ב שרשים ויסודות להשטה.

דע כי מדרך החכם המעמיק הזה, לחתור לבוא אל תכונות המציאות בכללו וסודותיו, על פי היסודות והמחקרים השכליים, שיושכלו ויודעו בהם החכמות והמדעים השונים למיניהם, ומכל הסגולות שהוא מוצא ומתבונן בהם בחכמות אלו, יקיש על המצאם כמו כן בכלל המציאות בעצם הבורא יתברך, ובעצם עולמיו הברואים מאתו. – תמצאנו אומר בזה תמיד "ואם תסתכל מפאת החשבון" גם "ובחכמת המדות" ועוד "מדרך הלשון…. ומדרך התושיה" גם "ובשקול הדעת, בחכמת הדבר" (ובשמות אחרונים אלו, יכללו לו חכמת שרשי המעשים והמחשבות). ומגמתו בדבורים כאלו, ליקח ראשית ויסוד הנחותיו, מן עצם וטבע האחד, שהוא ראשית חכמת החשבון, ומענין הנקודה שהוא ראשית חכמת המדות, ומענין הנושא והנשוא וקשורם בגזרת משפט, יסוד לחכמת ההגיון, ומדבר השם העצם והשמות התואר שבחכמת הלשון. והולך ומתבונן בתכונת היסודות הראשיים הללו, ובתכונת כל הנולד מהם, היינו, המספרים, התמונות, ההקשים, והדבורים, בכדי להגיע על יד כל אלה לסוד המציאות ותכונתו. וזה להיות יסודות ותולדות החכמות הנזכרות צורות ותארי הגבלה שממצטייר יוכר העצם השכלי הרוחני הכללי לעין המשכיל, שהוא הוא כמו כן אמתת כל המציאות, שכל עיקרו ויסודו אינו כי אם ערכים מושכליים כלולים זה בזה, והגבלות שונות לאין קץ, שהעצם הכולל השכלי לבלתי תכלית מגביל ומחוקק ומשכיל את עצמו בהן, כמבואר למעלה ויתבאר עוד מכלל דברינו. ועל כן בכל מקומות הנכבדים, שראוי להתבונן בהם ביותר להיותם יסוד ומכון חכמת שטתו יכנס החכם לדברו בקחתו הנושאים הראשיים מן החכמות השונות. ונביא בזה קצת מהתחלותיו אלה ונבארם. – (פי' דניאל י' כ"א) "האחד שהוא טרם החשבון, הוא מפאה אחת סבת כל החשבון, ומפאה אחרת הוא כל החשבון, לא יוסיף ולא יגרע, והוא סבת כל תוספת וחסרון. והוא לא יקבל כפל ולא חילוק, והוא סבת שניהם. פלוסופיאה של החכם במספרים תתבאר לנו על זה הדרך: במה שהם מספרים קודמים לדברים הספורים, המה ציורים שכליים לבד. וככה יקראו בלשוננו חשבון מלשון מחשבה. ואם נדרוש במהותם ותכונתם, נמצא שאין לנו בהם כי אם האחד, כשהוא מונח וחוזר ומונח, והשכל הוא המניחו כמה פעמים; ולזה כל מספר הנהו מורכב מן המוסכם לנו לאחדות, ויקרא לנו האחדי, ומן פעולת השכל בהנחתו, ותקרא לנו המנין או הפעם שהונח בו האחדי הנזכר. ד"מ מספר הששים כשנרצה למנותו, היינו ליחדו, נוכל להניח לאחדי שלו מספר י"ב ולמנין שלו מספר החמשה, והאחדי זה נמנהו, במה שנעשה לו מספר הד' לאחד, והג' למנין, וכן להלן. וככה בכל מספר יושכל בו שלשה ענינים: האחדי המונח לעצמות המספר ויסודו, והמנין או פעולת הפעם שיונח (או בלשון בעלי המלאכה שיוכה בו) העצם, והמספּר המיוחד והמנוי הוא הנולד משניהם. והנה הגענו לאחדי הראשון, שהוא האחד במחשבה, ולפניו אין עוד, לפי שגם בשבורים ינוח כבר המספר; במחצה יונח השנים, ובשליש השלשה, וכמו שאמרו בברייתא דיצירה: "ולפני אחד מה אתה סופר"? והנה כל דבר תפוש לדמיון ולמחשבה, בעל כרחנו נחשוב בו איזה המשך ממשות ושיעור; והפשוט לגמרי, לא יותפש בדמיון, ולא במחשב חשבון שאנו עסוקים בו כאן במספרים. ולזה נאמר, שגם זה האחד שאנו מניחים אותו במספר, הוא ג"כ אחדי לבד, היינו קבוץ איזה המשך ממשות הנעשה לאחד, שוה ממש לאחדי הששים והי"ב והד' והשלשה שזכרנו, או לאחדי הכור והסאה והקב שבמדות. וכמו שלא יתהוו המספרים הנזכרים לאחדיים עד שנמציאם בתחלה למספר באמרנו ד"מ: ג' פעם א' הוא ג' או להיפוך; כן הדבר באחד בעצמו, שלהיותו גם הוא בע"כ איזה ממשות והמשך ושיעור, לא יושלם לנו לאחרי ראשון, כ"א אחר שיעשהו לזה השכל, בהניחו אותו במשפט שכלי: אחד פעם אחד הוא אחד. והנה זה האחד האחרון הוא המספר המיוחד, להיותו כבר המשך מיוחד ומוגבל לצורך חשבון החושב וספירתו. והאחד שבא שני במשפט הנזכר, הוא הפעולה השכלית של השכל הפועל המספרים בהשכלתו. אולם האחד הבא ראשונה בזה, בע"כ שיבטל מעצמותו כל המשך ושיעור וממשות חלקים, ולזה יקרא האחד הסתמיי גבול וקץ למחשבה, שאינה תופסת בו כלל, ושיושכל בלבד היותו מוכרח להיות מונח, בשביל שיגיע‏ על ידו להשגת האחד המיוחד. והנה זולת הנחת האחד הראשון הסתמיי,‏ אין לשכל פעולה הפעם, ואין מולדת למספר או חדוש מציאות הספור והמנוי. ובזה יתבארו דברי החכם הנזכר "האחד שהוא טרם החשבון", "האחד הראשון הסתמיי" "הוא מפאה אחת סבת כל החשבון" לפי שאין חשבון כ"א ע"י האחדי ההולך וחוזר לאחר הסתמיי, ולפעולה השכלית הפשוטה של הנחתו, "לא יוסיף ולא יגרע", לפי שאין במספר גדול או קטן שלם או שבור אלא האחד לבדו, מניח וחוזר ומניח עצמו. והוא סבת כל הוספה וחסרון. "והוא לא יקבל כפל ולא חילוק", האחד המוכפל או המחולק באחד ישאר אחד, אך מיוחד, והוא סבת שניהם, בעשות על ידו האחדי והמנין. (פרשות שמות) "ודע כי האחר סוד כל המספר ויסודו …. כי כל מספר הוא באחד בכח, והוא (האחד) בכל מספר במעשה (בפועל), והוא יעשה בפאה אחת מה שיעשה כל מספר בשתי פאות. והנה (זהו) כח האחד", ויובן פירושו האמתי מדברינו, שבכל מספר האחדי הוא הפאה האחת, והמנין הוא הפאה השנית, ובזולתם לא יספר וימנה שום מספר. אולם כל האחדיים ישובו בהכרח אל האחד הסתמיי, כמו שישובו כל המנינים אל הפעולה האחת הפשוטה של הפעם, או הנחת הסתמיי לאחד מיוחד, ויסוד הכל הוא עצם סתמיי, שמגיע בעצמו ליחוד ע"י פעולת שכל, ובכחו כבר נכללו כל המספרים שאין בהם זולתי האחד, כשהוא יוצא בפעל לאין קץ ע"י הנחות הפעולה השכלית הנזכר – מקביל להאחד, הנקרא בסגולותיו במספר לראשוני המקובלים, פליאות האחדות, ישים החכם מספר העשרה. וזה לפי המוסכם עליו מכל באי עולם