א שטת הראב"ע

מבוקשנו בזה הוא לבאר שטתו של החכם ראב"ע ז"ל באלהות, ובכלל המציאות הנברא, ובסתרי התורה והנבואה. ולפי שאין אתנו ממנו חבור מיוחד מעריך כל אלה על הסדר, כי אם דבורים אחדים ומאמרים קצרי הכמות מפוזרים בפירושיו ובחבוריו קטני הכמות גם כן, ועוד יותר שכל דבריו בהם עמוקות וסתומות, ולפעמים לא נופלים מחידות; הנה אין באפשרות להגיע אל מטרת חפצנו, זולת כשנחתור לבאר, ולהפיץ אור הבאור, מקצת דבריו על קצתם, כשנערכם היטב, וננתח מלותיהם ודבוריהם, עבודה קשה בעצמה, אולם מכופלת הקושי, במה שמצאנו שטת חכמתו, גם בעיקר תוכנה, גם בצורתה והלבשת הענינים בה, בודדת, ומעטת השתוף עם שטת זולתו מן הקודמים לו ומחכמי זמנו מבני עמנו. – אמנם גם בזאת ההערכה והדמיון בין מאמריו בעצמם עדיין אין העזר שלם, וזה לקצורם וסתימתם וחידותם; כי אם כשנשלים בשלשלת השטה החוליות החסרות, או הבלתי מבוארות למדי, עפ"י ההקשה וההשכלה בעצם דבריו. ובזה המעשה, יהי לנו הצורך לאזהרה ולשמירה, שלא נוסף על דבריו, מה שלא עלה על דעתו כלל, או אפילו מה שיהיה בכח דבריו ולהקיש מהם, אך לא היה לו בזה מדע ברור, ועל כן נתאמץ ככל יכלתנו, להבדיל ולהעיר בזה כל שלשת החלוקות:

א) מה שבא מבואר בדברי ואחר העריכנו אותם וגלינו מצפוניהם;

ב) ומה שיהי נגלה לעין, שהשכיל בדברים קשורים בהכרח עם הנאמר ממנו, שאין אפשרות בזולתם, והיה להחכם בזה מדע מבורר, הגם שלא אמרו במאמרים שהגיעו עדינו (ורבים עוד החסרים אלינו);

ג) ומה שהביא הצורך לנו כפי דרך השכלתנו בזה הזמן להודיע ולבאר, היותו נמשך מדבריו או מועיל להבנתם הגמורה, אכן אין אתנו יודע, אם השכילם החכם ככה במדע מבורר. – ולהיות לפי זה, הדרך והמהלך בבאור השטח תלוי וקשור, במאמריו המפוזרים, שנאמרו על הרוב לא לבאר החכמה על דרכה, כי אם לאיזה תכלית ביאור כתובים ודעות תוריות; הנה יבין המשכיל, כמה יקשה עלינו למצוא סדר קבוע ונכון בדברינו, בקדימת ואחור ענין ענין וכמעט שהוא בלתי אפשר, וכל תקותנו ומגמתנו אך לבד, כי לבסוף אחר השלמת כל הענינים והבאורים כלם כשיעבור עליהם המשכיל וישנם וישלשם, יגיע עם זאת לידיעה ברורה, ויפתחו לפניו שערי השטה, ויגלו לפניו עומק דברי החכם למקומותם, וישתומם גם ימצא עונג ומחמדים לנפשו. וראינו לחלק דברי השער הזה לששה חלקים:

א הקדמה כוללת.

ב ראשי חלקי המציאות, או שלשלת העולמות ותבונתם בקוצר וע"ד ספור.

ג מפתחות ושרשי העיון. עומק הבאור בסוד השם והעולם העליון.

ד עומק הבאור בענין העולם התיכון.

ה עומק הבאור בדברי העולם השפל ומעשה בראשית וסוד האדם.

ו סתרי התורה והנבואה.

