במאמר הראשון הזה ראוי להעיר שאלות:

השאלה הראשונה – באומרו: "משה קבל תורה מסיני". כי למה לא צרף קבלתו אל האלהים אשר נתנה ויאמר משה קיבל תורה מהשם או מפי הגבורה ואמר שקבלה מסיני? ובהיות משה המקבל ראוי שלא היה סיני הנותן כי אם הקב"ה. ואם רמז אל המקום ראוי לומר בסיני באות בית לא מם. ואשר אמרו שכן דרך הכתוב לומר כמו "כי מציון תצא תורה ודבר יי' מירושלם" (ישעיה ב, ג), לא נתנו לבם לפשט הכתובים, כי שם הוצרך הכתוב לומר כן, לפי שאמר (שם שם, ב-ג): "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית יי' בראש ההרים וגו' והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר יי' וגו' כי מציון תצא תורה" וגו'. הנה אם כן המקום שזכר שם גרם לומר עליו לשון היציאה ממנו ואין כן הענין במשנתנו. ואחרים אמרו שמ"ם מסיני היא מם הזמן שמאז היה קבול התורה, ואינו נכון, כי הנה קודם לכן קבל משה תורה ומצוות במצרים ובמרה.

השאלה השנית – באומרו: "ומסרה ליהושע". כי למה לא זכר אלעזר הכהן הגדול "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך יי' צבאות הוא" (מלאכי ב, ז), והוא היה העיקר. כי גם יהושע היה מתנהג על פי אלעזר. וכמו שאמר (במדבר כז, כא): "ולפני אלעזר הכהן יעמוד¹ ושאל לו במשפט האורים לפני יי' על פיו יצאו ועל פיו יבואו² הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה".

footnotes: ¹ בכתוב: "יעמד". ² בכתוב: "יבאו".

השאלה השלישית – באומרו: "ויהושע לזקנים". והיא שהזקנים לא ימלט אם שנאמר שהיו אותם אשר האריכו ימים אחרי יהושע או אם הם השופטים שקמו בישראל אחריו זה אחר זה. ואם אמרו "זקנים על אשר האריכו ימים אחרי יהושע" (יהושע כד, לא) יצדק אומרו "ויהושע לזקנים", כי הוא אשר מסרה אליהם. אבל לא יצדק אומרו "וזקנים לנביאים", לפי שהזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע לא הגיעו לזמן הנביאים בכמו ת' שנה כמו שזכרתי בהקדמה הא'. ואם אמרו זקנים על שופטים הנה יהושע לא מסר אלא לעתניאל בן קנז והוא היה זקן ולא זקנים. וגם שופט אחד האחרון שהוא עלי מסר לנביאים אבל לא הזקנים והשופטים כולם שכבר מתו.

השאלה הרביעית – באומרו: "וזקנים לנביאים". ואם היה שמשה אדוננו ראה למסור קבלת התורה לפרנסי הדורות, ולכן מסרה ליהושע. ויהושע גם כן מסרה לזקנים דברי הדור ופרנסיו ולא מסרה לנביאים שהיו גם כן בזמן הזקנים. מה ראו אם כן הזקנים למסור הקבלה לנביאים? והיה ראוי למוסרה למלכים, כאלו תאמר משמואל לדוד ומדוד לשלמה, וכן לשאר כיון שבאו המלכים במקום הזקנים.

השאלה החמישית – איך מסרו הזקנים קבלת התורה לנביאים? כי הנה משה רבינו עליו השלום מסר התורה לחכמים, ולא רצה הקב"ה שתהיה נמסרת לנביאים. הלא תראה מה שנאמר בפרק הזהב (בבא מציעא נט, ע"ב) בענין רבי אליעזר הגדול עם חכמים, שיצתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, ועמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל, יב): "לא בשמים היא". אמר רבי ירמיה כבר נתנה לנו תורה על הר סיני, וכתוב בה (שמות כג, ב): "אחרי רבים להטות³". ושם אמרו שנמנו חכמים על זה וברכוהו. וכן אמרו במסכת תמורה (דף טז, ע"א) שבימי אבלו של משה נשתכחו שלוש מאות הלכות ואמרו ליהושע שאל ואמר "לא בשמים היא". הנה ביארו שאין הנביא מתעסק בביאור התורה בנבואתו, ואיך אם כן מסרוה הזקנים לנביאים.

footnotes: ³ בכתוב: "להטת".

השאלה הששית – בג' דברים שאמרו: "הוו מתונין בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה". כי מה ראו להזהיר על שלושה הדברים האלה מזולתם? ואם היה זה מוסר מהם ומרגלא בפומיהו, היה ראוי שיאמר 'הם היו אומרים' כלשון המשנה בשאר החכמים. גם ראוי לדעת מי הם אשר אמרו שלושת הדברים האלה? האם הזקנים או הנביאים או אנשי כנסת הגדולה? ואם על הנביאים אמר זה שאמרו כן לאנשי כנסת הגדולה, יקשה ולמה הזקנים לא אמרו כזה לנביאים כמו שאמרו הנביאים לאנשי כנסת הגדולה? ואם על אנשי כנסת הגדולה אמר שהם אמרו זה לחכמים שבאו אחריהם, ישאר לשאול ולמה הנביאים לא אמרו כזה לאנשי כנסת הגדולה כמו שהם אמרו לחכמי המשנה?

ובביאור המשנה הזו יותרו השאלות האלה כולם. שבעה למודים יקרים למדנו מהמשנה הראשונה הזאת:

הלמוד הראשון – שנתהוה ונברא שלימות משה רבינו עליו השלום וקבול תורתו כמו שנתהוה ונברא אדם הראשון ביצירתו. וזה שעם היות כלל האנשים מתהוים מדומיהם במין, והאדם יולידהו האדם אביו ואמו, הנה הפלא יי' חסיד לו⁴ ויצר את האדם הראשון בדרך נס עפר מן האדמה מבלי אב ואם גשמיים שיולידוהו, וכל שאר האנשים נמשכו אחריו בדרך טבעי והשתלשלות ישר זה מזה מאב לבן. וככה היה הענין בתורת אדון הנביאים ושלימותו, ששאר בני אדם למדו זה מזה והיתה ידיעתם נקנית בלמוד אנשים זולתם. אמנם משה רבינו עליו השלום לא למדוהו אדם ולא קבל מבשר ודם, אבל הקב"ה בעצמו נפח באפו⁵ ריח חכמה עליונה⁶ ונבואה במדרגה נפלאת. וקנה כל זה מסיני. רוצה לומר מתוך התבודדותו שמה מבלי מאכל ומשתה כל אותם ימי הדבקות. ואחרי כן נמשכה הקבלה ממנו איש מפי איש כמו שנמשכו האנשים כולם מאדם הראשון זה מזה. והנה אם כן נעשה אדם הראשון בחול הצורה על עפרו מבלי אדם, והוא היה התחלה לכל המין האנושי ונעשה גם כן משה בנבואתו בחול הרוח האלהי על גופו, ונעשה הוא התחלה לכל הנביאים.

footnotes: ⁴ לפי תהילים ד, ד. ⁵ לפי בראשית ב, ז. ⁶ לפי זהר תצוה קפג, ע"א. ועוד.

ואמנם ההכנה אשר עשתה השלימות הגדול ההוא היא – סיני ההר חמד אלהים לשבתו⁷. שמסיבת התבודדותו שמה זכה לכל זה. וזה ענין משה קבל תורה מסיני. ויהיה מ"ם מסיני מ"ם הסיבה כמו "מנשמת אלוה יאבדו" (איוב ד, ט); "מיי' יצא הדבר" (בראשית כד, נ), שמסיבת עמידתו בסיני והתבודדותו הנפלא שמה נעתק עצמו אל המדרגה העליונה שהגיע אליה לקבל התורה האלהית. וכבר העירו על זה במדרש (שיר השירים רבה א יב, א) חזית אמרו **"**הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" (שיר השירים ב, ד). רבי מאיר ורבי יהודה. רבי מאיר אומר : אמרה כנסת ישראל השליט בי יצר הרע עד שאמרתי (שמות לב, ד) "אלה אלהיך ישראל", כהאי חמרא כדעייל ביה באיניש הוא מערבב ליה. אמר ליה רבי יהודה דייך. רבי מאיר אין דורשין שיר השירים, אלא לשבחן של ישראל, אלא מאי הביאני אל בית היין? אמרה כנסת ישראל הביאני הקב"ה למרתף גדולה של יין – זה סיני, ונתן לי שם דגלי תורה ומצוות ומעשים טובים וקבלתים באהבה הדא הוא דכתיב: "ודגלו עלי אהבה". הנה דמו סיני אל מרתף יין הרקח שמשם מוציאין היין להשקות בני אדם. והלמוד הזה מדברי התורה נלקח שנאמר (שמות כד, יב): "עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות⁸ האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם⁹". רוצה לומר, שיעלה אל ההר האלהי ההוא מרתף התורה והחכמות האלהיות ושיתעכב שמה ימים רבים. וגם ירמוז באומרו: "והיה שם" – שיקבל שמה הווייה אחרת ויעתק מטבעו וחומריותו אל טבע אחר נכבד, ושמפני זה יזכה להנתן לו את לוחות האבן והתורה שבכתב והמצוה, שהיא הפירוש המקובל. ועל אותו הפירוש המקובל אמר: "ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים" וכו'. כי הנה התורה שבכתב משה כתבה על ספר ונתנה לכל שבט ושבט. אבל פירושה ואיך יובן כל דבר ממנה הוא אשר למד ומסר להם. כי עם היות שנכתב בתורה (ויקרא כג, מב): "בסוכות¹⁰ תשבו שבעת ימים" – הוצרך ללמדם על פה שעור הסוכה והדברים הפוסלים, וכן בכל המצוות. הנה התבאר אם כן הלימוד הראשון הזה ובו הותרה השאלה הראשונה.

footnotes: ⁷ לפי תהילים סח, יז. ⁸ בכתוב: "לחת". ⁹ בכתוב: "להורתם". ¹⁰ בכתוב: "בסכת".

הלמוד השני – הוא בענין המנוי ופרנסת העם. שאין ראוי שינתן כי אם אל האיש הראוי והגון אליו. ולכן משה רבינו עליו השלום עם היות שלא קבל התורה מאדם כשאר האנשים, אבל קבלה מהשם יתעלה ברוב עמלו ויגיעתו המופלגת בהר סיני "ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה" (שמות לד, כח) ותדד שנתו מעיניו. הנה עם כל זה אותו השלימות שקנה בהתכת חלבו ודמו לא מסרו לבניו ולא נתנו ליוצאי חלציו, לפי שראה בהם שלא היו ראויין להיותם ראש הקבלה. אבל מסרו אל יהושע משרתו בעבור שראה שהיה ראוי והגון אליו. ואין לאומר שיאמר שהשם יתעלה ציוהו על זה ולא התעורר אליו משה מעצמו. כי הנה בפרשת פנחס כשאמר לו השם (במדבר כז, יב-טז): "עלה אל הר העברים וגו' ונאספת אל עמך" וגו', לא בקש משה מהשם יתברך שימנה אחד מבניו כדי שיירש את כל אשר עמל בו, אבל אמר "יפקוד יי' אלהי הרוחות¹¹ לכל בשר איש על העדה". כאומר איני רוצה למנות אדם במקומי מבני ומפועל ידי ואיני מבקש שררה לאחד מזרעי ובני משפחתי. אבל אתה בוחן לבבות¹² וכליות ואלהי הרוחות¹³, שיודע רוח האיש ההגון אליו תפקוד מה שתרצה. ואז השיבו השם קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו, רוצה לומר אני רואה את רוחו הגון ומוכן למעלה הזאת, מסור לו את רוחך הטוב וקבלת התורה ופירושיה להיות במקומך. ועל זה נאמר במשנתנו: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע". רוצה לומר, עם היות שקנה את התורה מהשתדלותו בסיני הנמרץ ורוב התבודדותו בסיני, לא נתנה לאחד מבניו, אלא מסרה ליהושע להיותו היותר מוכן לקבלה. ואיפשר לפרש 'מסיני' שהוא כנו להקב"ה אשר שכן כבודו בסיני, ושכמוהו אמרו זכרונם לברכה "הלכה למשה מסיני".

footnotes: ¹¹ בכתוב: "ויפקד יהוה אלהי הרוחת". ¹² לפי 'אדון הסליחות'. ¹³ לפי במדבר טז, כב.

הלמוד השלישי – שעם היות אלעזר הוא הכהן הגדול, הנה יהושע נשתלם ממנו בענין התורה ובמדרגת הנבואה. כי אין ספק שהיו בדורו של משה ובית דינו הזקנים, שנלוו עמו בהנהגת העם שנאמר (במדבר יא, יז-כה): "אצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", שנאמר: "ויתנבאו ולא יספו". ותרגם אונקולוס – ולא פסקן. ואף על פי כן נתמנה יהושע לראש המקבלים להיותו משרת משה מבחוריו וגדול שבתלמידיו. וכמו שאמרה תורה (שמות לג, יא): "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש" וגו', להגיד שנתיחס התבודדות יהושע והתמדתו באהל משה להיותו מקבל ושומע מפיו, כפי מה שנתיחס התבודדות משה בהר סיני לשמוע מפי הגבורה. הנה אם כן נשאר יהושע בקבול התורה במקום משה, ונשאר אלעזר הכהן במקום אהרון אביו. והיתה מעלת יהושע על אלעזר בתורה כמעלת משה על אהרון. וכבר אמרו חכמינו זכרונם לברכה (ברכות ז, ע"ב): "גדולה שמושה יותר מלמודה", שהרי אלישע על ידי שיצק מים על ידי אליהו זכה להיותו ממלא מקומו (מלכים ב ג, יא). וכן דרשו (במדבר רבה יב, ט) על יהושע – נוצר תאנה יאכל פריה ושומר אדוניו יכובד (משלי כז, יח). כי אף על פי שהיו בדורו זקנים וחכמים כמוהו, זכה מפני שמושו התמידי לשלמות גדול מהם עד שנשאר במקומו. ועם היות שאמר השם יתברך על יהושע בתחלת מנויו "ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל במשפט האורים לפני יי'" (במדבר כז, כא) וגו', כבר ביארתי בפירושי לספר יהושע שנתעלה אחרי כן מדרגת יהושע ומעלתו בנבואה עד שנתנבא בעצמו, ולא הוצרך לשאול באורים ותומים. ולכן לא נמצא בכל ספוריו ששאל יהושע את אלעזר אפילו פעם אחת. וכבר נרמז לו בזה שנאמר לו אחרי העברת הירדן "היום הזה אחל גדלך בעיני כל ישראל אשר ידעון כי כאשר הייתי עם משה אהיה עמך" (יהושע ג, ז). והמאמר יכלול גם מלבד נצחון האויבים שתבואהו הנבואה בכל עניניו כמו שבא למשה רבו, אף על פי שלא תהיה במדרגתו באופן שלא תצטרך לשאול באורים. ובעבור זה נאמר בתחלת ספר שופטים (שופטים א, א): "ויהי אחרי מות יהושע וישאלו בני ישראל ביי'", להגיד שאחרי מותו שאלו האורים ותומים ולא בימיו. ואין ספק שמשה אדוננו ראה וצפה בנבואתו כל זה, ולכן מסר אליו קבלת התורה ועשהו ראש בקבלתה, ולא עשה כן לאלעזר הכהן, ולא לאחד משאר הזקנים, עם היותם כולם מבית דינו של משה ושל יהושע אחריו. ולהעיר על זה נאמר במשנתינו: "ומסרה ליהושע", כי אליו היתה ראשית מסירת קבלת התורה ואלעזר היה נלוה אליו כמו שהיה אהרון למשה אחיו. והותרה עם זה השאלה השנית.

הלמוד הרביעי – שיהושע כשמת מסר קבלת התורה לזקנים. וענין זה שהקבלה התוריית עם היות שאמר המשנה שמשה מסרה ליהושע, אין ספק שהיו עם יהושע – בית דינו והם הזקנים שהיו בימיו והאריכו ימים אחריו, והוא מסר קבלת התורה לאותו בית דין וקבוץ מהחכמים והזקנים אשר שמה. וכאשר נתמנה ראש עתניאל בן קנז לצאת ולבא במלחמות, היה הוא גם כן ראש הקבלה והמשפט עם בית דינו. ובמותו הבית דין שהיה לפניו מנו את אהוד בן גרא לראש ולקצין¹⁴, והוא היה השופט וראש הקבלה ובית דינו. ובמותו הבית דין שלו מנו את ברק בן אבינועם ודבורה הנביאה על מנויו, והוא היה ראש במלחמות ובהנהגה ובקבלת התורה. גם כן נמשך הענין לשאר השופטים והזקנים שזכרתי בהקדמה הראשונה שנתמנו כולם בבית דינם. ורוב הפעמים היה מנויים על פי רוח הקודש. וכל זה על ידי עלי הכהן שהיה בבית דינו שמואל הנביא, ושאר חכמי ישראל. וכאשר מת עלי הזקנים שהיו בבית דינו מנו את שמואל לראש ההנהגה והקבלה. הנה אם כן התאמת מה שנאמר במשנה שיהושע מסר לזקנים, שהרצון בו שמסר קבלת התורה ופירושיה לזקני בית דינו והרשה אותם, שהם ימנו ביניהם ראש אחד. וכן היה בכל דור ודור שזקני הבית דין היו ממנין את הראש עד שהזקנים האחרונים מנו את שמואל, וידמה שהיו עמו מבני הנביאים, ולכן נאמר "וזקנים לנביאים".

footnotes: ¹⁴ לפי שופטים יא, יא.

ואמנם למה לא מסרו הזקנים קבלת התורה למלכים סיבתו אצלי, לפי שצפו בחכמתם שהשופטים כולם יהיו יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע¹⁵. הלא תראה שמכל שופטי ישראל לא נמצא אחד מהם עובד עבודה זרה, ולא רשע וחוטא לאלהים מה שלא היה הענין כן במלכים. כי הנה כל מלכי ישראל היו רעים וחטאים ליי' מאד¹⁶, איש לא נעדר מהיותו עובד עבודה זרה.

footnotes: ¹⁵ לפי שמות יח, כא. ¹⁶ לפי בראשית יג, יג.

ואמנם ממלכי יהודה רובם נכשלו בעון עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים. וכבר כתבתי במרכבת משנה אשר לי בפירוש פרשת המלך, שלא ציוה הקדוש ברוך הוא לישראל למלוך עליהם מלך, כי זה היה מפעל היצר הרע. אבל ציוה שכאשר הם מעצמם יבחרו להמליך מלך בתוכם כיתר העמים שלא יהיה איש נכרי כי אם מקרב עמם¹⁷ האיש אשר יבחר יי'¹⁸ בו. ולכן שמואל הנביא גנה שאלת המלך ואמר (שמואל א' יב, יז): "ודעו וראו כי רעתכם... בעיני יי' לשאול לכם מלך", לפי שהיה ענין המלכים בקרב ישראל רחוק מן הריוח וקרוב להפסד. ומפני זה זקני בני ישראל והמה החכמים מחוכמים מסרו קבלת התורה ושמירתה לנביאים, ולא למלכים החוטאים והמחטיאים את העם. והותרו בזה השאלות שלישית ורביעית.

footnotes: ¹⁷ לפי ויקרא יח, כט. ¹⁸ לפי במדבר טז, ז.

הלמוד החמישי – שבענין קבלת התורה היתה מדרגת הזקנים גדולה ממדרגת הנביאים, מפני שמקור החכמה ומבוע התורה היה משה רבינו עליו השלום. ולכן נתחייב בהכרח שכל הקרב הקרב¹⁹ אליו יהיה עליון יותר במדרגתו מהמרוחק ממנו, כענין השכלים הנבדלים²⁰ המושפעים מהסיבה הראשונה יתברך, שכל אשר התרחקו ממנו תהיה מדרגתם יותר מועטת בהשפעה. והנה הזקנים היו יותר קרובים אל ההתחלה הקדושה ההיא – משה רבינו עליו השלום, ומפני זה היתה קבלתם יותר שלימה ומועטת הספקות מקבלת הנביאים, שהיו יותר מרוחקים ממנו. ואין לך שתאמר שהרוח הנבואיי יהיה לו מבוא יותר גדול בביאור התורה מסברת הזקנים ודעתם, לפי שהנביאים לא נזכרו בקבלת התורה במה שהם נביאים, לשנאמר שהמה בנבואתם ידעו פירוש המצוות ואמתתם, אבל במה שהם חכמים, כי כבר השרישונו חכמינו זכרונם לברכה²¹ שבענין המצוות הנביאים הם כשאר בני אדם. ואם יאמר נביא הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת אין שומעין לו. ואם היו אלף נביאים בסברא אחת ואלף ואחד חכמים בסברא אחרת נפסוק הדין עם החכמים ההם להיותם הרבים ולא עם הנביאים. ולכן אמרו (יבמות קב, ע"א): אילו "יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו... בסנדל אין שומעין לו". רצו בזה שהנביא במה שהוא נביא לא יפסוק דבר במצוות כי אם בדרך סברתו וקבלתו מרבו במה שהוא חכם. וכמו שאמר (דברים ל, יב): "לא בשמים היא", כי לא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים כי אם מן החכמים אנשי הסברות והדעות. לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אבל אמר (דברים יז, ט): "ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט²² אשר יהיה בימים ההם". וכבר ביארתי בפרשת כי יפלא ממך²³ דבר סיבת זה באמת. ומזה יתבאר שמה שבא במשנתנו – "וזקנים לנביאים", אין ראוי שיובן שתהיה הוראת התורה על פי נבואתם כי אם שנמסרה הקבלה לנביאים שבאותם הדורות במה שהם חכמים, כי אין ספק שהיתה חכמת התורה וקבלתה בשלמות גדול בנביאים, לפי שהם היו משתדלים בלימודה תמיד, מפני שהיא היתה ההכנה היותר גדולה בנבואתם. ולכן נעשו המה שומרי אוצרות התורה והקבלה. והותרה עם זה השאלה החמישית.

footnotes: ¹⁹ לפי במדבר יז, כח. ²⁰ מלאכים. ²¹ ראה יבמות קב, ע"א. ²² בכתוב: "הלוים ואל השפט". ²³ פר' שופטים – דברים יז.

הלמוד הששי – שקרה בענין הנביאים דמיון מה שקרה בענין הכוכבים. וזה שהחמה הוא המלך בגדודי השמים וכל צבאם²⁴. ושאר הכוכבים הנבוכים הם כמשרתים לה. והנה דרך השמש לסבוב כל אפודת המזלות שנה בשנה בהיותו חודש אחד בכל מזל ובה משפטו כל ימי עולם סובב הולך תמיד. וכמו שאמר (תהילים יט, ה): "לשמש שם אהל בהם", והנה שאר הכוכבים אינם הולכים לרגלו ולא שומרים משמרתו, כי כל אחד הולך בדרך ההוא, אך איש אל עבר פניו ילכו וכפגעו בו לא יחוש אליו. אמנם הלבנה חגרה בעוז מתניה²⁵ ותרץ ותתיצב לפניו בכל מזל ומזל²⁶ שתי פעמים אחד – בדבוקה ואחד – בנגודה, כאומרת הנני הנני לעמוד לפניך ולא תסור²⁷ מעשות כן תמיד.

footnotes: ²⁴ לפי ישעיה לד, ד; נחמיה ט, ו. ²⁵ לפי משלי לא, יז. ²⁶ לפי ברכות לב, ע"ב. ²⁷ לפי דברים כח, יד.

