היינו חמישה, ישבנו זה מול זה, ונועדנו להיות ביחד בשמונה השעות הבאות. מצידו השני של המעבָר ישבו ראש ממשלת בריטניה ג׳ון מייג׳ור ושר החוץ שלו מלקולם ריפקינד. מולי ישב מנהיג האופוזיציה, טוני בלייר, ולידי מנהיג המפלגה השלישית בגודלה, הליברלים־דמוקרטים, פדי אשדאון. זה היה יום ראשון, 5 בנובמבר 1995, והיינו במטוס הוד מלכותה בדרכנו להלווייתו של יצחק רבין, ראש ממשלת ישראל, שהוביל את תהליך השלום בין ישראל לפלסטינים, תהליך אוסלו. ראש הממשלה יצחק רבין נרצח בליל האמש בידי קנאי יהודי דתי־לאומני במהלך הפגנת שלום בתל אביב.

טיסה מסחרית רגילה מלונדון לנתב״ג אורכת כארבע שעות וחצי, אבל המטוס המלכותי הזה היה לימוזינה עתיקה ואצילית, שהתניידה לאיטה, אף כי בהוד והדר, ונזקקה לחניית ביניים לשם תדלוק. הוזמנתי, כרב הראשי, לייצג בלוויה את הקהילה היהודית בבריטניה. האווירה הייתה חמורת סבר. כולנו ידענו שאדם גדול מסר את נפשו למען השלום במזרח התיכון, כפי שקרה גם לאנואר סאדאת, נשיא מצרים, שנרצח משום שכרת חוזה שלום עם ישראל ב־1979. מלחמות הופכות לא פעם אנשים רגילים לגיבורים, ואילו בקשת השלום עלולה לגרום לגיבורים של ממש להיראות בוגדים בעיני כמה מן הלאומנים בקרב בני ארצם.

כחצי שעה לאחר ההמראה, פדי אשדאון פנה לג׳ון מייג׳ור ואמר, ״ג׳ון, שלושתנו כאן מנהיגים של שלוש מפלגות יריבות, ובכל זאת יש לנו כנראה במשותף זה עם זה יותר ממה שיש לכל אחד עם הקיצונים במפלגה שלו. אבל אף פעם לא ישבנו יחד כמו עכשיו. בוא נדבר בכנות ובפתיחות על מה שאנחנו באמת מאמינים בו בסוגיות הגדולות שעל הפרק״. ראש הממשלה מייג׳ור הסכים בחיוך וברצון, ולאורך שעות דיברו ארבעת הפוליטיקאים כידידים ותיקים. זו הייתה אולי הפעם היחידה ששיחה ממושכת כזאת התנהלה בין מנהיגי המפלגות. במשך שמונה שעות ישבתי והקשבתי לחברותת יריבים זאת של הפוליטיקה הבריטית, חסרת התקדים בלבביותה ובגילוי הלב הגמור ששרר בה. אני נוצֵר בהוקרה את זכר השעות ההן, כי הן הראו לי את הפוליטיקה במיטבה.

היסטוריונית אמריקנית, דוריס קירנְס גוּדווין, חיברה ספר על אברהם לינקולן ושמו ׳צוות של יריבים׳, ובו תיארה כיצד קיבץ הנשיא־לינקולן את המועמדים שהתמודדו נגדו לנשיאות, והפך אותם לצוות שיתמודד עם סוגיית העבדות שהמחלוקת סביבה גררה את האומה למלחמת אזרחים.

בעידן קודם, היה בבריטניה צירוף לשון לציון התופעה: ״ארוחת ערב עם האופוזיציה״. זוהי הציוויליות במובנה העמוק: כל אותם נוהגי נימוס, אדיבות ועידון המאפשרים חיי חברה תקינים. הפוליטיקאים משחקים כביכול בקבוצות שונות, אבל מתוך אותה אהבת משחק, כבוד כלפי כישוריהם של האחרים, ואמונה שלמה שהקבוצה גדולה מהשחקן הבודד — והמשחק גדול מן הקבוצה. אותן ארוחות משותפות, אותם מפגשים פרטיים, השפיעו על אופייה של הפוליטיקה הבריטית בזירה הציבורית. גם כשהמנהיגים התווכחו זה עם זה בלהט, הם נהגו זה בזה כבוד גלוי, דיברו לגופו של עניין ולא־לגופו של אדם, והיו מלוכדים סביב דבר שהוא יותר מסתם נימוסים טובים: סביב אמונה משותפת על תפקידה של הפוליטיקה. היא קיימת, כך האמינו כל הצדדים, כדי ליישב בין הרצונות והשאיפות המנוגדים של אנשים במדינה — וכדי לעשות זאת בלי אלימות, בדיון מנומק ומיושב, מתוך הקשבה לדעות שאין מסכימים איתן, ובניסיון לשרת ככל האפשר את הטוב המשותף.

