איך זה קרה, התנועה הזאת מ״אנחנו״ ל״אני״, מחברה לעצמי, מהחוץ פנימה? ראינו בחלק הקודם כמה מן התסמינים, כגון הבדידות, העזרה העצמית והתמקדותה של התקשורת החברתית בהצגת העצמי כלפי חוץ. אבל כל זה הוא רק חלק מסיפור רחב יותר, השזור בתולדות המערב. בפרק הזה אני רוצה לשרטט את עיקריו.

מתי ומדוע החלו אנשים במערב לראות את עצמם כאינדיבידואלים? יש המקדימים את המועד אל תקופת המקרא, אל ההכרזה כי כל בני האדם נבראו בצלם א־לוהים. אחרים מסמנים כמחוללי השינוי את הפילוסופים היוונים הגדולים כגון סוקרטס או הסטואיקנים. הפילוסוף המדיני לארי זידֶנטופ הראה לאחרונה בספרו ׳המצאת האינדיבידואל׳‏ כי הנצרות שחררה את הפרט מחיבוקה החונק־לפעמים של המשפחה.¹, Allen Lane, 2014. אפשר לטעון גם שנקודת ההתחלה היא הרנסנס האיטלקי, ובפרט החיבור הנחשב כיום למניפסט שלו — ׳נאום על כבוד האדם׳‏ של פיקו דלה מירנדולה. יש מידה של אמת בכל ההצעות הללו, ובכל זאת אי־אפשר להתכחש לכך שדבר מה מכריע קרה מאוחר יותר, בין המאות ה־15 וה־17, במרווח שבין קץ הפאודליזם ל״הולדת המודרנה״.², HarperCollins, 1991.

footnotes: ¹ Larry Siedentop, Inventing the Individual ² Paul Johnson, The Birth of the Modern World Society 1815–1830

אנשים התחילו לכתוב אוטוביוגרפיות. אומנים התחילו לצייר דיוקנאות עצמיים. רמברנדט ואן־ריין (1606–1669) עשה זאת שוב ושוב: יותר מארבעים ציורים, שלושים ואחד תחריטים ושבעה רישומים של עצמו. אנשים חיו, יותר ויותר, בחדרים פרטיים. הפסיכולוג הצרפתי ז׳ק לאקאן טען כי הולדת תחושת ה״אני״ קשורה עמוקות לתחילת הייצור ההמוני של מראות זכוכית.³, Harvard University Press, 1971, 24–25. כל הדרכים בשלהי המאה ה־17, כותב ההיסטוריון כריסטופר היל, הובילו לאינדיבידואליזם: ״יותר חדרים בבתים מבוססים, שימוש בזגוגיות בחלונות... החלפת הספסלים בכיסאות — כל אלה אפשרו יותר נוחות ופרטיות לפחות לחלק גדול מהאוכלוסייה״. הפרטיות, הוא טוען, ״תרמה להתבוננות פנימה ולחיפוש העצמי של הפוריטניות הרדיקלית, ולכתיבת היומנים האישיים והרוחניים״.⁴, Nelson, 1961, 253.

footnotes: ³ Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity ⁴ Christopher Hill, The Century of Revolution: 1603–1741

נקודת מפנה חשובה הייתה הרפורמציה: מרטין לותר הממסמר את 95 התזות שלו אל דלת הכנסייה בוויטנברג, וטובע את סיסמתה של הנאמנות למצפון האישי: ״כאן אני עומד, איני יכול אחרת״. לותר היה רחוק ממהפכנות: הוא־לא שיחר אל החדש, אלא אל דבר ישן שהוא חשב שהכנסייה הקתולית שכחה: את קדימותו של המפגש הישיר בין היחיד לא־לוהיו, את ה״אני״ של האמונה שאינו מתווך בידי ה״אנחנו״ של הכנסייה. הוא דיבר על ״כהונת כל המאמינים״; מונח שהוא שאב מהברית החדשה, אך פסוקי הסמך שציטט לו הם עיבודים של הפסוק בספר שמות שבו ה׳‏ אומר לבני ישראל ״וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ״ (שמות יט, ו).⁵ כוונתו בכך הייתה להשיב את הסמכות מידי מוסד חיצוני, הכנסייה, אל המאמין היחיד ואל המפגש הישיר שלו עם הא־ל המתקיים בקריאה בכתבי הקודש ובהכרת החסד הא־לוהי.

footnotes: ⁵ לותר מצטט את איגרת פטרוס הראשונה ב, ט ואת חזון יוחנן ה, י – אך הללו הינם ציטוטים של הפסוק בשמות יט, ו.