והנה הלבנה נוטלת פרס מהשמש על עבודתה, כי היא מקבלת אור ממנו ולא זולתה מהכוכבים. וכך היה ענין משה ויהושע בין שאר הזקנים והנביאים, שהם היו בענין השלמות ברוח הקדש ככוכבים לעולם ועד. אבל משה היה כשמש המאיר לארץ ולדרים עליה²⁸. ויהושע היה כלבנה להיותו משרתו דבק עמו "לא ימיש מתוך האהל" כערך הלבנה אל השמש. ולכן קבל יהושע מאדון הנביאים האור העליון מהנבואה, וקבלת התורה יותר מכל הזקנים והנביאים, כמו שמקבלת הלבנה אור מהשמש מכל שאר הכוכבים. ואל זה כוונו חכמינו זכרונם לברכה באומרם (בבא בתרא עה, ע"א): "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה". ולפי שהזקנים באותו הדור לא הגיעו למעלת יהושע שזכה אליה לזריזותו ושרתו ודבקותו לאדון הנביאים, לכן היו אומרים אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה. כלומר אוי נא לנו שלא הגענו לשרת משה רבינו, ולכן לא זכינו למעלה שזכה אליה יהושע שכר עבודתו. וכמו שבהיות השמש והירח משבעת הכוכבים הנבוכים, הנה לא נקראו בשם כוכבים כמו הם שנקראו כוכב נוגה; כוכב מאדים; כוכב שבתאי ושני המאורות האלה למעלתם לא נקראו כוכב שמש ולא כוכב לבנה כי אם בשמש לבד שמש וירח. ככה משה רבינו עליו השלום ויהושע בן נון שניהם מן הזקנים היו מן הנביאים היו, והם גדולים מכולם. ולא קראם הכתוב לא בשם זקנים ולא בשם נביאים כשאר הזקנים והנביאים, שהנה נקראו שמואל הרואה וגד החוזה; אליהו הנביא; ישעיהו הנביא וכן השאר. אבל משה ויהושע נקראו לבד בשמש, לפי ש"פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה". ומזאת הבחינה גם כן נקראו זקנים אותם שהיו בבית דין של משה ולא נקראו נביאים עם היות שחל עליהם הרוח ויתנבאו. וכן בשופטי ישראל חל רוח הקדש, ומהם היו נביאים ופנחס שהיה עמהם, שאמרו חכמינו זכרונם לברכה²⁹ שבשעה שהיה רוח הקדש שורה היו פניו בוערות כלפידים ודומה למלאך יי'. וכן אלקנה נביא היה. אבל נקראו כלם זקנים, לפי שזו היתה מעלה יותר עליונה להם, שהזקנים באי זה דור שיהיו יקראו כן לכבוד ולתפארת כאילו זה השם מורה שהם אנשי בית דינו של משה רבינו עליו השלום, כי לכן נקראו האותו שם שהיו נקראים הראשונים שהיו נלוים למשה בהנהגת העם.

footnotes: ²⁸ לפי ברכת – "יוצר אור" וכו'. ²⁹ ראה ויקרא רבה פר' ויקרא א', עיין גם ברד"ק.

הנה אם כן ביארה המשנה מעלת המקבלים מדרגה אחר מדרגה. ראשונה – מעלת משה ויהושע שנקראו בשם כחמה וכלבנה. אחרי כן – מעלת הזקנים שהיו כשאר הכוכבים כאילו הם היו במקום שבעים הזקנים אנשי עצתו ובית דינו של משה רבינו עליו השלום. ומדרגה למטה מהם – בענין קבול התורה והם הנביאים. ומדרגה אחרת למטה מהם – והם אנשי כנסת הגדולה כאילו היו ראשונים במדרגת מלאכים והמה במדרגת אנשים. ועל דמיון זה אמרו זכרונם לברכה³⁰: 'גדול מרב רבי וגדול מרבי רבן וגדול מרבן שמו'.

footnotes: ³⁰ ראה תוספתא עדויות ג, ד.

הלמוד השביעי – שלמות הידיעה התוריית תשלם בג' דברים: האחד – בהקדמת העיון והפלגת השקידה בלמוד. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (מגילה ו, ע"ב): "יגעת ולא מצאת³¹ אל תאמן" ועל זה אמרו: "הוו מתונים בדין". ובפרקא קמא דסנהדרין (דף ז, ע"ב): דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמור רבנן דכתיב (שמות כ, כג): "ולא תעלה במעלות³² על מזבחי" . ופירש רש"י – במעלות בחזקה ובמרוצה.

footnotes: ³¹ בנוסח אצלינו: "מצאתי". ³² בכתוב: "במעלות".

והשני – ברבוי דעות. כי כמו שזכר האלהי מציאות האמת קשה מצד וקלה מצד. וקושיא היא בערך האדם היחידי, כשיעיין לבדו שיקשה עליו מציאת האמת מפני רוב ההצעות וההקדמות שיצטרך להגיע אליה. וקלות מציאותה הוא בערך רבוי אנשים שברבויים תושג אמתת הדבר בנקלה. וכן אמרו בפרקא קמא דתעניות (דף ז, ע"א): "חרב אל הבדים ונואלו³³ חרב" (ירמיה נ, לו) – של שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים ועוסקין בתורה בד בבד. ולא עוד, אלא שמטפשין כתיב הכא "נואלו". וכתיב התם (במדבר יב, יא): "אשר נואלנו ואשר חטאנו". וכתיב (ישעיה יט, יג): "נואלו שרי צוען³⁴". רבינא אמר מי אוהב בהמון לו תבואה? היינו דאמר רבי הרבה תורה למדתי מרבותי ומחברי יותר ומתלמידי יותר מכולם (מכות י, ע"א). ובפרק לא יחפור (בבא בתרא כא, ע"א) אמרו: "קנאת סופרים תרבה חכמה".

footnotes: ³³ בכתוב: "ונאלו". ³⁴ בכתוב: "צען".

וכבר חלקו בית שמאי ובית הלל בדבר הזה³⁵. והיה דעת בית שמאי שאין מלמדין תורה, אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים. ובית הלל אמרו מלמדין לכל אדם מאה, כדי שיצאו מהם עשרה, עשרה שיצאו מהם שנים, כי אינך יודע אי זה יכשר. מעשה בהלל שכנס תלמידיו אמר להם יש כאן כולכם אמרו לו הן. אמר אחד כולם באו חוץ מן הקטן, אמר יבוא אותו קטן שעתיד להתנהג הדור על ידו, הביאו לו רבן יוחנן בן זכאי. ובמסכת ברכות (דף כח, ע"א) אמרו: שרבן גמליאל נשיא היה מכריז כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש. וכשמנו לרבי אלעזר בן עזריה במקומו אותו היום נתוספו ארבע מאה ספסלי בבית המדרש. ויש אומרים שבע מאות. וכשראה רבן גמליאל כן חלשה דעתו ואמר שמא מנעתי תורה מישראל. וכל זה ממה שיורה שטוב בעיני יי' להרבות בתלמידים כדי שיגדיל תורה ויאדיר³⁶, ועל זה אמרו: "והעמידו תלמידים הרבה".

footnotes: ³⁵ ראה אבות דרבי נתן פרק ט', ב. ³⁶ לפי ישעיה מב, כא.

והדבר השלישי – הוא שבענינים המסופקים יהיה אדם מן המחמירים ולא מן המקלין, לפי שאין סכנה בחומרא כי אם בקולא. אמרו ביבמות (דף כא, ע"א) רמז לשניות מן התורה שנאמר משלי ד, טו): "פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור". רבינא אמר³⁷ מהכא (ויקרא יח, ל): "ושמרתם את משמרתי" – עשו משמרת למשמרתי. וכן דרש רבא³⁸ על (ויקרא כא, ו) "קדושים תהיו"³⁹ – קדש עצמך במותר לך. ואמרו⁴⁰ מאי "הביאני אל בית היין" (שיר השירים ב, ד)? אמרה כנסת ישראל חביבין עלי דברי דודין יותר מיינה של תורה. ולא אמרו זה להיות דברי החכמים חביבין מדברי התורה כי אם לפי שהם משמרת התורה בסייגים והתקנות שעשו. באבות דרבי נתן אמרו שהקב"ה עשה סייג לדבריו, ואדם הראשון עשה סייג לדבריו, תורה עשתה סייג לדבריה ומשה עשה סייג לדבריו, ואף נביאים וחכמים כולם עשו סייג לדבריהם וכמו שנאמר שם. והמאירי פירש "ועשו סייג לתורה" – שיהיה כל אדם שומר פתחי פיו לתת להם גבול בל יקיצו השומעים בארץ את הדברים. ועל זה כלו נאמר במשנה: "ועשו סייג לתורה".

footnotes: ³⁷ בנוסח אצלינו: "רב כהנא...". ³⁸ שם דף כ, ע"א. ³⁹ בכתוב: "קדשים יהיו". ⁴⁰ עיין שיר השירים רבה פר' ב.

האמנם מי אמר שלושת דברים האלה כתב רש"י ששלושת המוסרים האלה היו רגילים אנשי כנסת הגדולה ללמדם כאלו היו מרגלא בפומיהו. ואיפשר לומר, כי על פי הדברים האלה נקראו הם אנשי כנסת הגדולה, לפי שהיו מתונין בדינם והעמידו תלמידים הרבה בכנסיה שלהם, ועשו סייגים ותקנות לשמירת התורה. לא שנאמר שהיה זה המאמר תחלת המסכתא, שאם כן היה ראוי שיאמר ראשונה שהעולם עומד על הדין ואחר כך יזהירו להיות מתונין בדין. וכן בתורה שקודם היה ראוי שיצוו עליה ואחר כך יאמרו העמידו תלמידים הרבה. אבל היה זה באמת ענין הכנסיה ההיא ומנהגה.

והיותר נכון בעיני שאומרו: "והם אמרו שלשה דברים" אינו חוזר לאנשי כנסת הגדולה, אבל לנביאים אשר זכר. יאמר שהנביאים אמרו לאנשי כנסת הגדולה כשמסרו להם קבלת התורה ופירושיה – "הוו מתנוין בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה" והיה זה, לפי שעם היות שהנביאים היו מפרשי התורה במה שהם חכמים כמו שזכרתי. אין ספק שהיה שכלם וסברתם ודעתם בהבנת התורה וידיעתה יותר בהיר וזך מדעת החכמים שלא היו נביאים, לפי שנפש הנביא מקבלת האור העליון תהיה גם בזולת עתות הנבואה יותר רחבה ומאירה מנפש אדם אחר, כל שכן שהדור הבא אחרי הנביאים היה יותר מרוחק ממקור הקבלה והשפע, והיו בירידה מופלגת בידיעת התורה וקבלתה. ומפני זה חגי, זכריה, ומלאכי וגם יחזקאל, וברוך בן נריה שהיו מבית דינן של הנביאים, כאשר ראו וידעו שבמותם תסתלק הנבואה מישראל ותשאר הקבלה לחכמים כפי סברותיהם, אמרו שהיה ראוי להם מפני זה שיהיו מתונין בדין, כדי שבהתמדת עיונם ישיגו האמת ויגיעו בעשרה שעות למה שהיו מגיעים הנביאים בשעה אחת. וגם כן שיעמידו תלמידים הרבה, כדי שכל אחד קצתו בכללותם תמצא האמת בכללה. ושעם כל זה אל יבטחו בעצמם שהגיעו להשגת האמתיות, ומפני החשש ההוא יעשו סייגים לתורה, כי בזה ישמרו עצמם מן הטעות.

הנה אם כן ג' הדברים האלה שלימות הנביאים וקוצר אנשי כנסת הגדולה חייב שיאמרו אליהם כאשר מסרו להם הקבלה. ואתה תמצא נוסחאות במשנה הזאת, כי יש ספרים שכתוב בהם 'הם אמרו' ויש ספרים שכתוב בהם 'והם אמרו' בואו עם היות הענין קרוב וסובל כל אחד משני הפירושים האלו כפי כל אחד מהגרסאות. והותרה בזה השאלה הששית האחרונה.

הסתכל שבתחילה נתיחס השתלשלות הקבלה כפי הנותן באומרו "ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה" וכו', שתמיד ידבר ראשונה מהנותן. אחרי כן מחכמי המשנה עשה ראשית הדברים מהמקבל – אנטיגונוס קבל משמעון הצדיק ולא אמר ושמעון מסרה לאנטיגונוס. וכן אמר ביתר התנאים כולם. אבל הסיבה בזה היא, כי בתחלה התחיל בזכרון הקבלה באומרו: "משה קבל תורה מסיני" וזכר השתלשלות מסירתה עד אנשי כנסת הגדולה, שאמרו להם שיעמידו תלמידים הרבה. והגידה המשנה שנתקיים המוסר והצווי הזה מהעמדת התלמידים. ולכן משם ואילך זכר התלמידים אשר עשו ומי קבל ממי. ועשו העיקר מזכרון התלמידים שהעמידו וכל אחד מהרב אשר קבל לקיים מה שאמרו: "והעמידו תלמידים הרבה".

ראוי לשאול במאמר הזה מה החלוקה הזאת שעשה זה הצדיק יסוד עולם מהתורה והעבודה והעבודה וגמילות חסדים בהיות התורה סוג כולל אותם. ואם היה העבודה הקרבנות כפירוש הרמב"ם, יקשה למה לא זכר גם כן שאר מצות התורה.

והנה מה שפירש הרמב"ם: התורה – על החכמה, וגמילות חסדים – על מעלות המדות. מבואר הוא שאין העולם בכללו עומד על זה. גם, כי מעלות המדות יש בהם דברים שאינם מגמילות חסדים כהנהגת האדם את עצמו. והנראה בזה הוא מה שאומר המאמר הזה הוא התחלת המסכתא להיותו שורש התורה וחלקיה כולם, וכדאי היה זה המאמר לאומר אותו שהיה שמעון הצדיק משיירי ואחרוני אנשי כנסת הגדולה. וכבר כתבתי שהיה כהן גדול חסיד וירא שמים, והיה נקרא גם כן חנניה כדברי יוסיפון¹, ואביו נקרא יהושע שבא עם זרובבל לבנות את הבית שהוא היה בן יהוצדק שהיה כהן גדול בימי צדקיהו מלך יהודה כשנחרב בית ראשון. ואותו יהוצדק היה אביו של עזרא הסופר. ושמעון הצדיק השלם הזה שמש בכהונה גדולה ארבעים שנה כמו שנזכר במסכת יומא בפרק טרף בכנפי (יומא לט, ע"א) נעשו לו ניסים גדולים בעבודת בית המקדש, גורל היה עולה בימין, ולשון של זהורית היה מלבין, ונר מערבי דולק, ואש של מערבה מתגבר. וברכה נשתלחה בעומר ובשתי הלחם, ובלחם הפנים שכל כהן שהיה אוכלו כזית – יש אוכל ונשבע, ויש אוכל ומותיר. וזה היה השלם בסוף בית דינו של עזרא. ובזמנו בא אלכסנדרוס מוקדון על ירושלים שיצא מארצו מוקדוניא להלחם בדריוש מלך פרס אויבו ולהחריב כל בני בריתו. וכאשר בא על ירושלים היה אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד² פן יחריב את העיר ואת המקדש בכוחו וגבורתו ורוב חילו, כי בעלי ברית ונכנעים היו בני יהודה לדריוש מלך פרס ויצעקו אל יי' בצר להם³, ובהגיע אלכסנדרוס אל פני ירושלים יצא אליו שמעון הצדיק מלובש בשמונה בגדים ועמו זקני ירושלים להתחנן לפניו, וכאשר ראה אלכסנדרוס את הכהן הגדול ירד מהמרכבה והשתחוה לפניו, ואמר למלכים ולשרים אשר אתו אל תתמהו ממה שאני עושה, כי ידוע תדעו שצורת האיש הזה אני רואה תמיד לפני במלחמות שאני נוצח, וגם הלילה הזאת ראיתי תמונתו לנגד עיני בחלום חזיון לילה⁴ וציוה אותי בחלומי לעשות כן. ואז שאל ממנו הכהן הגדול שלא יחריב את ירושלים ושיהיו בני יהודה בשלותו ובעלי בריתו, ויואל המלך אלכסנדר לעשות כן. ויבא עם שמעון הכהן הצדיק ועם זקני יהודה אל ירושלים, וירא את בית יי' ויתמה מאד ויברך את אלהי הבית ההוא. ויבקש משמעון הצדיק שיעשו לזכרונו צלם זהב בדמותו ובצלמו והוא יתן הזהב לרוב אל האומנים ויתן שכרם, ושישמו אותו בין האולם והמזבח זכרון לבני ישראל על ביאתו שמה. וישיבהו הכהן הצדיק שהדבר ההוא היה אסור מאת האלהים לעשות שום צורה בביתו, אבל שיעשו ב' דברים אחרים יותר רשומים לזכרונו: האחד – שכל בני הכהנים הנולדים בשנה ההיא יקראו אלכסנדרוס על שמו. והשני – שמהיום ההוא והלאה יעשו מספר השנים מביאתו שמה והוא מנין השטרות שעשו. והיה זה בזמן אלף ליציאתם מארץ מצרים שהיא היתה שנת ג' אלפים ותמ"ח לבריאת העולם. וייטב הדבר בעיני אלכסנדר. יישאל עוד אלכסנדר משמעון הצדיק, שישאל באורים ותומים מה יהיה סוף מלחמותיו עם דריוש אויבו. וישבהו שמיום החריב נבוכדנאצר בית המקדש נסתלקה תשובת האורים ותומים, אולם ידרוש אל אל⁵ ויודיעהו מה יאמר לו. ואחרי כן בא אליו הכהן הצדיק ויוריהו ספר דניאל ויקרא באזניו המראה אשר ראה דניאל בשנת שלוש לבלשאצר מהאיל בעל הקרנים וצפיר העזים שירמסהו ויהרגהו ויקח את ארצו. וישמח אלכסנדר בדבריו מאד וילך לדרכו. וכמו שכתב כל זה יוסף בן גוריון עם היות שכנה את שמעון הצדיק בשם אחר וקראו חנניה, כי כן היה מנהג בבית שני לקרוא לשלמים בשמות רבים בבחינות שונות. וכבר נמצא באגרת שכתב אריסטו הפילוסוף שהיה רבו של אלכסנדר והיה הולך עמו שאמר שדבר שמה עם שמעון הצדיק בדברי חכמה טבעית, ושכאשר דברו בחכמת האלהות הגדיל עצה הפליא תושיה⁶, ושהשתומם אריסטו ממעלת חכמתו באלהיות. ונמצאו בדבריו שכתב באגרותיו בענינים מיוחדים שאמר 'וזה ממה שהשיבני השמעוני'. זהו ענין השלם הזה וספורו.

footnotes: ¹ יוסף בן מתתיהו. ² לפי אסתר ד, ג. ³ לפי תהילים קז, כח. ⁴ לפי איוב לג, טו. ⁵ לפי איוב ה, ח. ⁶ לפי ישעיה כח, כט.

ואמנם בפירוש דבריו אלה שפירש רבינו יונה, שבשביל שלושה דברים נברא העולם בכללו בשביל התורה דכתיב (ירמיה לג, כה): "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי", וכן השאר. ויש מי שפירש ששמעון הצדיק אמר שלושה דברים הללו כנגד – השלשה שנזכרו למעלה, כי אמר על התורה כנגד – "והעמידו תלמידים הרבה", ואמר על העבודה כנגד – "ועשו סייג לתורה". וכנגד – "הוו מתונין בדין" אמר "גמילות חסדים".

ונראה שהמפרשים לא דקדקו כראוי בלשון המשנה. והנראה לי בה הוא שאם נפרש והם אמרו ג' דברים – על הנביאים כמו שפירשתי למעלה, שבסוף זמנם שנעתקה מהם הקבלה לכת אנשי כנסת הגדולה, אמרו להם זה להישרתם. ראוי לפרש ששמעון הצדיק, לפי שהיה משיירי כנסת הגדולה, רוצה לומר מהאחרונים שבהם, עשה גם כן ככה שצפה ברוחו וחכמתו שחכמי ישראל היו עתידין לבא בגלות ומלכה ושריה בגוים אין תורה⁷, גם תבטל עבודת הבית המקודש. וצפה גם כן ענין הפריצים ופושעי ישראל⁸ שיהיו בגלות. ולכן השתדל להזהירם על כל זה בתתו למוד נאה ומוסר הכרחי לחכמי המשנה הבאים אחריו כמו שעשו אחרוני הנביאים לאנשי כנסת הגדולה הבאים אחריהם. וכמו שהנביאים הזהירו לאנשי כנסת הגדולה על שלושה ענינים, שהם: "הוו מתונין בדין" וכו'. ככה שמעון הצדיק להיותו מאחרוני אנשי כנסת הגדולה הזהיר לחכמי המשנה הבאים אחריו בג' דברים אחרים – "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", כאילו אמר הזהרו בשמירת התורה – פן תבואו לידי מינות ואפיקורסות וכפירת קבלת התורה שבעל פה. הזהרו בעבודת בית המקדש – פן יבואו האויבים ויבטלוה. הזהרו בגמילות חסדים – פן יקומו הפריצים ויהרגו איש ברעהו⁹ במכת חרב והרג ואובדן¹⁰. והיתה אזהרותו על שלושת הדברים האלה כצופה מביט עד סוף כל הדורות¹¹ שבשלושתם יכשלו בסוף בית שני. ואפשר לומר עוד, שהזהיר על שלושת הדברים האלה בחכמה רבה. וענין זה המאמר, שהעולם בכללו נחלק לג' חלקים מהנמצאים אל הנמצא רוחני, שהם השכלים הנבדלים מחומר שפעולתם היא לבד ההשכלה תמיד מבלי שיהיה בהם שום גשם ולא שום תנועה. ואל הנמצא הגשמי השמימיי המתנועע תמיד בציור הנבדל ותשוקתו ולא לתכלית אחר. ואל העולם הנפסד הגשמי המתנועע בכל מיני תנועות. אבל מכוח העליונים. וחומר זה השלם שכנגדם ימצאו באדם שהוא עולם קטן שלושה מיני פעולות. כי הנה הכוח השכלי העיוני והמדעי אשר בו הוא כנגד העולם הרוחני השכלי העליון. ולכן תהיה פעולתו התוריית בעיונה וידיעת פנותיה ואמתת סודותיה כפעל השכלים הנבדלים שהיא ההשכלה. והשכל המעשי אשר בו הוא כנגד עולם הגלגלים שיתנועע בתשוקת נפשו אל הנבדל העליון יתברך. ולכן היו פעולותיו של זה השכל סדור המצוות שיעבוד בהם האדם לבוראו כקרבנות והתפלות ושביתת החגים והמועדים ושבתות יי', ובכלל כל המצוות שבין אדם למקום, כי בזה יתדמה האדם אל הנמצאים השמימיים משרתיו עושי רצונו ועל זה אמר: "ועל העבודה". והחלק האחר הוא מהמעשי גם כן והוא במה שבין אדם לחבירו, ופעולתו גמילות החסדים ולעשות האדם צורכי חבירו, כדי שחבירו יעשה גם כן צרכיו, כי זהו ענין הכרחי למלאת חסרון היישוב המדיני מצד שהוא הווה נפסד. כי כאשר ישמרו ג' הענינים האלה בשלימותם בין האנשים יהיה העולם עומד על תלו כבנין והמגדל החזק היושב על העמודים ואינו רחוק, שיאמר העולם עומד על האדם הנקרא עולם קטן, כי עולם שלימותו נכלל בשלושה אלה. אם בתורה שהוא המדרש והעיון והמצוות השמעיות. ואם במעשה שהם המצוות המעשיות, ואלו יחלקו אם למצוות שבין אדם למקום שקרא עבודה, ואם למצוות שבין אדם לחבירו שקרא 'גמילות חסדים'. ומזאת הבחינה היתה החלוקה הזאת הכרחית וכוללת בעניינה.

footnotes: ⁷ לפי איכה ב, ט. ⁸ לפי עמוס ב, ו. ⁹ לפי שופטים ז, כב. ¹⁰ לפי אסתר ט, ה. ¹¹ לפי ברכת הכלה.

האמנם אם נפרש מאמר "הם אמרו שלשה דברים הוו מתונין בדין" וגו', על אנשי כנסת הגדולה שהמה בכללותם היו אומרים זה ראוי נפרש "שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה הוא היה אומר" וכו'. שהשלם הזה אף על פי היה משיירי כנסת הגדולה ונכלל במאמרם הראשון, הנה הוא בייחוד היה אומר ומצוה על שלושה דברים אחרים, שהם: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". כי הנה לא נחה דעתו עם המאמר הכנסיה, לפי שהם הזהירו על התורה במתינות הדין וריבוי התלמידים, ולא הזהירו על דברים אחרים נכללים והכרחים בשלימות התורה, כאילו תאמר ההגייה בה תמיד. ולכן אמר שהעולם עומד על התורה, רוצה לומר על ההגייה והעיון בה תמיד. גם הראשונים במה שבין אדם למקום אמרו בלבד "ועשו סייג לתורה", שהוא מאמר מיוחד למצוות לא תעשה. ולכן השלם הזה הזהיר "על העבודה" – שהיא על מצוות עשה. גם הראשונים לא ציוו כלל על מה שבין אדם לחבירו ושמעון הוסיף "גמילות חסדים". ואמר שהיה העולם עומד על שלושה אלה, לפי שבהם נכלל השלימות התורני כולו בעיון ובמעשה. ושלושה המה הם כנגד שלוש חלקי העולם כמו שזכרתי. וכבר ציותה התורה על שלושתם: אם על התורה שנאמר (דברים לב, מו-מז): "שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום וגו' כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה" וגו'. ובענין העבודה אמר (שם ו, יג): "את יי' אלהיך תירא ואותו תעבוד¹²" וגו'. "ועבדתם את יי' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך" (שמות כג, כה). ובגמילות החסדים אמר (ויקרא יט, יח): "לא תקום ולא תטור¹³ את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני יי'". ואמר (דברים טו, יא): "פתוח¹⁴ תפתח את ידך לאחיך לענייך¹⁵ ולאביונך בארצך".

footnotes: ¹² בכתוב: "ואתו תעבד". ¹³ בכתוב: "תקם; תטר". ¹⁴ בכתוב: "פתח". ¹⁵ בכתוב: "לעניך".