יצחק רבין, שזכיתי להכירו, האמין אף הוא בציוויליות מסוג זה, והרצח שלו היה תסמין להתמוטטותה בישראל. בחודשים שקדמו להירצחו דרבנתי אותו להקדיש יותר זמן לשיח עם גורמי הקצה במחנה הדתי־ציוני, שהתנגדו לתהליך השלום בעוז ולעיתים בלשון אלימה, אבל הוא אמר לי לא־לדאוג. במכתב שכתב לי זמן קצר לפני מותו דיבר על אמונתו כי ״כדי להשיג שלום, הפשרה והסובלנות הכרחיות״. הוא האמין בדיבור עם כל הצדדים, ועשה זאת בענווה ובכבוד.

ביום ההוא־לא יכולתי לברוח מזכרו של עוד אדם גדול שנרצח, ושאף הוא נותר רגוע לנוכח עימות: מרטין לותר קינג הבן. ארבע שעות אחרי מותו של קינג, ב־4 באפריל 1968, בנאום מאולתר שהיה אחד היפים שנשא מעודו (חודשיים לפני שגם הוא נרצח), פנה הסנאטור רוברט פ׳‏ קנדי היישר אל כאבם של האפריקנים־אמריקנים, אל יגונו האישי העמוק על רצח אחיו הנשיא ג׳ון פ׳‏ קנדי שנים אחדות קודם לכן, ואל יגונה הכולל של אומה משוסעת. הוא הפציר בשומעיו לבל יבחרו ״באלימות או בהפקר, אלא באהבה ובחוכמה, ובחמלה איש לרעהו, וברצון לעשות צדק עם אלה שעודם סובלים בארצנו, לבנים ושחורים כאחד״. והוא חתם בציטוט דברי אייסכילוס על משימתה של הפוליטיקה: ״לביית את פראותו של האדם ולעדן את חיי העולם הזה״.

ציוויליות היא יותר מנימוסים טובים. היא הכרה בכך שדיבור אלים מוביל למעשים אלימים; שהקשבה מכבדת ליריבים היא חלק חיוני בפוליטיקה של חברה חופשית; ושהדמוקרטיה הליברלית, הבנויה כיום על אדנֵי ההכרה ביופייה של הרבגוניות, חייבת לשמור על השלום בין קבוצות מתחרות באמצעות מתן כבוד שווה לכולנו, עם כל המשותף ועם כל השונה. הפוליטיקה סובבת תמיד סביב השאיפה לכוח, אבל הפוליטיקה הדמוקרטית הליברלית נושאת עימה גם אחריות מיוחדת להשתמש בכוח הזה לכיבוד שלמותו של כל פרט ולהצמחת טובה לכלל.

קשה להתווכח עם הקביעה שבבריטניה ובארצות הברית הציוויליות בזירה הציבורית נמצאת בשפל חסר תקדים, או קרוב לכך. בבריטניה, מכון החשיבה ׳פוליסי אקסצ׳יינג׳׳‏ פרסם לאחרונה נייר עמדה ושמו ״עידן של אי ציוויליות״.¹, Policy Exchange, September 2018. מוצג שם בלא כחל ושרק שינוי חריף בנימה ובאופי של הפוליטיקה הבריטית. השפה חוספסה. השיח התמלא עלבונות, התפרצויות זעם, מתקפות ארסיות נגד יריבים, הפחדה והתעמרות. נייר עמדה של ׳הוועדה לאמות מידה בחיים הציבוריים׳‏ משנת 2017 טוען כי היקף ההפחדות בפוליטיקה הבריטית כיום מאיים על עצם מהותה של הדמוקרטיה הייצוגית. הרעל מתפשט בכל הכיוונים, ויש שפע דוגמאות למיזוגיניה, הומופוביה, דעה קדומה נגד מוסלמים, אנטישמיות, הכפשות אישיות, ייחוס מניעים מכוערים ליריבים, שגרה של השוואת יריבים פוליטיים לנאצים, תיאוריות קשר, איומים באלימות והאשמות בבגידה. ישנן גם דוגמאות לשלילת אנושיות: אנשי שמאל המכנים שמרנים, ואפילו אנשי לייבור מתונים, ״נחותים מכּנימות״.²