בעלי קצת דעה, לחשבו גם הוא לאחדות בפעל, ולעשותו אחדי במדרגה שניה, כמו שהוא האחד במדרגה ראשונה. והנה יאמר היום, שאין גבול זה ענין מושכל במספרים, מיוסד בחק שכלי, כ"א הסכמיי בלבד. ועל כללות ההסכמה כזה יאמר, שבאה מן ההרגל למנות בעשר אצבעות, ומצד הצורך לשוב ולהחל מחדש בכלות הסמנים החושיים למספר הנזכר. אולם החכם ועמו קצת הקדמונים וטובי המקובלים יאמרו בהיפוך, ויבקשו להם על הסכמה זו טעם בהשכלתם בעצם המספר ומהותו. ולשון החכם בזה במקום הנ"ל: ",והנה כל המספרים הם תשעה מדרך אחת, והם עשרה מדרך אחרת…. ומדרך אחרת הם עשר ספירות בלימה, כי לא תוכל להחל אחד אם לא יהיו עשרה. והנה עשרה הוא דומה לאחד, והוא שם כולל האחדים שהם מאחד ועד עשרה, ושם העשרה כוללם, עם היותו (כמו כן) מספר ראשון ותחלת המספרים הדומים לאחדים, כי בהגיעך אל עשרים אז הם שני עשרות כנגד שני אחדים,… ובהגיעך למספר מאה (עשרה עשרות), הוא דומה לאחד… והנה עשר ספירות במספר עשר אצבעות". – וכונתו תתבאר על זה האופן. לפי המבואר, יוגבל כל כמות, ר"ל יולד בו המספר המיחדו, ‏ע"י שתי פאות ופעולה הכאתן זו בזו, והתבאר עוד שהאחד פאותיו שוין, היינו שהוא מניח עצמו, ושבהנחתו כבר יוכללו, אמנם בכח לבד, כל המספרים לבלי תכלית, וכל מספר איננו כי אם האחד מונח וחוזר בפעל. וכאשר נסתכל עוד איך יולדו המספרים אחד אחד בפעל, נמצא כי בהנחת האחד עצמו בפעל, כבר יש בכחו שנים, ובהצטרף אליו פעולת ההנחה או הפעם, שהיא פעולה פשוטה פועלת לעולם ולאין תכלית, ישוב מה שהוא שנים בכח להיות בפעל, אחד פעם שנים, שנים, היינו כמות אחת המוגבלת ומיוחדת לנו בשנים. אמנם לפי שפאותיו א' וב' בלתי שוין, איננו דומה להאחד במהותו, שפאותיו שוין ומניח עצמו. והנה השלשה בכח השנים, ובהצטרף הפעולה ישובו בפעל, ופאותיו א' ג'. אולם הארבעה כשינוחו בפעל, כבר פאותיו שוין ב' ב'; ועל כן יאמר החכם עליו ועל כל מספר מרובע: "כי המרובע כאחד", היינו שהוא מספר כולל, ושב בהתיחדו לטבע האחד ההוה בפעל בהנחת עצמו. – אמנם להיות להנחת האחד, בכדי שיוכל לבא במספר, ולהיות מינח ומדה לכל קצב ומספר, צריך באמת שלשה: הסתמיי, הפעם, והמיוחד; על כן באמרנו, שהאחד מניח עצמו, ויוצא ובא למספר, הנה בבוא המספר לתשעה כבר יצא האחד לגמרי מפנימיות העלמתו, היינו שבפאותיו ג' ג', הניח כל מה שיש בכחו יוצא לפעל ע"י פעולת כל מה שיש בו, והוציא התשעה בפעל והעשרה בכח. ובהנחתו ע"י פעולת הפעם הנזכר, יצא כמות אחת חדשה כלולה, ואחדות במדרגה שניה, לפי שמספר התשעה כבר בא היחוד וההגבלה האפשרי לה. ויש לזה בתמונות דמיון, והוא הזוית הנצבת, שאין בזויות מיוחדת בעצמה בלי תוספת וגרעון אלא היא, וכל שאר הזויות הצרות והמרווחות צריכות ליחוד בשעורם, המחולק בתוספת וגרעון לאין תכלית. וכן הוא לשטת החכם המספר תשעה מיוחד בעצמו בתכלית בכח, ויוצא לפעל בעשרה שהוא, המדרגה השניה באחדות באופן, שבהיות כל מספר עד לאין תכלית, עומד נעלם בכח האחד הכולל כלם, הנה יהיה העשרה האחד הכוללם בכח יותר נגלה ויותר מעט ההעלם, וכן המדרגה השלישית במספר, והוא אחדות המאה, וכן לעולם עד אין תכלית. וזכור כל זה כי יצטרך לך בהמשך להבנת דברי החכם בבנין העולמות ותכונתם. – וכאשר יצעוד החכם להתבונן ולהקיש מן העיון בסגולות הא' על סוד תכונת המציאות בכללו. יאמר (פרשת תשא) "וזה השם הנכבד הוא האחד, שהוא בעצמו עומד, ואין לו צורך לאחר לפניו. ואם תסתכל מפאת החשבון, שהוא (האחד) ראש הכל וכל חשבון מהאחדים, הוא האחד שהוא הכל". וזהו הצריך ליתר באור, ויעלה לנו אחר שנזכיר הדרך, שבו יחתור החכם לבוא אל עומק שטתו מפאת סגולות התמונות, שבחכמת המדות וערכיהן, ויתבאר לנו בזה האופן: כמו שהאחד הוא יסוד כל המספר ויסודו, כן הנקודה יסוד וראשית לכל התמונות והתבניות כלן. שהרי הקו יתהווה מתנועת הנקודה במרחק הפנוי, ויתהווה השטח מתנועת הקו, והגוף מתנועת השטח; ועם זאת אין הקו מחובר מנקודות חומריות, שא"כ היתה הנקודה בעלת המשך ושיעור ומתחלקת לחלקים, מה שהוא סותר ליסוד הראשי ההכרחי בחכמה ההיא, שאין חלק ושעור לנקודה כלל, כמו שאין להקו רוחב, כ"א אורך בלבד, ואין להשטח עובי. ולזה אין מציאות לנקודה בקו, כ"א רוחנית בלבד, היינו שעל ידי פעולת המחשבות השכלית, שבה תונח ותוחזר ותונח, והוא הנקרא למראית החוש תנועתה של הנקודה, יבוא התואר והמהות והגבול הראשון בעצם המרחק הפנוי וריק ובלתי נתפש למחשבה כלל. וככה גם מצד אחר, הנקודה היא עקר כל התמונות כלן, שהרי בהשכילנו אותה מתפשטת ומתרחבת לכל עבר תעשה תמונת העגולה, תהיה היא בעצמה למרכז, ובקוים שתעשה ויצאו ממנה כקרנים, היא מתרחבת והולכת, ובכל גבול שנעמוד אצלו יעשו הקוים בקציהם את הקו העקום הסובב העגולה, וכולל אותה לתמונה שלמה, באופן שמיד שמניח השכל את הנקודה בעצם המרחק הפנוי, כבר הניח גם מרכז, הנקרא אצל החכם מוצק, גם קו הסובב לעגולה, הנקרא אצלו רחב, וזה באמצעות פעולה השכלית של התנועה, שעל ידה קוי חצאי אלכסונין מתפרדים יותר יותר, כל עוד שיתרחקו מהמוצק; הגם שהם מתאחדים בראשית מוצאם מן המוצק, ומתאחדים כמו כן עוד בהרחב, אשר בהתהוותו מניח תמונת העגולה הנאחדת. התמונה, שהיא באמת היותר שלמה באחדותה, ובלתי נבדלת במהותה, כמו העליפסע; ועל כן היא הראשונה והאחרונה במחשבה בנקודה ובעגולה, שהיא כמו כן מקום ומשכן לתמונה הראשונה בעלת קוים ישרים, היא המשולש, והיא הכלול לכל מיני תבניתו וערכי צלעיו וזויותיו השונים לאין קץ, בתוך תמונת העגולה, כמו שהוא המשולש יסוד ואב ליתר התמונות שכלם ישובו אליו בחלוק הרכבתם (וכל זה נודע למבינים בהנדסה).