ובכל אחד מן הסימנים האלו ירשמו המקומות השייכים לו ויתבארו ממנו, חוץ מן המקומות המפורשים בהמשך ובפנים הסימן עצמו. ונתחיל ומהשם נשאל עזר.

א מבוא כולל.

יסוד ואבן הראשה בשטת החכם, המה מאמריו והנחותיו, בענין הכל והחלק, הכללים והפרטים, המינים ואישיהם, להיותם שלא בא באחד המקומות מדבריו, מאמר ארוך מעט מבאר כוונותיו בזה, הנה הצורך לנו לבארה עפ"י אורח ההשכלה, שאנו משכילים בענינים אלו היום הזה. ועם זאת בהציגנו לבסוף המקומות הרמוז אליהם, יתודע, שלא סרנו מעל כונתו, בהוסיף על דבר מה שלא כוון אליו.

עיקר הידיעה בשכל לא בחושים. ד"מ, מי שלא ראה בית מימיו, כשיבוא לנגד עיניו, ישאל: מה זאת? היינו שלא יספיק לו במה שהוא רואה בעיניו וממשש בידיו את אשר לפניו דברים רבים חלוקים, האבנים הסיד והעצים; כ"א יבקש, שיגיע לו מכלל אלו החומרים שנעשו ע"י המלאכה לדבר אחד, ציור כולל אחד שידעהו. ומה היא הידיעה? שהגיע ומונח במדעו ציור הבית, באופן שאם יזדמנו לפניו בתים עוד, יאמר שכבר ידע ענינם. והנה השכל בפעולת עצמו, כבר הפשיט לו מציורו הראשון את הצורה והתואר המיוחדים לבית ההוא שראה, והחזיק לבד בכל המצטרך לציור הבית בכלל, והוא שב בזה לקנין שכלו שהגיע אליו, ולזה נאמר שהשיג מושג הבית. והנה המדע החושי עסוק בציורים פרטיים של הדברים המוחשים ע"י ההרגש בהם, והמדע השכלי עסוק במושגים כוללים של הדברים המושכלים שהשכיל בהם. וכן בכל דבר וענין, הכללי שבו, היינו עצמות הדבר וסדרו וחק היותו וחקי פעולתו, הוא המושכל מן הדבר, ומה שיגיע ממנו לשכל. אולם התאר והגוון והחומריות ‏שבו, כמה וכל עוד שהם בפרטיותם, נשארים מוחשים, היינו קנין לחושים בלבד, כל עוד שלא יגיע לאיזה כללית וסדר חק, שעי"ז יושגו לשכל. ד"מ, צבע הלובן וטעם המתיקה, כל עוד שלא נתבאר בחכמה עצמותם וחק הויתם, הנם מדע חושיי בלבד, קנין לחושים ולכח הדמיון, אין בכחם להוודע ולהתוודע זולתי כשיתראה בפועל והרגש העין והחיך. אולם כאשר יתבאר שמראה הלובן הוא עירוב כל הגוונים יחד, וענין טעם המתוק (לפי דעת קצת חכמי הטבע) היות חלקי הגוף המתוק בתמונת עגולה ומחליק לחיך, אז כבר הושכלו בשכל, ושב גדרם וחק הויתם קנין לשכל המיוחד שהשיגם. וזה לפי שלא עמדו הציורים ההם בפרטיותם שבחושים, הבלתי עומד להיות נגדר בפה ומושג לשכל והגיע מהם עתה לשכל ציור עכ"פ יותר כולל מן ציור חומר ההרגשה לבד, הגם שעדיין לא השלים השכל פעולתו בזה, ועדיין ישארו לנו, במשלנו זה, ענין הגוונין בכלל, וחלקי המורכב הקטנים, ושניהם עוד מוחשים בלבד, באופן שצריך עוד פעולה ועבודה לשכל, לנקותם לגמרי מן החושיות, ולהמציאם מושכלים, אם ישוכו קנין בעצם ובמוחלט לשכל. ולזה כל עוד שיוסיף השכל להפשיט פרטיותן של דברים ולעשותם כללות, וכל מה שיצעוד ויעלה יותר, לעשות מן מה שהוא מורגש וקנין לחוש, מושכל וקנין לשכל, יגיע יותר לעושר מושגים מקניני שכל נקיות מן החומריות היינו פרטיות החושיות. והנה אף כשנגיע ע"י ההפשטה וההשכלה הנזכרים בנמצאות לדעת תכונתם וערך סדריהם וחקי היותם ודרכי פעולתם, וזהו צורה העצמית אשר להם, עוד ישאר בנמצא החומר הנושא לכל אלו התכונות, שבו יחול הכל. וכשהשכל דורש ושואל גם עליו, כדרכו לבקש המושכל מכל דבר, מהו עצם החומר? היינו מה המושכל שבו? וישיב לעצמו, שעצם החומר הוא התפשטותו במקום, וגבולו בשלשה מרחקים, תמונתו בהגבלה זו, וכבדתו בהרגש נושא אותו, הנה כבר חתר והתחיל לעשות גם מן