לדברי פילוסוף המוסר אלסדייר מקינטאייר, חשיבותו של לותר בתולדות ההגות המוסרית נעוצה בכך שהוא העלה לראשונה את האינדיבידואל המוחלט, את האדם כפי שהוא, בלי שום תלות בתפקידים שהחברה ליהקה אותו להם. כשאנו מתים, אומר לותר, אנו מתים כעצמֵנו נטו. איש אינו יכול לעשות זאת במקומנו. ״וככזה ממש, ריקן מכל התארים החברתיים, מופשט כמת מכל היחסים החברתיים, עומד האדם כל ימיו לפני הא־ל״.⁶, Routledge & Kegan Paul, 1967, 126. איש מבלעדינו אינו יכול להחליט במקומנו בעניינים היסודיים הללו. התרבות והמבנים החברתיים אינם מסירים מאיתנו את האחריות היסודית להחליט איך לחיות ובמה להאמין. הכול תלוי ביחיד. הרפורמציה הייתה, אם כן, נקודת מפנה.

footnotes: ⁶ Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics

שתי נקודות מפנה נוספות נרשמו כעבור כמאה שנה, ושתיהן הרות גורל. הראשונה באה עם רנה דקארט (1596–1650), אבי הפילוסופיה המודרנית, בניסיונו להסביר את מהות הידע האנושי על יסוד ספקנות רדיקלית: פקפוק שיטתי בכל דבר. מפורסמת מסקנתו כי יש רק דבר אחד שהוא אינו יכול להטיל בספק: ״אני חושב; משמע, אני קיים״. המהפכנות שבדבר באה לו מכך שאחד היסודות המכוננים של המורשת הדתית של המערב הוא תשובת ה׳‏ למשה כששאל אותו בסנה מה שמו — ״אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה״ (שמות ג, יד), שתורגמה בלשונות אירופה כ״אני מה שאני״.⁷ השיטה הקרטזיאנית המירה את ההסתכלות התיאוצנטרית על המציאות, כזו שבה הידוע המוחלט הוא הא־ל, אל ההסתכלות האנתרופוצנטרית, זו הבטוחה, בראש ובראשונה, דווקא בהימצאותו של האדם. את השלכותיה המלאות של מהפכה זו, במלוא כוחן ההרסני, עתיד היה לנסח פרידריך ניטשה.

footnotes: ⁷ כפי שהראיתי במקומות אחרים, ובפרט בספרי בלשון עתיד (מאנגלית: צור ארליך, ירושלים: מגיד, תשפ״א), התרגום ״אני מה שאני״ שגוי מאוד, שכן ״אהיה אשר אהיה״ אמור בלשון עתיד.

המפנה הנוסף רשום על שמו של ההוגה פורץ הדרך תומס הובּס (1588–1679). ספרו ׳לווייתן׳‏ הוא ראשון הספרים הגדולים של הפילוסופיה המדינית המודרנית. לתדהמתם של קוראיו בני זמנו, הוא ויתר לחלוטין על כל דוקטרינה מטפיזית או תיאולוגית שהיא, כגון זו המייחסת למלכים זכות א־לוהית למשול, ונקודת המוצא שלו היא היחיד בעל האינטרס האישי. כל מצב שבו יחידים חופשיים לקדם את ענייניהם כחפצם בלי גבולות יידרדר במהירות למה שהובס כינה ״מצב הטבע״, ״מלחמת הכול בכול״, עולם שבו פחד המוות אינו מרפה.

מה שיש לנו ואחרים חושקים בו יילקח מאיתנו, ואם יידרש לשם כך חוזק יד — הוא יינקט. לכן לכולנו יש אינטרס להקריב קורט מהזכויות והכוחות שלנו ולמסור אותם לגורם מרכזי, ״לווייתן״, שישתמש בהם כדי להבטיח את שלטון החוק בארצנו פנימה ואת ההגנה על ארצנו מפני פולשים. גיבור ה״עלילה״ של הובס הוא האינדיבידואל הראשוני, ה״אני״ הנבחן בלי קשר לתרבות ולמעמד ולזיקותיו המכוננות למשפחה ולדת. בכך נולדה התפיסה המודרנית של החוזה החברתי, וה״אני״ נע אל מרכז העולם ההגותי של המערב שלאחר הרפורמציה.