השלם הזה היה ראש הדור הראשון מחכמי המשנה כמו שזכרתי. ולפי ששמעון הצדיק כלל מעשה המצוות בשלושה סוגים עליונים – התורה והעבודה וגמילות חסדים, לכן ראו החכמים הבאים אחריו לבארם. והנה אנטיגנוס איש סוכו שהיתה עיר אחת בתחום ארץ יהודה דבר בעבודה, וביאר באי זה אופן יעבוד האדם לבוראו. ויוסי בן יועזר ביאר ענין התורה. ויוסי בן יוחנן דבר בביאור גמילות חסדים כמו שיתבאר.

האמנם בדברי אנטיגנוס יראה ספק גדול באומרו שלא יעבוד האדם את בוראו "על מנת לקבל פרס" – אלא על מנת שלא לקבלו. כי הנה ייעודי התורה תמיד לא יחשו מלקרוא בני אדם לעבודת המצוות מפני השכר הנאמר בעשרת הדברות (דברים כב, ז): "למען ייטב לך והארכת ימים"; "למען יאריכון¹ ימיך ולמען ייטב לך" (שם ה, טז). ואמר (שם ד, מ): "ושמרת את חוקיו² ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום למען ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים". וכן במקומות אחרים רבים. ולא עוד, אלא שהקב"ה בעצמו אמר (שם ה, כו): "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי ולשמור³ מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם" אחריהם. ואם הוא יתברך רוצה וחפץ שתהיה עבודתינו מכוונת לתועלתנו והנאתינו איך יאמר אנטיגנוס שהיא עבודה פסולה ושאין ראוי לעשותה?

footnotes: ¹ בכתוב: "יאריכן". ² בכתוב: "חקיו". ³ בכתוב: "אתי ולשמר".

והנה חכמינו זכרונם לברכה (מכות כג, ע"ב) אמרו "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות". ודוד אמר (תהילים יט, יב): "גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב". ואם האדם לא יכוין ולא יקוה שכר פעולתו אין ספק שלא יתנועע, אבל שיתרשל בעבודה. כי תכלית פעולת האדם ותנועותיו הוא אם להתקרב אל הנאות ואם לברוח מן המזיק, ומעשה אונן יוכיח והוא לא נענש, אלא על אשר עשה מעשה ושחת ארצה שנאמר (בראשית לח, י): " וירע בעיני יי' אשר עשה ", אבל כי יחדל מיבם לדעתו, כי לא לו יהיה הזרע לא יהיה בו חטא, לפי שכל אדם בטבעו יכוין במעשהו דבר מהנאתו.

והרמב"ם פירש בזה שאין ראוי לאדם שיעשה המצוות לתכלית אחר, כי אם מפאת עצמם לא בעבור שייטיב השם יתברך עמו, לפי שראוי לאהוב האמת מצד שהיא אמת ולפעול המעלה מפאת עצמה ולא יבקש אליה תכלית אחר. כי הנה העושה העבודה לתקוות הגמול עושה עבודתו מעין סחורה שמוכר אותה חליפין הדבר אשר יתנו לו בעדה. והמצוות והמעלות תכליתם הוא פעולתם בעצמם והיא היא העבודה לשמה ועליה ציותה התורה (דברים ו, ה): "ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ואמר דוד (תהילים קיב, א): "אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד". וכמו שדרשו (עבודה זרה יט, ע"א): "במצותיו ולא בשכר מצותיו", לפי שהמצוות עבודתם הוא תכליתם. ויפרשו על זה ששכר מצוה מצוה. ופירש הרב שם על הגמול הניתן על ידי החסד והחנינה כמו שיאמר האדם לעבדו או לבנו הקטן עשה לי כך ואתן לך דינר. אמנם השכר הוא מה שינתן כפי הדין, ושאמר זה החסיד שלא יעבדו את השם על מנת שייטב להם ויגמלם חסד ויקוו לתגמולו. ועם כל זה לא יניחו היראה, לפי שהעובד מאהבה לא ישכח דבר ממה שציוה לעשותו, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזכר מעשותו. זהו דעת הרב וכמה החזיק בו והזהיר עליו בספר בסוף ספר המדע. ואחריו נמשכו המפרשים כולם פה אחד. וכבר יורה על דעתם זה ממה שאמרו בספרי⁴ יכול יאמר אדם הריני לומד תורה כדי שאתעשר, כדי שאקרא רבי, כדי שיהיה לי חלק לעולם הבא, תלמוד לומר לאהבה לא תעשה, אלא לאהבת השם כי הוא תכלית התכליות כולם. ואין ראוי שיושם דבר אחר תכלית אליו.

footnotes: ⁴ דברים פר' עקב.

והדעת הזה קשה עלי מאד להולמו. אם כפי לשון אנטיגנוס מפני שמה שפירש הרב בשם 'פרס' שהוא הדבר הניתן בחסד ורחמים ולא על צד הדין והחיוב, אינו צודק אצלי ולא הביא עליו הרב ראיה כלל, אדרבה שמצאנו שתרגם יונתן⁵: "ותהי מואב לדוד עבדים נושאי⁶ מנחה" – נטלי פרס. ואנקלוס – 'בערכך נפשות בפורסן נפשתא'. וגם בדבריהם זכרונם לברכה בא לשון 'פרס' על הארוחה התמידית כמו שאמרו במסכת עירובין (דף עג, ע"א): מי שיש חמש נשים מקבלות פרס וה' עבדים מקבלים פרס ואוכלין לעצמם. ונקראת פרס, לפי שפורסין אותה מחציתה בבוקר ומחציתה בערב. וידוע שזה כולו אינו חסד ורחמים כי אם כופר נפש ופדיונו, או דבר קצוב ומוגבל על פי השורה. ואם היתה כוונת אנטיגנוס להזהיר שלא יעבוד לתקות הגמול, למה יפרט הגמול⁷ הניתן בחסד ולא יזכור השכר הניתן בדין? והנה תגמולי השם נקראו שכר שכרך הרבה מאד 'מתן שכרם של צדיקים'. ולכן היה יותר ראוי שיאמר על מנת לקבל תגמול, שהוא שם כולל אל הניתן כפי החסד. ויקשה עוד בלשון המשנה מה ענין אומרו "כעבדים המשמשים את הרב" והיה ראוי שיאמר עבדו את יי'⁸ מאהבה או לשמה ומה לו במשל העבדים והרב. כי הנה העבדים לא יעבדו את הרב לשמה ומאהבה ולא מפאת המעלה כי אם מפאת ההכרח והאונס בעל כרחם הייטב בעיני יי' שככה תהיה עבודתו?

footnotes: ⁵ שמואל ב' ח, ב. ⁶ בכתוב: "לעבדים נשאי". ⁷ 'ויהי מורא שמים עליכם'. ⁸ לפי שמות י, ז.

ואמנם מפאת הענין בעצמו, לפי שאין דעתי נוחה במאמר האומר שאין ראוי לבקש תכלית לפעל המצוות, אבל שנעשה אותם מפאת עצמם להיותם פעל שלם בעצמם, כי אין לבקש תכלית פעל המעלה והאמת מצד שהוא אמת. וקיימו וקבלו שזו היא העבודה לשמה שזכרו חכמינו זכרונם לברכה. כי הנה יש בזה הדעת המעדה רבה מדרכי התורה האלהית, לפי שהאנשים האלה שלמים הם אתנו דברו על המצוות האלהיות כדברם על המעלות המדותיות כפי דרך הפילוסופים ואריסטו בראשם שכתב, שהדברים הנבחרים הם בעבור עצמם ולא נדרוש מהם כי אם הפעל. וחשבו שכמו שבענין המעלות המדותיות יהיה זה לשם ולתפארת⁹, שכן יהיה במדות המעשיות. וחלילה לנו מלחשוב כזאת. כי הנה הפילוסופים, לפי שלא קבלו ההשגחה האלהית בפרטי בני אדם וכחשו בשכר ובעונש כפי המעשים, לא מצאו תועלת אחר בפעולות המעלה כי אם פעולתה בעצמה. אמנם אנחנו מאמיני ההשגחה העליונה הפרטית וייעודי המצוות התוריות בשכר ובעונש, היה האושר המיועד לנפשותינו בעולם הבא ולעצמנו בעולם הזה, אינו האושר המושג בפועל המדות, ואינו פעל המעלה כפי עצמה. כי בידוע שפעל החוקים ומצות הציצית והתפילין והמזוזה אינו דבר נבחר מפאת עצמו, ואינו השכר הנפשי המגיע בעבורם לנפש אחרי הפרדה מן הגוף. וגם מעשיים התוריים הם אינם מתייחסים אל השכר הגשמי, כי מה היחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה ושאר המצוות. וכן העבירות אינם דברים נמאסים מפני עצמם לשלא יהיה תכלית אחר באזהרתם כי אם ההתרחק מכיעור המעשים המגונים ההם אינו כן, כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים כי אם, לפי שהזהיר הקב"ה מעשייתם ומאתו צד הם עבירות, לפי שנעבור בעשייתם על דברו יתברך. וכאמרם זכרונם לברכה (תורת הכהנים קדושים קכח): לא יאמר אדם אי איפשי לאכול חזיר, אלא איפשי. אבל מה אעשה והקב"ה אסרו עלי.

footnotes: ⁹ לפי דברים כו, יט.

הנה התבאר מזה שאין המצוות מעשים משובחים בבחינת עצמם, ולא העבירות רעים ונמאסים מעצמם כי אם בעבור שציוה השם עליהם. ומפני זה גם מצוות שהשכל מחייב אותם אמרו (קידושין לא, ע"א): "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". לפי שהגודל והמעלה בהם וצורתם העצמית היא היותם מצוות מאתו יתברך ומזה הצד אינו מגונה שיהיה למצוות תכלית בעשייתם בהפקת רצונו יתברך, או קבול השכר המיועד עליהם. ולכן אמרו במסכת פסחים (דף ח, ע"ב): תניא האומר אתן סלע לצדקה, כדי שיחיו בני, כדי שיהיה לי חלק עולם הבא – הרי זה צדיק גמור. וכל זה ממה שיורה שהשלם אנטיגנוס לא כיון בדבריו אל פירוש הרב וסיעתו, כי יש בדרכו צנים פחים¹⁰ כאשר אתה רואה. ואם צדוק וביתוס תלמידיו לא ידעו דרכיו ולא הבינו כוונתו בדבריו ונטו לבעוט בדברי חכמים, ולפרוק מעליהם עול התורה ואמתת הקבלה. ומהם נעשו כת הקראים עד היום הזה, לא מפני זה ראוי שנחשוב שכיון השלם אנטיגנוס כי אם לדעת שלם בריא אולם, כי ישרים דרכי אנטיגנוס וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם¹¹.

footnotes: ¹⁰ לפי משלי כב, ה. ¹¹ לפי הושע יד, י.

ומפני זה באתי לפרש דבריו בדרכים אחרים:

הדרך הראשון – הוא שפרס ושכר שניהם יאמרו על הגמול. אם לא שפרס יאמר תמיד על הגמול הגשמי בעולם הזה ולא יאמר בשום צד על הגמול הנפשי. אמנם השכר נאמר פעם על הגמול הגשמי כמו ( בראשית ל, טז): "שכר שכרתיך בדודאי בני"; שכר שכיר – "ביומו תתן שכרו" (דברים כד, טו) ופעמים רבות יאמר על הגמול הנפשי כמו (ירמיה לא, טו): "יש שכר לפעולתך", הנה שכרו אתו ובלשונם זכרונם לברכה (עבודה זרה ד, ע"ב): היום לעשותם ואין היום לקבל שכרם – "מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" (עירובין כא, ע"א). שכר מצוות בהאי עלמא ליכא, וכאלה רבים. והנה השלם הזה הזהיר בני אדם שלא יעבדו את השם יתברך "על מנת לקבל פרס", שהוא השכר הגשמי בעולם הזה שיקבל האדם מיד אחרי העבודה כפרס הקצוב הנתן בבוקר ובערב למקבלים אותו, וזה אם לפי שהטובות הגשמיות שייעדה התורה עליהם אינם שכר המצוות האמתי. אבל הם פירות משהשכר האמתי ההוא והקרן השכר שמור לו לאדם לעולם הבא. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (משנה פאה א, א): יש "דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא". ולפי שהמצוות הם פעל הנפש על דרך האמת, כי ממנה תולאות החיים, לכן ראו הקדושים ההם שלא היה שכרם דבר גשמי כמו שאמרו (חולין קמב, ע"א): "שכר מצות בהאי עלמא ליכא", לפי שהיה לדעתם השכר האמתי מיוחד לנפש בעולם הנשמות.

וכבר כתב הרמב"ם בפירוש לפרק חלק, שהטובות הגשמיות שייעדה התורה עליהם הם הסרת המונע לאדם והכנה אליו להשגת שלימותו לא שכר המצוות באמת. ולפי שאין ראוי לאדם שימכור בכורתו בנזיד עדשים, לכן אמר השלם: "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס". רוצה לומר, שלא יעשו עצמם כעבדים הנבזים הפחותים, שמפני עבדותם ופחיתותם לא יבקשו תכלית אחר לאכול לשבעה ולמכסה עתיק¹². ואתם לא כן, כי יש שכר לפעולתכם נפשיי עליון ואליו ראוי שתפנו בעבודתכם לא לטובות הגשמיות, שהמה יאבדו ואתה תעמוד¹³. ואם מפני שהשכר והעונש בעולם הזה אינו נתן לשעתו כפרס הקצוב, כי פעמים יתאחר ופעמים ימנע מפני סיבות אחרות כמו שאמרו (להלן פרק ד'): "על זה אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים". ואיך תהיה אם כן עבודת האיש השלם מכוונת לאותו תכלית כעבד ישאף צל וכשכיר יקוה פעלו¹⁴.

footnotes: ¹² לפי ישעיה כג, יח. ¹³ לפי תהילים קב, כז. ¹⁴ לפי איוב ז, ב.

הנה אם כן על הגמול הגשמי הזהיר החכם השלם הזה, שלא ישים כל אדם הבטחון ולא יעשה אותו תכלית בעבודתו. ועל דרך זה ראוי לפרש מאמר רבי אליעזר בפרקא קמא דעבודה זרה (דף יט, ע"א): במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצוותיו, שכיון לשכר הגשמי האפס והכלה, שאין ראוי לעשותו תכלית אחרון בפעולותינו ועבודתינו.

ואמנם מה שאמר (להלן פרק ד'): "ששכר מצוה מצוה" – הוא להגיד שהמצוות האלהיות אינם עבודה אליו יתברך יצטרך אליהם ולפעולתם, כי "צדקת מה תתן לו... ומה¹⁵ מידך יקח" (איוב לה, ז). אבל הם בתורת חסד ורחמים להיישיר בני אדם במעשים מעולים בהם יפיקו רצונו יתברך, כדי לזכותם בתועלת שני מיני החיים הגופיים והנפשיים, לא בדרך תמורה וחליפין ממה שקבל בעבודתם. כי העבודה אליו יתברך אינה רק מה שייטיב כל אחד לעצמו, ולא היה ראוי שתקרא עבודה בערכו כי אם חסד ואהבה שרצה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה ומצות. אבל נקרא כן בערך העובד ועושה אותה. והענין בזה דומה אל האב הרחמן שיקבל מבנו בתורת עבודה לשמוע מוסר השכל וללכת בדרך טובים למען ייטב לו ויתן לו שכר, כן הענין פניו יתברך. ועל כן אמר השלם: "שכר מצוה מצוה", שכאשר האדם יעשה מצוה אחת יביא הקב"ה לידו מצוה אחרת, כי שכר גדול זה לו, לפי שהכל לתועלתו. וכבר נלמוד זה מדברי אדוננו משה שאמר (דברים י, יב): "ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את יי' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את יי' אלהיך בכל לבך ובכל נפשך לשמור את מצות יי' "¹⁶ וגו', והיה סוף הדברים לטוב לך. הנה התבאר מזה שלא הזהיר אנטיגנוס שלא יעבוד האדם לבוראו לתקות השכר הנפשי שיקבל בעולם הבא, אבל היתה בלבד כוונתו שלא ישים תכלית עבודתו הפרס והוא הטוב הגשמי הכלה ונפסד ושתהיה עבודתו מבלתי הבטה אליו.

footnotes: ¹⁵ בכתוב: "מה". ¹⁶ בשינויי כתיב בודדים.

אמנם מה שאמרו בספרי¹⁷, שלא יאמר אדם הריני לומד תורה כדי שאזכה לחיי העולם הבא, כשיעויין היטב אינו סותר לזה. לפי שהמה כיונו להוציא מלב האנשים ההולכים בתורת יי' ב' דעות בלתי אמתיים: האחד – הוא להמונם שישימו תכלית הלמוד והידיעה לקנות עמו העושר והכבוד, והיה אם כן הנכבד שהוא החכמה בעבור הפחות והנבזה שהוא הכבוד המדומה. ועל זה אמרו בספרי¹⁸ שלא יאמר אדם הריני לומד תורה בעבור שאעשיר, בעבור שאקרא רב, וכמו שאמרו 'אל תעשה עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחתוך בהם'. והדעת הב' – הוא לפילוסופין שאמרו שלא תשאר מהנפש כי אם המושכלות, שתקנה לא דבר אחר מכשרון המעשים ומעשה המצוות ועשות רצונו יתברך כי אם המושכלות בעצמם שיקנה האדם, המה ישארו. והוא דעת בלתי אמתי הרבה טענות בביטולו הרב ן' חסדאי בספרו 'אור יי'' מאמר שני כלל ששי. ולדחות הדעת הכוזב הזה אמרו שלא יאמר הריני לומד בעבור שאירש העולם הבא, כאילו למידתו היא עצם ההשארות כדברי הפילוסופים אבל, שתהיה למידת התורה לאהבת השם. רוצה לומר לעשות מצוותו ולהפיק רצונו, כי מזה ימשך לו השכר וירושת העולם הבא לא מהלמידה עצמה. ואמנם במה שאמרו במסכת פסחים לא דברו מלמוד תורה כי אם מהצדקה, ולכן התירו בה שיאמר אדם כדי שיחיו בני, כדי שיהיה לי חלק לעולם הבא ויחשב לו לצדקה ויקרא צדיק גמור, לפי שידוע שלא אמר זה כי אם על דרך השכר מאתו יתברך. ואם כן בתלמוד תורה אמרוהו מפני חשש דעת הפילוסוף כמו שזכרתי, כי מפני זה דברו בספרי בענין הלמוד תורה, ולא עשו המשל במצוה אחרת מהמצוות מעשיות כדי להעיר על מה שביארתי.

footnotes: ¹⁷ דברים פר' עקב, מא. ¹⁸ שם.

והדרך השני – הוא שהאהבה והעבודה אליו יתברך ראויה ומחוייבת עלינו בני יעקב בחיריו¹⁹, בבחינת החסדים שקבלנו ממנו יתברך, בבריאה ובמציאות שנתן לנו, ובשמירה מהפגעים הטבעיים והמקריים תמיד, ובמה שהוציאנו ממצרים מבית עבדים, ונתן לנו תורתו ויתר החסדים שעשה לאבותינו ולנו בשנוי המנהג הטבעי בעבורנו. ומפאת ההטבה הגדולה אשר הטיב עמנו אנחנו מחוייבים לאהבו ולעבדו, כי זה חוב גמור מוטל עלינו לפורעו מזאת הבחינה. וכן היתה ראויה היראה מלפניו אשר הכונה בה השמירה והחרדה מלהקציפו ומחטוא, למי שעשה עמנו החסד והרחמים, והאהבה, והעבודה, והיראה אשר תהיה בחינה הזאת היא אצלי באמת אותה שקרו חכמינו זכרונם לברכה – "לשמה". לא מפני שתהיה כפי המעלה כדברי הרמב"ם, וגם לא שתהיה בבחינת גדולתו ורוממותו יתברך כמו שחשב הר"ן זכרונו לברכה, כי אם מפאת החיוב המוטל עלינו בבחינת החסדים אשר עשה עמנו. ויש בחינה אחרת באהבה והעבודה והיראה שהיא לתקות השכר המקווה וליראת העונש שאפשר שיבא והיא אצלינו כדמות הסחורה שעושה אותה האדם, כדי שירויח בה. וכבר ביארתי אני הדרוש היקר הזה בשלמות גדול במרכבת משנה אשר לי בפרשת "ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך" (דברים י, ב). ושם פירשתי המאמרים שבאו במסכת סוטה (דף כב, ע"ב) מהשבעה פירושים ומאי איכא בין עוסק מאהבה לעוסק מיראה.

footnotes: ¹⁹ לפי תהילים קה, ו.

והנה השלם אנטיגנוס הזהיר האדם, שלא תהיה עבודתו מהמין הב' מכוונת לתקות השכר העתיד, או מיראת העונש אשר יבא, אבל שתהיה מהבחינה הראשונה מכוונת אל החוב המוטל עליו ממה שקבל מהשם יתברך במה שעבד. ולכן עשה בדבריו משל העבדים עם הרב להגיד שאנחנו עבדים נרצעים לשם יתברך ילדי ביתו ומקנת כספו²⁰, שהוציא ועשה כמה ניסים ונפלאות לקנות אותנו, ושלכן אנחנו חייבין חיוב גמור לעובדו במה שאנחנו עבדיו, כפי בחינת הטובות שכבר עשה עמנו. ושלא נהיה כעבדים הסכלים כפויי הטובה שלא ישימו לב אל החוב המוטל עליהם במה שהם עבדים לרבונם, ויבקשו ממנו על עבודתם פרס שהוא שם נרדף אל השכר. אם לא שפרס הוא לשון בבלי ושכר הוא לשון הקדש ועניינם אחד. כי אם נעשה זה נהיה כפויי טובה לפניו יתברך, ויעשה עמנו כמו שיעשה האדם לעבדיו, כאשר ישאלו ממנו דבר בדרך חיוב מה שהוא אצלו בדרך חסד, שיכם מכה רבה והיה בהם חטא. אבל שיהיו בעיניהם כעבדים שמחוייבין לעבוד את קונם ולשמש אותו – "לא על מנת הפרס" והשכר העתיד כי אם בבחינת היותם עבדים במה שעבר, ויהא עליהם מורא שמים. רוצה לומר מורא השם יתברך שהוא מניע השמים ובוראם, שיענישם מאד אם יהיו כפויי טובה לפניו. וכיון עוד באומרו: "ויהא מורא שמים עליכם" – שיעבדו את השם במורא ופחד כעבדים אל רבם, כמו שהשמים העליונים בתנועותיהם יעבדו לבוראם ביראה רבה, כמו שאמר (קדושים פט, ח): "אל נערץ בסוד קדושים²¹ רבה ונורא על כל סביביו". ולהיות עבודתם בשמירה ויראה רבה ישפיע עליהם השם יתברך שפע נצחי תמידי ויעמידם לעד לעולם. וכאילו אמר כן יעשה לכם אם תעבדוהו כעבדים המחוייבים במורא רבם, שישפיע עליכם מהטוב והנצחיות כמו שמשפיע בשמים, וזהו: "ויהא מורא שמים עליכם". רוצה לומר המורא שהשמים יראים מבוראם כמוה תהיה עליכם.

footnotes: ²⁰ בראשית יז, כג. ²¹ בכתוב: "קדשים".