הננו רואים אפוא גם מפאת הכמות המתדבק, גם מפאת המספר, מהלך אחד ליסוד המציאות בעיקר, שהוא המושכל ממנו והרוחני שבו, ורוח אחד לכל, היינו עצמות המתעלם לאין קץ, חבוי ומתעופף ממעל לכל תפישת השגה, כמו האחד הסתמיי במספר, והמרחק או המקום הריק ופנוי מכל תואר והגבלה בתמונות, ובנעלם זה יבוא פעולה שכלית, כמו הנחת הנקודה במתדבק, ופעולה של המנין והפעם כמספר. והנה יהי זה בסוד המציאות, חכמתו הקדומה של העצם העליון, בה העצם המוחלט הכולל הכל. וכאשר ישכיל בה השם יתעלה עצמו, הנהו מושג לעצמו בכלל כחותיו הנעלים לאין קץ ותכלית,‏ והוא כביכול מניח עצמו הנעלם, בהגבלת כחות יוצאים בפעל חוצה לעצמותו בגבולות שונות לאין תכלית, ועם זאת כולמו הנם אתו חוזרים אליו לעולם, ודבקים באמתת עצמו, על דרך שנשכיל בוא האחד הסתמיי, במספר על ידי פעולת הנחתו במנין, ובוא הנקודה בעגולה באמצעות תנועת הקו. ונשכיל עם זאת, כי האחד המניח עצמו, הוא בעצמו כל המספר בכללותו, והנקודה היא בעצמה העגולה המתפשטת, והכל לאין תכלית. ובאמת ובעומק העיון יהיה המושג בשכל מן האחד הסתמיי והמרחק הפנוי, ענין אחד בעצמו, הגם שהם נגלים למחשבה כשנים, וכמו כן הנקודה ופעולת הפעם השכלית הם ענין אחד, ושני הענינים הללו אמתתם הוא עצם פשוט מוחלט בלי תואר וצורה, וצורה ראשונה כוללת לכל צורה ותואר גבול שבעולם, וכמו שיתבאר עוד לפנינו. וגם בשער שיחדנו לדבר בשטת חכמת הספירות המקובלת בעדתנו, שגם למקובלים בתחלת דבריהם הדבור הרבה באלה שני היסודות, ונקראים להם פליאת האחדות וסתימת הנקודה. – והנה מן הנמצא להחכם על דרך בחינה זו של הנקודה (סדר תשא) "הנה האחד אין לו תמונה", כונתו על הנקודה בכמות המתדבק, שאין לה עדיין שעור וממשות, והיא היא האחד הסתמיי שבחשבון, והיא כדרך כלל לכל התמונות "שהנקודה אינה כ"א כח מפעל רוחני להתהוות כל תמונה כי מאתו יצאו" שמהנקודה ובאמצעות פעולה שניה, שהיא כנראה לחוש הקו, תצא העגולה שבה כלולים כל שאר התמונות האפשריות בעולם.