עמנואל קאנט היה מן התורמים העיקריים להמשך עלייתו של ה״אני״ לגדולה. קאנט הדגיש מאוד את עוצמתה של התבונה האנושית ואת יכולתה של התודעה להבנות את העולם — לא העולם כפי שהוא־לעצמו אלא העולם כפי שהוא נתפס אצלנו. הוא העביר את המציאות מן החוץ פנימה. הדרך הטובה ביותר להבין את כתביו על המוסר היא־לחשוב עליהם כתרגום של הלותרניות לשפת החילוניות.

הרעיון המקראי כי כולנו עשויים בצלם א־לוהים וכדמותו הפך בתרגומו של קאנט לעיקרון: התייחס לזולת לא כאל אמצעי אלא כאל תכלית. התעקשותו הפאולינית של לותר כי האמונה חשובה מהמעשים התגלגלה לטענתו של קאנט כי שום דבר אינו טוב ללא תנאי, חוץ מהרצון הטוב. המוסר על פי קאנט, כמו האמונה על פי לותר, שוכנים בתוך התודעה או הנשמה. לא המעשה קובע, אלא הכוונה והטעם. ואחרון ומכריע, לשיטתו של קאנט כמו לשיטתו של לותר הסמכות נמצאת לא במוסדות חיצוניים אלא בחייו הפנימיים של היחיד. עשיית הטוב בגלל ציווי של מישהו אחר — א־לוהים או החברה — היא הטרונומיה, חוק שחוקק אחֵר ולא אנחנו, ולכן איננה התנהגות מוסרית. המוסר דורש אוטונומיה, כלומר שאני אחוקק אותו לעצמי.

מבחינה מסוימת, קאנט ולותר הם הפכים. קאנט האמין בתבונה, לותר בהתגלות. הרפורמציה עוררה את האדם להפחית בערך עצמו: רק א־לוהים יכול לעשות לנו טוב. הנאורות, לעומתה, עודדה את הצבתו הבוטחת של העצמי: רק אנו יכולים להגיע לידע אמיתי, באמצעות התבונה והתצפית. אולם שניהם שמו את האדם היחיד במרכז חיי המוסר. השפעה מכרעת במיוחד הייתה למושג האוטונומיה של קאנט.

קאנט לא חשב שיש בכך מרשם לשיבה למצב הטבעי שתיאר הובס, זה שבו, כלשונו של ספר שופטים, ״איש הישר בעיניו יעשה״. להפך: הוא האמין כי פירוש שיטתו הוא שכולם יגיעו, לאור תבונתם, לאותו חוק מוסרי. הוא העמיד שלושה תנאים. ראשון, שכבר הזכרנו, חוק מוסרי צריך לראות את בני האדם האחרים כתכליות ולא כאמצעים. שנית, עליו להיות צו קטגורי, ולא היפותטי, כלומר הוא צריך להיות מוחלט ובלתי־מותנה. שלישית, עליו להיות אוניברסלי. כניסוחו, ״עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי״.⁸ במבט לאחור נראית מחשבה זו נטולת היתכנות: שכל האנושות, אפילו תצליח להשתמש בתבונתה הטהורה בלי להזדקק לרגש, תגיע לאותם עקרונות מוסריים עצמם. זו מחלת מקצוע של הפילוסופיה, לפחות בתצורתה המערבית: לשגות במחשבה שמה שנראה עכשיו משכנע נכון לכל התרבויות בכל הזמנים. מחשבתו המלבבת של קאנט על העולם, כאילו הוא מאוכלס כולו בחכמים וקדושים המחוקקים לעצמם את טהרת המוסר, לא יכלה להאריך ימים, ואכן קצרים היו ימיה.

footnotes: ⁸ עמנואל קאנט, הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות, מגרמנית: משה שפי, ירושלים: מאגנס, 1933, עמ׳ 77–78.