footnotes: ¹ Trevor Phillips and Hannah Stuart, An Age of Incivility: Understanding the New Politics ² שם, עמ׳ 25–26.

דבר דומה קורה גם בפוליטיקה האמריקנית. ׳המרכז לחקר הנשיאות והקונגרס׳‏ פרסם ב־2019 דוח על מצב הציוויליות הפוליטית בארה״ב. דובּר שם על ״מפלגתיות גוברת, תפיסת ממשל של משחק סכום אפס, וקיבעון שבטי״.³ לצד זאת, המניפולציות ברשתות החברתיות ערערו מאוד את האמון בהליך הפוליטי, והתוצאה היא, כלשונו של הדוח, ״גאות של גסות ושל אי ציוויליות״.

footnotes: ³ ‘Commission on Civility and Effective Governance’, Center for the Study of the Presidency and Congress, January 2019, https://www.thepresidency.org/commission-on-civility-effective-governance.

הבחירות לנשיאות ב־2016 התאפיינו במיוחד בשסעים עמוקים ובשיח נזעם. דונלד טראמפ תקף את יריבתו שוב ושוב בטיעונים שלגופו־של־אדם שהקשר בינם לבין האמת נראה תדיר מקרי למדי, ואילו הילרי קלינטון מצידה לעגה ליריביה מצביעי טראמפ וכינתה אותם ״הנתעבים: גזענים, סקסיסטים, הומופובים, קסנופובים, אסלאמפובים — תמשיכו אתם״. על פי סקר של רויטרס ואיפסוס מינואר 2017, סמוך לאחר הבחירות וניצחון טראמפ, אחד מכל שישה אמריקנים הפסיק לדבר עם בן משפחה או חבר קרוב בגלל הבחירות.⁴, Broadside, 2019, xi.

footnotes: ⁴ Arthur C. Brooks, Love Your Enemies

נכון, מערכות בחירות רבות בעבר נטו לשלהוב מתלהם ולרטוריקה רותחת. זה חלק מרוחה התחרותית של הפוליטיקה הפונה להכרעת העם. אבל משהו חדש קורה בכל זאת, חדש ורע: התפיסה שהצד האחר איננו אנושי לגמרי, ושתומכיו אינם חלק מאותה קהילת מוסר שאנו משתייכים אליה; שהרגישויות שלהם זרות ומאיימות, כאילו היו לא סיעה נגדית בזירה הפוליטית אלא אויב לכל דבר. זוהי תוצאת פעולתם של ארבעה גורמים המתקיימים באופן בלתי־תלוי ובכל זאת מסבכים זה את זה.

הראשוןהוא אותה התפתחות שאנו עוקבים אחריה לאורך הספר הזה: האינדיבידואליזם הגובר בחברות המערביות מאז שנות השישים. מלחמות העולם חוללו תחושת יחד חזקה, שנבטה בהן והחזיקה מעמד עוד זמן מה. הרגשת האחדות לנוכח האויב חזקה כל כך, שמנהיגים לא־דמוקרטיים רבים מאדירים במתכוון רוח רפאים של איום חיצוני כדי לאחד את האוכלוסייה סביבם ולהדעיך כל התנגדות למנהיגותם. אחדות זו היא תגובה אינסטינקטיבית הטבועה באדם עוד מעידן היותנו ציידים־לקטים.