הקץ הנשאר בהשכלה והוא החומר, כללות וקנין שכלי; ועם זאת עדיין אינו שכל נקי, שעדיין לא יצא ידי חובתו בביאור אותה הכבדות מה היא, וזה המקום, ואלו מרחקיו, ואותן התמונות הנודעות לחוש ע"י ההרגש, ולדמיון ע"י הציור החושיי, מה מהותם בשכל? כללו של דבר, פעולת השכל, היא לבטל בהשכלתו פרטיות ההשגה החושית, שהם מראות מקריות פרטיות ובלתי נאחדות לכלל, ולשנות ולהפוך אותם ענינים ומושגים שכליים, שהם הם עצמותם וכללותם וחקם של המוחשים ההם המבוטלים. או בקצור עוד, שעל ידי פעולתו יתעלה החומרי והחושי והדמיוני, לשוב שכליי קנין לשכל ומתאחד עם עצמותו, כמו שכבר התאחד החומרי עם החוש ונעשה מוחש, ועם הדמיון ונעשה ציור דמיוני. – ודע עוד כי לפי ההשגה ההמונית, שהוא רק בציורים חושיים או גם בציורי תחלת המחשבה, גדר המציאות יאות לבד למוחשות, הענין הבא בחושים, כמו הגוף, האודם, והמתוק, על אלה יאמר שהם נמצאים; אמנם על המושכלות והענין הנמצא בשכל, לא יגזרו עליהם גדר מציאות בפני עצמם ויאמרו שמציאותם רק לבד בשכל המשכילים, ווה אמת מצד, רק הטעות בציור ההמוני שיאמר שאין זה מציאות, והחכמים יאמרו בהיפוך (ושוין בזה כל השטות הפלוסופית, ונבדלים בזה רק ברוב או במעט המדע המבורר והכנסו והמשכו בכל חלקי שטתם), שהמושג ונודע לבד בחוש, לפי מה שהוא משתנה וחולף ונפסד, אין לו מציאות על דרך אמתי, ולא יאות שם היות ומציאות למראיתם וחלופם, בואם וסורם כרגע, ורק המושכל ממראות אלו, והם הכלליות המושכלות, שיסודתם בשכל, והם במהותם ועצמותם שכל, להם יאות שם היות ומציאות אמתית קיימת. וישאלו החכמים, איך יקרא מציאות לבלתי עומד בעינו במעמד אחד בעצמו, אפילו כרגע היותר קטן, שתוכלו לציירו למשל? ובכדי לקרב אל הדעת המשותף, הן ידענו שבכל יום ובכל שעה, יותכו ונחסרו מן האדם כמו מכל החי, חלקים, וישובו תמורתם אחרים ע"י המזון. והנה יונח בהכרח שמקץ איזה עת מסוים, כבר חלפו להם כל חלקי גופו שבתחלת הולדו (ובלא זה היו רק מעטים בגוף קטן מאד) ועמדו אחרים תחתם, ואיך תאמרו, שזה הגוף הנוכחי הוא הגוף והאדם הראשון בעצמו. וכן הדבר בכחות הגופניות הנראות בו, לא יעמדו רגע אחד בעינם ואף אם בצד אחד יתראה למוסיף כח מתחלת הוויותו, הנה בצד אחר גם יפסיד מהם בכל רגע, וד"מ כשהיה לאדם זה בצאתו לאויר העולם, כח פנימי נכון לעמוד בו תשעים שנה, ולאדם אחר כח נכון לעמוד בו באמצעיים הצריכים שבעים שנה, הנה כשחיו חדש, כבר חסרו הכחות ההוה כפי חסרון הזמן שעבר מחייהם, ובאמת חלפה ההכנה הראשונה וקמה הכנה אחרת תחתיה, וכן לעולם בכל שעה ובכל רגע. – ואם תאמר אלינו שזה הגוף ואלה כחותיו משתנים באמת, באים ועוברים הווים ונפסדים לזמן גדול או לזמן קטן,‏ ועם כל זאת אני הנני אדם אחד בעצמי, ואני היודע ונזכר, כי שאני אני הוא אשר הייתי מלפנים, ואין כאן שנים; הנה נשיב לך ישמעו אזניך מה שפיך מדבר "אתה אחד בעצמך" כלומר רק העצמיות שבך, במה שאתה חי ואדם, והוא המושכל ממך, הוא העומד קיים, ובלתי משתנה וחולף לפי האמת, אולם כל מה שהוא נראה ונרגש ומצוייר ומדומה בך, הכל חולף, הווה ונפסד כרגע. אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי אם בעצמותך, שהיא השכל המושגי עצמו ומשיג גם חק וסדר של אלו ההוויות המתראים ונסתרים, באים ועוברים אצלו ולפניו, וזהו מה שאמרנו לך, שרק למושכל יאות שם מציאות אמתית, וכי המוחשות בפני עצמם אין להם מציאות אמת כי אם בשתוף שם לבד.