והנה לקח אנטיגנוס הלמוד העליון הזה מדברי השם יתברך, ששלח לומר לישראל במעמד הר סיני "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי. ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"²² וגו' (שמות יט, ד-ה). ורצה בזה שהם ראו את הטובות אשר כבר עשה עמהם מהמכות שהכה את המצריים בעבורם, ומהטובות אשר עמהם, וזה אומרו "אשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי". וכאילו אמר בעבור ההטבות האלה אשר כבר עשיתי עמכם מחייבים אתם לעשות מצוותי מבלי התבוננות בחינה אחרת מתקות השכר העתיד. אבל אודיעכם, שמלבד החיוב המוטל עליכם "אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי" – אני מעצמי אטיב עמכם עוד, וזהו: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" וגו'.

footnotes: ²² בשינויים כתיב בודדים.

הנה התבאר שהם ראוי, שיעבדו בבחינת ההטבות שכבר קבלו, והשם יתברך לשלמותו בראותו שהם מודים על הטובה והם עבדים נאמנים – יוסיף עליהם טובה וברכה. וכן אמר משה במשנה תורה (דברים י, כ-כב): "את יי'... תירא אותו תעבוד²³ ובו תדבק ובשמו תשבע", ונתן הסיבה בזה באומרו: "הוא תהלתך והוא אלהיך אשר עשה אתך את הגדולות ואת הנוראות²⁴ האלה אשר ראו עיניך בשבעים נפש" וגו'. והוליד והוכיח מזה "ואהבת את יי' אלהיך ושמרת משמרתו וחקותיו²⁵ ומשפטיו ומצותיו כל הימים" (דברים יא, א). רוצה לומר, שמפאת ההטבות אשר כבר קבלו ממנו הם מחוייבים לעובדו ולאהבו ולשמור ולעשות מצותיו כל ימיהם. ואחרי שזכר הבחינה האמתית הזאת שהיה לשמה, זכר עוד הבחינה הב' המכוונת לעתיד מיראת העונש ותקות השכר. ועל זה אמר (שם שם, ב): "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר יי'" וגו'. והיה סוף הדברים "ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה. ולמען תאריכו ימים" וגו' (שם שם, ח-ט), שהם הדברים הנמשכים מפעל המצוות עם היות שהעובד האמתי לא יכוין אליהם. וזה עצמו ענין אנטיגנוס הנה. ועל זה הדרך ראוי שיובנו ייעודי התורה ודברי השם יתברך המורים על השכר המקווה, שהם דברים ירצה השם יתברך לתת אותם על שמירת המצוות, לא שיהיו העובדים האמתיים מכוונים אליו, כי "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות" (מכות כג, ע"ב), כדי שבעשייתם יבואו לקבלת השכר. וזה גם כן מאמר דוד (תהילים יט, יב): "גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב", לא אמר שיכוין בעבור ה'עקב' כי אם שבשמרם השם יתברך למען צדקו²⁶ – יתן לו עקב שכר רב. וכן "הורני יי' דרך חוקיך²⁷ ואצרנה עקב" (שם קיט, לג), ענינו העקב הנמשך אחריהם עם היות שמירת המצוות ועשייתם מפני החוב והעבדות האמתי.

footnotes: ²³ בכתוב: "אתו תעבד". ²⁴ בכתוב: "הגדלת ואת הנוראת". ²⁵ בכתוב: "וחקתיו". ²⁶ לפי ישעיה מב, כא. ²⁷ בכתוב: "חקיך".

ואמנם אותו מאמר שזכרתי ממסכת פסחים (דף ח, ע"ב) "האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיו בני כדי שיהיה לי חלק לעולם הבא הרי זה צדיק גמור", מלבד מה שכבר פירשתי בו עוד ראוי שתעיין בו. כי שם לא דברו מהעבודה והיא המצוות שבין אדם למקום כמו שפירשתי אשר ממנה בלבד דבר אנטיגנוס בכאן. כי בזה אין ראוי שישים אדם תכלית אחר כי אם החוב המוטל עליו לעבוד את אלהיו כמו שפירשתי. אבל כיונו על גמילות החסדים במה שבין אדם לחבירו, ולכן זכרו הצדקה לעני. ואמרו שמי שיכווין בצדקה הטוב הגשמי והטוב הנפשי ליירש חיי העולם הבא הנו – צדיק גמור וצדקתו עומדת לעד²⁸. אבל לא אמרו כזה בעבודה. זה הדרך הב' בפירוש המאמר הזה. והותר הספק מעיקרו בכל אחד מהדרכים.

footnotes: ²⁸ לפי תהילים קיא, ג.

שני השלמים האלה היו ראשי הדור השני מחכמי המשנה כמו שביארתי. יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה, ולא ידעו עוון מנעוריו עד יום מותו. ולכן אמרו (סוטה מז, ע"א): משמת יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן בטל האשכולות. ופירושו שהוא היה מקבץ חכמי ישראל חבילות חבילות ללמוד תורה כאשכולות. וכן דרשו "אשכול הכופר דודי לי" (שיר השירים א, יד) – אלו תלמידי חכמים שמתקבצים כענבים באשכולות. ויש מי שפירש בזה שהוא היה מגין על דורו כאשכול המגין על הענבים אשר בו. אבל בגמרא דסוטה (דף מז, ע"ב) "מאי אשכולות אמר רב יהודה אמר שמואל איש שהכל בו". וכבר זכרתי ששניהם באו גם כן לבאר דברי שמעון הצדיק, כי אחר שביאר אנטיגנוס ענין העבודה, ביארו גם כן הם ב' העמודים האחרים ואמרו בשניהם "קבלו מהם". אם שכיון לאנטיגנוס ובית דינו, ואם שכיון אל שמעון הצדיק ואל אנטיגנוס, שיוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן לא לבד קבלו מאנטיגנוס, אבל גם כן קבלו משמעון הצדיק רבו.

והנה יוסי בן יועזר ביאר איך יזכה האדם לקנין התורה והשגת שלמותה, ואמר שהדרך הנאות אליו הוא שיעשה ביתו "בית ועד לחכמים". רוצה לומר, בית מוכן ומיועד להתקבץ שמה החכמים לדרוש וללמוד בתורה. כי בהיות ביתו אכסנית התורה אין ספק שיזכה ללימודה, אבל התנה בזה שני התנאים שמבלתם לא יתכן אליו קנין השלמות: האחד – שלא יתגאה על החכמים בהיותו בעל הבית והם כאורח נטה ללון¹, אבל יתאבק בעפר רגליהם בהכנעה ושפלות כאילו הם בעלי הבית והוא האורח המתאכסן בתוכם. והתנאי השני – שלא יקוץ דעתו ברבוי התורה ולא תקל לימודה בעיניו להתמדתה יום יום, אבל תמיד ישתה בצמא רבה את דברי החכמים ההם. רוצה לומר, שישמע דבריהם כל יום בתאוה נמרצת כאילו הם חדשים אצלו, וכמים קרים על נפש עיפה² כן יהיו דברי תורה בנפשו. ולפי זה אין ראוי לומר והוי שותה בצמא בפתח, כי אם בשבא שתמיד ישתה דבריהם כאילו הוא בצמא מהם לא כאדם השבע שנפש שבעה תבוז נפת³.

footnotes: ¹ לפי ירמיה יד, ח. ² לפי משלי כה, כה. ³ לפי משלי כז, ז.

ומזה המאמר הנכבד למדנו דברים: האחד – שלא כל המקומות שוים לתלמוד תורה כי אם הבית הידוע טהור ונקי ומיוחד לזה. וכמו שאמרה התורה (שמות כ, כא) : "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא⁴ אליך". כי הנה המדרש הוא מקדש מעט והוא דוגמת בית המקדש שנאמר בו (דברים יב, יג): "השמר לך פן תעלה עולתיך⁵ בכל מקום אשר תראה", ולכן אמרה השונמית לבעלה: "איש אלהים קדוש הוא עובר עלינו תמיד נעשה נא עלית קיר קטנה ונשים לו שם מטה ושולחן וכסא ומנורה והיה בבואו אלינו יסור שמה"⁶ (מלכים ב' ד, ט), כי שיערה האשה הגדולה שהעיון וכל שכן הנבואה תצטרך למקום פנוי טהור וקדוש מיוחד אליה.

footnotes: ⁴ בכתוב: "אבוא". ⁵ בכתוב: "עלתיך". ⁶ בשינויים בודדים.

הלמוד הב' – שהנה מה טוב ומה נעים⁷, אשרי ואשריו מי שיהיה ביתו מוכן ומיועד לקדושה ולתורה. ולכן נעלתה מעלת הר סיני ההר חמד אלהים⁸ לשבתו מכל שאר הדברים, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה⁹ "למה תרצדון הרים גבנונים¹⁰" וכו' (תהילים סח, יז). הלא ראית מה הועילה השונמית מהיות ביתה בית ועד לאלישע הנביא, ומה שברך השם בית עובד אדום הגתי בעבור ארון האלהים אשר ישב שם, והאשה הצרפתית בהיות אליהו בביתה היתה ברכת יי' בכל אשר לה ברעב פדאה ממוות, ואף בנה אשר מת מאליו החייהו השם לכבוד הנביא האורח.

footnotes: ⁷ לפי תהילים קלג, א. ⁸ לפי תהילים סח, יז. ⁹ ראה בראשית רבה ויחי פר' צט. ¹⁰ בכתוב: "גבננים".

הלמוד הג' – שכבוד חכמים ינחלו, ואף שיהיו אורחים ראוי שיתאבק בעל הבית בעפר רגליהם, והם יהיו לראש. ואין ראוי לבעל הבית שיתגאה עליהם לפי שהוא מהנה אותם כההיא דאמרינן בפרק ד' מיתות (סנהדרין נב, ע"ב) "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ וכו'. כי הנה ההנאה שעושין החכמים בחכמת דבריהם לבעל הבית, גדולה לאין שיעור מההנאה הגשמית שהם מקבלים ממנו. הלא תראה אברהם אבינו בבא שלושת המלאכים לאכסניא שלו, שהוא עם כל מעלתו ומחלתו היה עובד אליהם, שנאמר (בראשית יח, ז-ח): "ואל הבקר רץ אברהם וגו' ויקח חמאה וחלב וגו' והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו". ומפני זה תמצא שכאשר הלך אליהו אל בית הצרפתית ושאל מאתה לחם והיא השיבתו שלא היה לה כי אם "מלא כף קמח בכד ומעט שמן בצפחת". השיבה הנביא: עשה לי משם עוגה קטנה בראשונה והוצאת לי ולך ולבנך תעשי באחרונה (מלכים א' יז, יב), שלמדה שתעבוד ראשונה אותו ואחר כך תעשה הצריך לה ולבנה, לפי שכבוד החכם האורח ראוי שיקדם על כבוד בעל הבית.

הלמוד הד' – שתמיד ישמע אדם דברי תורה בערבות גדול וחפץ נמרץ כאדם השותה מים בצמא רבה. וכבר בה זה בתורה שנאמר (דברים כו, טז): "היום הזה יי' אלהיך מצוך לעשות את החוקים¹¹ האלה" וגו' ודרשו חכמינו זכרונם¹² לברכה 'בכל יום ויום בעינך דברי תורה חדשים' כאילו בו ביום נצטוית עליהם. ועל זה אמר שלמה (משלי ח, כב-לא) מדבר בשם התורה בפר' "יי' קנני ראשית דרכו", אמר "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים¹³ יום יום משחקת לפניו בכל עת. משחקת בתבל ארצו ושעשועי¹⁴ אל בני אדם". רצה לומר עם היותי אצלו יתברך מקודם שנברא העולם אמונה אצלו לא קץ עמי, אבל תמיד הייתה לפניו שעשועים יום יום, ואף בכל עת ועת הייתה משחקת לפניו כדבר חדש ונכסף מאד. ואם כך לפניו יתברך כל שכן וכל שכן, שראוי שיהיה משחקת בתבל ארצו. וראוי אם כן שיהיו שעשועי אל בני אדם ולא יקוצו בי, אבל שתמיד ישתעשעו בי כמו שעושה הקדוש ברוך הוא. וזהו שסמך "ועתה בנים שמעו לי ואשרי דרכי ישמרו" (שם שם, לב). זהו פירוש מאמר יוסי בן יועזר על פי פשוטו.

footnotes: ¹¹ בכתוב: "החקים". ¹² פירוש רש"י על הפסוק. ¹³ בכתוב: "שעשעים". ¹⁴ בכתוב: "ושעשעי".

ואיפשר לפרש בו עוד, שהוא לימוד והדרגה אל המעיין בתורה שלא יסמוך על דעתו, ולא ישען על מחשבותיו. אבל שיהיה ביתו שהוא כינוי לדעתו וסברתו על דרך מה שפירש הרמב"ם בפסוק (קהלת ד, יז) "שמור רגליך כאשר תלך אל בית האלהים" – יהיו בתי הנפש ההם וחדרי המחשבות ועד לחכמים. רוצה לומר, שיקבל סברותיהם וכאשר יתחדשו אליו ספקות ילך ללמוד מהם ויתאבק בעפר רגליהם וישתה מימיהם בצמא רבה, שהוא משל לעולם השאלות והספקות. וכיון גם כן באמרו: "והוי שותה בצמא את דבריהם" – שיקח דברי החכמים בהדרגה כמו איש השותה מעט מעט לא שיגיע ירדן אל פיהו ויחנק. כי הלמוד בזולת ההדרגה והקדמות הוא סיבת הפסד הדעות וכמו שהזהיר עליו שלמה (משלי כב, יז): "הט אזניך ושמע דברי חכמים". ואמר (שם ד, כו): "פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו". רוצה לומר, שלא יפסיע האדם פסיעה גסה, כי ילאה ולא יגיע אל תכלית הדרך, אבל יפלס מעגליו מעט מעט שהוא אזהרה רבה בלמוד התורה ועיון סודותיה. וגם זה מן התורה נלקח שהזהיר במעמד הר סיני והכהנים והעם "אל יהרסו לעלות¹⁵ אל יי' פן יפרץ בם" (שמות יט, כד). ואמר בפרשת החכמים (דברים יז, יא): "על פי הדבר אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך" וגו'.

footnotes: ¹⁵ בכתוב: "לעלת".

החכם הזה לקח לו לבאר ענין גמילות החסדים שזכר שמעון הצדיק בענין הצדקה, ואמר שיהיה ביתו פתחו לרוחה. וזה המאמר כולל, שלא יהיה האדם מודר הנאה, אבל יועיל לכל אדם ממה שבביתו, פעם להשאיל כליו, ופעם להשאיל מעותיו בזולת ריבית, ופעם להכניס אורחים, ופעם לפרוס לרעב לחמו, כי כל זה נכלל באומרו: "יהי ביתך פתוח לרוחה". והזהיר שלא יהיו עניים בביתו בושים ונכלמים כאדם המצפה לשולחן אחר, אבל יהיו כבני הבית שאין הבן מתבייש לאכול על שולחן אביו. ונכלל במאמר הזה עוד לדעת הרמב"ם שאם יצטרך האדם אל משרתים, לא יקנה עבדים ושפחות מבני הגוים, אבל יקח מעניי ישראל לשרתו. ואם יצטרך לעשות מלאכה יתן לעשותה לעניי ישראל ולא לנוכרים, כדי שיהנו העניים משלו ויהיו בני ביתו ומשרתיו. והמוסר הזה מדברי התורה למד אותו שנאמר (דברים טו, יא): פתוח תפתח את ידך לאחיך לענייך ולאביונך בארצך. וגם בענין המקח והממכר ציוהו שיעשה עם האחים ולא עם הנכרים כמו שאמר (ויקרא כה, יד): "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך". ויש מפרשים – "ויהיו עניים בני ביתך" – מלשון ענוה, שיהיו בני ביתו ענוים ולא יגערו בבאים לשאול צדקה ,אבל ישיבו אליהם רכות וידברו על לבם ולא יכלימום.

ואמנם למה סמך לזה – "ואל תרבה שיחה עם האשה" הוא, לפי שכבר יקרה שיבואו בכלל העניים והאורחים לביתו נשים עניות. ולכן הזהירו שלא ירבה שיחה עמהם פן יחם לבבו¹ מתוך שיחתן ויבא לידי זמה. וגם זה מענין "והתקדשתם והייתם קדושים²" – קדש עצמך במותר לך כדי שלא תבא אל האיסור. ונתן הטעם למה יזהירו שלא ירבה שיחה עם האשה באמרו: "באשתו אמרו קל וחומר באשת חבירו". רוצה לומר, הנה חכמינו אמרו בדרך סייג שאין ראוי לאדם שירבה שיחה עם אשתו, כדי שלא יבא לידי הרהור ויתדבק בה יותר מדאי קל וחומר באשת חבירו. וכמו שאמרו בפרק מי שמתו (ברכות כב, ע"א):" שלא יהיו תלמידי חכמים מצוים אצל נשותיהן כתרנגולים". ובמסכת כלה (פרק ב') אמרו: 'שיחה מביאה לידי הרהור הרהור מביא לידי תאוה תאוה לידי רדיפה רדיפה לידי מעשה'. מכאן אמרו חכמינו זכרונם לברכה: "כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם". רוצה לומר, שממה שאמר השלם הזה: "אל תרבה שיחה עם האשה" למדו חכמים שבין שתהיה אשתו או אשה אחרת יגרום רעה לעצמו, והוא בשיבא לידי הרהור ומשגל נוסף והוא רעה רבה לחייו. ומלבד זה חוטא לנפשו שאפילו שלא יהיה באשה ההיא צד איסור, אין ספק שבהיות יצרו להוט בתאוה החומרים ההיא – יהיה בוטל מדברי תורה. כי התורה צריכה לב פנוי, וזה להוט אחרי בולמוס של העריות³ עד, שבביטול התורה ולהיטת היצר יבא מהמותר לאסור – ויהיה סופו לרשת גיהנם. אבל אמרו בפרק החליל (סוכה נב, ע"א): אמר רב אסי יצר הרע למה הוא דומה בתחלה לחוט השערה ולבסוף לעבותות שמביאים בהם את העגלה שנאמר (ישעיה ה, יח): "הוי מושכי⁴ עון בחבלי השוא ובעבותות⁵ העגלה חטאה".

footnotes: ¹ לפי דברים יט, ו. ² בכתוב: "קדשים". ³ לפי בראשית רבה נא, ט. ⁴ בכתוב: "משכי". ⁵ בכתוב: "וכעבות".

וכבר למדנו זה יתברך בתורתו במה שציוה קודם המעמד הנבחר "אל תגשו אל אשה" (שמות יט, טו), להיות רדיפתה מרחקת האדם מכל שלמות. ועליו הרבה שלמה המוסרים, לפי שנלכד בשחיתותיה אמר (משלי ו, ל-לה): "לא יבוזו לגנב כי יגנוב וגו' ונמצא ישלם שבעתים וגו' נואף⁶ אשה חסר לב" וגו' ויתר הפסוקים, שהגיד בהם היות תאוות הניאוף יותר פחותה מתאות הגנבה. ועשה על זה ראיות: האחד – לפי שהגנב לא יבוזו לו בני אדם כשיגנוב "למלא נפשו" כי ירעב, ואם כן אין בזה קלון בפני בני אדם. ועוד שהגנב עם היותו עושה רע לאחרים הוא מטיב לעצמו כמו שאמר "למלא נפשו" וגו'. ועוד⁷ שעונשו אינו חמור שאם "ישלם שבעתים" לבעל הגנבה ואם אין לו – "את כל הון ביתו יתן". אמנם הנואף הוא בהפך כל זה, כי הגנב הטיב לעצמו למלא נפשו כי ירעב, הנה הנואף אשה הוא – "חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה", אם הגנב – "לא יבוזו לו כי יגנוב למלא" חסרונו, הנה הנואף אינו כן, כי "נגע וקלון ימצא וחרפתו לא תמחה". אם הגנב עונשו לבד לשלם שבעתים אין כן נואף, כי יהרגנו איש האשה הנואפת וזהו: "כי קנאה חמת גבר ולא יחמול ביום נקם לא ישא פני כל כופר⁸", כמו שעושין לגנב – "ולא יאבה כי תרבה שוחד⁹". זהו פירוש מאמר רבי יוסי בן יוחנן כפי פשוטו.

footnotes: ⁶ בכתוב: "נאף". ⁷ ראייה שנייה. ⁸ בכתוב: "כפר". ⁹ בכתוב: "שחד".

ואיפשר לפרש עוד בו, שהנשים בטבעם נוטות אל הכילות ותרע עיניהן במתנות העניים והכנסת האורחים אשר זכר. ולכן הזהירו שבענין הצדקה וגמילות החסדים הזה לא ירבה שיחה עם האשה, ואמר האשה בה"א הידיעה לרמוז אל היושבת אצלו ושוכבת בחיקו. רוצה לומר, שלא יקח עצת אשתו ולא יעשה הצדקה והכנסה לאורחים ברשותה, כי היא תמיד תמנעהו מזה. ולכן פירוש במאמרם שאומרם: "אל תרבה שיחה עם האשה", שלא אמרו זה על אשת איש אחר או פנויה, אבל שבאשתו אמרו זה שלא ירבה האדם עמה שיחה ועצה בענייני הצדקות בעבודת השם, לפי שכל המרבה שיחה עם האשה שלו, שומע עצתה בדברים האלה הוא – "גורם רעה לעצמו". כי האשה תשתרר עליו גם השתרר ויתבטל מדברי תורה ומצוותיה – "וסופו יורש גיהנם" להיותו בטל מדרכי התורה. והרעה הזאת גורמת לו השיחה עם האשה ולקיחת עצתה בדרכי המצוות, אף על פי שהיא אשתו – "קל וחומר באשת חבירו", שאין ראוי לקחת עמה עצה והרבות שיחה. והלמוד הזה גם כן מן התורה לקחו: אם מענין האדם הראשון, שלפי ששמע לקול אשתו גורש מעדן וירש גיהנם. ואם ממשה אדוננו שפירש מאשתו, לפי שלא תמנעהו משלמותו. ואם מענין שלמה שנשיו הטו את לבבו. ועל זה זה דרשו במדרש: "כי בער אנכי מאיש ולא בינת אדם לי" (משלי ל, ב) איזהו איש זה משה שנאמר (במדבר יב, ג): "האיש משה ענו מאד". אמר שלמה בער הייתי אני מהאיש משה, שנפרש מן האשה וזכה, ואני דבקתי בהן – "ולא בינת אדם לי" – לא הבנתי בעניני אדם הראשון שאשתו הביאתו לחטוא. וגם כן נלמד מענייני אחאב¹⁰, כי בהתיעצו אם איזבל אשתו הרג את נבות היזרעאלי לרשת את כרמו.

footnotes: ¹⁰ ראה מלכים א' כא, א-טז.

זהו הדור השלישי מחכמי המשנה כמו שזכרתי. ויהושע בן פרחיה הוא היה רבו של ישוע הנוצרי. ובימיו התחילה דעת הקראים בעבור שאירע לחכמים בירושלים עם המלך הורקנוס, והוא הנקרא בדבריהם זכרונם לברכה 'ינאי המלך' שהיה כהן גדול, גם כן עשה משתה לכל שריו ועבדיו¹ וישב המלך על השולחן עם חכמי ישראל שהיו נקראים פרושים וכטוב לב המלך ביין², אמר להם אני תלמידכם אם תראו אותי סר מן הדרך הנכונה הוכיחוני והשיבוני אל הישרה, כי לכם נאה להוכיח ולי נאה לקבל. ויענוהו החכמים עדים אנחנו היום הזה, כי צדיק ותמים³ אתה בדרכיך ומלך נאמן וכהן גדול חסיד אתה וישמח המלך על דבריהם. ויען אחד מהם שמו אלעזר אדם רע ובליעל⁴ שולח מדנים אם אהבת לקבל תוכחת רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן כי אמך הלכה בשבי בימי אנטיוכוס והיא היתה חללה, ולכן לא נאה לך לבא בקדש הקדשים. ויקצוף המלך מאד ונהפך ששונם לאבל. ויונתן שר הצדוקים היושב שמה אמר אל המלך שהחכמים ציוו אל המלך לקללו בעיני העם והשרים, ושלכן שתקו ולא ענו דבר לאלעזר. ולכן הרג המלך ביום ההוא רבים מהחכמים ואת אלעזר המקלל שרפו באש, ויעצוהו חבריו להבאיש בחכמים ולכלותם ולהמיתם. וכדי שלא יצטרך ללמודם יעזוב תורה שבעל פה ויתנהג על פי תורה שבכתב, ואז גרש את החכמים ובכללם היה שמעון בן שטח שהיה חותן המלך, ורבו המחלוקות בירושלים ונשפכו דמים רבים בעם יי'⁵, כי דלת העם היה עם החכמים הפרושים. והמלך והשרים היו נגדם ובזה נתקלקלה הרבנות זמן מועט וטרחו להחזיק בתורה בשקול הדעת. והקשתם ונלאו ולא יכולו עד שהושב שמעון בן שטח וחבריו ותלמידיו מאלכסנדריאה, ושבה הרבנות והקבלה לאיתנה ,אבל נשארו ביניהם אנשים שכבר נשרשו בדעת הקראים פורקים מעליהם תורה שבעל פה. ואין אלה כת צדוק וביתוס, כי הצדוקים והביתוסים הם מינים ואפיקורסים מכחישים עולם הבא, ואינם מהקראים.

footnotes: ¹ לפי אסתר א, ג. ² לפי אסתר א, י. ³ לפי בראשית ו, א. ⁴ לפי שמואל א' ל, כב. ⁵ לפי במדבר יא, כט.