והנה יעמול ויעמיק החכם במקומות רבים מפירושיו וחבוריו, למצוא סגולות התמונות‏ והמספרים לכל הבדליהם וערכיהם זה לזה סגולות העגולה, המשולש והמרובע, הסגולות השלשה, הארבעה, החמשה הששה השבעה, העשרה וכפוליהם. קצתן סגולות ראשונות מיוסדות בטבע העצמי של הכמות המתדבק במרחק ובטבע, פעולת המספר בכללה, וקצתן אינן רק תולדות נמשכות מן הנחת העשרה לאחדות מדרגה שניה, כמו סגולה המשותפת אל החמשה והששה, לשמור עצמם במרובעם (מרובע 5, 25; מרובע 6, 36). וכן הסגולה, שגזר במקום הרשום "אם תכתוב התשעה בעיגול", הוא אחת עם אותה שזכרו מקובלים אחרונים, שכל מספר מחובר מן תשעיות, יהיה גם במספרו הקטן (בחשוב העשיריות והמאות והאלפים וכו' לאחדים תשעה או סך תשעיות – 18, 72, 99, 108, 270, 1215), ועם מה שזכרו אחרים, שברשימת הספירות המזרחיים שלנו, כל מספר שבעולם אם נהפוך סדר קריאתו, יהיה ההפרש בינו ובין מהופכו תשעה או סך תשיעות; שכל זה נמשך בהכרח מסדורן של מספרים לפי חק העשריות, וישתנה בערך השתנות הסדור ההוא, לפי חק אחר, והחושב יבין. ועל כן אין לנו להכנס יותר בבאור אלה הסגולות הנרמזים. – ועוד ראוי שתדע, כי הגם שבאמת כל נמצא בפעל, הוא בהכרח בעל שעור מתפשט וקטב פנימי או חיצוני, והאדם יפעל גדולות בשיעור ובערכיו, והעד מלאכות התנועה כלן, המוזיקא, ושעורי ההרכבות בכימיא; הנה עם זאת יהי פועל ריק בלתי מביא אל התכלית, לבקש סודות המציאות גם בכלל, גם בחלקיו, בלי עזר עיון והשכלה בציור המושכלות בעצמותם, ואך ע"י תכונת איזה מספר ואיזה תמונה וערכי החשבון והגימטרי"א בלבד, כמו שחתרו ועשו בזה הנמשכים אחרי פיתאגורס והרבה מהמקובלים. ולפי עומק העיון אין המספר והקו והשטח וחבוריהם, זולתי צורות ההבדלים במציאות המתפשט החיצוני לעצמו, ובא בחוש כשהוא מופשט מיתר חומריותו, ועל כן המה העומדים בתוך בין החושי ובין השכלי; אמנם זולת זה אין בהם תוך ותוכן אחר כלל. וכשאמרנו בהם למעלה לפי שטת החכם, היותם בכח הפעל, הווים ומהווים זה לזה, הנה האמת, שכל זה רק במושג השכלי שלהם, והבינה היא העוסקת בהם בכח ציורית הרוחנית הכוללים האמתים בכללותם,‏ ועדיהם אין דרך ונתיב להגיע, עד שיושכלו ויתודעו בעצמם ובפני עצמם, העצם והצורה, הכח והפעל, הגבול והאין תכלית, החוש והשכל, הטוב היפה והצדק, החכמה והתושיה. הגם שנודה ונאמר, שאצל קדמוני חכמינו וחכמיהם, שלא נמצא להם לציורים תבוניים נקיים שמות רק מעט מזער, היה התועלת גדולה, כמה ששמשו בצורות המספרים והתמונות מופשטי החומריות בקצת, בכדי להגיע מהם ובעזרתם אל המושכל המצוייר הנקי בשרשי הדברים ואמתת מציאותן. ובדרך אות חושיי וסימן לרוחני בלבד, יכשרו עוד גם לנו היום, וגם אנו נאמר, כי יכשר, ד"מ, האחד לסימן הפשוט בתכלית, והשנים סימן להפרדו בנגוד (ומזה בתלמודנו דבר הזוגות ורעתם); והשלשה למיצוע והתאחד הנפרד וכו'; והנקודה סימן למציאות הנעלם בכחניותו; והקו ליציאתו מפנימיותו לחיצונות ישות; והעגולה סימן השב חוזר לעצמו לעולם נצח ולאין סוף. ואחר שמצא החכם הדרך ההוא לקדמונים ממנו הרבה, כמו אצל היהודים היוונים (כמוזכר בשער הקודם), וכמו כן במשנת יצירה הקדמונה, ד"מ, לפני אחד מה אתה סופר? עשר ספירות בלי מה, ששה קצות, והיכל הקדש (השביעי, המרכז) מכוון באמצע, לפיכך חבב שביעי תחת כל השמים, דרך עליו גם הוא והיטיב להשכיל בו. וכיוצא בזה השכיל, וגם זה באורח משנת היצירה, בענין הקול והדבור ומוצאותיו, ובאותיות הדומות‏ לגולמי חומר, ובהברותיהן הנותנות בהן חיים, ובקדמות לשוננו ההברות ההן הדומות לצורה, הן אותיות המשך אהוי, שמהם לוקחו שמות העצם וכמו שיזכר. עוד לפנינו. – אמנם ביתר שאת ויתר עז יסד החכם שטתו על העיון בחכמת שרשי הדברים הנקראת לו מדרך התושיה, ונקדים לבאר בקצרה דעתו בעצם וצורה ומקרים.

לכל ענין מה שיהיה אצל השכל יש, היינו שיהיה לו בו איזה תפישת השגה, צריך שיושכל בו שני ענינים: א' העצם, ב' הצורה. העצם הוא הנושא עליו ובעצמו כל איכות ותואר מיחד, שישפטנו השכל היותו מתאר העצם. וצורך השכלת העצם לראשונה הוא בכדי, שלא ינשאו התארים והגבולים וכל המאמרות השכליות על האין. והצורה הוא כל מה שישכיל השכל בעצם, בכדי לגדרו ולהכירו ולהבדיל וליחד דבר בדבר, שלא יעלה לו זה, רק באלה השנים, העצמות הכוללת, והצטייר העצמות ההיא בצורה מיוחדת אליה. והנה בהפריד והפשיט במחשבתנו מן העצמות כל צורה פרטית מיוחדת, ונחתור להשכיל בעצם לבדו, נמצא כי העצם הוא קדמון וראשון תפישת השגה; ועם זה הנהו לגמרי בלתי מושג, שכל השגה היה רק ע"י הנחת איכות וצורה באה בעצם ומיחדתו, והוא העצם עומד בעצמו, בלתי סמוך על דבר וציור זולתו ובלתי צריך לו, לפי שכבר השכלנוהו קודם ותנאי לכל דבר איכות ורעיון ומחשבה שכלם נשואים עליו, והוא כל מה שהוא בעצמו ובפני עצמו. ועל דרך זה לבד ישכילנו השכל, הגם שאיננו רשאי לגזור עליו שום דבר משפט, היינו לצייר בו צורה ותואר מה; שכל צורה ותואר מורה על היות העצם הכולל כבר בא בגבול בהתיחדות, והעצם כבר אמרנו בו, שהוא קודם לכל צורה ונשא את כלן. ולזה הוא כולל ובלתי תכלית, ואין לתארו בצורה מיחדת, ולומר עליו כי הוא זה וזה, ותארו כך וכך. – ולסבר הענין קצת למחשבה, הנה יש בגרעין זרע העץ חוץ מצורתו הנראית, כמו כן צורת העץ ההוה, ממנו, אלא שהיא נעלמת וכאילו היא גלומה בעצמות הגרעין מתפשטת ויוצאה לאחר זמן ובאמצעים הצריכים. והנה איננו עצמות לגרעין בלבד, כ"א כח שוה וכולל לצורת הגרעין שעתה, ולצורת העץ ולכל הויה שאחריה היוצא מן העץ. וכן העצם בכלל כח שוה לכל צורה נעלמה וחבויה בו. ובזה פירש החכם הדבור: לא נכחד עצמי ממך, גלמי ראו עיניך. – ועל העצם בפני‏ עצמו, לא יקרא אצל החכם יש, שהוא העצם המתואר ובא בהשגה ע"י תארו, כי אם בלימה. אולם היש יהי גופני או נפשיי, רוחני או שכל נקי, ואפילו היותר נעלה ומטבע אלהי, הוא כבר בעל עצם וצורה, עצמות קדום נעלם בתכלית בפני עצמו, מושכל ומושג באמצעות איזה צורה, מיחדת ומגבלת העצם הנעלם, ומכשרת לבא בגבול ההוא, לישות ולהשגה.