ודע עוד, שאלו המושכלות והחקים והסדרים שזכרנו במה שהם בעצמותם שכל ביחס זה, הם נצחיים עומדים בלתי נופלים תחת הזמן כלל ובכדי להבינך גם בזה במשל הקרוב, הנה החוק שבמרובע אלכסון גדול מצלעו ושהוא בריבועו שוה למרובעי שני הצלעות העומדים על נקודות קצותיו, לא נאמר שהוא מזמן אלף או אלפים או רבבות שנים, כמו שלא נאמר כך על המשפט שהכל גדול מן חלקיו ושוה לקבוצם, או שמספר השנים כפלו שוה למרובעו שהם מזמן כך וכך או מבריאת העולם או מקודם ליצירה, אלא נאמר שאין אלו המשפטים נופלים תחת הזמן ושהזמן למטה מהן במציאות. – אמנם כן הוא הדבר בכל מושכל כולל, ובמה שהוא מושכל לבד לא מוחש, אין לו דבר עם הזמן, עם המקום, כמו ענין העצם, והמקרה, הסבה והמסובב האחדות והרבוי, ודומיהם מושגים כוללים וכן הדבר בענין המינים והסוגים כלם שהגם שמציאותם בעולם ובפרט הוא בזמן ובמקום, הנה המושכל מהם נצחיי עומד לעד, ואילו לא נבראו, אנו משכילים שבהכרח עלו במחשבת השם ב"ה, ועצמות מושגם נמצא בהכרח. וד"מ מושג החיות, כולל, כח פועל חיוני. והמושג כולל שכלי, יוצא לאור המציאות החיצוני ע"י מה שהוא מתפרט לפרטיו במושגי חיות, החיה הבהמה, העוף והרמש, ומתפרט יותר למיני הסוס, החמור וכדומה, והמינים הללו ישתלשלו עוד יותר עד לאישים פרטיים, והנה המין איננו דבר זולת המושג הכולל מן הפרטים או האישים וכאשר יאבד ויפסד אישותו ופרטיותו, הנהו חוזר לכללותו, ולזה לא יאבד המין אבל האיש, והטבע עושה בזה מה שהשכל עושה היינו שמבטל את הפרטיות, ומקיים את הכללות. ובכלל שאין אמתת הנמצאים כי אם עצמות שכל כללי ערוך והוגבל ביחוד ופרט ערך והגבלה ידועה, ולזה עצמיותן של דברים במה שהם שכליים, אינם נופלים תחת שהוא צורת המשתנה ולא תחת המקום שהוא צורת היוצא לחיצונות מציאות. אולם מציאותם החושיי, איננו עצם כ"א מקרה עומד להשתנות ולהפסד ונופל תחת הזמן והמקום וצריך לשכל כולל המתחילו ומעמידו לזמן מוגבל. ועל זה הדרך אומר הרב שהמציאות מקרה קרה לנמצא, כונתו בזה על המציאות החיצוני של הנמצא הפרטי שהוא אפשרי המציאות. ונחיצת הלשון לבד הביאו לדבר מן הנמצא כאלו היה דבר עוד בטרם המציאות ובאמת טרם מציאותו לא היה דבר, היינו עצם פרטי מוגבל במקום ובזמן ובכל איזה גבול, כ"א רוחניות שכלי כולל ובלתי מוגבל וחפשי מכל גבול. ועד"ז אמרם טוב לאדם שלא נברא משנברא, ג"כ נחיצת הלשון, והדברים עתיקים, ועוד יגיעו לבאור יותר בהמשך השער. הרוחני וכל עצם קיים תמיד בלתי משתנה (וזה לבד יקרא לו החכם מציאות אמת וכל המשתנה הוא אצלו ג"כ נפסד ואובד) יקרא לו בשם כבוד מושאל משם כובד בשביל קיומו ומעמדו בתכונתו כעצמות נשמת האדם העליונה שהיא המשכלת, ורומז על זה הכתובים, "ואחר כבוד תקחני", "למען יזמרך כבוד", "אף שמח לבי ויגל כבודי", לגלגלים וצבאותם יקרא הגויות הנכבדות. על העולם שבו המלאכים העליונים יאמר "וכל זה העולם כבוד וכלו עומד". עוד יקרא שם של ארבע זחצי השם, ושם אהיה השם הנכבד ולא יקרא כן לשאר שמות הקדש והטעם יתבאר בהמשך.