כל מדינה השרויה בשלום לאורך זמן — וכאלו הן מדינות המערב מאז סוף מלחמת העולם השנייה — מגלה שרגש ה״יחד״ של תושביה מתפוגג. הם מתחילים להרגיש כאוסף של חלקיקים אטומיים שאין ביניהם כוח מאחד ממשי של זהות וקרבה. ההיסטוריה מלמדת שזהו שלב מסוכן, ודי להביט למרחק מאה שנים כדי להיווכח בזאת. בתחילת המאה העשרים נהנתה אירופה משלום, פחות או יותר, ורבים מבני הזמן הרגישו שהתרבות נעשתה אינדיבידואליסטית ומנוונת. אנשי רוח בבריטניה, בצרפת ובמיוחד בגרמניה סברו שמלחמה עשויה להוציא את החברה מהריקבון המוסרי. אפילו מרטין בובר, פציפיסט בנשמתו, היה משוכנע עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה כי המצב החדש מזמן לגרמניה, ולאנשי הרוח היהודים, ״משימה עולמית היסטורית״ לתרבת את המזרח התיכון. היזהרו מתקופות שבהן המלחמה נראית לאנשים כפתרון לדקדנטיות של השלום.

הגורם השניהוא תופעת האינטרנט כולה. היא שינתה את מהותה של התקשורת ואת הדרך שאנו רוכשים בה מידע על העולם. עד לא מכבר, צינורות המידע העיקריים של רוב־רובם של האנשים היו העיתונים והטלוויזיה. באלו, בדרך כלל, ניתן ייצוג לקשת של דעות, ונשמרות אמות מידה עיתונאיות המבטיחות איזון ואמת בדיווחים. גם אמצעי תקשורת בעלי נטייה מפלגתית מובהקת שמרו איזו פינה לעמדות אחרות. נוסף על כך, הם סיפקו לקוראים ולצופים שלהם מידע על מאורעות שאינם בתחומי התעניינותם הישירים, וכך הרחיבו את זווית הראייה שלהם.

ההרחבה התחלפה בהצרה: באינטרנט, החדשות מסוננות לנו כך שישקפו את תחומי העניין הקיימים שלנו ואת עמדתנו הפוליטית. וכך אנו רואים את העולם באופן שאנשים כמונו רואים אותו, וקוראים פרשנות ההולמת את נקודת המבט שיש לנו על המאורעות ממילא. הדבר מגביר עד מאוד את הטיית האישור, הגורמת לנו להתמקד בעובדות התומכות בהשקפתנו ולזכור אותן, ולהתעלם מהעובדות האחרות או לשכוח אותן. נטייה קוגניטיבית זו היא ביסודה שימושית, וגם כיום היא ודאי מועילה למי שמתמודד עם טורפים או עם שבטים יריבים בסוונה, אך אינה הולמת כלל את המציאות הגלובלית של המאה ה־21. כאשר האלגוריתמים של הרשתות החברתיות שולפים אותה מנדנה העתיק ומחדדים אותה, היא נעשית מסוכנת מאוד. כפי שהראה פרופסור קאס סאנסטיין בספרו ׳הולכים לקצוות: איך מוחות דומים מתאחדים ומתפצלים׳, אדם המתחבר רק עם אנשים השותפים לו בהשקפותיו נוטה להקצין את דעותיו עוד ועוד.⁵, Oxford University Press, 2009. הדרך שאנו רוכשים בה כיום מידע על העולם מזינה אפוא נטייה לקיצוניות.

footnotes: ⁵ Cass R. Sunstein, Going to Extremes: How Like Minds Unite and Divide

שלישית, בניוּ־מדיה עצמה מובנֵית אנטי־ציוויליוּת, בדמוּת מה שמכוּנה אפקט הסרת העכבוֹת. כמו שיודע כל מי שקרא שרשור תגוביות מצוי מתחת לידיעה בעיתון מקוון, או עקב אחר סערת טוויטר כלשהי, הדבר דומה לחלוקת מגאפונים לאלפי אנשים ולהזמנתם לצעוק במרב הגסות, הרוע והעוצמה שלרשותם את הערותיהם על כל המי והמה; קקופוניה של רעש במקום תקשורת אמיתית.

חוקריה של התופעה מייחסים אותה לחמש תכונות של התקשורת הבין־אישית ברשתות החברתיות:

1. היא אנונימית. אדם אינו צריך להציג את שמו האמיתי ולחשוף את זהותו.