וכבר העיר על זה החבר למלך הכוזר בסוף המאמר הג'. ודי עתה שנדע בזוג הזה של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, כי היו מהדור השלישי, והם באו במאמריהם להגביל ולבאר דברי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן רבותם. כי לפי שאמר יוסי בן יועזר בענין למוד התורה שיהיה "ביתו בית ועד לחכמים" אמר על זה יהושע בן פרחיה תלמידו שאין טוב באדם שילמד מחכמים הרבה ביחד, כי אולי יהיו סברותיהם מתחלפות ושונות זו מזו והתלמיד יתבלבל בזה. וכבר זכר סיניק"א הפילוסוף, שהשומע מפי מלמדים רבים הוא כמו האצטמוכא⁶, שתתמלא ממזונות מתחלפים⁷ שלא תוכל לעכלם. ולכן אמר יהושע בן פרחיה שבהיות האדם דורש אחר החכמה – אין ראוי שישתה מים מתחלפים מחכמים רבים "ויהיה ביתו בית ועד" להם⁸ ללמודו, אבל ראוי שיעשה לו רב. רוצה לומר, שיבחר לו חכם אחד. שיהיה רבו וילמד מפיו. ואמר בלשון עשייה לומר, שאף על פי שלא יהיה ראוי לכך יעשה אותו רב לעצמו, כי אין תלמודו של אדם שהוא לומד מעצמו כתלמוד שהוא לומד מזולתו. כי האדם, ואפילו החכם שבחכמים לא יראה בעניניו מה שיראהו זולתו. ולכן אמרו הפילוסופים במוסריהם החכם שבמלכים צריך לעצה.

footnotes: ⁶ קיבה. ⁷ שונים. ⁸ לחכמים.

ואמר: "קנה לך חבר", כדי שהוא וחבירו ישננו זה את זה ויתיישר למודו. אמר בחבר לשון קנין להגיד שאם יצטרך החבר לסיועו, יתן לו די ספוקו ויקנה אותו בלחם, לפי שהחבר ישא ויתן עמו במה שלמד ויחדדו זה את זה. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (עירובין נד, ע"א): "כי חיים הם למוצאיהם" (משלי ד, כב) – אל תקרי למוצאיהם, אלא למוציאיהם בפה וטעם חיים, כי אז יהיו הדברים חיים וקיימים, ואם לא יוציאם בפה יהיו נשכחים כמתים.

וכבר נתנו החכמים טעמים גדולים להכרח הרב המלמד, לפי שהאדם לא יוכל לדעת הדברים כולם בחקירתו אם לא יסתייע ויעזר במה שחקר ועיין רבו ולמדו אליו. והענין בזה שווה למעשה הלחם כי אם עובד האדמה יצטרך לחרוש, ולזרוע, ולקצור, ולטחון, וללוש, ולאפות הפת לעשות כל שאר המלאכות הצריכות ללחם – תכבד העבודה עליו. ולכן יצטרך לעוזרים כל אחר במלאכתו שיעזור זה את זה. וכן ענין הרב שיעזור לתלמיד במה שידע. ומי שלא ישמע את רבו ולא יקבל ממנו יפול בפח הסכלות, כאשר קרה ליפתח עם פנחס בנדר שנדר כדאיתא במדרש תנחומא⁹. אמרו חכמינו זכרונם לברכה (ברכות ח, ע"א): "כל זמן ששמעי בן גרא היה חי¹⁰ לא נשא שלמה את בת פרעה". ובתלמוד המערב אמרו על זה כל תורה שאין לה אב אינה תורה. ובמדרש אמרו "אינו דומה לומד תורה מפי עצמו"¹¹ ללומדה מפי אחרים. הלומד מפי אחרים – תלמודו עומד הסתום מתגלה, והוא מסולק מן הספקות. הלומד מפי עצמו – אין תלמודו עומד לבו נוקפו ומשתכח והספקות עולים עליו. ורצו בתלמודו עומד שיתקיים בידו למודו, לפי שיבטח שהוא האמת בעבור שכן קבל מרבו. אבל הלומד מעצמו אינו בטוח בדעתו, ולכן תלמודו בלתי קיים ומשתכח. גם ענין החבר הכרחי אין המלט ממנו. לפי שהאדם בוש מלישא וליתן עם רבו בכל הפרטים שישמע מפיו, וישאר עם הרבה ספיקות ומבוכות, ובהיות לו חבר ישא ויתן עמו ויתחדדו שניהם. אמרו בפרקא קמא דבתרא¹² (דף טז, ע"ב): או חברותא או מיתותא, לפי שלא טוב היות האדם לבדו. ועל זה אמר שלמה (משלי טו, ל): "שמן וקטורת¹³ ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש". רוצה לומר, שמן המרוקח והקטורת הריחני עם היותם דברים חצונים ישמחו לבו של אדם, כן המתק שיקבל מרעהו הוא יותר טוב מעצת נפש, רוצה לומר – מעצת נפשו שיתן לעצמו.

footnotes: ⁹ בחוקותי סימן ה'. ¹⁰ בנוסח אצלינו: "קיים". ¹¹ ראה כתובות קיא, ע"א. ¹² לייתר דיוק, נאמר: "או חברא כחברי דאיוב או מיתותא". אולם בתענית כג, ע"א נאמר: "או חברותא או מיתותא" . ¹³ בכתוב: "קטרת".

הנה אם כן יכלול המוסר הנכבד הזה, שיעשה ויבחר אדם לעצמו רב אחד שילמדהו. כי עם היות שאמר בן זומא: "אי זהו חכם הלמד מכל אדם"¹⁴, אין ענינו שילמד ויקבל מכל האנשים יחד, כי אם שילמד מכל אדם זה אחר זה או זה בענין זה, כאילו תאמר שילמוד תורה אם מהלל אם משמאי לא משניהם. וילמד חכמת הטבע מאריסטו וחכמת התכונה מטולומיאוס אם היו כולם לפניו, אבל בלמוד אחד לא יעשה לו אם רב אחד וחבר אחד. וכמה ראיות תמצא בתלמוד ובברייתות על זה וחכמי הפילוסופיא אמרו אדם בלא חבר כשמאל בלא ימין. ואמרו גם כן הטוב שבסוסים צריך לרסן, והכשרה שבנשים צריכה לבעל, והפקח שבאנשים צריך לעצת החבר, וחכם¹⁵ אחד אמר לבנו: "אל ימעט בעיניך שונא אחד ואל ירבו בעיניך אלף חכמים".

footnotes: ¹⁴ להלן פרק ד'. ¹⁵ רבי שלמה אבן גבירול "מבחר הפנינים", שער ה'חברים'.

ואמנם אמרו אחרי זה "והוי דן את כל האדם לכף זכות". יראה שאין לו ענין בזה, אבל טעמו הוא שכאשר יבחר ברב אחד ובחבר אחד לישא וליתן עמו, שלא ישים פגם בשאר הרבנים ולא בשאר החברים, כי את כולם ידין לכף זכות, ויהיו בעניו כזכאין וכצדיקים. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (שבת קכז, ע"א): ששה דברים אוכל אדם פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא ואלו הן: הכנסת אורחים, וביקור חולים, ועיון תפלה, והשכמת בית המדרש, והמגדל בניו לתלמוד, והדן את חבירו לזכות הנה הביאו הדן את חבירו לזכות אצל תלמוד תורה מהסיבה אשר זכרתי. והמוסר הזה כבר נמצא שורשו בתורה שלא נתן הקדוש ברוך הוא לישראל כי אם רב אחד משה רבינו עליו השלום, וכשנתן למשה חבר בשליחותו וקיבול המצוות לא נתן לו כי אם חבר אחד אהרן אחיו. ולכן נמסרה קבלת התורה ליהושע וממנו לזקנים, ואף על פי שהיו בכל דור ודור חכמים הרבה תמיד היה בבית דין ראש אחד והוא הנקרא נשיא או שופט וחבר אחד והוא הנקרא אב בית דין. הנה אם כן יהושע בן פרחיה גם הוא ביאר מאמר שמעון הצדיק שאמר על התורה. וכבר הביא הרמב"ם בפירושו כמה מעלות טובות יש לדון את האדם לכף זכות, ושזה יצדק בהיותו מוחזק בחסידות וביושר או שלא נודע ענינו אם צדיק וישר הוא אם לא. אבל אם הוא נודע כאיש רע ובליעל¹⁶, אין ראוי לדון אותו לכף זכות שנאמר (משלי כו, ה): "כי יחנן קולו אל תאמן בו". ועל זה אמר גם כן: אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאומים (שם כד, כד).

footnotes: ¹⁶ לפי שמואל א' ל, כב.

כמו שהגביל וביאר יהושע בן פרחיה מאמר יוסי בן יועזר רבו בענין החכמים, ככה הגביל וביאר נתאי הארבלי חבירו מאמר יוסי בן יוחנן רבו בענין העניים שאמר: "יהי ביתך פתוח לרוחה והיו העניים בני ביתך". ואמר שאין ראוי שיובן המאמר הזה כללי להיות ביתו פתוח לרוחה לכל אדם והיה צדיק כרשע. כי הנה הצדקה והאכסניה לחסידים הטובים והישרים בלבותם הוא דבר טוב וראוי, אבל לרשעים אינו כן, כי אין ראוי לאדם שיביאם אל ביתו ואף בשכונתם אין ראוי שידור, כדי שלא תתחר במרעים¹. ולזה אמר: "הרחק משכן רע", לפי "שאוי לרשע ואוי לשכנו" (סוכה נו, ע"ב). ואף אם הרשע אינו שכן אל תתחבר אליו, וכמו שאמר דוד (תהילים א, א): "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב ליצים לא ישב". ושלמה אמר (משלי ד, יד): "בארח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים". ואמרו באבות דרבי נתן המתדבק לרשע אף על פי שאינו עושה כמעשהו נוטל שכר כיוצא בו, שנאמר (דברי הימים ב' כ, לז): בהתחברך² לרשע פרץ יי' את מעשיך.

footnotes: ¹ לפי משלי כד, יט; תהילים לז, א. ² עם אחזיהו.

ואמנם אמרו אחרי: "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע" מאמר "ואל תתיאש מן הפורענות". אפשר לפרש מלת 'פורענות' – על הרשע או על העונש. ואם נפרש אותו על הרשע כלשונם זכרונם לברכה שאמרו 'מקום מוכן לפורענות' – יאמר שלא יבטח אדם בעצמו לומר אתחבר לרשע ואל שכן רע, כי בטוח אני בעצמי שלא אלמד ממעשיו הרעים, ואל יתדבק אלי פורענותו ורשעתו, אל תאמר כן "ואל תתיאש מן הפורענות" שלו – שידבק בך בלא ספק בהיותך מתחבר עמו. וכבר בא זה בתורה בענין הכנעניים אמר (שמות כג, לג) אל "ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי". ודוד אמר (תהילים קו, לה): "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם". ואם נפרש מדת פורענות על העונש כמו שימצא בלשונם זכרונם לברכה³: "שבעה מיני פורעניות באין לעולם על שבעה גופי עבירות", יאמר אף על פי שיתאחר העונש לרשעים לא תחשוב מפני זה, שרשעתם אינה מזקת וחוליים אינו מתדבק – "אל תתיאש מהפורענות" והעונש בהתאחרו. כי על כל פנים בא יבא ולא יאחר, וכמאמר המשורר (תהילים לז, לה-לו): "ראיתי רשע עריץ ומתערה כאזרח רענן ויעבור והנה איננו ואבקשנו ולא נמצא". ובענין קרח אמר משה (במדבר טז, כו): "סורו נא מעל אהלי האנשים רשעים האלה ואל תגעו בכל אשר להם פן תספו בכל חטאתם". הנה אם כן נתאי הארבלי פירש וביאר גם כן הוא ענין גמילות חסדים.

footnotes: ³ להלן פרק ה'.

(ח-ט) כבר ישאל שואל במאמרי השלמים האלה, שפעם ידברו בעורכי הדיינין ופעם ידברו עם הדיינין עצמם. ומה ענין המאמרים האלה עם אשר קדמו להם? ומה שראוי שיאמר בזה הוא ששני השלמים האלה היו ראשי הדור הרביעי מחכמי המשנה, ושהם באו להגביל מאמרי יהושע בן פרחיה ונתאי האברלי רבותם. כי לפי שאמר יהושע בן פרחיה: "והוי דן את כל אדם לכף זכות", אמר יהודה בן טבאי תלמידו שאין ראוי שיובן המאמר הזה כללי לכל אדם, שידין מה שיש בו לדון כצדיק כרשע לכף זכות. כי אם יעשה כן¹, יהיה האדם כעורכי הדיינין שהם המדברים שעורכין טענות הבעלי דינין לפני הדיינין, שתמיד יאמרו כל אחד מהם שבעל דינו הוא צדיק בדינו ושעמו דבר המשפט. והוא פועל מגונה להצדיק את הרשע ולהרשיע את הצדיק. ויש מפרשים עורכי הדיינין – האנשים הממונים לערוך ולמנות הדיינין על הציבור, שכל אחד רוצה למנות קרובו או אוהבו ומשבח אותו ואינו זוכר דבר מגנותו, אבל תמיד הוא דן אותו לכף זכות.

footnotes: ¹ רוצה לומר – ידון כל אדם לכף זכות.

וכבר הרחיקה התורה המדה הזאת במה שאמרה (שמות כג, ז): "מדבר שקר תרחק", ואמר (דברים כה, א): "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע". ושלמה אמר (משלי כד, כד): "אמר לרשע צדיק אתה יקבוהו² עמים יזעמוהו לאומים³". והנביא אמר (ישעיה ה, כ): "הוי אומרים לרע טוב ולטוב רע". ואחר שראו שאין לדון כל אדם לכף זכות מפאת האנשים, ביאר שאין גם כן ראוי בכל הזמנים. וכדי לבאר שיש זמן שאין ראוי לדון כל אדם לכף זכות, הביא ענין הבעלי דינים כשהם עומדין לדון, שאם השופט ידין אותם לכף זכות יאמין דבריהם ולא ידרוש ויחקור אמיתת הדבר כראוי. ולכן ראוי לדיין שכאשר יהיו בעלי הדין לפניו יהיו בעיניו כרשעים, ולא יאמין לא לדברי התובע ולא להתנצלות הנתבע, אבל יחקור וידרוש בוריית הדבר ואמתתו. ואם כן אין ראוי בענין כזה לדון את כל אדם לכף זכות, אבל כבר יבא זמן שראוי לדון את שניהם לכף זכות. והוא כשיהיו נפטרין מלפני הדיין וקבלו עליהם את הדין. שאין ראוי לומר אותו תובע במרמה היתה תביעתו או אותו נתבע היה מכחש בעמיתו, כי אולי בטעות עשו מה שעשו כאילו תאמר שלא היו יודעים את הדין או שהתובע בדין תבע לפי דעתו, והנתבע שמא כפר מפאת השכחה ולא בכונה רעה, כיון שבאחרונה קבלו עליהם את הדין, ראוי אז לדון שניהם לכף זכות. הנה ביאר, שמה שאמר יהושע בן פרחיה "הוי דן את כל האדם לכף זכות" – לא יצדק בכל אדם כצדיק כרשע, וגם לא בכל זמן ועל כיוצא בזה אמרו (קידושין לד, ע"א): "אין למדים מן הכללות", וגם זה מדברי התורה לקחו שאמר הכתוב (שמות כב, ח): "עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיעון⁴ אלהים" וגו'. ובענין המלקות אמר מ' יכנו לא יוסיף "להכותו⁵ על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך" (דברים כה, ג). וכבר שאלתי באותה פרשה למה קרא "מכה רבה" מה שיוסיף להכותו, ולא בארבעים מכות המלקות? ואמרתי שהיתה הסיבה בזה, לפי שהחוטא כשיקבל מלקות שהגבילה התורה, נשאר נקי מכל עון ואשמה וזך בלי פשע, לפי שכבר יצאו ממנו עונותיו עם אותו מלקות. ולכן בהיותו זך ונקי מכל רשע אם יתנו לו אפילו מכה אחת תהיה בערכו – מכה רבת קלון גדול כאילו נלקה אדם נכבד נקי שלא חטא מימיו. כי בידוע, שהאיש הצדיק והנקי שלא חטא אם יתנו לו בבית דין מלקות אפילו מכה אחת תהיה לו חרפה רצופה, ומכה בלתי סרה כפי צדקתו ויושרו, כן יהיה הנלקה אחרי קבלתו מלקותו ישאר זכאי ונקי. ולכן מכה רבה וקלון רב תוספת המלקות. וכבר העירו חכמינו זכרונם לברכה (מגילה ז, ע"ב) על הסיבה הזאת באמרם: "ונקלה אחיך לעינך" (דברים כה, ג) – כיון שנקלה הוא כאחיך, מסכים למאמר החכם הזה.

footnotes: ² בכתוב: "יקבהו". ³ בכתוב: "לאמים". ⁴ בכתוב: "ירשיען". ⁵ בכתוב: "להכתו"

וכשהיו נפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין" שכבר קבלו עליהם את הדין. ולפי שישאר לערער על זה, כי אולי יהיו בעלי הדינין ערומים, ולא יוכל הדיין להוציא מפיהם מילים ולגלות האמת, ומה התועלת אם כן שיהיו בעיניו כרשעים? לכן אמר שמעון בן שטח: "הוי מרבה לחקור את העדים", כי הוא כמסייע ומוסיף ומשלים דברי יהודה בן טבאי חבירו, שריבוי החקירה בעדים הוא שישאלם שאלות שונות לראות היעמדו בדבריהם. ואמר שיזהר הדיין באותה החקירה ושאלות שיעשה שמא מתוכם ילמדו העדים לשקר בעדותם. ולכן צריך הדיין שיהיה ערום לעשות בדעת באופן שלאמת יוציא משפט. וכמה הזהירו חכמינו זכרונם (סנהדרין מ, ע"א) על בדיקת העדים וחקירתם ושורש כל זה בא בתורה בפסוק (דברים יג, טו): "ודרשת וחקרת ושאלת היטב". ואיפשר עוד לפרש בדברי שמעון בן שטח שלא בא לסייע ולהוסיף בדברי יהודה בן טבאי חבירו, אבל בא לבאר ולהגביל דברי נתאי הארבלי רבו שאמר: "ואל תתחבר לרשע", ואמר שמעון בן שטח שאין ראוי שיובן זה כללי, כי פעמים ראוי להתחבר לרשע ויצדק זה בדיין, כדי להרבות החקירה בעדים שאם לא יתחבר בצדיקים וברשעים, ולא ירבה מהם הדבור והשאלות – איך יודע האמת.

הנה אם כן שני החכמים האלה יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח באו לבאר דברי רבותיהם, ושניהם ביארו משפט התורה ואופן הדינים שהם מחלק התורה. ואולי שהם כיונו לבאר מה שבין אדם לחבירו שהוא מהעמוד השלישי שזכר שמעון הצדיק הנקרא גמילות חסדים.

שני השלמים האלה היו ראשי הדור החמישי מחכמי המשנה. וכבר כתבתי שהיו מקהל גרים. ואודיעך מה שראיתי בספרי הגוים. הנה מניחי הדתות הנימוסיות שלהם, כתבו הנימוסים והדתות שעשו חכמי הרומיים הראשונים. וזכרו כל דבר בשם אמרו ומכללם נזכר זה אבטליון. ואמרו עליו שהיה בחור וסדר נימוסים ודתות רבות, ועוד היום יש ביניהם דת אחת הנקראת דת אבטליון. ואמרו שאבטליון זה עזב עבודת הצלמים שהיו ברומי, והלך לו לבקש דת אחרת. והוא בלי ספק זה הנזכר במשנה, שעם היותם גרים נשתלמו בחכמתם כל כך שהיו ראשי בני ישראל וגדולי דורם, והיו שניהם מתחברים זה עם זה על דרך מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (בבא בתרא צב, ע"ב): "לא הלך זרזיר אצל עורב" אלא שהוא ממינו.

והנה שמעיה בעבור שראה את יהודה בן טבאי רבו שהרבה לדבר באזהרת הדיינין, אמר שראוי לאדם שיברח מהרבנות, כי הוא באמת משא כבד רב הסכנה, ואי איפשר לדיין שלא יחטא כי בזה יכלה זמנו ולא יוכל להגות בתורה לשמה. והוא אומרו: "אהב את המלאכה ושנא את הרבנות". כלומר אשרי ואשריו מי שלא יצטרך לאותם האזהרות שהזהיר יהודה בן טבאי, אבל שיחיה מיגיע כפיו והוא – המלאכה וישנא את הרבנות, שהוא היותו דיין או פרנס מנהיג הצבור. ואמר שבזה ימשך לאדם מהתועלת שלא יתודע לרשות. רוצה לומר, שבהיות אדם דיין או פרנס בהכרח יהיה נודע לרשות שהוא כינוי למלך או לשר העיר ונקרא רשות, לפי שהכל ברשותו וכמה מהרעה וההזק לאדם שיתודע למי שהכל ברשותו ונפשו אותה ויעש, ומי יאמר לו מה תעשה¹. ולכן יותר טוב הוא שיעסוק האדם במלאכתו באופן שלא יבא להתודע לרשות. ולפי זה לא יהיה אומרו: "ואל תתודע לרשות" – אזהרה וצווי בפני עצמו, כי אם הודעה והבטחה שאם יאהוב את המלאכה וישנא את הרבנות – לא יתודע.

footnotes: ¹ לפי קהלת ח, ד.

והרמב"ם כתב שהתודעות לרשות הוא ממה שיפסיד האדם בתורתו ואמונתו, לפי שלא ישגיח רק במה שיפיק רצון הרשות ולא ישמור החגים והמועדים ושבתות יי' כראוי להתעסקו בעבודת המלכות. והם באמת דברים מוצדקים. וגם אני אודהו שכל ימי גדלתי בחצרי המלכים ובטירותם, ואוי לו למי שהכירם ונתקרב אליהם, ואשריו מי שיתרחק מהם ומכובדם ולא יתקרב כי אם למלך מלכי המלכים הקב"ה, וכמאמר המשורר (תהילים עג, כח): "ואני קרבת אלהים לי טוב".

והנה אמר החכם הזה: "אהב את המלאכה" ולא עסוק במלאכה, להגיד שאין טוב לאדם שיעשה מלאכה על צד ההכרח והאונס מתדאג עליה ובעל כרחו, אבל שיאהב אותה ואז יעשנה בשמחה ובטוב לבב, וכמו שאמר דוד (תהילים קכח, ב): "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך". ודרשו (ברכות ח, ע"א): "אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא". ולכן היו רבים מחכמי ישראל בעלי מלאכה כרבי יהושע שאמרו בפרק תפילת השחר (ברכות כח, ע"א) שהיה פחמי. ובירושלמי (ברכות ז, ע"ד) נאמר שהיה עושה מחטין. ובפרק ערבי פסחים (פסחים קיג, ע"ב) בחייהון דרבנן קדישי דהוו אושכפי. רוצה לומר עושים מנעלין, ורבי יוחנן הסנדלר שהיתה מלאכתו כן, ורבי יהודה חבירו של רבן שמעון בן גמליאל בפרק הנודר, ורבי שמעון שם ורבי חנניא בן דוסא, ואבא חלקיה ורבים אחרים בפרקא דחסידי. ורבא בפרק בתרא דמועד קטן שכולם היו בעלי אומניות, כדי שלא לקבל מתנות מבני אדם ולהתפרנס מדברי תורה כמו שאמרו (שם שם, ע"א): פשוט נבלתא בשוקא... ולא תימא כהנא אנא גברא רבא אנא וזילא בי מלתא. עד שאמרו בפרק נוחלין (בבא בתרא קי, ע"א): "לעולם ישכיר אדם עצמו" – אפילו לעבודה שהיא זרה לו.