ובזה יתבאר לנו הדבר הרגיל מאד בפי החכם "הכללים שמורים והפרטים אובדים" ובמקום אחר (שמות ג' ט"ו) מבאר יותר "וחכמי לב דמו המינים שהם הכללים, כי הפרטים אובדים, דמו אותם המינים הכללים העומדים לצל עץ על מים רצים תמיד" כונתו במשל העץ על הלמוד המושכל העומד קיים ובלתי משתנה, כמו במשלנו של מעלה מושג החיים, ובמשל הצל על הגבלת המושכל הכולל בתכונות פרטיות וסדריהם וחקותם שהם המראים את הכולל, במשלנו מושג הבהמה פרטי של מושג החי ומושג הסוס והחמור היותר פרטים, ובדבור מים רצים תמיד, כוון אל הנמצא הפרטי החושי בחומר הגשמי, שהוא משתנה לעולם לא יעמוד רגע על מתכונת אחת. – ועוד יאמר (תהלים ק"ב) על המקרא: לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים…. המה יאבדו, והנכון כי זאת הארץ היא היבשה, ומעשה ידיך שמים הוא הרקיע, והם עומדים בכללם ואובדים בפרטיהם; על כן אמר המה יאבדו, כי הפרטים אובדים והכללים שמורים. וזה שיאמר: כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תכלה, על הפרטים אמר היוצאים מן הכלל (מתפרטים ונולדים ממנו), כי הם משתנים ואובדים, רק הכללים שהם החקים, העמידם חק ולא יעבור. הנה יראה מזה כי המינים והכללים והחקים לכל הנמצאים הם אצלו דבר אחד, והוא המושגים השכליים הכוללים מכל דבר.