2. היא אטומה. אדם אינו רואה את האנשים שהוא מעליב, והם אינם רואים אותו.

3. היא א־סינכרונית. יש פער זמן בין הרגע שבו אדם אומר מה שהוא אומר לבין הרגע שבו אחרים שומעים אותו.

4. היא נטולת אסדרה. אין כללי שיח מקובלים על הכול.

5. היא אינה מתקיימת פנים אל פנים. זו התכונה החשובה ביותר לעניינו. כישורי התקשורת הבין־אישית שלנו, כמו גם המוסכמות הקיימות, מותאמים לשיחות פנים אל פנים, האופן שבו האדם ניהל לאורך רוב־רובה של ההיסטוריה את מגעיו החשובים עם הזולת.

מהתקשורת ברשתות נעדרות אם כן העכבות: הגורמים שבמצב נורמלי מונעים מאיתנו להתנהג בגסות רוח לזולת. לכן אנשים מתבטאים כמו שמתחשק להם באותו רגע, בלי שיקול דעת ובלי איפוק. התקשורת מאבדת כאן את הגיון הפעולה הרגיל שלה, הרואה בה כלי למסירת מידע, לשכנוע ולהשפעה. הגיונה הוא עתה תראפויטי: הדוברים רואים בה כלי לפריקת רגשות. וכך היא מסייעת ליצירת הזעם שהיא מבטאת ומגבירה.

הגורם הרביעי והאחרון נוגע לשסע הגדול שנבעה בחברה, אותו שסע שדייוויד גודהארט, בספרו ׳הדרך לאיפשהו׳, מגדיר כשסע שבין אנשי ה׳איפשהו׳‏ לאנשי ה׳כל מקום׳‏ — או, כפי שמכנה זאת בעקבותיו גדי טאוב, בין ה׳נייחים׳‏ ל׳ניידים׳.⁶, Penguin, 2017. גדי טאוב, ניידים ונייחים: מאבקן של האליטות נגד הדמוקרטיה הישראלית, תל־אביב: ספריית שיבולת, תשפ״א, עמ׳ 29–44. בבריטניה, הנייחים הם אנשים המחוברים לאזור מסוים ולנאמנויות מקומיות. גודהארט מציין כי למרות השיפור העצום באפשרויות הניידות, 60 אחוזים מהבריטים גרים מרחק 30 ק״מ־ומטה מהמקום שגרו בו כשהיו בני ארבע עשרה.⁷, 4. בארצות הברית, אלה הם בעיקר תושבי פנים הארץ, מה שמכונה שם ׳המדינות שטסים מעליהן׳, הרחק מהכרכים הגדולים — הנוטים להרגיש שהעשורים האחרונים הותירו אותם מאחור. בשתי הארצות הללו, רמת החיים של ה׳נייחים׳‏ מדשדשת. מקומות העבודה שלהם כבר אינם מובטחים כשהיו. הם מרגישים שהאליטות שכחו אותם. הם מרגישים שהם מפסידים כיום מן האמנה החברתית. והם מרגישים תרעומת עמוקה גם מפני שקולם כמעט אינו נשמע. אלה הם האנשים שבארה״ב החליטו ״להחזיר את אמריקה לגדולתה״, כלשון סיסמת מסע הבחירות של טראמפ, ובבריטניה — להצביע בעד הפרישה מהאיחוד האירופי.

footnotes: ⁶ David Goodhart, The Road to Somewhere: The Populist Revolt and the Future of Politics ⁷ Goodhart, The Road to Somewhere

ומנגד — הניידים, האליטות האורבניות שנעשו במידה רבה קוסמופוליטיות. ה״נייד״ הטיפוסי הצליח בלימודים ובקריירה, ומרגיש נוח להתנייד למקומות חדשים ולאתגרים חדשים. הניידים נוטים להעדיף עצמאות אישית, ניעות וחדשנות על פני נאמנות לקבוצה או מסורת מסוימות, ורבים מהם מוצאים מכנה משותף עם יחידים קוסמופוליטיים בני עמים ותרבויות אחרות מכפי שיש להם עם בני ארצם הנמצאים לידם מבחינה גיאוגרפית אך רחוקים מהם אלפי קילומטרים מנטליים. דייוויד ברוקס ניסח זאת באורח קולע ב׳ניו־יורק טיימס׳‏ בציינו ששלושת דגמי הרכב הנמכרים ביותר בארה״ב הם טנדרים. כמה מכם, שאל את קוראי העיתון היוקרתי, מכירים מישהו עם טנדר? אנשי ה׳איפשהו׳‏ מחזיקים טנדרים; אנשי ה׳כל מקום׳‏ — לא.

