוזר, מסעותיהם של דרווין ושל דה־טוקוויל, שהחלו באותו זמן, הגיעו לאותה מסקנה. שניהם הבינו כי אף על פי שמאבק ההישרדות כרוך בתחרות, חייב להיות במסגרת הקבוצתית מרחב מוגן שבו אנו לומדים ומיישמים דרך קבע את הרגלי שיתוף הפעולה, הזולתנות והדאגה לטוב המשותף ולא רק לטוב הפרטי. דרכיהם של שני נוסעים אלה, השונים כל כך איש מרעהו, התכנסו אל מסקנה זו.

כיום, כמעט מאתיים שנה אחרי שהשניים הללו יצאו לדרך, אנחנו יודעים, בקווים כלליים לפחות, איך זה עובד. התשובה מכילה שלושה רבדים, שונים מאוד זה מזה. את הראשון המחיש ג׳‏ ב׳‏ ס׳‏ הולדֵיין כשנשאל אם היה מזנק לנהר גועש כדי להציל את אחיו מטביעה. הוא ענה, ״לא, אבל הייתי עושה זאת כדי להציל שני אחים שלי, או שמונה מבני דודיי״. לכאורה אין זה הגיוני כלל שנסכן את חיינו כל כך כדי להציל אדם אחר מאותה סכנה. אנו מסתכנים באובדן לא רק שלנו עצמנו אלא של כל צאצאינו העתידיים! כוונתו של הולדיין, שבשנות השישים פיתחוה לכדי תיאוריה ויליאם המילטון ואחרים, היא־לכך שהקְרָבה עצמית הגיונית בהתאם למידת הקִרְבה הגנטית לאנשים שאנו מנסים להציל. אנו חולקים 50 אחוז מהגנים שלנו עם אחינו, שמינית עם בני דודינו, וכן הלאה. לכן, בהצילנו את חייהם של קרובי משפחה, אנחנו עדיין מנחילים את הגנים שלנו לעתיד — והצלת שני אחים שלנו, בדוגמה של הולדיין, או שמונה בני דודים, שקולה להצלת עצמנו. זהו הגיון ״ברירת השאֵרים״, והוא נקבע על פי דמיון גנטי.

אנו נוהגים כך, באופן אינטואיטיבי, גם במצבים שגרתיים. ידוע כי מערך האלטרואיזם נוצר בתוך המשפחה. בה אנחנו מורישים את הגנים שלנו לדור הבא, בה נמצאת ההזדמנות הגדולה שלנו לאלמוות בעולם הזה. אדמונד בֶּרק אמר כי המשפחה היא ״העיקרון הראשון (הזרע כביכול) לרגשי־חיבה בתחום הציבורי. זו החולייה הראשונה בשרשרת המצעידה אותנו אל האהבה למולדתנו ולכלל האדם״;⁸ וידידנו אלקסיס דה־טוקוויל חידד: ״כל זמן שנשמר הרגש המשפחתי, מעולם לא היה המתנגד לעריצות בודד לנפשו; הוא הביט סביבו ומצא־לו תומכים, ידידי מורשת ושארי בשר. אפילו נעדרה התמיכה הזאת, חש היה שאבות אבותיו תומכים בו וצאצאיו מפיחים בו רוח״.⁹ הביולוגיה, המוסר והחברה מתלכדים. המוסָר מתחיל בשארוּת הבשָׁר.

footnotes: ⁸ אדמונד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 1999, עמ׳ 62. ⁹ דה־טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה א, ב, ט, עמ׳ 331.

השאלה כיצד קבוצות מתרחבות — משארים לחברים, מקשרי דם לקשרי ידידות — נותרה בעיה מרכזית בביולוגיה האבולוציונית עד שלהי שנות השבעים. איך יכול בעל חיים, קל וחומר אדם, ליצור התאגדות עם אחרים שאינם קרוביו, אם האינטרס העצמי גובר תמיד על הטוב המשותף? תהייָה זו היא נקודת המוצא בתיאורו הידוע של תומס הובס ל״מצב הטבע״, שבו מתקיימים בני האדם ב״פחד מתמיד וסכנה מתמדת מפני מוות אַלים; וחייו של אדם הם חיי בדידות דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים״.¹⁰ מה יכול לבלום את הבריות מלהילחם זה בזה לזמן רב מספיק כדי שיחלו להתחבר זה עם זה?

footnotes: ¹⁰ תומס הובס, לויתן, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תש״ע, פרק יג, עמ׳ 88.