והנה אצל ההכרה החושית, חומר הגשמים הוא העצם, והתואר והתבנית והגוון וכדומה בהגבלות הוא הצורה. אמנם כבר מבואר בסימן הקודם, שאין אמתת מציאות לשום דבר, לפי מה שהוא נראה לחוש, כי אם לפי מה שיושכל בשכל, וכי המושג הכולל מן כל דבר ודבר, הוא לבדו אמתת מציאותו. ועל כן גם העצם גם הצורות שאנו בהם עתה, אין אמתתן אותו החומר ואותן התכונות המובטות בחושים, כי אם המושג לנו בשכל מן המוחשות ההמה. וכל מה שיעשה השכל מן הצורות והתכונות ההן, ויכלול אותן בכללות עצמו, הוא לבד האמת והתושיה שבהן, ואך בהן יצטייר העצם הנעלם בחביון פנימיותו, בכדי לשוב מושג ויש. וכל אותן הצורות והמראות החיצונות, הבאות בחוש ובתחלת המחשבה מצטרפות ונסכמות אל העצם החומרי, אינן מציירות את העצם האמתי הנעלם, זולתי בערך מה שישכילם אותו השכל, ויכלול אותן האחת בחברתה בכללות צועד ממעלה אל מעלה, שבזה לבד יושכלו לצורות אמת, שכליות רוחניות, עומדות כלולות, עד הצורה העליונה, המחשבה הנעלה, צורה הכוללת הכל, היינו כל גבול ותואר צוריי שכליי, עד לאין תכלית, ובצורה הקדומה ההיא, מצטייר העצם הכולל הנעלם ונודע לעצמו עד לאין תכלית "החכמה הקדומה, שבה נברא כל מבלימה".

ובזה נבוא לבאר קצת נכבדי מדברותיו, לפי מה שהם שייכים כאן (פרשה תרומה) "כל יש על שני דרכים. האחד יש שהוא גוף, שיש לו אורך ורוחב ועומק…. ויש שאינו גוף והם מלאכי השם הקדושים, גם נשמת האדם. ואלה השנים דרכים השם בראם לבדו, ואין יכולת בנברא, לברוא עצם, שיהיה גוף, אף כי יש שאיננו גוף, שהוא נכבד יותר. גם אין בו כח להכחידו עד שיעדר ולא יהיה יש". כונתו על העצמית המונח בהכרח בכל יש, והוא נושא הצורה, ונברא ונגזר מעצם הנעלם הקדמון, ולזה הוא נצחי עומד. "ויש דבר סמוך על יש ונשען עליו, ולא ימצא לבדו, והיא הצורה, שהיא מציירת ומתארת את העצם הפשוט הנעלם. גם היא על שני דרכים: האחת עומדת ולא תסור, כצורת הקדושים, והחכמה בנשמה, גם בגופות כחום האש ולחות המים" יאמר, שגם בקדושים, והם השכלים הדבקים ועומדים בהשם בעולם העליון (שיבואר ענינו לפנינו), יושכל בהכרח עצם וצורה; ענין פשוט ובלתי תכלית הבא בגבול השכלה. גם בנשמה צורתה הוא כח ההשכלה שבה, הכולל בעצמו כל יתר כחותיה שלמטה הימנו, ובצורה ההיא יתודע ויצטייר עצמותה. וגם בגופות כאש וכמים צריך שיושכל בהם צורה כוללת, מציירת העצם לגוף ההוא כגדרו והבדלו מכל מה שזולתו. והוא ענין שכלי, ששב למראה החושים בהכרתם לענין החום ולענין הלחות; לא שיהיו החום והלחות כפי מה שהם נרגשים, צורות, ושהרי קראה החכם צורה עומדת, ומונח גדול אצלו, כי ההרגש לא ישיג רק המקרה, שהוא הצורה העוברת, וכמו שהוא אומר והולך "והדרך האחר מקרים אינם עומדים רק מתהפכים ונחלפים סרים ונעדרים, וכאלה יכול האדם לעשות", והם תכונות ותארי הדברים במה שהם מורגשים, באים לחושים פרטים ומשתנים, לא כללים שכליים עומדים. – והנה שתים הנה, שראוי לנו לשמוע מדברי החכם, ולהחזיק בם בעיקר להבנת שטתו:

א כי גם העצם גם הצורה האמתית של כל דבר, הם באמת רוחנים שכליים, בלתי מתפשטות לחוש באמתתן, והעצמות שבהם כח שכל נעלם וצורתן מושכלת, עצם השכל הנעלם כשבא להשגה וישות ע"י הגבלה מיוחדת, והנה לא יתפש השכלי כי אם לשכל משיג, וכן הוא אומר בפירוש בתשובת השם למשה: כי לא יראני האדם וחי. "וזהו האמת, כי ההרגשות אינם מרגישות רק המקרים". לא את העצם ולא את הצורה העומדת המגבילתו להיות יש מושג.