חלוקה זו בין נייחים לניידים חוצה עתה גם את הפוליטיקה האירופית, והמודעות לה מלווה את עלייתה של הלאומנות בימין הקיצוני ובכלל. הנייחים הזועמים מתוארים בפי מלעיגיהם כפופוליסטים, שונאי זרים, גזענים וכן הלאה, אבל המצוקות שלהם ממשיות, וממשית גם תחושתם שהאליטות הדואגות לעצמן בגדו בהם. בארה״ב ובאירופה כאחד הם מרגישים שגל ההגירה המתמשך וחסר התקדים מסכן את משרותיהם, את פרנסתם ואת השירותים החברתיים שהם מקבלים. הם מרגישים שדחקו אותם לסוף התור. והם גם מרגישים שמיקור־החוץ של התעסוקה בענפי הייצור והשירותים מועיל לתאגידים הבין־לאומיים אך מזיק לאוכלוסיות המקומיות.

יש אולי טענות נגד לחששות הללו: מיקור־החוץ הפחית מאוד את מחירי המוצרים, והגדיל מאוד את המבחר שלהם. אבל אלו הן תחושות אמיתיות ואי־אפשר להתעלם מהן.

בהשתלבם, ארבעת הגורמים שתיארנו יוצרים סכנה ממשית של קריסה פוליטית.

לנוכח האתגרים האדירים האלה, מדוע חשובה הציוויליות? סטיבן קרטר, בספרו ׳ציוויליות׳, הגדיר אותה כ״סך הקורבנות הרבים שאנו נדרשים להקריב כדי לחיות ביחד״.⁸, Basic Books, 1998, 11. אדוארד שילס מתאר אותה כ״אמונה המאשרת כי הטוב המשותף אפשרי; זאת אמונה בקהילה שבה מפלגות מתחרות זו בזו בתוך חברה שלאחדותה יש תוקף מוסרי״.⁹, Liberty Fund, 1997, 4. ציוויליות היא יותר מנימוסים טובים. היא אישור לכך שהבעיות של חלקנו הן הבעיות של כולנו, שתנאי לחברה טובה הוא ערבות הדדית, ושבהשתייכות לאומה הזאת, לעם הזה, למקום הזה, יש ממד מוסרי. אנחנו מדברים זה אל זה כי אנחנו מרגישים שמלכדת אותנו שייכותנו למפעל משותף שלכל אחד מאיתנו יש תפקיד למלא בו. לכל אלה אני רוצה להוסיף שלוש תובנות מן ההגות היהודית, הנוגעות לטעמי לחשיבותה של הציוויליות.

footnotes: ⁸ Stephen Carter, Civility: Manners, Morals, and the Etiquette of Democracy ⁹ Edward Shils, The Virtue of Civility

הצד ה״ציווילי״ המובהק של הציוויליות — העדינות והנימוסים הנאים — אינו חזק במיוחד במסורת היהודית. נביאי ישראל חידדו עמדות, לא התנחמדו. חז״ל העדיפו את הנימוק על הנימוס. אבל יש ליהדות שלושה דברים לומר בזכות הצורך ללבן דברים ביחד, או כפי שקרא־לזה ההוגה הפוליטי מייקל סנדל, בעקבות ישעיהו (א, יח), לקיים את ״לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה״.

הראשוןהוא אותה פסקה מופלאה בספר בראשית שבה ה׳‏ מגלה לאברהם מה הוא עומד לעשות לסדום ועמורה:

וַה׳‏ אָמָר, ״הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה? וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳‏ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה׳‏ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו״. וַיֹּאמֶר ה׳, ״זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד; אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה. וְאִם, לֹא אֵדָעָה״ (בראשית יח, יז–כא).