את התשובה סיפקה עבודה מחקרית מבריקה שנעשתה בשנות השבעים המאוחרות ולאורך שנות השמונים. היא השתמשה בתרחיש שלקחה מהענף המתמטי הקרוי תורת המשחקים: דילמת האסיר. זהו תרגיל מחשבה המדמה שני עבריינים שהמשטרה עצרה בחשד שביצעו יחד פשע אך אין לה די ראיות להבטיח את הרשעתם. הדרך הטובה ביותר שיש בידה להשיג ראיות מפלילות היא־לחקור את השניים בנפרד, ולתת לכל אחד תמריץ להלשין על חברו. וזו מערכת התמריצים: אם האחד ילשין והשני ישתוק, המלשין ישוחרר והמופלל ששתק ייאסר ל־15 שנה. אם שניהם ילשינו זה על זה, שניהם אומנם יואשמו בפשע שעשו — אך כתגמול על ההלשנה יידונו למאסר חמש שנים בלבד. לעומת זאת, אם שניהם ישתקו, לא תוכל המשטרה להפלילם והם יישפטו על עבירה אחרת, קלה, ויידונו למאסר בן שנה אחת.

מבחינה רציונלית, באין להם יכולת תיאום, לכל אחד כדאי יהיה להפליל את זולתו, שהרי כך הוא עשוי להשתחרר לגמרי או במקרה הגרוע להיאסר לחמש שנים בלבד. אלא שאם זה יהיה ההיגיון שידריך את שניהם, התוצאה, חמש שנות מאסר לשניהם, תהיה חמורה בהרבה מזו שתהיה אם שניהם יפעלו על פי ההיגיון ההפוך, ישתקו, וייאסרו כל אחד לשנה.

תרגיל מחשבה זה נדמה כקוריוז זניח, אך הוא קורא תיגר על ההנחה המרכזית שהכלכלה כולה עומדת עליה מאז פרסם אדם סמית את ׳עושר העמים׳: שחלוקת עבודה, בשילוב פעולה של כל אחד למען האינטרס האישי שלו, מניבות תועלת מרבית לכלל. דילמת האסיר מראה שמַתכּוֹן זה לא יצלַח בלי רכיב חיוני נוסף: אֵמון. הרי אם היה בין האסירים אמון הדדי, ביטחון שאיש לא יבגוד ברעהו, היו שניהם בוחרים לשתוק בחקירה. מי מהם שמלשין עושה זאת כי אינו בטוח שחברו לא ילשין עליו.

המתמטיקאים גילו כי דילמת האסיר מניבה תוצאה שלילית, כלומר הפללה הדדית, אם משחקים בה פעם אחת. לעומת זאת, אם מריצים אותה על אותם ״אסירים״ שוב ושוב (עם מערכת של תגמול ועונש המותאמת לנסיבות אלו), השניים ילמדו עם הזמן לבטוח זה בזה, כי ילמדו שבכל פעם ששניהם נתנו אמון שניהם הרוויחו. ב־1979 הוכרזה תחרות למציאת האסטרטגיה המוצלחת ביותר ל״אסיר״ המשתתף בהפעלה חוזרת ונשנית של דילמת האסיר. המנצחת הייתה מערכת כללים פשוטה שהציע אנטול רפפורט: איש מדע המדינה, מומחה בעימותים גרעיניים, ובעברו פסנתרן קונצרטים. הוא קרא־לאסטרטגיה שלו ״מידה כנגד מידה״. ואלו כלליה: במפגש הראשון היֵה נחמד (במקרה של הדילמה שהצגנו: שתוק ואל תלשין), ובמפגשים הבאים חזור על הצעד האחרון של המשתתף השני. אם הוא נחמד, היֵה נחמד גם אתה. אם בגד בך, בגוד אתה בו. זה היה העיקרון המוסרי הראשון שערכּו ההישרדותי הוכח בהדמיית מחשב. והדמיה זו הראתה כי כלל הזהב ״מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך״ אכן זהוב. היא אמרה: בעולם שבו אנשים עושים לך, בדרך כלל, את מה שעשית אתה להם, משתלם לנהוג באחרים בדרך שאתם רוצים שינהגו הם בכם. זהו עקרון יסוד ברוב התרבויות.

כאן טמון הפתרון לדילמה הדרוויניאנית כיצד אנשים שאין ביניהם קשר גנטי עשויים לשתף ביניהם פעולה כדי ליצור קבוצות. אם אתם עושים לאחרים מה שאתם מצפים שהם יעשו לכם — חולקים איתם מזון, מזהירים אותם מפני סכנות קרבות וכיוצא באלו — הקבוצה תתַפקד ביעילות ותשרוד. אם לא, תיענשו במעשי נקם ובסילוק אפשרי מהקבוצה. הביולוגים מכנים זאת אלטרואיזם הדדי. יש הטוענים שאין זה אלטרואיזם כלל. זהו ״האינטרס האישי בהבנתו הנכונה״, או כלשונו של התיאולוג האנגלי בן המאה ה־18 הבישוף ג׳וזף באטלר, ״אהבה עצמית קרת רוח״. אך המינוח אינו חשוב. זוהי התשתית הפשוטה של חיי המוסר. אם נקודת המוצא שלכם היא רצון טוב, ולאורך הדרך אתם מיישמים את כללי ההדדיות, אתם יוצרים בסיס אמון שעליו יכולה להיבנות קבוצה. לשם כך אינכם צריכים דת. כל בעלי החיים החברתיים פועלים כך, כי מי שאינו פועל כך אינו שורד.