שני גאונים בודדים בני המאה ה־19 זינקו מחלום התבונה של קאנט אל עולם לא רציונלי של בחירה אישית רדיקלית. אחד מהם היה דתי עד לשַד עצמותיו, האחר אנטי־דתי בנימי נימיו, ועם זאת שניהם היו ביקורתיים מאוד כלפי החברה ומוסכמותיה — ומרותקים לתופעות ריבוי הזהויות וריחוקו של האדם מתפקידו החברתי. הראשון הוא התיאולוג הדני סֵרְן קירקגוֹר (1813–1845).

ביצירה מסחררת ומקורית מכף רגל ועד ראש, ׳או או׳, הציג קירקגור שני מצבי קיום שונים מיסודם בגילומן של שתי דמויות: האסתטי, שחי חיי חושים, והאתי, המחויב לישר ולטוב. אלה הם שני עולמות שונים של רגש ומחשבה; שני אופנים של חיים. כל אחד מהם עקבי ונאמן לעצמו אך אינו תואם בשום אופן את זולתו. במה אם כן לבחור? אין אמות מידה שאפשר לבחור על פיהן באורח רציונלי. אפשר רק להכריע, וזו תהיה הכרעה אי־רציונלית לחלוטין. צריך לבצע זינוק של אמונה. לראשונה הציג הוגה דעות את מה שישעיה ברלין עתיד היה לכנות ״הבלתי־מדיד״. לא כל הערכים יכולים להתממש בחייו של אדם יחיד. האידיאה האפלטונית של הרמוניית האמיתי, הטוב והיפה כבר נשברה לאין מרפא. בהעמידו במרכז חיי המוסר את הבחירה הזאת, הלא־רציונלית במהותה, לא הבחירה מה לעשות אלא הבחירה מה להיות, היה קירקגור, בלי לדעת מה ניבא, לאקזיסטנציאליסט הראשון.

הדמות האחרת היא פרידריך ניטשה, ההוגה הנחשב בצדק לאב הרוחני החשוב ביותר של העולם הפוסט־מודרני. כתביו מאפשרים מגוון כמעט אין־סופי של פרשנות, ועדיין קשה לחלוק על כך שאחד מעמודי התווך של הגותו היא עמדתו כי כל מושג המוסר, כפי שהובן לאורך תולדות הנצרות, צריך לפנות את מקומו במהפכה שהוא כינה ״שינוי ערכים״.⁹

footnotes: ⁹ הצגתו השלמה ביותר של רעיון זה נמצאת בחיבורו ״אנטיכריסט״, בתוך פרידריך ניטשה, שקיעת האלילים; פרשת ואגנר; הנה האיש; אנטיכריסט; אגרות, מגרמנית: ישראל אלדד, ירושלים ותל־אביב: שוקן, 1973.

ניטשה היה הראשון שהכריז כי א־לוהים מת וכי אנחנו הרגנו אותו. הטענה הייתה רדיקלית כל כך, שבהציגו אותה בספרו ׳המדע העליז׳‏ הוא שם אותה בפיו של משוגע. אבל הוא היה הרבה יותר מאתיאיסט גרידא. הוא סבר שכל המורשת היודיאו־נוצרית אינה אלא נקמתם של החלשים בחזקים; פעולת תגמול שהעבדים הנחילו לאדוניהם הקודמים. כולה תרגיל מתמשך של ressentiment, נקמנות. כל מה שהורגלנו לראות כמידות־טובות, חמלה, חסד, הוא בעצם דרך לכבול את טבע האדם האמיתי, הנשלט בידי ״הרצון לעוצמה״, ולהסיר את כוחו מעליו.

בתחרות על עמדת הכוח רוב האנשים מפסידים, אבל כמה מהם מצליחים וכופים על האחרים את רצונם. לאדם כזה קרא ניטשה על־אדם. הנצרות התנגדה לדרך חיים זו בשם הצדק והשוויון. אבל ניטשה האמין שעידן הנצרות הגיע לסופו — ושטוב שכך, מפני שכאשר נחזור אל הטבע נגלה כי שבנו לעולם הגיבורים האפיים של העולם היווני הקדם־סוקרטי. למסקנה זו הגיע אגב לימים ברנרד ויליאמס, כדבריו ב׳בושה וצורך׳, אולי הנאֶה בספריו. ניטשה לא אמר מה יקרה לשאר האנשים בעולם הנשלט בידי גיבורים מעין־מיתולוגיים, כנראה משום שפשוט לא היה אכפת לו. אותו עניינוּ המנצחים — לא המפסידים. עולם הנשלט בידי הרצון לעוצמה איננו עולם מוסרי על פי ההגדרות המוכרות לנו.