ואמנם שנאת הרבנות כבר הזהירו עליו הרבה, כיון שנתמנה אדם פרנס מלמטה נקרא רשע מלמעלה. ובמסכת סוטה (דף נה, ע"א): "מפני מה מת יוסף קודם אחיו²? מפני שהנהיג עצמו ברבנות". וכן אמרו במסכת פסחים (דף פז, ע"ב): אוי לרבנות שמקברת בעליה שאין לך נביא שלא קפח ארבעה מלכים בחייו. וכן דוד בהיותו מלך ישראל ואמר הכתוב עליו "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב' ח, טו), היה בורח מלדון בין אדם לחבירו ועליו היה מתפלל (שם כב, מד): "תפלטני מריבי עמי", וכמו שאמרו במדרש. ושורש המוסרים האמתיים האלה כולם הוא משה רבינו עליו השלום שכאשר אמר לו השם בתחלת נבואתו (שמות ג, י-יא): "ועתה לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים" – בעט בשני הדברים – רוצה לומר – בהתועדותו לרשות ובפרנסת העם ורבנותו, והוא אומרו: "מי אנכי כי אלך אל פרעה" – ובזה לא רצה להתועד לרשות – "וכי אוציא את בני ישראל ממצרים" – כי היה שונא רבנותם ופרנסותם.

footnotes: ² בנוסח אצלינו: "לאחיו".

וכבר נוכל לומר וללמוד על דרך אסמכתא המוסר הזה בכללו מעשרת הדברות (שמות כ-יד). כי ראשונה – בא דבור "אנכי יי' אלהיך" – להודיע שאותו תעבוד ובו תדבק. והוא אחריו – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"; "לא תעשה לך פסל וכל תמונה"; "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" – כנגד מלכי אדמה ושריה שהם הפסילים, שלא תתודע להם ולא תעבדם. וכאשר תתרחק מהם – "לא תשא את שם יי'... לשוא"; וששת ימים תעשה מלאכתך ואז היום השביעי יהיה "שבת ליי'" ותנוח בו כראוי, מה שלא תוכל לעשות בהתודעך לרשות. והנה המתודע לרשות אומר לאביו ולאמו לא ראיתיו כדי לעשות רצון מלכו ולהתקרב אליו. וכאשר תאהב את המלאכה ולא תתודע לרשות – תכבד את אביך ואת אמך, וכאשר תשנא את הרבנות – לא יהיה לך ספק שפיכת דמים וגזל ושאר החטאות, ו"לא תרצח"; ו"לא תנאף"; ו"לא תגנוב"; ו"לא תענה"; ו"לא תחמוד", כי כל הדברים האלה נמשכים מהרבנות כשידון הדיין בדיני נפשות או בדיני ממונות, מה שהוא בלתי ראוי. אמנם בהיות האדם אוהב את מלאכתו ושונא את הרבנות ובלתי מתודע לרשות ימלט מכל החטאות האלה. ומה יפו דברי שלמה שאמר על זה (משלי כז, כג-כז): "ידוע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים", ויתר הפסוקים אשר פירושם אצלי לשבח ולפאר ולהדר חיי האדם המתעסק בשדה במלאכת מרעה צאנו, ובורח מהשררה והרבנות בתוך אנשי העיר, ולכן אמר "ידוע תדע פני צאנך". רוצה לומר, אל תאמר אפקוד את צאני אל הרועים ואני אשתרר במדינה, לא תעשה כן אתה בעצמך "ידוע תדע פני צאנך", ובזה "תשית לבך לעדרים", ובהם תהיו כל מחשבותיך לא ברבנות ושררות המדינה – "כי לא לעולם חוסן ואם נזר לדור ודור". רוצה לומר, הרבנות והשררה אינה תמידית ונזר השולטנות לא יתמיד מדור אל דור, אבל במרעה הצאן יהיה הטובה וההצלחה מתמדת, וזהו: "גלה חציר ונראה דשא ונאספו עשבות הרים". רוצה לומר, יבא החציר ואחר כך יאספו עשבות ההרים וישאר לך מהצאן תבואת הצמר, והוא אומרו: "כבשים ללבושיך³" ולא תצטרך לדבר המדינה, כי אם תרצה בגד ללבוש לא תלך אל סוחר העיר לקנותו ממנו, כי מצמר הכבשים תעשה בביתך בגד ללבושיך, אם תצטרך מעות כסף וזהב – "מחיר שדה עתודים". רוצה לומר יבואו אצלך בני אדם לקנות העתודים ויתנו לך המעות. אם תצטרך מאכל – "די בחלב עזים ללחמך וללחם⁴ בתיך", ועם זה יהיה תמיד עסק לנערותיך כל אלה הם תועלות מלאכת השדה.

footnotes: ³ בכתוב: "ללבושך". ⁴ בכתוב: "ללחם".

אמנם הרבנות והשררה בעיר אינה כן, כי היא תמיד קטטות וזהו (משלי כח, א-ב): "נסו ואין רודף⁵ רשע", שהוא ההומה אחר הרבנות וצדיק "ככפיר יבטח", שהוא היושב בשדה עם מלאכת צאנו. ואם רצית ברבנות להטיב את ארצך – הנה יהיה הדבר בהפך, כי "בפשע ארץ רבים שריה". רוצה לומר, שריבוי השרים יעשו בה פשע ורשע ולא משפט. ואומרו עוד: "ובאדם מבין יודע יאריך", רוצה לומר שהאדם מבין יודע ובעל שכל יאריך ימי חייו במלאכתו ומרעה צאנו, לא בשררה וברבנות.

footnotes: ⁵ בכתוב: "רדף".

הנה אם כן, החסיד הזה השיב על דברי רבו, ובא לתת הגבלה וביאור בענין הגמילות חסדים שהוא במה שבין אדם לחבירו והנהגת עצמו.

המאמר הזה הוקשה לי הבנתו כפי פשט הלשון באומרו: "שמא תחובו חובת גלות". והמוסר הזה אינו מיוחד בגלות, כי אם גם כן בהיותם בארץ שהיה ראוי תמיד לחכמים באי זה מקום שיהיו שיזהרו בדבריהם לפרשם כראוי, כדי שתלמידיהם לא יבינו מהם הפך כוונתם ויבואו לידי מינות כמו שקרה לצדוק וביתוס עם אנטיגנוס רבם.

ויקשה עוד אומרו: "ותגלו למקום המים הרעים", כי אין זה מורה על דבר מה שבנמשל, לפי שאין לנו כי אם הרב המדבר והתלמידים השומעים. והמים אם הם משל לדברי הרב איך קראם "מים הרעים", כי הם בעצמם טובים הם, ואם אמר "מקום המים הרעים" – על התלמידים הבאים אחריהם ובאמת לא היה לו לומר, אלא "חכמים הזהרו בדבריכם" לפרש אותם כראוי שמא ישתו התלמידים הבאים אחריכם ומתו – "ונמצא שם שמים מתחלל", ושאר הדברים יראה שאין ענין להם. ויראה לפרש המאמר הזה באחד מב' אופנים:

האחד – שאבטליון לפי ששמע את שמעון בן שטח רבו שאמר: "הוי מרבה לחקור את העדים"; "והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר", ראה לבאר ולהוסיף על דבריו בדמותם בצלמם¹ באומרו שלא לבד בענין העדים צריך אל החכם שיזהר מפחד שמא מתוך דבריו ילמדו לשקר, כי גם לכל החכמים ראוי זה מאד ליזהר בדבריהם, כדי שלא ישמעו אותם התלמידים שלא שמשו כל צרכם, ויבינו דבריהם בהפך כוונתם, ויטו מפני זה אל דעות נפסדות שהם המוות האמתי לנפש, כמו שעשו צדוק וביתוס. ומפני זה ראוי שיזהרו החכמים בדבריהם לפרשם כראוי באופן שלא יסבלו הפירושים, כמאמר החכם (איוב לג, ג): "ודעת שפתי ברור מללו".

footnotes: ¹ לפי בראשית א, כו.

וכבר זכרו חכמינו זכרונם לברכה (פסחים מב, ע"א) מאותו חכם שדרש ברבים בהלכות חמץ ומצה ואמר: אין לשין "אלא במים שלנו". והיה דעתו במים שנשאבו מאתמול ועבר עליהם לילה אחת, לפי שהנחלים והמעינות מתחילין להתחמם בימי ניסן. ואמר במים שלנו מלשון לינה, והעם השומע הדרשה הבינו שלא ילושו אלא במים של ביתו מלשון לנו המים², והשכימו בבוקר כל אחד בכדו אל פתחו לתת להם מים משלו ללוש בהם עיסתם. ואם בדבריהם אירע כך, על אחת כמה וכמה בדברי שאר החכמים. ולכן אמר אבטליון: "חכמים הזהרו בדבריכם". ואין ספק שהלמוד הזה ראוי לכל אדם שיבאר ויפרש דבריו כאשר עם לבבו, אבל בחכמים צריך זה יותר, לפי שהם יותר מעוינים ויש בהם מן הסכנה בהבנת דעת מוטעה מדבריהם וישאר לימוד כולל לבני אדם.

footnotes: ² לפי בראשית כו, כ.

והנה אמר אבטליון: "שמא תחובו חובת גלות" להיותו צופה ומביט בחכמתו שתחרב בית שני ויבואו לידי גלות בקרב האומות, שיש בהם דעות נפסדות באמונתם. והוא אומרו: "ותגלו למקום המים הרעים", שהוא כינוי למינות יאמר שמא תבואו לארץ שיש בה דעות נפסדות ואינם מדקדקים במצוות, ואנשים הכופרים אנשי הארץ³ שישמעו דבריכם, יפרשו אותם כפי אמונותיהם ודעותיהם הנפסדות – "וישתו התלמידים הבאים אחריהם". רוצה לומר בזמן אחר ישתו מפי אנשי הארץ אותם האמונות הרעות ויחשבו שזאת היתה אמונתכם, וימותן בנפשם ובדעותיהם ויהיה בזה חלול השם. לפי שישתלשל הפסד הדעות ההם מדור אל דור ויחסו אותם לחכמי ישראל המישרים כל עקוב. ולפי שכל זה נמשך להיות סתומים וחתומים הדברים, לכן היה מזהירם על זה.

footnotes: ³ לפי ויקרא יח, כז.

הנה אם כן זכר "שמא תחובו חובת גלות", לפי שבגלות בקרב הגוים ימצאו אמונות רעות ונפסדות מה שלא היו כן בהיות ישראל על אדמתם. ועשה בזה שלושה מדרגות: מדרגת החכמים המדברים; ומדרגת התלמידים הרעים השומעים מהם ונוטים אל דבריהם לצד מינות; ומדרגת התלמידים שיבואו אחריהם שבתם לבבם ובנקיון כפם ישמעו וילמדו "ממקום המים הרעים", ויקבלו מהם בחשבם שכך קבלו הם מאותם החכמים וימותו בנפשם ובדעותיהם. ובזה יהיה שם שמים מחולל בקרב ישראל.

וכבר הזהיר משה רבינו עליו השלום (דברים כז, ח): "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב", להגיד שלא יהיו הדברים סתומים וחתומים וסובלים פירושים. וכבר הורגל בדבריהם זכרונם לברכה לקרא ה'מינות' – מים הרעים נמשך למה שנמשלו דברי התורה למים. והוא שאמרו בספרי פרשת "והיה עקב" – שתה מים מבורך מבוראך כדברי רבי שמיון בן מנסיא, שהיה אומר "שתה מים מבורך" (משלי ה, טו) – ממים של בוראך, ולא תשתה מים עכורים להמשך אחר דברי מינות. הלא זה האופן הראשון מפירוש המאמר.

והאופן השני מהפירוש – אינו שהזהיר שיבארו דבריהם, אבל בהפך שלא יבארו ויגלו סודות התורה וסתריה לכל אדם כי אם לחכמים הראויים לקבלם. וכמה הזהירו על זה בחגיגה (דף יא, ע"ב): "אין דורשין מעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד"⁴. ואמר רבי חייא אין לומדין סתרי תורה אלא לתלמיד הגון חכם מבין מדעתו ולבו דואג מקרבו, ושאר התנאים אשר זכר. וכבר זכרו שאחד מן החכמים אמר לחביריו שהיו בקיאים במעשה בראשית למדוני מעשה בראשית ואני אלמדכם מעשה מרכבה, והשיבוהו טוב הדבר אשר דברת וכאשר למדוהו מעשה בראשית נמנע הוא מללמוד מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב למנוע החכמה, או כדי שיהיה לו עליהם יתרון ידיעה, שהמדות האלה מגונים באחד מהטפשים קל וחומר באלו החסידים הנכבדים. אבל עשה הדבר בשביל שראה בעצמו שהיה הוא ראוי לקבל מה שהיה אצלם, ושהם לא היו ראויים לקבל מה שהיה אצלו. והביא ראיה לזה מדברי שלמה (שיר השירים ד, יא) : "דבש וחלב תחת לשונך", שהסודות התוריות שימתקו לנפש ראוי להסתירם, ושלא יעלו על שפתיו אבל יהיו תחת לשונו. וכמו שדרשו (פסחים קיט, ע"א) גם כן על ה"יושבים⁵ לפני יי' יהיה סחרה לאכול⁶ לשבעה ולמכסה עתיק" (ישעיה כג, יח) – למכסה דברים שכסה אותם עתיק יומין. ועל זה עצמו הזהיר אבטליון באומרו: "חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום המים הרעים" ומלת 'גלות' 'ותגלו' שניהם מלשון גילוי ושורשם גלה, ועניינם על גלות סודות התורה וסתריה שיזהרו בדבריהם החכמים מזה שמא יחובו לפני השם חובת גלות. רוצה לומר, חובת עון ואשמת הגלוי וזכר מה שימשך מזה, והוא שיבא לקבל מי שאינו ראוי לקבלם וזהו: "ותגלו למקום המים הרעים". וראוי שיקרא תגלו בשבא והגימל בפתח והמים הרעים כינוי לתלמידים הבלתי הגונים, כי הם "מקום מים רעים", וישתו גם כן התלמידים הבאים אחריהם. ותתפשט החכמה העליונה האלהית מפי עוללים ויונקים⁷ ותלמידים בלתי הגונים וימותו בדעותיהם, ואין חלול שמים גדול מזה.

footnotes: ⁴ בנוסח אצלינו: "אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד". ⁵ בכתוב: "ישבים". ⁶ בכתוב: "לאכל". ⁷ לפי תהילים ח, ג.

וכבר למדנו זה אדוננו משה שלא כתב על הספר פירוש התורה וסתריה. אבל מסרם על פה ולא לכל אדם, כי אם אל יהושע ובית דינו שהיו ראויים לקבלו. והיתה אם כן אזהרת החכם הזה על התורה. הנה התבאר המאמר והותר הספק מעיקרו.

(יב-יד) הזוג הזה מהשלמים היה ראשי הדור הששי. כי עם היות שמנחם היה ראשונה חבר להלל, הנה לפי שלא האריך ימים ושמאי עמד במקומו לראש הדור עד סופו. והוא קבל גם כן משמעיה ואבטליון, לכן היה בזוג הזה שמאי עם הלל. וענין מאמריהם, כי לפי שראו לחכמים הראשונים שני דעות בחיי האדם: אחד – בענין הרבנות והמשפט לעשותו כהוגן בקרב הארץ¹, ועליו הזהירו יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. והדעת השני – הוא לשמעיה שלא יחוש אל הרבנות כי אם אל המלאכה. לכן אמרו הלל ושמאי שאין השלמות נתלה לא ברבנות ולא במלאכה, כי אם בלמוד התורה ומעשה המצוות שהוא דעת שלישי.

footnotes: ¹ לפי בראשית מה, ו.

ואמנם בדברי ה'שלום' שזכר הלל במשנתנו ובכל מקום שנזכר 'שלום' בכתוב, חשבו המפרשים שענינו תמיד הסכמה בין הכתות המתקוטטות, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין קה, ע"א): עמון ומואב עשו שלום בניהם, "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" (דברים כ, י). ולכן פירשו "אוהב שלום ורודף שלום" – שיהיה האדם משים שלום בין חבריו המתקוטטים, והביאו על זה משלים מפסוקים ומאמרים סובבים כולם על הקוטב הזה, כאילו ענין השלום לדבריהם לא יפול כי אם במקום שיש קטטה ומריבה קודמת – שאין סירכא בלא נקב.

והנה לא הכירו את מעלת השלום ולא ראו את יקר תפארת גדולתו². לפי שעם היות שיאמר על הסכמת המריבים כמו שחשבו, הנה גם כן יאמר שלום מזולת מריבה וקטטה על הטוב המשותף, ועל הסכמת האנשים ואהבתם זה לזה, שהוא הדבר ההכרחי בקבוץ המדיני, והוא החוט הקושר והמחבר את כולם. ובכלל יאמר השלום על בריאות הדבר ושלמותו וטובו ויופיו. ולכן נקרא יי' 'שלום' שהוא הקושר את העולם ומעמיד הנמצאים על סדר בצביונם וקומתם. כי כאשר יהיה הדבר בסדרו הראוי יהיה בשלום ובמישור. ועל זה הצד הוטל זה השם בבעלי חיים כמו שאמר (בראשית לז, יד): "לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן", וידוע שאישי הצאן אינם נלחמים, אבל השלום הנאמר בהם הוא ההתאחדות וטוב הסדור. ולכן אמרה תורה (דברים כג, ז): לא תדרוש שלומם וטובתם, שהשלום הוא שם נרדף לטוב ולבריאות. ואמר אין שלום בעצמי, שהשלום נאמר שם על הבריאות. ואמר הנביא (ישעיה מה, ז): "יוצר אור ובורא חושך עושה³ שלום ובורא רע", כי כמו שהאור הוא הפך החושך, כך השלום שהוא הטוב הפך הרע. ואת זה לעומת זה עשה האלהים. ומפני זה תמצא שם השלום גם בדבריהם שאינם חיים. אמר (שמואל ב' יא, ז): וישאל דוד את שלום יואב ואת שלום העם ואת שלום המלחמה. ואף שנפרש 'שלום יואב' על – הסכמתו עם העם, ו'שלום העם' – הסכמתם אלו עם אלו, מה נאמר בשלום המלחמה, כי מי נתן שלום במלחמה? אלא ששם 'שלום' הנחתו הראשונה על השלימות, והדבר המלא והשלם לא יחסר כל בו. וכאשר תפול בין האנשים המריבה והקטטה ויבואו לידי הסכמה – יאמר על זה שלום, לפי שהוא דומה לשלימות והבריאות והטוב אשר היה באותו קבוץ וחבור.

footnotes: ² לפי אסתר א, ד. ³ בכתוב: "חשך עשה".

והנה אהרן קדוש יי'⁴ היה עושה ב' דברים בקרב ישראל. האחד – שהיה אוהב שלום. רוצה לומר אוהב הסכמתם והתאחדותם. והב' – שהיה רודף שלום. רוצה לומר, שבהעדר ההסכמה וההתאחדות שביניהם היה רודף אחרי השלום להסכימם וליחדם יחד, כדי שישובו אל שלימותם. והנה כל ההתאחדות וההסכמה שהיה עושה בהם, והאהבה שהיה אוהב את הבריות היה, כדי לקרבם לתורה, כי בזה יהיה ביניהם הסדר הישר והשלם. ולפי שמשה לא היה יכול לעשות זה לרוב התבודדותו, היה אהרן אחיו מרגיל את העם בסדר השלום ואהבה והתאחדות, כדי שיהיו לעם אחד. והיה תכלית הכל לקרבם אל התורה וללימודה. ולכן היה השתדלותו תמיד לקרוא כולם בשם יי'. ובמדרש אמרו⁵: 'שלום' זה תורה שנאמר (תהילים כט, יא): "יי' עוז⁶ לעמו יתן יי' יברך את עמו בשלום". גדול השלום שאפילו המתים צריכין אליו שנאמר (בראשית טו, טו): "ואתה תבוא אל אבותיך⁷ בשלום תקבר" וגו'. גדול השלום שניתן לעושי תשובה שנאמר (ישעיה נז, יט): "שלום שלום לרחוק ולקרוב". גדול השלום שניתן בחלקו של צדיקים שנאמר (שם שם, ב): "יבא שלום ינוחו על משכבותם". גדול השלום שלא ניתן בחלקן של רשעים שנאמר (שם מח, כב): "אין שלום אמר יי' לרשעים". גדול השלום שניתן לאוהבי תורה (תהילים קיט, קסה): "שלום רב לאוהבי⁸ תורתך". גדול השלום שניתן לענוים שנאמר (שם לז, יא): " וענוים יירשו ארץ ויתענגו על רוב שלום". גדול השלום שניתן לעושי הצדקה שנאמר (ישעיה לב, יז): "והיה מעשה הצדקה שלום". גדול השלום ששמו של הקב"ה קרוי שלום שנאמר (שופטים ו, כד): "ויקרא לו יי' שלום". רבי חנניה סגן הכהנים אומר⁹: גדול השלום ששקול כנגד כל מעשה בראשית שנאמר (ישעיה מה, ז): "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע". רבי שמעון בן חלפתא אומר גדול השלום שאין אותם כל הברכות, אלא שלום שנאמר (במדבר ו, כה-כו): "יברך יי' וישמרך יאר יי' פניו אליך ויחונך¹⁰ ישא יי' פניו אליך וישם לך שלום".

footnotes: ⁴ לפי תהילים קו, טז. ⁵ מדרש רבה פר' נשא פרשה יא. ⁶ בכתוב: "עז". ⁷ בכתוב: "אבתיך". ⁸ בכתוב: "לאהבי". ⁹ ראה ילקוט שמעוני, ישעיה מה. ¹⁰ בכתוב: "ויחנך".

ולפי שהלל במאמר הקודם הורה וגילה, ששלימות האדם והצלחתו הוא להתקרב אל התורה וללמדה, הביא מסדר המשניות אחרי זה שני מאמרים אחרים ממנו: האחד – שהיה נראה ממנו שאין ראוי לאדם שיתעסק בתורה יותר מדאי, וגם דבריו סותרים זה לזה. ובא המאמר ההוא אם כן בדרך קושיא. ואחריו הביא מאמר אחר – שבו יפרש כוונתו ויתיר בו קושי המאמר הראשון, וזה כי הלל אמר: "נגד שמיה אבד שמיה". רוצה לומר מי שישים כל השתדלותו להמשיך ולגדל שמו בתורה ולפרסמו בעולם, שעל זה אמר: "נגד שמיה", לפי ש'נגד' הוא בתרגום לשון המשך כמו שתרגם אנקלוס – 'משכו וקחו לכם נגידו'. הנה מי שיתעסק לגדל ולהמשיך שמו יאבד שמו, ויהיה זה מדה כנגד מדה הוא רצה לגדל את השם ויאבד. והמאמר הזה יראה שאין ראוי להרבות בתלמוד תורה ולקנות בה שם ויד. עוד אמר סותר לזה: "ודלא מוסיף ייסיף". רוצה לומר מי שלא יוסיף בלמודו ומכלל התוספת להיותו מוציא דבר מתוך דבר, יכרת ויאבד מן העולם. וכיון בזה גם כן, שכאשר לא יוסיף מדעתו יפסד ויאבד מה שלמד בראשונה, כי יהיה כאדם הסריס שאינו מוליד ויכרת שמו וביתו, עד שמפני זה אמר שלמה (משלי א, ה): "ישמע חכם ויוסיף¹¹ לקח". וכן אמר הלל גם כן: "ודלא יליף קטלא חייב" – רוצה לומר מי שלא ילמד מהתורה כל מה שיוכל – חייב מיתה, וכאילו אמר מי שלא יוסיף בלמודו – יכרת מן העולם. אמנם מי שלא ילמד כלל אין צריך לומר שיכרת מן השמים, אבל גם בידי אדם הוא חייב מיתה. וזהו: "ודלא יליף קטלא חייב". עוד אמר מאמר שיראה היותו סותר לזה: "ודישתמש בתגא חלף", רוצה לומר מי שמתעטר מהתורה ומשתמש בכתרה "חלף", רוצה לומר יחלוף ויכרת מן העולם.

footnotes: ¹¹ בכתוב: "ויוסף".