ב להיותו אומר כאן שרק העצם עומד בעצמו, כמו כן הוא מכפיל לרוב, שאין עמידה בעצמו, כי אם להשם יתעלה, כמו בפרשה שמות "ובעבור שהשם שוכן עד עומד לבדו ובו הכל עומד" על כן נשמע מזה, כי גם העצם שבכל דבר ודבר גם צורתו האמתית, והוא יחוד העצם והגבלתו לשיהיה יש (כי אין יש בלא צורה) שתיהן באות מאת השם ונאצלות מאתו, באופן שעצמותם עומדת בעצמות הקדמון והנעלם לבלי תכלית, וצורתן המוגבלת עומדת בצורה הכוללת החכמה הקדומה, שבה נברא יש מבלימה, וזה עיקר הבריאה, שבכח החבוי בפנימיותו, והיא העצם הנעלם, ניתנה הצורה, היינו איכות ותואר והגבלה בפעל, ושניהם באמתתן ענינים שכליים רוחניים, וכמו שיתבאר עוד לפנינו בבאור החכם למלת ברא. – ודרך החכם לכלול כדבור קצר במקום אחד, המבואר לו במקצת במקום אחר, והנה יאמר בפי' המקרא: אני אני הוא, וזה היחיד שאין למעלה ממנו; כי כל יש איננו הוא בעצמו. ובפי' דבור, הצור תמים, יאמר: "והכל שנים חוץ מיוצר הכל". יאמר שכל יש, אחדות שנים; העצם והצורה, ושכל עצמות כוללת יותר, ממה שהיא בישותה בצורה מוגבלת. והעצם באמתו כולל הכל, אמנם בכח לבד. והיש בפעל, היינו בגבול צורה, תהיה יותר פרטית או כוללת, לא יגיע לעולם להשגת אמתת עצמו, זולתי השם לבדו, שאין בו הבדל הכח והפעל, יאמר: אני אני הוא. – והנהו אומר בזה בהמשך "על כן השם הנכבד לא יתכן שיהיה דמות ותמונה, לא עומדת ולא נעדרת, כי הוא ברא עצם כל דבר". פירושו, הנה הצורה היא המיחדת את העצם ומגבילתו, ובה הוא נגדר להיות דבר, בעל דמות ותמונה, או רוחני בצורה עומדת. או גשמי בצורה עוברת. ולהיות הדברים כלם עומדים בהשם, והוא המעמידם בעצמותם, ובוראם ומציירם בצורתם; הנה השם יתעלה הוא כלל העצמות, וכלל כל הצורות האפשריות ער לאין סוף, ואיך יהיה בעל דמות ותמונה? היינו דבר מה, בעל צורה אחת מוגבלת, ואפילו שתהיה הצורה היותר גבוהה וכוללת. – ולסבר גם זה למחשבה, נעתיק משלי החכם החסיד בעל ספר הישר בזה, שפלוסופיותו דומה במאד מאד לשטת החכם, וזה לשונו (שער ח'): כי הכחות אשר בם נודע כל דבר, הם מגדרו ומכמותו ואיכותו ומן תבניתו וכו'.. וכל אלה הכחות לא היו כי אם מכח הבריאה, אבל קודם הבריאה לא היו. והדמיון, אילו עשית על חוף ים אוקיינוס רהיט או מקוה מים, ותכניס אליו מימי הים, ויהיה הגבול המסבב אל הרהיט, כמו גבול הבריאה, והמים אשר ברהיט הוא דמיון לנבראים, והמים אשר בים, דמיון לאשר הוא מחוץ לבריאה; ותוכל לחלוק ברהיט ההיא לכמה חלקים שתרצה, ולדעת עמקו ורחבו מפני שהוא מוגבל. אך המים אשר מחוץ לגבול ההוא לא תוכל לחלק אותם, ולא לדעת עמקם, ולא תובל לעשות בהם דבר מכל אשר עשית ברהיט, מפני שאין להם לא גבול ולא תכלית (בערך). והבורא הוא קודם הבריאה, א"כ הכמות והאיכות והגדר אינו בו; ועל כן לא יוודע הבורא מהם ע"כ. ועוד יוסיף באור בצורה העומדת או העצמות, ובצורה העוברת או המקרה: "כי כל צורה עומדת או מקרה". ואתן לך משל אחר. המובן האמתי הגם שהלשון צר מעט הוא שרצונו ליתן דוגמא על הצורה העוברת שזכר לאחרונה, קדרות הלבנה …… והנה קדרותה איננו גבול ותואר בעצם הלבנה עצמה, כי אם בערך אלינו הרואים, וכן לדעתי המקרים בכל נמצא אינם בעצמותו ולא בצורתו האמתית, כי אם תארים מראות עוברות עליו למראות עינינו.

ואתן לך משל אחר. ידענו כי כח הנשמה בכל הגוף, ויש (עם כל זאת) מקומות בגוף האדם שיש בהם מן החבלים היוצאים מן המוח שירגישו יותר מן האחרים, כמו העינים והאזנים, כי העצמות גם הכבד לא ירגישו. והנה הלב קבל בכל כח הנשמה יותר מכל‏ אברי הגוף, על כן היו אברים רבים משרתים לו. בלי ספק מגמת החכם במשלו השני להבין הקורא ענין הצורה העומדת שזכר. וזה שיש לשאול בה: מאחר שלפי דעתו הכל עומד בהשם האחד ובלתי שנוי, מהיכן יבוא ההבדל וההפרד בנמצאים? גם תהיה השאלה בזה האופן, מאחר שעקר ישות הדברים הוא העצמות שבהם, והעצם כח קיום והיות שוה בכל דבר, האיך תחול בו הצורה? שאמרנו היותה מגבלת העצם ומיחדתו לבעל דמות ותמונה, וכל גבול הוא שלילה וחסרון והפסק הפך העצם. ועל זה ישיב החכם במשל מן החיות, שעם מה שהיא כַח חיוני פשוט ושוה בעצמו, ומתפשט בשוה בכל גוף החיה. הנה כל אבר איננו כי אם חיות מוגבל מתואר בתואר פלוני. כי היד המתה, כמו היד המצוירת בכותל איננה יד, והיא חיה וכן הרגל ושאר האברים, ויובדלו רק בכמות והרגש החיות וכמו שביאר. ולזה על כרחך נאמר, שלא יצא הכח החיוני מכחניותו אל הפעל החיצוני, עד שיתאר עצם פשיטותו בגבולות ובפחות ויתר, והגבלות אלו הן הן האברים כלם, שהם נערכים אחד לחברו ומתאימים לגוף אחד חי, היינו שהם שבים כלם לגבול הצורה האחת הפשוטה, כמו שהשכלנוה בעצמה, והוא צורת החיות. – ומזה בא החכם להנמשל המכוון לו בעיקר במאמרו זה: "ובכח השם הנכבד ידענו, כי כבודו מלא כל העולם, רק יש מקומות שיתראה כח השם בם יותר ממקומות אחרים". והנה זה מתיחס ודומה למאמר הנודע בדברי קדמונינו (ברכות י'): בתחמשה דברים וכו' מה הנפש ממלאה כל הגוף אף הקב"ה מלא כל העולם. וכנראה בתחלת ההשקפה מתנגדים הדברים להעקר באמונה, שאין השם כח בגוף. והחכם שהוא מכפיל לרוב: "כי הכבוד הוא העצם" איך יאמר שכבוד השם ממלא המקומות בעולם הטבעי המוחש, שהוא בזמן ומקום? והנהו אומר הדבר הגדול שהעתקנו ובארנו למעלה בהצעה: "ואם היתה בך יכולת להבין, איך תראה העין צורות משונות ברגע אחד, ואיך יכילו השמים בגרגיר הלבן, אז תחל להשכיל". אמנם האמת הנכון כי גם המקום גם הדברים ממלאי המקום אינם בעצמותם ובאמתתם הענין המושג מהם בחוש, כי אם הענין המושג לנו מהם בשכל, ובזה המובן, היינו כפי מה שכלם ערכים שכליים, המה מחשבות הש"י העומדות בו, היינו גבולות רוחניים שכליים, שבהן ישכיל עצמותו הנעלם, והם הצורות לחלקי העולם כלם, וכל הנמצא בהם. ובחכמתו הקדומה, שבה הוא יתברך יודע את עצמו, ישיב הצורות המוגבלות ההנה לעצמותו עד אין סוף. ע"ד משלו של החכם, שהרוח החיוני פשוט אחד בעצמו עם הגלותו באברים רבים, שונים בכמות היותן, או במשל יותר נכון (וימצא גם הוא בדברי החכם במה שיבוא לפנינו), על דרך היות הנפש המשכלת אחת פשוטה ושוה לעצמה, עם היותה בהגלותה לפעל, מחשבות ומושכלים רבים שונים. אמנם נכללים זה בזה ושבים וחוזרים בהתאחדם, לאחד עם עצמותה, הנעלם בכחניותו בתחלה ובפני עצמו, וכמו שיבוא עוד בסימן סוד השם והעולם העליון. ואולם להיות‏ מה שהוא בעולם המושכל העליון, העצם הנעלם הקדמון, הוא בצאתו לעולם המוחש, המרחק הריק הפנוי, ומה שהוא במושכל, השכלת השם עצמו או חכמה קדומה, הוא במוחש הנקודה והקו, כח התנועה וההרכבה והחיות, שהם הממלאים את הריק והפנוי, עד היותו מקום מכיל בעצמו היש וההוה. על כן יצדק לומר בזה, שההבדל בנמצאים בא מצד הנחתם בעולם למקומותם, השמים והארץ, המעלה והמטה, מה שהוא יותר פרטי וחלק, כמו האקלים החם והאקלים הקר, ביותר הקשה להחכים בו, ומה שהוא יותר כללי ואישי, כמו האקלים הממוצע הממוזג‏ המחכים. ומזה יבוא החכם בדבור הנוכחי, לדבר במקומות המקודשים וביקרתם לשכינת עצם הכבוד בתחתונים. מה שיבואר בסימן סתרי התורה, ועיקר הכונה במדרגות אלו על המושכל והמושג הרוחני היותר חלקיי ופרטי וחשוב בערך אל המושכל הכולל ומאיר יותר ברוחניותו, כמו שהוא ערך הדומם אל הצומח, וערך הצומח אל החי, וכן בפרטי וערכי המינים של הסוגים האלה. ונחזור ונתבונן עוד בקיצור כל העולה להחכם ליסוד שטתו, ע"י מה שחתר בעומק העיון ביסוד וראשית החכמות בחשבון, עלה לו שלשת מיני האחד:

א האחד שהוא טרם החשבון, האחד הסתמיי, שהוא קודם בהכרח במחשבה וכל פעולת מספר. ולהיותו בבלי שום פעולה, ובאין שעור קצוב, בא לכלל תואר וגבול; על כן לא נוכל לומר עליו, כי אם שהוא, היינו כח הויה בלתי מושג חבוי ונעלם בפנימיותו. תמונתו בחשבון הקטן לבלתי תכלית.

ב האחד שהוא סבת כל החשבון, פעולת הפעם והמנין, פעולה שכלית היא העושה בסתמיי בפעולתה לאין קץ. ותמונתו בחשבון הגדול לבלתי תכלית. מאחדות שני האחדים האלו, יצא לפעל:

ג האחד שהוא כל החשבון, האחד המיוחד, שהוא הכולל בתוכו בדרך רוחני כל המספרים עד לאין קץ, שכל עיקרן אינו אלא האחד מונח וחוזר ומונח ולזה האחד ברוחניותו בלתי בעל תכלית, הגם שבמציאותו בפעל, כל מספר היוצא וכל כמה שיהיה, היא בעל תכלית ספור ומנוי.

מיסוד חכמת המדות עלה לו:

א המרחק הפנוי והריק, חלל של עולם כלו, הולך ומתרחב לאין תכלית, קודם במחשבה לכל דבר, שלא ידומה ויחשב, אלא בהמצא במרחק, והוא המרחק נעלם באין תואר וגבול השגה זולתי בחיצונות הויה בלבד. ולזה לא נאמר גם עליו, כי אם שהוא

ב פעולת ראשית הנקודה, ופעולת יציאתה לקו המתארך לבלתי תכלית. ומאחדות שניהם, היותו של המרחק הפנוי ופעולתה של הנקודה, תצא

ג תמונת העגולה. גם היא בכללותה בלתי בעלת תכלית, להיותה חוזרת חלילה לעולם, ראשיתה בסופה וסופה בראשיתה, ולהיותה כוללת בתוכה כל התמונות עד לבלי תכלית, שכל אחת מהן בעלת תכלית וקצה.

מחכמת שרשי המציאות העלה החכם:

א העצם הנעלם, הקודם בהכרח במחשבה לכל יש בעל תבנית וצורה, ולהיותו עדיין באין תואר ובלי פעולה והגבלה יוצאת לפעל לבלי תכלית השגה, על כן לא יאמר עליו גם הוא, כי אם שהוא, היינו כח על ההויה חבוי ונעלם לבלי תכלית בפנימיותו.

ב הצורה, היא הפועלת בעצם ומגבלת ומיחדת אותו להיות יש בא לכלל ותפישת השגה. וגם פעולתה לבלי תכלית, להיותה הצורה הכוללת כל צורה פרטית עד אין קץ. לפי שכל צורה פרטית כלולה בצורה שמלמעלה ויותר כללית הימנה צורת הדומם לכל פרטיה, כלולה בצומח, ושל הצומח כלולה בחי, וצורת החי במדבר וכן למעלה, עד הצורה העליונה הנעלה (חכמה הקדומה) ומאחדות שניהם העצם הכולל הנעלם, והצורה הכוללת, יצאו:

ג כלל המציאות, שכל הנברא בו עד אין תכלית, כל אחד בעל תכלית וגבול השגה, או כללותו במושגו התבוניי, הוא העצם הכולל לאין תכלית, בא בצורה‏ הכוללת לאין תכלית, עצם כל העצמים וצורת כל הצורות, יתברך ויתעלה מבוא בהשגה לכל נברא מוגבל ומתואר בעצמותו ובצורתו.