אך כל זה תלוי בקיומם החוזר ונשנה של מפגשי פנים אל פנים. כדי שאתן בך עכשיו אמון, עליי לזכור מה עשית לי בפעם הקודמת. נדרש לשם כך זיכרון, בייחוד ככל שמספר האנשים שבאים איתי במגע גדול. ומכאן מובן למה בעלי חיים כגון שימפנזים וקופי בונובו חיים בקבוצות קטנות. ביולוג מבריק אחד, רובין דנבּר, בדק ומצא מתאם בין גודל המוח של מיני בעלי החיים לבין גודלן הממוצע של קבוצות אצלם. על פי ממצאיו חישב כי לגבי בני אדם, הגודל המיטבי הוא 150. מן הטעם הזה הקבוצות האנושיות הראשונות, אפילו אחרי שבויתו בעלי חיים והומצאה החקלאות, היו קטנות למדי: השבט, הכפר, החמולה. התאגדויות גדולות מאלו היו פדרציות של קבוצות קטנות.

כיצד אפוא התפתחו ריכוזי אוכלוסין גדולים בהרבה? איך הקימו אנשים ערים וציוויליזציה? האלטרואיזם ההדדי יוצר אמון בין שכנים, אנשים הנפגשים לעיתים מזומנות ומכירים איש את אופיו של רעהו. הולדת העיר העמידה בעיה חדשה, גדולה הרבה יותר: איך מכוננים אמון בין זָרים?

כאן, בנקודה הזאת, התגברה התרבות על הטבע, ונולדה הדת: הדת במובנה כמבנה חברתי מאורגן עם מיתוסים, טקסים, מועדים ומקומות קדושים, מקדשים וכהונה. זכרו שאנו מדברים עתה במונחים אבולוציוניים, לא תיאולוגיים. גם אם אנו סבורים שהדת כוזבת, ברור שיש לה ערך הסתגלותי, שהרי היא הופיעה בשחר הציוויליזציה והייתה, ועודנה, תכונה מרכזית של כמעט כל חברה מאז ועד עתה.

הדתות הקדומות יצרו קהילות מוסר, וכך פתרו את בעיית האמון בין זרים. הן קידשו את הסדר החברתי. הן לימדו את האנשים שהחברה בנויה כפי שהיא בנויה מפני שזה רצון האלים, חלק ממבנהו הבסיסי של היקום. מוטיב היסוד בדתות הקדומות במסופוטמיה ובמצרים היה המתח בין הקוסמוס לכאוס, בין סדר לאנרכיה, בין מבנה למהומה. ראשית היקום בתוהו, ים נטול צורה או חומר היולי, ואם החוקים לא יישמרו ישוב היקום לתוהו הזה.

אחרי הדתות הללו קם המונותיאיזם לענפיו, ומצא סדר מוסרי בחוכמה הא־לוהית, ברצון הא־ל או במילותיו. אך שוב, בדרך זו או אחרת, ישנו סדר שאם אין דבקים בו ייגרם אסון. כך נוצרה קהילת מוסר בהיקף רחב לאין ערוך מזה שיכול היה לקום על יסוד אלטרואיזם של הדדיות או של קרבת משפחה. דתות העולם כוננו, בפועל, קהילות מוסר מן הגדולות שנודעו אי־פעם, אף כי הן נתונות תמיד לחשש של התפוררות פנימית מחמת פלגנות או כיתתיות.

אין מנגנון ביולוגי שבכוחו לכונן סדר בהיקף כזה. נמלים מתנהלות בקבוצות ענק ובשיתוף פעולה מוחלט משום שהן, לקבוצותיהן ולתפקידיהן, שיבוטים אלו של אלו. הן מופעלות בידי ברירת שארים. בני האדם שונים זה מזה. לכן שיתוף הפעולה ביניהם קשה כל כך, ולכן כה רב כוחו כשהוא מתקיים. כאשר זה קורה, דבר מה חדש צומח, דבר שהוא ייחודי לבני האדם. הרגלי התנהגות נרכשים גוברים על דחפים יצריים שהתפתחו. טקסים צצים ועולים. החִבְרוּת נעשה חלק יסודי מחינוכם של הצעירים. יש תפקידים, כללים, קודים של התנהגות. ההרגלים הנחוצים לקיום הקבוצה מוטמעים. אנחנו החיה יוצרת התַרבות, מבקשת המשמעות. ההומו־ספיינס נעשה להומו רליגיוזוס.