הרי לך בזה מהשלם הלל מאמרים סותרים זה לזה, פעם ירחיק האדם מתלמוד תורה באומרו: "נגד שמיה אבד שמיה ודישתמש בתגא חלף", והוא סותר למה שאמר: "הוי מתלמידיו של אהרן ומקרבן לתורה". ופעם יצוה על למודה ותוספתה במה שאמר: "ודלא מוסיף ייסיף ודלא יליף קטלא חייב". וכדי להתיר הספק הזה המתחייב מדידיה לדידיה הביא המאמר האחר: "אם אין אני לי מי לי", שפירש בו שהלמוד כשלא יהיה לשמו, רוצה לומר להשלמת המתלמד בעצמו כי אם להתפארות הוא בלתי ראוי, והוא אמרו: "אם אין אני לי מי לי". רוצה לומר אם אין אני עושה תלמודי לעצמי ולהשלים נפשי כי אם לתכלית הוראה ולגדל שמי ולישתמש "בתגא" – "מי לי", רוצה לומר מי הוא זה ואי זהו אשר יעשה הטוב והתועלת לעצמו, כי קרוב אדם אצל עצמו? ואם הוא אינו מכוין לתועלתו כי אם להתנשא בקרב אחרים, מי האיש שיכוין להשלים את נפשו? ומזה הצד צדקו המאמרים שאמר: "נגד שמיה אבד שמיה ודישתמש בתגא חלף", לפי שאינו לומד תורה להשלים נפשו, כי אם לתכלית הוראה וכבוד מדומה. אמנם כשאני לעצמי עוסק להועיל עצמי ונפשי ולא לתכלית אחר חיצוני ונפרד ממני, הנה אז מה אני ומה הנזכר בכאן אינו לשון מיעוט כי אם לשון הגדלה כמו (תהילים לא, כ): "מה רב טובך", ומה "רבו מעשיך יי'" (שם קד, כד); "מה טוב ומה נעים" (שם קלג, א). יאמר כשאני עמל לעצמי דבר גדול אני עושה, לפי שאז תורתו היא לשמה ומזה הצד דבריו שאמר: "ודלא מוסיף ייסוף ודלא יליף קטלא חייב", שהכונה כולה שילמד ויוסיף בתורתו להשלמת עצמו ולא לתכלית הוראה. ולפי שהעולם הזה הוא עולם העבודה והעולם הבא הוא עולם הגמול וכמו שאמרו¹²: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ולכן אמר: "ואם לא עכשיו אימתי". רוצה לומר אם לא עכשיו בעולם הזה איני מועיל לעצמי מתי אעשה גם אנכי לנפשי.

footnotes: ¹² להלן פרק ד'.

הנה התבארו לדעתי שלושת המאמרים האלה שאמר הלל, ושהם מתיחסים בענינם. והכלל היוצא משלשתם הוא, שצריך לאדם שישים השתדלותו בלימוד התורה, כי הוא האושר וההצלחה האמתית, לא הרבנות ולא המלאכה. ושהתורה ההיא ילמד אדם לשמה, ולא יכוין אליה תכלית מדומה, כי על כן אמר שמעון הצדיק שהיה העולם עומד "על התורה". ולהיות התורה תכלית שאר הדברים כלם צוה הקב"ה אל המלך שהיה ראש הכבוד והמעלה והיא כשבתו על כסא ממלכתו (דברים יז, כ): "וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה וגו' לבלתי רום לבבו" וגו' ומשה רבינו עליו השלום שנחכם מכל האדם, ושם תורה לפני בני ישראל לא למד אותה לתכלית הוראה, אבל נאמר עליו (במדבר יב, ג): "והאיש משה עניו מאד". זהו פירוש המאמרים האלה אצלי.

והמפרשים דרכו בפירושם דרך אחר, כי הם פירשו "אוהב שלום" – שהיה מבקש אהרן שלא יריב אדם עם אדם, ואם יריבו – היה רודף שלום להשלימם, והיה עם זה אוהב את הבריות, לא מפני התועלת אלא אהבת הטוב מצד שהוא טוב, וכדי להקריבם אל לימוד התורה. ושאחר זה אמר הלל מוסר אחר שלא יתגאה האדם בעצמו בלמוד התורה, ולומר שכבר השיג די ספוקו, וזהו: " נגד שמיה אבד שמיה", אבל ישתדל תמיד בלימודו וזהו: "ודלא מוסיף ייסוף". אבל לא ישתמש בכתר התורה להתפרנס ממנה ולקבל תועלת בלמודה, וזהו: "ודישתמש בתגא חלף". ושאחר זה נתן לימוד שלישי, שצריך שיכיר האדם חסרון הבנותיו שאין לו מעורר מחוץ יישירהו אל השלימות מבלי עמל, וזהו: "אם אין אני לי מי לי", כלומר אם לא אהא אני בעצמי לעורר מי יעוררני, וגם כשאני לעצמי מה אני להספיק לקנות השלימות. ושאמר "ואם לא עכשיו אימתי" – על ימי הבחירות. וכבר הודעתיך שאין דעתי בפירוש המאמרים האלה אם לא ימצא להם קשור בעצמם.

לפי שהלל עשה עיקר האדם בתלמוד התורה כאילו המדרש הוא העיקר, אמר שמאי שאינו כן שהמעשה עיקר. ולזה אמר: "עשה תורתך קבע" – שיקבע עתים לתורתו, אבל ההגייה תהיה מעט ומעשה המצוות יהיה הרבה. ועל זה אמר: "אמור מעט ועשה הרבה", כי 'אמור' הוא לשון 'נופל' על התלמוד כאילו יאמר למוד והגות מעט והמעשה יהיה הרבה. ולזה עצמו אמר: "עשה תורתך קבע" ולא אמר למוד תורתך קבע להעיר שיהיה העיקר במעשה ולא בלמוד. ולפי שמעשה המצוות יוכלל בשני סוגים, אם במה שבין אדם למקום שהיא העבודה, ואם במה שבין אדם לחבירו שהוא גמילות חסדים, לכן אמר: "ועשה הרבה" – כנגד המצוות שבין אדם למקום. ואמר: "והוי מקבל כל האדם בסבר פנים יפות" – כנגד מה שבין אדם לחבירו.

הנה אם כן מאותם השלושה עמודים שזכר שמעון הצדיק עשה הלל עיקר מהתורה, לפי שהתלמוד מביא האדם אל השלמות עליון. ושמאי עשה עיקר מהמעשה בחשבו שהתלמוד הוא בעבור המעשה והמעשה הוא התכלית. וגם זה מדברי השם לקחו שאמר (יהושע א, ח): "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור¹ לעשות ככל הכתוב בו אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל".

footnotes: ¹ בכתוב: "תשמר".

ואיפשר עוד לפרש שהלל עזב דעת הרבנות ודעת המלאכה כמו שפירשתי, ובחר דרך שלישי מדברי תורה תמיד, וכמאמר המשורר (תהילים א, ב): "כי אם בתורת יי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", ושמאי חלק עליו שאין ראוי להרחיק המלאכה ולעוזבה מכל וכל, כי אין כל בני אדם יכולין לעשות תורתם אומנתם, ודי לכל בן ישראל שיקבע בכל יום עתים לתורתו ויקרא וילמד מעט מן היום, ואחרי כן יעשה עסקיו ומלאכתו כל היום וכל הלילה, והוא אומרו: "עשה תורתך קבע אמור מעט ועשה הרבה". וכאשר תעשה כן תקנה מלמוד התורה מדות משובחות גם לענייני עסקיך, באופן שתקבל כל אדם אשר תשא ותתן עמו במלאכתך "בסבר פנים יפות", כי היא המדה היותר טובה שאפשר להמצא באדם המדיני².

footnotes: ² חברתי.

והמפרשים פירשו שנכללו בזה שלושה מוסרים: האחד – שיעשה תלמוד התורה עיקר ושורש, וכל שאר עסקיו יעשה טפל. וכמו שאמרו באמרו באבות דרבי נתן (כח): העושה תורתו קבע ומלאכתו טפלה עושין לו עיקר לעולם הבא בהפך עושין לו טפלה לעולם הבא, שפירשו שאפילו לא עשה עבירה מפני שעשה תורתו טפלה עושין לו טפלה לעולם הבא. והמוסר הב' – "אמור מעט ועשה הרבה", שבעניני עסקיו ומשאו ומתנו לא יהיה כעפרון שאמר הרבה (בראשית כג, יא): "השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה", ועשה מעט שנאמר (שם שם, טז): "וישקול אברהם לעפרון את כסף", והאדם המאושר אין ראוי שיעשה כן. וכבר למדו המדה הזאת מאברהם שאמר למלאכים (שם יח, ה): "ואקחה פת לחם וסעדו לבכם", ועשה הרבה שהביא חמאה וחלב ובן הבקר ושלש סאים קמח סלת. ונלמוד זה גם כן מדברי הקב"ה שאמר לאברהם במראת בין הבתרים (שם טו, יד): "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי". ואמרו חכמינו זכרונם לברכה³ שאמר מעט דן בשתי אותיות ועשה הרבה – כמה ניסים ונפלאות. ולכן אמרו⁴ במוסריהם הטובים: כל מי שאינו עומד בדבורו – "יהיה בעיניך כעובד עבודה זרה". ועל זה עצמו אמר שלמה (קהלת ה, א): "אל תבהל את⁵ פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". רוצה לומר, שיאמר מעט ממה שיעשה ושורש הדבר כולו בא במצות התורה (דברים כג, כד): "מוצא שפתיך תשמור⁶". והמוסר הג' – הוא: "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות", רוצה לומר, שישא ויתן עם הבריות בנחת ובדבריהם ערבים ורצויים. ושורש זה היא מדת הענוה שנתפאר בה אדוננו משה רבינו עליו השלום, שנאמר (במדבר יב, ג): "והאיש משה ענו מאד מכל אדם אשר על פני האדמה".

footnotes: ³ עיין בראשית רבה, לך לך פר' מד. ⁴ נמצא בבא קמא ט, יא: המקרע בגדים בחמתו וכו' יהיה בעיניך כעובד עבודה זרה. ⁵ בכתוב: "על". ⁶ בכתוב: "תשמר".

ועם היות שלא נתנו המפרשים טעם לסמיכות המוסרים האלה, הנה הוא מבואר בעצמו, כי מי שיעשה תורתו עיקר בכל מעשיו – יאמר מעט ויעשה הרבה, לפי שכן ציותה התורה (דברים כג, כד): "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת". ואם יעשה כן לא יהיה לו מחלוקת עם שום אדם, כי רוב הקטטות הם על מה שידור האדם ואחרי כן יחזור ממנו. ולכן סמך אליו: "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות".

ראיתי להעירך בכאן על שאלות ראוי לשאול ולספק במאמרים האלה:

השאלה הראשונה – למה לא נזכר כאן בסדר הקבלה רבן שמעון שהיה בנו של הלל ואביו של רבן גמליאל? ולא זכר האב וזכר הבן שהוא רבן גמליאל, אם זה הוא רבן גמליאל הראשון והזקן.

השאלה השנית – אם היה שזכר רבן גמליאל זה ושמעון בנו אחריו, למה לא זכר אחריו רבן גמליאל השני שהיה בנו של אותו שמעון? וזכר בסוף הפרק את רבן שמעון בן גמליאל שהיה בנו? כי הנה רבן גמליאל השני היה ראש הדור האחד עשר כמו שהקדמתי.

השאלה השלישית – למה לא זכר רבן יוחנן בן זכאי, שהיה ראש הדור העשירי ונתמנה נשיא וראש ישיבה אחרי רבן שמעון בן רבן גמליאל? כי ראוי שיאמר אומר רבן גמליאל הנזכר כאן ושמעון בנו, לא ימלט משיהיה רבן גמליאל הזקן ראש הדור השמיני ורבן שמעון בן גמליאל בנו ראש הדור התשיעי, או שיהיו רבן גמליאל השני שהיה ראש הדור הי"א, ורבן שמעון בן גמליאל בנו ראש הדור הי"ב שנזכרו בהקדמה הראשונה. ואם היו הראשונים יקשה למה לא זכר רבן גמליאל השני בנו של רבינו הקדוש? ואם הם האחרונים יקשה למה לא זכר רבן גמליאל הזקן נכדו של הלל כיון שבא לכתוב סדר הקבלה בהשתלשלותה?

השאלה הרביעית – מה היה שבכל השלמים שנזכרו בזה הפרק דור אחר דור אמר קבלו מהם ובאו מקבל מפי מקבל איש לא נעדר מלזכור בו דרך הקבלה עד הלל? ומשם והלאה ברבן גמליאל ובשמעון בנו וברבן שמעון בן גמליאל וברבי שהוא בתחלת הפרק השני, לא אמר באחד מהם קבל ממנו או קבל מהם וידוע שכולם קבלו?

השאלה החמישית – מה ראה מסדר המשניות להביא מאמר רבן גמליאל "עשה לך רב", בהיות שכבר זכר למעלה הלמוד הזה בשם יהושע בן פרחיה? ומה התועלת בהביא מוסר ולמוד אחד בעצמו שתי פעמים? וגם נשאל מרבן גמליאל כיון שציוה על הרב למה לא ציוה גם כן על החבר כמו שעשה יהושע בן פרחיה?

השאלה הששית – באומרו: "ואל תרבה לעשר אומדות". שלא הזהיר כי אם שלא יעשה זה פעמים רבות, מורה שכבר יתיר לעשותו פעמים ושלוש, והוא האמת בלתי ראוי לעשר בשום צד ובשום פעם באומד כי אם במדה במשקל ובמשורה. כי המעשר אומדות הוא בא לכלל ספק איסורין הרבה ביטול 'עשר תעשר' גוזל שכר שכירים, שהם הלויים. ואם עשה זה במעשר שני בא לאכול אותו מעשר חוץ לירושלים, ועובר ב"לא תוכל לאכול¹ בשעריך" (דברים יב, יז), ואוכל טבל אם לא הוציא המעשר משלם. ואם לוי הוא אם לא נתן לכהן מעשר מן המעשר כראוי משלם, בא לכלל איסור מדומע, כי כל דבר שלא ניטלה תרומתו הוא מדומע, והמעשר שהלוי נותן לכהן תרומה היא, כי כן כתיב (במדבר טו, כ): "כתרומת גרן", וכתרומת יקב.

footnotes: ¹ בכתוב: "לאכל".

והנראה לי בזה הוא שרבן גמליאל הנזכר במשנתינו הוא רבן גמליאל הזקן בנו של רבן שמעון בנו של הלל. ולפי שהלל האריך ימים שמת בן מאה ועשרים שנה, קבל רבן גמליאל זה ממנו, ולכן נזכר אחריו. וידמה שלא נמצא לשמעון אביו מאמר ראוי שיוחס אליו, ולכן לא נזכר שמו בכאן. ובזה עצמו תמצא בכתוב שנקרא (חגי א, א) "זרובבל בן שאלתיאל", והוא לא היה בנו כי אם בן פדיה בן שאלתיאל, אבל יחסו לאבי אביו, או מפני שגדלה מעלתו ממעלת אביו, או אם זקנו גדלו כאב. וכן ראוי לומר ברבן גמליאל הזקן עם הלל זקנו שנתגדל בין ברכיו וקבל ממנו תורה, ולכן נזכר כאן אחריו. כי המשנה זכרה כאן סדר הקבלה ולא סדר הנשיאות, ולכן זכר מי קבל ממי. והיה רבן גמליאל מקבל מפי הלל אבי אביו, כי בן זקונים הוא לו², עם היות שבענין הנשיאות רבן שמעון נהג נשיאותו אחרי הלל אביו, ורבן גמליאל נתמנה נשיא אחריו כמו שנזכר בהקדמה הראשונה. וכן לא נזכר רבן גמליאל השני, ולא נזכר רבן יוחנן בן זכאי אף על פי שהיו נשיאים, לפי שנסתפק בזכרון מי קבל ממי. וראה שרבינו הקדוש שנזכר בתחלת הפרק השני קבל מאביו רבן שמעון בן גמליאל אשר בסוף זה הפרק. ואותו רבן שמעון בן גמליאל אביו, קבל מאביו רבן גמליאל השני. וכן אותו רבן גמליאל השני קבל מאביו שהיה רבן שמעון בן גמליאל הזקן שהרגו טיטוס בחורבן הבית שכבר היה אדם שלם וחכם בימיו. ועם היות שנתמנה רבן יוחנן בן זכאי נשיא ביניהם לא מפני זה נאמר שרבן גמליאל קבל ממנו, כי הוא מאביו רבן שמעון בן גמליאל הזקן קבל אבל, לפי שהיה רבן יוחנן קרוב למלכות נתמנה אחרי שנהרג רבן שמעון בן גמליאל הנזכר לנשיא, ובמותו³ חזרה עטרה ליושנה⁴ ונתמנה נשיא רבן גמליאל השני.

footnotes: ² לפי בראשית לז, ג. ³ של רבן יוחנן בן זכאי. ⁴ לפי יומא סט, ע"ב.

הנה אם כן, עם היות סדר הנשיאות כפי מה שכתבתי בהקדמה הראשונה, הנה סדר הקבלה באמת היתה מהלל לרבן גמליאל הזקן שהיה נכדו ונתיחס אליו, כי הוא היה גדול המשפחה והאריך ימים. ומרבן גמליאל הזקן קבל שמעון בנו הנזכר במשנתינו, שהוא אשר הרג טיטוס. וממנו קבל רבן גמליאל השני בנו ורבן שמעון בן גמליאל השני, כי האב והבן האלו שניהם קבלו מרבן שמעון בן גמליאל הזקן הנזכר. האמנם לפי שלא מצא מסדר המשנה כפי דרוש המוסרים האלה מאמר לרבן גמליאל השני, לא זכרו כאן ונסתפק בזכרון רבן שמעון בן גמליאל השני אחר שמעון שהיה זקנו שקבל ממנו. ותדע ותשכיל, שלפי שבאה באלו הקבלה מאבות לבנים, לא הוצרך התנא לומר באלה 'קבלו מהם' כמו שאמר בחכמים שנזכרו למעלה מפני שלא קבלו מאבותיהם ולא מזקניהם כי אם מאנשים זרים חוץ ממשפחתם וגם מגרים, ולכן הוצרך לומר בענינם 'קבלו מהם'. אבל מהלל עד רבינו הקדוש שהיתה הקבלה נחלת אבות ומיי'⁵ לא הוצרך לומר כן. אמנם ברבן יוחנן בן זכאי מפני שלא קבל מאבותיו כי אם מהלל ושמאי, לכן בפרק השני נאמר בו "רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי". ועוד אדבר עליו במקומו שם. וכבר יראה מדברי הרמב"ם אמתת מה שזכרתי בסדר הקבלה במה שכתב בתחלת משנה תורה, שלא זכר רבן יוחנן בן זכאי מהסיבה שזכרתי והותרו בזה ארבעה שאלות הראשונות. ומי שיוסיף לתת בזה טעם אחר טוב ממנו ישא ברכה מאת יי'⁶.

footnotes: ⁵ לפי משלי יט, יד. ⁶ לפי תהילים כד, ה.

וענין מאמר רבן גמליאל זה וקשורו למאמרי הראשונים הוא שנטה דעתו לדעת שמאי במה שאמר: "עשה תורתך קבע אמור מעט ועשה הרבה" כפי הפירוש הראשון. רוצה לומר, שהבעל מלאכה יקבע עתים לתורתו ויהיה למידתו מעט, ומעשה המצוות הרבה אם לא יתמיד בלמוד התורה, לכן אמר שיעשה לו רב לא לענין הלמוד כי אם להוראה שיישיר לפניו דרכו ויורהו את אשר יעשה באיסור והיתר, ובזה יסתלק מן הספק, כאומרם בירושלמי (יבמות פיב, ה"ז): "זיל אייתי זקן מן השוק דאסמוך עליה", ובעצתו יעשה מה שיעשה ולא באומד. ובזה יתבאר שאין כוח זה המאמר כמאמר יהושע בן פרחיה, כי הוא אמר עשה לך רב בענין הלמוד, ולכן ציוה גם כן שיקנה לו חבר. אבל רבן גמליאל לא אמר שיעשה לו רב כי אם לסמוך עליו באיסור והיתר כדי שיסתלק מן הספק, ובעבור זה לא צוה על קנין החבר שלא היה צורך לו בזה.

ולפי שאמר ש"יסתלק מן הספק" אמר גם כן "ואל תרבה לעשר אומדות". רוצה לומר, שלא יעשה דבר על פי דעתו וסברתו ואומד שכלו אף על פי שיהיה מחמיר. ועשה המשל מהמעשרות שלא יחשוב אדם לעשות אותם באומד באומרו אתן הרבה יותר מהראוי, ובזו יסתלק הספק מהטבל לא יעשה כן, ולא יעשר תבואתו באומד אפילו שיהיה בהרבות במעשר, כי שמא יטעה דעת ובחשבו שהוא מרבה – יהיה גורע, ויצא שכר הכונה בהפסד המעשה. הנה אם כן אומרו: "ואל תרבה לעשר אומדות" אין פירושו על ריבוי הפעמים כי אם על ריבוי המעשר, כאילו יאמר ואל תרבה לעשר כדי לעשרו באומד. וכלל הלמוד הזה שלא ישען אדם על דעתו, אבל שבכל ספק ישאל פי החכמים כמו שציותה תורה (דברים יז, ח-י): "כי יפלא ממך דבר וגו' ועשית על פי הדבר אשר... יורך". והותרו עם זה שתי השאלות האחרונות. ויצא ממה שביארתי שרבן גמליאל יסבור ששלמות האדם בקיום תורתו האמנם שעיקר התורה הוא המעשה ולא המדרש.

זהו רבן שמעון בן גמליאל הזקן שהיה ראש הדור התשיעי מחכמי המשנה. והנה במה שאמר בזה יפול ספק גדול באומרו, שבהיותו בין החכמים לא מצא טוב משתיקה, כי הנה הלמוד וההגייה בתורה לא תעשה בשתיקה כי אם בדבור "ומותר האדם מן הבהמה" (קהלת ג, יט), אין כי אם הבדל הדבור. ולכן תרגם אונקלוס – "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז) – 'לרוח ממללא'. ועם היות שזה נאמר על הכוח הפנימי המשיג במחשבה ועיון, שעליו נקרא האדם מדבר, מכל מקום הדבור החצוני שותפו הוא ומליצו יצא לחוץ ידבר זולתו את אשר עם לבבו, אם על דרך השאלה, או התשובה, או על דרך הלמוד, וכמו שאמר הנביא (ישעיה נ, ד): "יי' אלהים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר". ונאמר (משלי טז, א): "לאדם מערכי לב ומיי' מענה לשון". וכבר התפאר בזה הקדוש ברוך באומרו (שמות ד, יא): "מי שם פה לאדם או מי ישום אלם". וידוע שהאלם הבלתי מדבר נמשל כבהמות נדמו¹ עם היות לו רוח שכלי, לפי שהדבור החיצוני הוא מעלה גדולה לאדם. ומפני זה אמר (איוב יב, כ): "מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח", להיות השפה ציר נאמן² לטעם, וההפך – לב חכם ישכיל פיהו³. ואיך אם כן יאמר השלם הזה, שבמקום חכמים שאיש יחד פני רעהו⁴ בפלפולו ולמודו לא מצא טוב "משתיקה", שהוא העדר הדבור והלמוד. והנה דוד מתפאר (תהילים קיט, יג-טו): "בשפתי ספרתי כל משפטי פיך... בפקודיך אשיחה", וכאלה רבים עמו ולא שבח עצמו בשתיקה בדברי החכמה והתורה? ויקשה עוד אומרו: "ולא מצאתי לגוף טוב", כי אמר לגוף והיה ראוי שיאמר ולא מצאתי לאדם טוב יותר משתיקה?

footnotes: ¹ לפי תהילים מט, יג. ² לפי משלי כה, יג. ³ לפי משלי טז, כג. ⁴ לפי משלי כז, יז.