וכבר זכרנו,‏ כי יש מדרגות במושכל, ושהוא צועד ומתעלה בנקיונו וכללותו, באופן שהמושג בשכל מכל דברים החושיים, המינים והחקים והסדרים והנכללים לפלוסופים במאמרות, הם במעלת המושכל, במדרגות ידועות לחכמים בפלוסופיא ההגיונית. מדרגה למעלה מהם במושכל, הוא מה שהוא יותר כולל, והמה ציורים תבוניים, וכמו ציור מושג החיות, הטוב, השלם, החפץ, החכמה, היופי, התושיה, ודומיהם, שמציאותם במושכל, ויוצאים למציאות חיצוני חזק בפרטים ובכללים, ולמושכל בכלל וביחוד לציורי הבינה הנזכרים, הוא שקרא אפלטון בשם אידיאַה, והם הצורות האפלטוניות המפורסמות לחכמים, שאמר עליהם אפלטון, שהם לבד הנמצאות האמתיות, ושהדברים החומריים המורגשים הם לבד הצל ודמות הנראה של אותן האידיאות. ומזה לקח גם החכם דבורו הנזכר בזה. ובאמת אין דמיון הצל מספיק כלל, ואין דברים המוחשים צל לבד, ואך הדבר המושג מהם בחוש, הוא באמת רק כצל, זה האודם וזה המתוק הנרגש, לא עצמיות המוחשות. והחוק המושכל מהם בשכל, שזה הוא בעצמו האידיאַה הכוללת היוצאת לפעל ע"י ביאה בפרטות מה; אולם הכונה אחת או קרובה לדברי אפלטון, שרוב דבריו חידות ומשלים, כמו שזכר הרב באגרת.

ודע עוד, שזהו כמו כן ענין גוף ונשמה שנמצא בפי הכל, או חומריות הדברים ורוחניותם, שאין בעולם הזה דבר חסר לגמרי משניהם; אלא שיתעלם הרוחני בקצת הדברים, ובקצתם יתראה יותר יותר, כמו הגופים הדוממים,‏ שאין נפשם ורוחניותם ניכר, אף על פי שנמצא בהם, והם כחותיהם הרבות וההכנה הנמצאת בהם לכל מופלאות חקות הכימיאה, במעלה מן הרוחניות גבוה הרבה, הצומח שנפשו ורוחניותו מתגלית לעין המביט בו, ונפלאים מעשה החכמה בו ובהוויותו ובגדולו לדורשים בו, מן הארז ועד האזוב; למעלה ממנו הנפש החיונית, שבה מתגלים ונראים החיות וההרגש והחוש והדמיון, כחות פנימיים ומתעלים כבר הרבה מן החומרי; אמנם בכל אלה המדרגות, לא הגיע הרוחני שבהם למעלת הדעת השכלי, לידע לא את זולתו או את עצמו, ולא נודע כי אם לזולתם, החושב ומשכיל בהם, ועל כן עצמותם ורוחניותם בערך שינה ותרדמה, שהם הטמונים בחשך הכוחנית, ולא יצאה הרוחניות לפעל שלם, בהם בעצמם, כי אם בהמשכיל בהם שהוא הכולל בזה בעצם רוחניות את פרטי רוחניות של כל אלה המדרגות הנזכרים, והוא האדם, שבו נתעוררה הרוחניות בשלמות לדעת כל זולתו, ויותר לדעת את עצמו. וכל מה שישכיל יותר, יסתלק חשך הכוחנית, והיה למאור מאיר עצמו וכל אשר סביבותיו. והוא דומה בזה להאור הגשמי, שגם הוא העומד בין שני עולמות, קץ לעולם המוחש החומרי ותחלת העולם המושכל הרוחני. ובזה תבין דבורו בפרק הראשון מחבורו שער השמים (החבור הזה הוא הקדמה לפירושו במעשה בראשית, ואין אתנו כ"א הפרק הראשון ממנו³⁷ היקר מאד ויבואר כלו). "דע כי שבע מעלות הוא העין (הם העורות שבעין), והפנימי הוא הגרגיר הלבן. והנה האור איננו גוף, ואור הנפש (הוא עצם הרוחני היודע עצמו וסביבותיו כנזכר) צריך לאור אחר חיצוני (להבטת החוש), ואם היתה יכולת בך להבין, איך תראה העין צורות משונות ברגע אחד, ואיך יכילו השמים בגרגיר הלבן; אז תחל להשכיל". וכונתו מה שאמרנו, שכבר בחוש הנכבד והוא העין, החלו לסור האזיקים של המקום והזמן, וברגע אחד צורות משונות, ורחבי שמים יתכללו ברוחב חצי אצבע, ונעשים בזה קנין להשגת החוש. גם הפלוסוף הגדול האשכנזי שהיה בדורנו, בדברו על העיון הזה העיר, כי מלת אויפֿגעהאָבען שבלשונו, היא המורה כאחד על הסרת הדבר, ועל רוממותו למציאות יותר אמתית וקיימת, ועל כן ישתמש בה לרוב. והנה גם בלשוננו תורה המלה נעלה, ועוד יותר הדבור נתעלה או נסתלק והשם התעלות או הסתלקות בעברי מאוחר, על הציור התבוני הזה, מציאות דבר בדרך רוחני כללי, תחת היותו לפנים מוחש פרטי (דיא אידעאַלע עקסיסטענץ).