השפעתו של ניטשה על העולם בן זמננו אדירה עד אין חקר כמעט. הוא היה מן הראשונים שגרסו שהלשון והרעיונות הם רק מסכה המסתירה קרב רצונות, מאבק כוח, המונח בתשתית החברה. בזאת היה, לצד מרקס ופרויד שבא אחריו, מחוללה של הרמנויטיקת החשד. אין אמיתות, הוא אמר, אלא רק פרשנויות. הפוסט־מודרניזם של המחצית השנייה של המאה העשרים שאב מבארו של ניטשה.

קירקגור וניטשה ערערו בהצלחה את יסודות המוסר כפי שהיו מוכרים במערב אלפי שנים, וכל אחד מהם הציע במקומם תפיסה אישית מאוד, סובייקטיבית, של חיי המוסר, שבליבה הבחירה: לא הבחירה הוותיקה בין הטוב והרע כפי שהוגדרו בתרבות השלטת, אלא בין טוב ורע שהיחיד מגדיר בעצמו, בכל ישותו. ה״אני״ נעשה לא רק לשחקן הראשי בדרמה המוסרית, אלא גם למחזאי שלה, לכותב כלליה.

בתרבויות שונות באירופה התגלגל חידוש זה בדרכים שונות. בצרפת צמח ממנו האקזיסטנציאליזם, ששוכלל בבתי מדרשותיהם של סארטר וקאמי. הקיום שלנו קודם למהות שלנו, כניסוחו המפורסם של סארטר. כל קבלה שלמה של החברה וכלליה — המֶלצר המשחק בהתמסרות גמורה את תפקיד המלצר, כתיאורו החביב של סארטר — היא ״אמונה רעה״. באנו לעולם כדי להיות אנו־עצמנו, סבר סארטר, לא־לשחק תפקיד שהחברה מכתיבה לנו. לימים, כפי שנראה בפרק על פוסט־אמת, צמחה מהלך־הרוח הזה האסכולה הידועה כפוסט־מודרניזם, בהנהגתם של פוקו, דרידה ואחרים.

בעולם האנגלו־אמריקני הביטוי המובהק ביותר להפנמת משנותיהם של ניטשה וקירקגור היה התיאוריה הידועה בשם אמוטיביזם: התפיסה כי השיפוט המוסרי אינו משקף שום מציאות אובייקטיבית. הוא רק תחפושת שאנו מלבישים על רגשותינו ועל ההערכות הסובייקטיביות שלנו, דרך לומר ״אני אוהב את זה; אהבו את זה גם אתם״. המוסר חדל כך להיות מובן כמערכת כללים שחברי קבוצה מסכימים, גם אם רק במשתמע, לציית לה — ונעשה עניין של טעם אישי בלבד.

מכאן נגזרת מערכת מוסר שאין בה עקרונות מוסכמים או אמיתות אובייקטיביות. זהו עולם של יחסיות, של סובייקטיביות ושל רעיון חדש שהחל למשול בכיפה: אותנטיות, או בכינויה האחר אינדיבידואליזם אקספרסיבי. הצו המוסרי שונה בתוכנוֹ אצל כל אחד מאיתנו, שכן צו זה הוא: הֱיו עצמכם.

בעוד קירקגור וניטשה בונים את הפילוסופיות שלהם, שני אישים אחרים, האחד פרשן פוליטי, האחר סוציולוג, ערכו תצפיות חשובות. הפרשן הפוליטי הוא האציל הצרפתי אלקסיס דה־טוקוויל, בעל החיבור עתיר התובנות ׳הדמוקרטיה באמריקה׳‏ שפורסם בשנות השלושים של המאה ה־19. הוא גילה באמריקה תופעה שהוא־לא פגש עד אז, וכה חדשה ומוזרה הייתה בעיניו שהוא טבע לה מטבע לשון חדש. הוא המציא את המילה אינדיבידואליזם.