הכתוב אינו מציע שום סיבה מתקבלת על הדעת לכך שה׳‏ רוצה לשמוע מאברהם מה דעתו בסוגיית סדום ועמורה. יתרה מכך, על פי התפיסה המקראית סיבה כזו לא תיתכן. לא ייתכן שאברהם יֵדע דבר מה שה׳‏ אינו יודע, או שיהיה לו חוש צדק מחודד מזה שיש לה׳. ובכל זאת, ה׳‏ מעדכן את אברהם ומצפה בבירור לשמוע ממנו תגובה. והתגובה אכן מגיעה, בפסוקים שהם מן הרדיקליים ביותר בכל ספרות הדתות:

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר, ״הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע? אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר; הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא־לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ? חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע! חָלִלָה לָּךְ! הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט? (שם, כג–כה).

מה מתרחש כאן? דומה שלפנינו הגרסה המקראית לאותו כלל יסוד משפטי רומי שכבר הזכרתי, ״שמע את הצד השני״. המקרא מחיל אותו גם על הא־ל. לא ייתכן משפט צדק בלי ששני הצדדים נשמעים; גם הנאשם. אברהם מספק כאן את נאום ההגנה החיוני הזה. הוא מגן על אנשי סדום כמיטב יכולתו, אף כי דרכם אינה דרכו. זהו הכלל הראשון של חברה צודקת.

הדבר השניהוא מדרש רדיקלי לא פחות, על ויכוח שהתקיים בתודעתו של א־לוהים לפני שברא את האדם:

אמר רבי סימון: בשעה שבא הקב״ה לברוא את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות. מהם אומרים אַל ייבָּרא, ומהם אומרים ייברא. וזהו מה שכתוב ״חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ, צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ״ (תהילים פה, יא). חסד אומר: ״ייברא, שהוא גומל חסדים״. אמת אומר: ״אַל ייברא, שכולו שקרים״. צדק אומר: ״ייברא, שהוא עושה צדקות״. שלום אומר: ״אל ייברא, שכולו קטטה״. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ. וזהו מה שכתוב ״וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה״ (דניאל ח, יב). אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: ״ריבון העולמים, מה אתה מבזה את חותם המלכות שלך? תעלה אמת מן הארץ״. וזהו מה שכתוב ״אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִצְמָח״ (תהילים פה, יב).¹⁰

footnotes: ¹⁰ בראשית רבה ח, ה.

זו פרשנות תיאולוגית נועזת. א־לוהים, היא אומרת, היה חצוי בדעתו לפני בריאת האדם. נכון, האדם מסוגל למעשים אלטרואיסטיים נעלים, אבל הוא גם עסוק תמיד במלחמות. בני אדם משקרים ומשחרים לריב. א־לוהים נטל את האמת והשליך אותה אל הארץ: כדי שהחיים יהיו אפשריים, האמת על הארץ אינה יכולה להיות מה שהיא בשמיים. בשמיים, האמת יכולה להיות אפלטונית: נצחית, הרמונית, קורנת. אבל האדם אינו יכול להגיע לאמת כזאת, ואם יתעקש לדבוק באמת השמיימית הזאת, לא שלום יחולל אלא מלחמות. אנשים יהרגו זה את זה מתוך אמונה שהם מחזיקים באמת המוחלטת ויריביהם חיים בשקר. יחיו נא בני האדם, אומר א־לוהים, עם אמת מסוג אחר, אמת ארצית, אמת המודעת למגבלותיה. דבר הא־לוהים מגיע מהשמיים, אבל הוא מתפרש בארץ.¹¹ האור הא־לוהי אין־סופי, אך כדי שנראה אותו עליו להשתבר בעדשת ההבנה המוגבלת שלנו. האמת שבשמיים נשגבת מן המרחב ומן הזמן, אבל התפיסה האנושית כבולה בממדים הללו.

footnotes: ¹¹ זוהי הדואליות העקרונית שבין התגלות לפרשנות: ההתגלות היא ״מהשמיים״ והפרשנות ״לא בשמיים״. משנה, סנהדרין י, א; תלמוד בבלי, בבא מציעא נט ע״ב.