אנו זקוקים לקהילת מוסר, מסוג זה או אחר, כדי להיות חברה ולא רק מדינה. מדינות מתַפקדות על בסיס הכוח. ואילו הבסיס לתפקודן של חברות הוא חזון משותף באשר לדברים המאחדים אותן. זה היה טיעונו של הלורד דוולין בתחילת הוויכוח הגדול על הליברליזציה בשנת 1957. לא תיתכן חברה בלי קוד מוסרי מוסכם. על כך עמד כבר טוקוויל עצמו:

בלי רעיונות משותפים אין פעולה משותפת, ובלי פעולה משותפת ייתכן קיומם של בני אדם אבל לא ייתכן כל גוף חברתי. קיומה של חברה, וכל שכן שגשוגה, מחייבים אפוא שאי אלה רעיונות עיקריים יגייסו ויאגדו תמיד את מחשבתם של כל האזרחים...¹¹

footnotes: ¹¹ דה־טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה ב, ב, ב, עמ׳ 446.

דבר זה הוא הגורם למצבנו העכשווי להיות כה חריג ומסוכן. צעדי הליברליזציה של שנות השישים יצרו חברה מסוג שמעולם לא הצליח להתקיים לאורך ימים: חברה שאין עקרונות־על המלכדים אותה, אין לה קוד מוסרי משותף, ואין היא מחויבת ל״רעיונות משותפים״ אתיים של ממש. איך יכולה להתקיים חברה בלי שום דבק רעיוני־מוסרי?

גם את זאת ראה טוקוויל למרחוק, עוד בשנות השלושים של המאה ה־19, ויצא באזהרה חריפה. הוא חשב שהאיום הגדול ביותר על הדמוקרטיה באמריקה הוא מה שהוא כינה ״אינדיבידואליזם״, מצב שבו כל אדם ״מופרש לעצמו, כמו זר הוא־לגורל זולתו; מבחינתו, ילדיו וחבריו הקרובים הם המין האנושי כולו; אשר ליתר אחיו האזרחים, הריהו מהלך לצידם אבל אין הוא רואה אותם; נוגע הוא בהם ואינו חש בהם כל עיקר; אין לו קיום אלא בעצמו ולשם עצמו בלבד״.¹² במצב כזה, אין ישות שלישית בתווך שבין היחיד למדינה, ועל כן הכול נעשה פוליטיקה, ועל כן היחסים בין אנשים הם תמיד מאבק על כוח, ופלגנות מחוספסת שורה בכול. זהו מקור אובדן הציוויליוּת שתיארנו בפרק הקודם.

footnotes: ¹² שם, ב, ד, ו, עמ׳ 763.

לאורך יובל השנים החולף קרה בדיוק מה שטוקוויל חשש מפניו. זמן רב עבר עד שזה התחיל — אכן, בזכות כוחם של המוסדות שהוא זיהה כי הדמוקרטיה באמריקה נשענת עליהם: הדת, הקהילה, המשפחה והאומה הנחווית כקהילת מוסר. כאשר כל אלו נשחקו, משנות השישים ואילך, נותר האינדיבידואליזם כצו השעה היחיד, וכך הוא עד היום. הפרט חשוב מהחברה. ה״אני״ גובר על ה״אנחנו״. יש לנו שוק ומדינה, שתי זירות של תחרות, אחת על עושר והשנייה על כוח — אך אין לנו דבר מעבר להם: אין לנו זירה של שיתוף פעולה שיגשר על ההבדל שבין העשירים והחזקים לבין העניים והחלשים.

שום בעל חיים חברתי אינו חי כך. שום חברה לא שרדה כך מעולם לאורך ימים, גם לא הגדולות מכולן: לא יוון הקלאסית, לא רומא העתיקה, לא איטליה של הרנסנס. בכל אחת משלושתן, השחרור ממגבלות המוסר המסורתיות חולל פרץ של מרץ ויצירה, אך עד מהרה באו השקיעה והנפילה. חברה של אינדיבידואליסטים איננה בת־קיימא. אנחנו בנויים לשיתוף פעולה, לא רק לתחרות. כאשר אין לצד השוק והמדינה חברה איתנה הקושרת את הבריות בקשרי אחריות משותפת, האמון והאמת נשחקים, הכלכלה נעשית בלתי־הוגנת, והפוליטיקה נעשית בלתי־נסבלת.