גם מראשית חכמת ההגיון, המכונה לו חכמת הדבר (ור' שמואל אבן תבון הוא שהטיב לחדש השם הגיון), יקח החכם ליסוד שטתו, והוא אומר (ספר השם) "כי הנכבדים העליונים שאינם גוף הם שנים, נושא ונשוא; רק האחד לבדו נושא ואינו נשוא". כונתו, שבכל גזרת משפט שבהגיון יש הנודע נושא ונשוא. הנושא הוא הענין הסתום עדיין בכללותו, קודם שיחדנוהו ע"י מה שגזרנו עליו במשפט, ולזה הוא תמונת עצם הנעלם. והנשוא הוא איזה יחוד ותכונת הגבלה, ולזה הוא תמונה לצורת העצם, והנמצא בפעל הוא כלל המשפט. – וזה כמו הרבה מדברי החכם הוא מה שיאמרוהו פלוסופי אשכנז האחרונים בביאור, והמשכיל יתבונן. ולזה יהיה כל דבר מה הבא במשפט השכל בכל החכמות הפרטיות, הוא בהכרח עצם מוגבל, חוץ מן הבינה הכוללת המתבוננת על חקות השכל ומשפטיו בדברים בכלל. ועל כן יאמר החכם שגם הרוחני היותר נקי מחיצונות הגשמות, הנכבדים העליונים, לפי מה שיתפשו בהשגה, כל אחד להווה בפני עצמו, כבר יושכל בהם, נושא והוא העצמות, ונשוא והוא צורתם המבדלת אותם, ומשימם לעצמים מוגבלים, מיוחדים בפני עצמם, הגם שאצלם שניהם רוחני שכלי. ואך השם ב"ה לבדו אשר משני הפנים יחד שצריך בהכרח שיושכל יתברך בהם, הוא בלתי הגבלת צורה מיוחדת, היינו גם כשיושכל בלתי בריאותיו וקודם לבריאה גם כשיושכל עם בריאתו בצורה הכוללת לאין תכלית; הנה לא יתכן שיגזר עליו שום משפט חלוק בנושא ונשוא מפני שהוא נושא לבד. ועל כן בלתי בא במשפטי השכל וחקותיו, הגם שהוא נתון להתבוננות באורח הבינה הנקיה הנעלם, היינו להתבונן בו ובחכמתו, משוללי כל הגבלה ותואר וגזירת כל משפט מיוחד. יתברך המפליא חסדו ובלתי מתקנא בבריותיו הנעלים, וכמש"ה: לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני.

המקומות שבהם יקח החכם רבים מיסודות חכמת הלשון הדבור והמכתב ליסוד או לבאור שטתו, ויבואו קצתם בהמשך השער, ושאריתם בסימן סתרי תורה ברשימות. וכאן נעורר לבד על המקום העקרי שבסדר שמות בבאור ענין שמות העצם, שיכונה בה השם יתברך בלשוננו: שם על ארבע אותיות: וחצי השם ההוא, ושם אהיה. והוא נכנס לזה בהקדמה "דע כי שם העצם הוא המושם לאות ולסימן לקראו ולשומעו מקום עצם הנקרא וכו' ". ונבאר עתה השייך להמכוון. הנה בספר צחות יחלק השם לג' חלקים: החלק האחד עצם הגוף, כמו ראובן, בגד. והחלק השני שאיננו עצם דבר, רק הוא מקרה (יאמר זה בדרך הלשון והעברה, שכונתו גם על הצורה העומדת, כנראה מן המשלים), כמו חכמה וגבורה עצה. וזה השם נגזר מפעלים. והחלק השלישי תואר השם, והנה הוא מורכב מהשנים הנזכרים, כמו איש חכמה, והטעם איש שיש בו חכמה, והנה הוא חכם. ואם אמר: איש חכם נשפט את איש אויל, או יאמר חכם בלא זכר איש, אין נבון וחכם כמוך, יספיק. והנה כאן יאמר, כי בארבעה דברים יפרד שם העצם מן שם התואר:

א כי משם התואר יגזר פעל, מן חָכָם חֲכַם בצווי, חָכַם לבך בעבר, תחכם באחריתך בעתיד. אולם שם העצם, הגם שהוא לפעמים נגזר מפעולה או ממקרה, הנה במה שהוא שב שם לעצם הדבר, לא יבנה ממנו פעל עוד, ולא יאמר מן יצחק, יצחקתי או איצחק, וחותם שם בדבור: "כי שם עצם איננו מקרה". כונתו, שגם השמות בלשון, הם בתכונה זו, שהעצם בעצמו, הוא היות לבד, לא יאמר בו עדיין תואר והגבלה פעולה ומקרה, שהמה הצורה שתחול בעצם, והוא הנושא את כלם.

ב שם העצם לא יתרבה, ולא יאמר אברהמים כמו שיאמר: חכמים; והטעם לפי שהעצם כשיושכל בלתי שום צורה צריך שיושכל אחד ושוה בעצמו, כמו האחד הסתמיי והמרחק הפנוי, ואין בו חלוק דברים ולא שתוף והצטרפות ודמיון דברים. ולזה גם שם העצם הפרטי בלשון, מורה רק על זה העצם לבד. ומצד שיושכל בעצם איזה צורה או איכות ותכונה, כבר ישוב שם כולל משותף לרבים דומה לשם סוס בהמה חיה. וזהו שמוסיף החכם "ולא מישראל (במה) שהוא שם העצם, אם היו שם שני אנשים ששמותיהם כך, לא יאמר ישראלים, רק יאמר בכח, כשיתיחס איש אחד אל ישראל שהוא (עשוי בזה) שם המין".

ג שלא תבוא ה"א הידיעה בשם העצם, לא נאמר האברהם כמו שנאמר החכם. הטעם שה"א הידיעה מורה על התיחדות לכלל או לפרט: החכם עיניו בראשו, כל חכם; הארץ, זו הפרטית. והכלל והפרט מצד הצורה והגבלתה, לכוללת ולמתפרטת, והעצם בלתי צורה מיוחדת אין בו לא כלל ולא פרט, וכמו שלא יתרבה כן לא יתיחד. ומזכיר החכם בזה, שאילו היה השם אדם שם עצם לאדם הראשון בלבד, לא הוצרך לו ה"א הידיעה ליחוד "והאדם" הוא שם תואר, ויש לו סוד, כי הוא שם המין. והענין יבואר להלן בסוד החטא הקדמוני לפי שטת זה החכם.

ד שלא יבוא שם העצם בסמיכות שם אחר, ולא יאמר יצחק הדוד (נראה שהוא דבור איזה משורר על אחד מארבעה רבנים הגדולים שהיו בספרד שמות כלם יצחק, כמובא בספר והקבלה להראב"ד. ועד"ז דבור החכם בס' צחות שטעה האומר אין ביעקובים כיעקבונו) כמו שיאמר חכם לבב. וחותם בטעם "כי האחד עומד בעצמו".

ובזה נשלם מה שראינו לבאר בסימן זה מן השרשים והיסודות לשטת החכם בכלל.