והרמב"ם בפירוש לזאת המשנה כתב בשבח השתיקה אמרים אמת⁵ באמרו שרוב הדברים הם תוספת ומותר וחטא כמו שאמר ראש החכמים (משלי י, יט): "ברוב⁶ דברים לא יחדל פשע", ושרוב הדברים מורים על הסכלות כמו שאמר (קהלת ה, ב): "וקול כסיל ברוב דברים". עד שאמרו שהשתיקה אות מורה על מעלת היחס ושלמות המשפחה, כמו שאמרו (קידושין עא, ע"ב): מיחסותא דבבל שתיקותא. וכתב הרב שסופר מאדם אחד בהיותו במושב אנשים היה שותק ושאלוהו למה זה היה שותק? והשיבם שראה שהדבורים נחלקים לד' חלקים: האחד – רע בכללו לגמרי כקללת השם, וגדופי החבר, והרכילות ולשון הרע, וכל פה דובר נבלה וכיוצא בזה. והב' – רע מצד וטוב כדבור בשבחי בני אדם לקבל לקבל שכר. והג' – לא רע ולא טוב כרוב דברי ההמון בספורי המאורעות, שכבר עברו ודברי הימים. והד' – הדבור שהוא כולו טוב בחכמות ובמעלות, ואמר שכאשר היה שומע דבר מהשלושה חלקים הראשונים היה שותק, ואם ישמע מהחלק הרביעי ידבר. והרב עצמו חלק מיני הדבור כפי חיוב התורה האלהית לה' חלקים: המצווה, והנזהר, והאהוב והנמאס, והמותר. האחד – שהוא המצווה כקריאת שמע ולמוד תורה והתפילה. והב' – שהוא הנזהר בעדות שקר ורכילות וגידוף השם וקללת חבירו וכיוצא. והג' – שהוא אהוב בשבח המעלות השכליות ובגנות הפחיתיות כדי לעורר הנפש אל השלמות. והד' – שהוא הנמאס ברוב ההמון שהיא שיחה בטלה ואיבוד הזמן. והחמישי – שהוא המותר מה שצריך האדם לדבר בו מסחורתו ופרנסתו ומאכלו ומשקהו, שאינו מצווה בו ולא נזהר ממנו, אינו אהוב ולא נמאס, אבל הוא מותר וברשות האדם, אם ירצה לדבר בו ידבר ואם לאו יחדל. וידוע שהחלק הנזהר והנמאס הם אסורים מן התורה על האדם, והחלק המצווה והנאהב מצוה לדבר בהם אפילו כל היום אם היה איפשר, אבל ראוי שישמרו בדבורים הטובים האלה שני תנאים: האחד – שיהיו המעשים מסכימים אל הדברים באמרם נאים הדברים היוצאים מפי עושיהם ושעל זה נאמר: "ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה", רוצה לומר, שיהיה האדם נאה ודורש ונאה מקיים⁷. והב' – שילמד האדם לתלמידיו דרך קצרה במעט דברים. ואמנם הדבור המותר הוא רשות והממעיט הדברים בו הרי זה משובח. זהו כללות דברי הרב הנחמדים, ואם האריך בהם באזהרת לשון הרע והרכילות מבין האנשים, ועם כל הדברים הטובים וישרים האלה לא פירש הרב מאמר שמעון על פי מלותיו.

footnotes: ⁵ לפי משלי כב, כא. ⁶ בכתוב: "ברב". ⁷ עפ"י חגיגה יד, ע"ב; יבמות סג, ע"ב.

ונראה לפרשו על פי הדברים האלה שאמר: "לא מצאתי לגוף טוב יותר משתיקה" – על החלק הנזהר והנמאס מהדבורים, שטוב העדרם ממציאותם ובהם שבח השתיקה. ואומרו "ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה" – יפורש על החלק המצווה והאהוב מהדבורים, שהם טובים עם שני התנאים שזכר הרב: האחד – בהסכמת הפעולות והמעשים, ועל זה אמר: "ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה". והב' – שיהיה דרך קצרה ועליו אמר: "וכל המרבה דברים מביא חטא". זהו מה שנראה לי בפירוש המשנה, והתר הספק כפי שורשי הרב ועקריו.

אבל בעיני אין זה מספיק, לפי שהדבור הנזהר והנמאס לא היה ראוי לומר שלא מצא טוב משתיקה מורה שהם דבורים טובים, ושהשתיקה טובה מהם. ובחלק המצווה והאהוב לא אמר שראוי לעשותו, וזכר התנאים ולא זכר העיקר. גם לא פירש הרב למה אמר: "ולא מצאתי לגוף טוב" שתלה הדבר בגוף.

ולכן ראיתי לפרש המאמר הזה בדרכים אחרים מתחלפים:

הראשון – שהחכם הזה נטה דעתו לדעת רבן גמליאל אביו, בשהמעשה עיקר ולא התלמוד בשלמות האדם בשגם הוא בשר. ולכן צריך שיהיה שלמותו במעשה גופני והוא אומרו: "כל ימי גדלתי בין החכמים". ועם היות שמפני זה אני מאמין שלמוד התורה וחכמתה הוא השלמות העליון בערך הנפש, הנה עם כל זה בערך הגוף ובחינתו לא מצאתי דבר יותר טוב מהשתיקה. "ולא המדרש הוא העיקר" – לאדם במה שהוא גופני, אלא המעשה כדעת שמאי וכדעת רבן גמליאל, לפי שבערך הגוף ובחינתו יותר טובה השתיקה, כשתהיה עמה מעשה הלמוד והפלפול בדברים מבלי מעשה, וכמו שאמרה התורה (דברים ד, ה): "ראה למדתי אתכם חוקים⁸ ומשפטים כאשר צוני יי'... לעשות כן בקרב הארץ". כי מה התועלת לדרוש משפטי הסוכה אם נחדל מעשותה? וכן שאר המצוות וכמו שאמרו חז"ל (שבת קו, ע"ב): "גמרא גמור זמורתא תהא", והוא מאמר כאילו אמר בתמיה: וכי תלמוד תורה יהיה כזמר שלשמע אוזן נשמענו ועשה לא נעשנו לא אבל ושמרנו ועשינו. ולכן אמר ש"כל המרבה דברים מביא חטא", והיא טענה למה שאמר שרוב המצוות אי איפשר שימשך מהם נזק וחטא בשום פנים. אמנם ריבוי הדברים אף על פי שהם דברי תורה אפשר שיחטא בהם המדבר וימשך מזה שהמעשה יותר טוב מהמדרש.

footnotes: ⁸ בכתוב: "חקים".

הנה אם כן הכתובים המשבחים את הדבור הוא לשלמות הנפש. ומאמר החכם הזה יכוין במה שהוא גופני שמאותו המעשה עיקר אצלו. וזהו הדרך הראשון מהביאור.

והשני – שהדבור הוא טוב ונאות אל הרב המלמד לתלמידיו, כדי שיכנסו דברי חכמתו באזניהם ועל ליבם יכתבנה, שזה אי אפשר שיעשה אותו הרב כי אם בדבר שפתיו. אמנם התלמיד אין ראוי לו לדבר, כי אם לשמוע ולהבין. כי הרב הוא במדרגת הצורה והתלמיד הוא במדרגת החומר והגוף, והצורה היא הפועלת בגוף והגוף הוא המקבל המתפעל. ועליו אמר שלמה (משלי יד, לג): "בלב נבון תנוח חכמה", לפי שהתלמיד הנבון יקבל וילמד החכמה מלבד שידבר, וההפך – "ובקרב כסילים תודע" (שם), שהם התלמידים שבמעט שידעו לא ינוחו ולא ישקוטו – "כסוס עגור כן יצפצפו יהגו⁹ כיונה" (ישעיה לח, יד). וזהו עצמו מה שאמר עוד (משלי יח, ב): "לא יחפוץ כסיל בתבונה" כי אם בהתגלות לבו. וכמו שאמרו חז"ל (בבא מציעא פה, ע"ב): " אסתירא בלגינא קיש קיש קריא". ולהיות השתיקה נאותה אל התלמיד בעת שהוא שומע מפי רבו אמר (משלי יז, כז-כח): "חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה גם אויל מחריש חכם יחשב אוטם שפתיו נבון". אמנם הרב המלמד יי' נתן לו לשון למודים ומענה לשון, להשפיע לתלמידיו ואחשוב שלזה עצמו כיון המשורר באומרו (תהילים קיט, יא): "בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך", שזה היה בהיותו תלמיד שהיה שותק. אבל אחרי שנשתלם בלמודו והוא אומרו בדרך תפלה (תהילים קיט, יב): "ברוך אתה יי' למדני חקיך", אז אחרי הלמוד אמר (תהילים קיט, יג): " בשפתי ספרתי כל משפטי פיך".

footnotes: ⁹ בכתוב: "אהגה".

הנה אם כן שבח הדבור והלולו הוא אמת בערך הרב שהוא במדרגת הצורה והנפש, ושבח השתיקה אמת, כפי המתלמד שהוא בערך החומר והגוף. ועל זה אמר השלם רבן שמעון: "כל ימי גדלתי בן חכמים". כי לפי שאמר שמאי: "אמור מעט ועשה הרבה", וגם רבן גמליאל אביו אמר: "עשה לך רב והסתלק מן הספק" אמר שמעון בנו שזה נאות בתלמידים ושכך היה דרכו¹⁰ כל הימים, והוא אומרו: "כל ימי גדלתי בין החכמים". והיה זה בהיותו בחור ותלמיד בישיבתם, כי לכן קראתו המשנה שמעון בנו להגיד שהיה זה המאמר בבחרותו. ואמר שלא מצא לגוף טוב שהוא התלמיד המקבל מרבו כמו שיקבל הגוף מהנפש, אין דבר בו טוב מהשתיקה. ושיהיה אומר מעט ולומד הרבה, כי הלמידה באזנים או בלב תהיה לא בלשון או בשפתים, ומה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (עירובין נד, ע"א): למוצאיהם – למוציאיהם בפה אינו בבית המדרש כי אם אחרי כן האדם עם חבירו, אבל בפני הרבנים השתיקה היא יותר טובה כמו שהיה עושה שמעון בהיותו בין החכמים לומד מהם. ואם תאמר נפשך אם לא אדבר בישיבה לפני רבותי לא יוכר טוב שכלי והבנתי לא יכבדוני ולא יקרבוני אם אשב דומם. לזה השיב ולא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה. רוצה לומר לא תהיה נערך ואהוב ומקורב כפי הדבורים אשר תדבר שנקראים מדרש ומשא ומתן כי אם כפי מעשיך אשר תעשה, וכמו שאמר עקיבא בן מהללאל לבנו במסכת עדיות¹¹: מעשיך יקריבוך ומעשיך ירחיקוך. ולא עוד, אלא שהתלמיד כשירבה לדבר יחטא בשפתיו ויתבייש, והוא אומרו: "וכל המרבה דברים מביא חטא". ועל כיוצא בזה נאמר בויקרא רבה¹²: אמר רבי הושעיה מלה בסלע שתיקותא כאבן טבא, וסמך לזה מן התורה (דברים ו, ד) "שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד" – ושמעת ועשית.

footnotes: ¹⁰ סוף עמ' 90 ¹¹ משנה פרק ה, ז ¹² מצורע פרשה טז

רבן שמעון בן גמליאל זהו השני ראש הדור הי"ב מחכמי המשנה. והוא היה אביו של רבינו הקדוש. ולכן בזכרונו נשלם זה הפרק, לפי שבו נשלמו כל דורות המקבלים עד רבינו הקדוש שחבר את המשנה. וראוי לדעת באומרו זה אם שלוש אלה הם השלוש שזכר שמעון הצדיק: התורה העבודה וגמילות חסדים או זולתם. ואם הם עצמם למה הוצרכו פעם שנית בכאן? ואיך יסכימו אלה עם אלה? ולמה אמר שמעון הצדיק לשון עומד ורבן שמעון בן גמליאל אמר קיים בהיות שני המאמרים עניינם אחד? ואם יש להם ענין אחר האם הם חולקים או הוסיף רבן שמעון בן גמליאל על העמודים? והרמב"ם פירש הדין – על הנהגת המדינה; והאמת – על מעלות השכליות; והשלום – על המדות המשובחות.

וכבר כתבתי בהקדמה השנית שלא באו השלמים האלה לבאר מוסרים פילוסופיים כי אם כללים לקוחים מעניני התורה ומצותיה. אבל דעתי בפירוש המאמר הזה וקשורו הוא שרבן גמליאל ראה לחכמים הנזכרים למעלה שלושה דעות: האחד – שישים אדם זריזות והשתדלות גדול בענין הרבנות, ויהיו כל מחשבותיו לדון דין אמת ולחקור בשלמותו את העדים כדברי יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. והדעת הב' – שיאהוב את המלאכה וישנא את הרבנות כדברי שמעיה והדעת הג' – שישנא את הרבנות ולא יאהב את מלאכה כי אם בתורת יי' חפצו¹, ובמצוותיה כדברי הלל ושמאי. ולכן אמר רבן שמעון בן גמליאל זה שכל שלושת הדעות הם אמת וצריכין והכרחיים לקיום העולם, כי אי איפשר שיתקיים היישוב המדיני כי אם בכל כתות האנשים, מהם יתעסקו ברבנות לדון בין בני אדם משפט וצדקה² שאם לא היה כן איש את רעהו חיים בלעו³, וזהו הדין אשר זכר. ומהם שיתעסקו בתלמוד תורה ומעשה המצות, ועל זה אמר: "ועל האמת", כי החלק הזה הוא האמת בעצם ואין זולתו. ומכלל האנשים גם כן שיתעסקו במלאכות ובאומניות, וכנגד זה אמר: "ועל השלום", כי חיי המלאכה והאומנות הם חיי השלום, ועליהם אמר שלמה עליו השלום (משלי יז, א): "טוב פת חרבה ושלוה בה", וכמו שפירשתי ב"ידוע תדע פני צאנך" (שם כז, כג), שנאמר על המלאכה ומרעה הצאן ו"נסו ואין רודף⁴ רשע" (שם כח, א) – על הרבנות, וצדיק "ככפיר יבטח" – על בעלי האומניות שאינם מתקוטטים עם שום אדם. ואיפשר לפרש "על דין" כמו שפירשתי "ועל האמת" כנגד המלאכה והסחורה שיסודה לשאת ולתת באמונה ובאמת. "ועל השלום" כנגד התורה כדברי הלל: "אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", וכמאמרם ז"ל כמו שזכרתי אין שלום אלא תורה, שנאמר (תהילים כט, יא): "יי' עוז לעמו יתן יי' יברך את עמו בשלום". והכלל שהחכם הזה קבץ שלושת הדעות, וגזר שכולם אמת ושלושתם הכרחיים בקיום היישוב המדיני. ומזה תדע שאין המאמר הזה כפול ושאין ג', אלא אותם הג' שזכר שמעון הצדיק, לפי שאותם באו שמה לכלול כל חלקי התורה כמו שפירשתי. אמנם רבן שמעון בן גמליאל כיון בג' שזכר לכלול דעות החכמים הראשונים ולומר שאין ביניהם מחלוקת, וכלם צודקים וכמו שהוכיחם ממאמר הנביא (זכריה ח, טז): "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". ולפי זה יחזור מלת שפטו אל המשפט אשר זכר בלבד.

footnotes: ¹ לפי תהילים א, ב. ² לפי שמואל ב' ח, טו. ³ לפי להלן פרק ג'. ⁴ בכתוב: "רדף".

ואיפשר עוד לפרש, שלפי שרבן שמעון בן גמליאל ראה את הראשונים שהזהירו לדבר המשפט, בחר לתת למוד כולל עליו באמרו שמעשה השופט והדיין יוכלל בג' מינים, ועליהם קיום העולם שהוא קבוץ האנשים והם הדין והאמת והשלום, וכולם מסוג המשפט. לפי שפעמים יצטרך השופט לשפוט דברים על פי הדין, וכמו שציותה תורה (דברים טז, יח): "ושפטו את העם משפט צדק", שפירש משפט צודק כפי הדין והשורשים התוריים, ועליו אמרו חכמינו זכרונם לברכה⁵: אם יש דין אין דין ואם אין דין יש דין אם יש דין למטה אין דין למעלה. רוצה לומר, שתפסק מדת הדין מעל ישראל ולא יענשו, לפי שהם עושים משפט צדק ביניהם. ואם אין דין למטה יד דין למעלה על אותם שאינם עושים אותו, ועל עולבים והרשעים בדינם. והמין הב' מהמשפט הוא כפי האמת וענינו, שפעמים יצטרך הדיין לדון הדבר כפי האמת ולא על פי הדין להוראת שעה, כפי מה שיצטרך לתועלת המקובץ⁶ וקיום התורה, כההיא דאמרו בפרק נגמר הדין (סנהדרין מה, ע"ב): ששמעון בן שטח תלה שמונים נשים באשקלון ביום אחד, וכפי הדין אין אשה נתלית ואין דנין שנים ביום אחד⁷. וכן אמרו בפרק הפועלים שרבי אלעזר ב"ר שמעון היה הורג בלא עדים. וכבר שבחו חכמים (שבת י, ע"א) דין האמת הזה אמרו: מי שדן דין אמת נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. והטעם בזה לפי שכל מה שנעשה במעשה בראשית בקומתו נברא ובצביונו ואמתתו נעשה. ולכן אמרו שהדיין שירד לעומק האמת ודן אותו כפי הדין ולא כפי האמת המושג אצלו עובר (שמות כג, ו) "בלא תטה משפט"⁸, וב"לא תעשה עול במשפט" (תהילים לט, י), עד שאמרו (בבא מציעא ל, ע"ב): לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין, יקוב הדין את ההר⁹. ואמרו גם כן (שבועות לא, ע"א): שהדיין שאינו דן הדין כפי אמתתו, והוא חותך את הדין על פי עדים והוא מרגיש בדבר שיש בו מרמה ואמר קולר תלוי בצואר העדים, שהוא עובר על (שמות כג, ז) "מדבר שקר תרחק". הנה על המין השני הזה מהמשפט אמר: "ועל האמת". והמין הג' הוא 'השלום', וענינו הוא שיעצום הדיין עיניו מן הדין באשר אינו יודע האמת אבל יעשה פשרה בין בעלי דינים, לפי שהיא שלום ביניהם. וכבר דרשו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין ו, ע"ב): "ויהיה דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב' ח, טו) – שהיה עושה פשרה בין הבעלי דינים. והם זכרונם לברכה פירשו – הזמן שיוכל הדיין לעשות בו פשרה שהוא קודם שיתגלה אמתת הדין וצדוקו עם מי הוא, כי אז דין השלום והפשרה טוב בעיני יי'¹⁰, אבל אחרי גילוי האמת ועם מי הדין אין ראוי לגזלו מבעלו. ולפי שבשלושה אלה מיני המשפט כפי הדין וכפי האמת וכפי השלום, שהיא הפשרה נתלה ומתקיים הישוב המדיני, אמר: "על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום" שהם כולם מינים מהמשפט.

footnotes: ⁵ דברים רבה פרשת שופטים. ⁶ החברה. ⁷ משנה תורה הלכות סנהדרין יד, י. ⁸ ראה גם: דברים טז, יט. ⁹ ראה: יבמות צב, ע"א; סנהדרין ו, ע"ב. ¹⁰ לפי במדבר כד, א.

וכבר יורה על זה הראיה שהביא ממאמר הנביא (זכריה ח, טז) "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". כי מאשר אמר "שפטו" על שלושתם, יראה שכולם מינים מהמשפט. ונזכר זה המאמר במקום הזה אם להחזיק בדעת זקנו שמעון שאמר: "ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא". ופירש רבן שמעון בן גמליאל המעשה – בענין המשפט, ואם לסיים הפרק בזה המאמר הנבחר. ובתנחומא הובא זה המאמר גם כן בפרשת שופטים ושוטרים¹¹: "אמר רבן שמעון בן גמליאל על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום". ושלושתם אמורים בפסוק אחד (זכריה ח, טז) "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". אמר רבי יהושע בן לוי ושלושתם תלויין בדין נעשה דין נעשה שלום אמת. ואף הקב"ה אינו מתרומם בעולם אלא בדין שנאמר (ישעיה ה, טז): "ויגבה יי' צבאות במשפט". עד כאן. נראה שכיון רבי יהושע למה שפירשתי אני בזה המאמר באחרונה.

footnotes: ¹¹ סימן טו.

ומה יפו פעמי¹² מסדר המשניות, שהתחיל זכרון חכמי ישראל בזה הפרק בדין וסיים אותו בדין. כי הוא התחיל באומרו: "הוו מתונין בדין" וסיים ב"על הדין ועל האמת ועל השלום". התחיל בשמעון הצדיק, וסיים ברבן שמעון בן גמליאל. וכבר יקשה על הראיה הזאת שהביא התנא מדברי זכריה מפסוק (זכריה ח, טז-יט): "אמת משפט ושלום שפטו בשעריכם" שמורה, ששלושתם הם קיום העולם מה שאמר אותו נביא אחרי כן: "והאמת והשלום אהבו" ולא זכר דבר המשפט. ויאמר אם כן האומר, שעל 'האמת והשלום' העולם קיים לא על המשפט. אבל ענין הכתובים ופירושם כך הוא ששראצר ורגם המלך ואנשיו שלחו לחלות את פני יי' אל הכהנים ואל הנביאים, לאמר: "האבכה בחדש החמישי הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים" (זכריה ז, ג). והשם יתברך ציוה לנביא שישיבם שלא היה חפץ בצום ובכי ומספד¹³ כי אם בכשרון המעשים. ושכן התרה ליושבי ירושלים ביד הנביאים הראשונים שישפטו משפט אמת וחסד ורחמים ולא יחמסו איש את רעהו, ואלמנה ויתום לא יעשקו – ולא שמעו. ולכן באה עליהם כל הרעה והגלות אשר בה. והיה סוף הדברים: "אלה הדברים אשר תעשו דברו אמת איש רעהו אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (שם ח, טז), והיה זה למוד לאנשי בית שני. ואחר זה באה פרשה אחרת (זכריה ח, יח-יט): "ויהי דבר יי' צבאות אלי לאמר וגו' צום הרביעי וצום החמישי וגו' יהיו לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים¹⁴ טובים והאמת והשלום אהבו". והפרשה הזאת היא עתידה לימות המשיח כאומר (ירמיה ז, לב)¹⁵: "הנה ימים באים" – שהצומות כולם לא לבד החמישי ששאלתם, אבל גם כל האחרים יהפכו לששון ולשמחה ולמועדים טובים. ובזמן ההוא לא תצטרכו למשפט, כי יסיר השם את לב האבן מבשרכם¹⁶, והאמת והשלום תהיו אוהבים, ולא תבואו לדין. הנה אם כן לא אמר זה אלא על – ימות המשיח. אבל על זמן בית שני ועל ימות הגלות אמר (זכריה ח, טז): " אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם"¹⁷.

footnotes: ¹² לפי שיר השירים ז, ב. ¹³ לפי אסתר ד, ג. ¹⁴ בכתוב: "ולמעדים" ¹⁵ ועוד הרבה ¹⁶ עפ"י יחזקאל לו, כו ¹⁷ סוף עמ' 93

והכלל העולה מכל זה הפרק שהוא סובב על ביאור הג' עמודים שזכר שמעון הצדיק שהם: התורה והעבודה וגמילות חסדים. ואנטיגנוס ביאר ענין העבודה. ויוסי בן יועזר, ויהושע בן פרחיה, ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח, ואבטליון, והלל, ורבן גמליאל, כולם ביארו ענין התורה בהבנתה וכבודה ולמודה וקיומה, כמו שפירשתי בדבריהם בפרט כל אחד בפני עצמו. אמנם יוסי בן יוחנן, ונתאי הארבלי, ושמעיה, ושמאי, ושמעון בן רבן גמליאל, ביארו והזהירו על 'גמילות החסדים' אם בענין הצדקה והכנסת אורחים, אם בהרחקה מחברת הרשעים, ואם מאהבת המלאכה ושנאת הרבנות, ואם מאמור מעט ועשות הרבה ולקבל את כל האדם בסבר פנים יפות, ואם בשתיקה כמו שהתבאר בדבריהם. אמנם רבן שמעון בן רבן גמליאל השני, כלל הדעות כולם או הזהיר על דבר המשפט כפי כל אחד מהפירושים באומרו: "על הדין ועל האמת ועל השלום", "יי' עוז לעמו יתן יי' יברך את עמו בשלום" (תהילים כט, יא). תם הפרק ש' ל' י'.