footnotes: ³⁷ הערה. דע שמה שאנו אומרים על איזה מחשבה התחליית, שהוא פשוטה בלתי מתמעצת ברגעיה, אין כונתנו, כי אם בערך הכח המצייר המחשבי שאליו המחשבה ההיא עדיין פשוטה, ולא יסתיר זה שבערך אלינו, היינו במעמד העיון השכלי שאנו בו, אנו מוצאים בה הרכבת הרגעים שזכרנו, ורק הציור המחשבי מן המחשבה ההיא קראנוהו פשוט ובלתי מתמצע, עד שבהלוך ותולדות המחשבות יתוודעו הרגעים הנזכרים גם לכח המחשבי, ויהיו מונחים לו בפעל ר"ל בציורים מיוחדים, עם שהיו בכח גם במחשבה הראשונה הפשוטה, כמו שנתראו לנו בעיוננו עליהם.

כבר רמזנו בענין המדע החושיי, הנקנה בהרגש, שעל ידי קבלת החושים נעשה הדבר המוחש קנין לחוש ואחר לדמיון, וכשאני רואה ושומע, הנה הדברים שבים לפנימיותי ונאחדים עמה, כבר היא זו התחלת רוחניותם, שנעשו מוחשות. ואף גם החוש כולל במדעו פרטים רבים ושונים במרחב צר, והדבר הנפרד בעצמו בזמן ובמקום, הנה יכוללנו החוש, ועוד יותר הדמיון. – אולם עוד יותר מזה השכל יכלול בהשגתו, עצמות הדבר וישכילם, ושבו למושכלות, שאינם נופלים כלל תחת הזמן והמקום, ואין גבול בזה להרוחני הנקי, שהוא משיג ומתאחד עם מושכליו, וכוללם לבלי תכלית, ועל כן הרוחני השכלי הוא בעצמותו הכל. אולם הדומם והצומח שלא הגיעו למדע ולמורגש, הנה הם במציאותם הבודדת רק חלק, והחי כבר חלקו גדול מעט במציאות, לפי שכולל פרטים הרבה מתולדות הזמן והמקום. אולם האדם כבר יכלול בעצמות כחניותו את הכל הגם שבמה שהוא מוגבל בהשכלתו, עדיין הוא בפעל חלקיי. וכל שישכיל יותר ויגיע למושגי הדברים ויכללם במדעו השכלי, יותר ישוב כללי ובזה יהי די לבאור המלות כללים ופרטים, מינים ואישים, כל וחלק, ויתר באור הענין להם יבוא בהמשך.