יתרה מכך, כאשר שני היגדים אינם עולים בקנה אחד, אין זה אומר בהכרח שהאחד אמיתי ומשנהו שקרי. ייתכן, וכך אכן קורה תדיר, שכל אחד מהם מייצג נקודת מבט אחרת על המציאות, דרך חלופית ליצירת סדר, ושצדקתם היחסית אינה ניתנת למדידה יותר מכפי שאפשר למדוד אצל צדקתם של סונטה מאת שייקספיר, ציור מאת מיכלאנג׳לו או סונאטה מאת שוברט.

״צדקה עשה הקבה עם עולמו״, כתב הראי״ה קוק, ״שלא נתן כל הכשרונות במקום אחד, לא באיש אחד ולא בעם אחד, לא בארץ אחת, לא בדור אחד ולא בעולם אחד״.¹² לכל תרבות יש דבר מה מיוחד לתרום למכלול החוכמה האנושית. חכמינו אמרו, ״איזהו חכם? הלומד מכל אדם״.¹³ זו המקבילה היהודית לסיפורו של סוקרטס, אך היא שונה ממנו. האורקל מדלפי קבע כי סוקרטס הוא האיש החכם באתונה מפני שכולם, גם הוא, אינם יודעים ולא־כלום, אבל הוא־לפחות יודע שהוא אינו יודע. בגרסה היהודית, לעומת זאת, כל אדם יודע משהו, והחכם מכולם הוא זה היודע שכל אדם יודע משהו ולכן הוא רוצה ללמוד מכל אדם. שכן איש מאיתנו אינו יודע את כל האמת, אבל כל אחד מאיתנו יודע משהו ממנה.

footnotes: ¹² הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות, אורות ישראל ה, ב, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ״ג, עמ׳ קנב. ¹³ משנה, אבות ד, א.

ודבר שלישי ואחרון — יש פסוק בתורה שהמתרגמים טועים בו. הוא נוגע לשני ילידי האדם הראשונים, קין והבל. איננו יודעים מדוע דחה א־לוהים את מנחתו של קין וקיבל את זו של הבל. אך אנו יודעים שא־לוהים ידע שקין חש טינה כלפי אחיו, והזהיר אותו לבל יפגע בו. ואז מספר הכתוב: ״וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ״ (בראשית ד, ח). מה אמר קין? את זאת אין הפסוק מוסר לנו. התחביר כאן שבור, והשבר הזה ממחיש לנו באורח דרמטי מאין כמוהו את יחסיהם השבורים של קין והבל. האמירה נשברת והפסוק ניגש מייד לספר לנו על התוצאה: כשהמילים כושלות, האלימות מתחילה.

משלושת אלה נגזרים שלושת עקרונות הציוויליות:

1. כדי שיהיה צדק כל הצדדים צריכים להישמע.

2. האמת שבארץ אינה יכולה לשאוף לרמת האמת השמיימית. בארץ, כל אמת מגלמת נקודת מבט, ונקודות המבט רבות.

3. החלופה לוויכוח היא אלימות. לכן הוויכוח מוכרח להתקיים ולא־לחדול.

אל המסקנות הללו הגעתי בשנים שחלפו מאז אותה טיסה ארוכה שבה הקשבתי למנהיגי שלוש מפלגות מתווכחים זה עם זה בעודם טסים להלוויה של פוליטיקאי נועז, שנרצח בידי קנאי שלא האמין במחלוקת הדמוקרטית אלא גרס שאפשר להכתיב מדיניות ביריית אקדח.

טענתי שבגלל אובדן קהילת המוסר המשותפת קשה לנו לקיים ליבון משותף נוסח ״לכו נא וניווכחה״. שכן במצב זה האמת מפנה את מקומה לכוח. עמדות לא־נוחות מסולקות מהקמפוסים. אנשים מגדירים את עצמם כקורבנות כדי לזכות בתמיכה. הביוש הפומבי תופס את מקום הבירור השיטתי של האשמה. הציוויליות — ובפרט הכבוד כלפי בעלי דעת הנגד — מתחילה לגווע. השיחה הציבורית נדחקת לאיטה מפני תחרות צעקות שבה היושרה שווה מעט והרעש הרבה. זו תרבות ששרידותה אינה מובנת מאליה. תפריה מתפוררים.

הגיע הזמן לבחון את סוגיית המוסר עצמו: מה יש לו לומר לנו על האדם, על כבודו ועל משמעות חייו?