הוא הדגיש כי אין כוונתו לאגואיזם. באומרו כי אדם אינדיבידואליסט אין הוא מסמן אותו כאנוכי וכמי שליבו גס בצרכים וברגשות של הזולת. ״אבותינו הכירו רק את האנוכיות״, הוא כותב, ומגדיר אותה כ״אהבה עצמית לוהטת ומופרזת״. האינדיבידואליזם שונה. יותר ממה שהוא־ליקוי באופי, הוא־ליקוי בסביבה. הוא ״רגש בוגר ושלו, המכוון כל אזרח להינתק מכלל חבריו ולפרוש הצידה עם משפחתו וידידיו, כדי שלאחר שייצור לו כך חוג קטן משלו יעזוב בחפץ לב את החברה לנפשה״.¹⁰

footnotes: ¹⁰ דה־טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, עמ׳ 537 (בפרק ״על האינדיבידואליזם בארצות דמוקרטיות״).

דה־טוקוויל ראה בכך את הסכנה הגדולה ביותר לחופש הדמוקרטי בטווח הארוך. אנשים פשוט יפסיקו להתעניין ברווחתם של אחרים, וישאירו את האחריות לזולת בידי המדינה; על ידי כך יגדל כוחה של המדינה עוד ועוד, עד שהיא תיעשה למעין רודנות נעימה. האזרחים בחברה כזאת:

כל אחד מהם, המופרש לעצמו, כמו זר הוא־לגורל זולתו; מבחינתו, ילדיו וחבריו הקרובים הם המין האנושי כולו; אשר ליתר אחיו האזרחים, הריהו מהלך לצידם אבל אין הוא רואה אותם; נוגע הוא בהם ואינו חש בהם כל עיקר; אין לו קיום אלא בעצמו ולשם עצמו בלבד, ואם אמנם עוד נותרה לו משפחה, לפחות אפשר לומר עליו ששוב אין לו מולדת.¹¹

footnotes: ¹¹ שם, עמ׳ 763 (בפרק ״מאיזה סוג של עריצות צריכות האומות הדמוקרטיות לחשוש״).

דה־טוקוויל חזה אם כן את הסכנות של מה שתיארתי בפרק הראשון כמיקור חוץ. אנשים ישאירו לטיפולה של המדינה כל מה שאינו נוגע להם באופן אישי, וסופו של תהליך זה יהיה אובדן החופש הדמוקרטי. הדבר היחיד שהגן על ארה״ב מן הסחף הזה היה כוחן של המשפחות, הקהילות, הכנסיות ואגודות הצדקה — במילים אחרות, הסביבות המוסריות שבהן אנשים דואגים זה לזה באופן פעיל. אזהרתו של דה־טוקוויל עודנה מהדהדת. אם נאבד זירות אלו של מפגשים פנים אל פנים, שבהן אנו מתרגלים את החוש המוסרי שלנו, סופנו שנאבד את החירות.

הסוציולוג, מחלוצי תחום ידע זה, היה אמיל דירקהיים. ביצירתו ׳התאבדות׳‏ משנת 1893 טען דירקהיים כי בכל חברה הנתונה באנומיה — כלומר אין בה קוד מוסרי משותף — ירבו מקרי ההתאבדות. ברור היה לו שחברה אינה יכולה לשרוד מאובדן מה שהוא כינה ״המצפון הקולקטיבי״, אותו גוף מאחד של רעיונות, אמונות ועמדות הנותן צורה ולכידות לעולם החברתי המשותף. לא רק החברה תתפורר, אלא גם יחידים בתוכה, ורבים מהם לא יצליחו להתמודד עם מצב זה. נראה לי כי הדבר קורה בזמננו.

בארצות הברית, למשל, שיעור ההתאבדות עלה ב־30 אחוז בין השנים 2000 ו־2016. הוא עלה באחוז אחד מדי שנה עד 2006, ובשני אחוזים בכל אחת מעשר השנים הבאות. בקרב נערות ונשים שיעור ההתאבדויות עלה ב־16 השנים הללו בחמישים אחוז;¹², National Center for Health Statistics Data Brief No. 309, June 2018. ובקרב בני 10 עד 34 ההתאבדות הייתה לסיבת המוות השנייה בשכיחותה.¹³ בבריטניה שיעור ההתאבדות בקרב בנות 15 עד 19 הגיע בשנת 2017 לשיאו מאז החלו המדידות בשנת 1981, ובקרב הבנים בגיל הזה השיעור היה השני בגובהו. נתונים אלה כשלעצמם אינם מוכיחים בהכרח כי דירקהיים צדק; לכל אסון של התאבדות יש גורמים ייחודיים משלו. אבל הם אומרים דרשני. עולם בלי משמעות משותפת הוא עולם שקל להרגיש בו אבוד.

footnotes: ¹² שיעור ההתאבדות בקרב זכרים גבוה מזה שבקרב נקבות, אבל הפער הצטמצם. בשנת 2000 התאבדו זכרים פי 4.4 מנקבות, ובשנת 2016 פי 3.6. ראו H. Hedegaard et al., Suicide Rates in the United States Continue to Increase ¹³ שם.

אנומיה, דומני, היא תיאור הולם למצב שאנו חיים בו כיום: עולם של יחסיות, אי־שיפוטיות, סובייקטיביות, אוטונומיה, זכויות פרט והערכה עצמית. יתרונותיו של תהליך ארוך זה רבים, אבל גם האובדן ממשי. המעבר המהפכני מ״אנחנו״ ל״אני״ פירושו שכל מה שקידש פעם את הזיקות המוסריות המלכדות אותנו — דת, אמונה, תרבות, מנהגים ומוסכמות — חדל מלקדשם. האנרגיות המשוקעות עכשיו ב״אני״ הוסטו לשם מהמשפחה, הקהילה ועדת המתפללים, ואלו נחלשו והותירו אותנו פגיעים ובודדים.

עולם אינדיבידואליסטי הוא אולי חופשי, אבל הוא רוחש בדידות, בידוד, פגיעות וניהיליזם, ושוררת בו תחושה כי בחשבון אחרון אין לחיים משמעות. אנחנו, ככותרת ספרה של שרי טרקל, ׳לבד ביחד׳. זהו מחירו של האינדיבידואליזם הקיצוני, שהוחרף עד מאוד בידי הסמארטפונים, התקשורת החברתית והיחלשות המסגרות שאנו יוצרים בהן מחויבויות מוסריות בנות קיימא. הכול נעשה מיידי, עסקי וייצוגי. אנחנו מתחבאים מאחורי הפרופילים שלנו — ונעשים למסכות על פני עצמנו.

מכאן הפרדוקס העכשווי: אנחנו יכולים לקיים קשר שוטף ומיידי עם כל קצווי תבל, אבל תכופות קשה לנו לפטפט עם השכנים. אך כדברי רוברט הוֹל בספרו ׳ארץ זאת של זרים׳, ״האמת היא שמערכות יחסים הן המשאב בעל הערך ויוצר הערך החשוב ביותר בכל חברה. הן צינורות החמצן שלנו לקיום, לצמיחה ולשגשוג״.¹⁴, Greenleaf, 2012. וכניסוחן של עורכות אסופת מחקרים חדשה, ׳משבר הקשר׳: ״במקום ה׳אנחנו׳‏ נותרנו עם ה׳אני׳, היחיד הנבדל, שצרכיו, רצונותיו וחשקיו קודמים לצורכי הכלל. החברה האנושית הגיעה בהתפתחותה לשלב שבו זכויות הפרט, בייחוד אלו הנוגעות לעושר, לכוח ולמעמד, גוברות על כל הזכויות והאחריויות האחרות״.¹⁵, New York University Press, 2018.

footnotes: ¹⁴ Robert Hall, This Land of Strangers: The Relationship Crisis that Imperils Home, Work, Politics, and Faith ¹⁵ Niobe Way, Alisha Ali and Carol Gilligan (eds.), The Crisis of Connection: Roots, Consequences, and Solutions

מה עושים קיפודים בחורף? שאל שופנהאואר. אם הם מתקרבים זה לזה יותר מדי, הם פוצעים זה את זה בקוציהם. אם הם ישמרו מרחק, יקפאו בקור. לא קל להגיע לאיזון נכון, ולחברה האנושית אין הומאוסטזיס, אותו מנגנון המסגל את הגוף לטמפרטורה החיצונית. כל עוד מקובלות עלינו כלכלת השוק והדמוקרטיה הליברלית, אי־אפשר להכריח אותנו להתקרב זה לזה כמו בעידן הקדם־מודרני, וגם אין אנו רוצים בכך. אבל אי־אפשר להישאר במצב הנוכחי, כי העולם האנושי מתקרר והסופות בו גוברות. כדי להתמודד עם האתגרים שהמאה הזאת מזמנת לנו, אנחנו צריכים קצת יותר ״אנחנו״ וקצת פחות ״אני״.