ראוי לשאול במשנה הזאת שאלות מבוארות הספק:

השאלה הראשונה – למה הובאו מוסרי עקביא בן מהלל ודבריו בפרק הג' הזה, אחרי זכרון תלמידי רבן יוחנן בן זכאי ודברי רבי ובנו רבן גמליאל, בהיותו קודם אליהם שנים רבות? כי הוא היה בדור שמעיה ואבטליון. והיה ראוי שיבא זכרונו ודבריו בפרק הראשון סמוך אליהם. ולמה אחרו עד כה פעמי מרכבותיו¹ ואי האמת למי שלא יתן קשור וסמך למשניות כפי חומר הדברים, יהיה זה הספק עצום מאד.

footnotes: ¹ לפי שופטים ה, כח.

השאלה השנית – באומרו: "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה". ולמה לא הקפיד לבקש דברים אשר בעדם יבא לבקש המצוות כי אם על הרחקת העבירה בלבד? והנה השלימות הוא בקנין ולא בהעדר. ועם היות שיצטרך האדם לזכך נפשו ראשונה, הנה לא יספיק אליו אם לא יצרף לזה הקשוט, וכמאמר המשורר (תהילים לד, טו): "סור מרע ועשה טוב". ולא יקשה בדברי עקביא שלא זכר כי אם "ואין אתה בא לידי עבירה"?

השאלה השלישית – באומרו: "דע מאין באת ולאן אתה הולך". וזה שהאדם השלם כבר זכרו חכמי המדות, שראוי שלא ישים הבטתו במה שהוא בן מוות, כי אז לא יפעל פעולות המעלה וגודל הנפש, אבל יעשה כל הדברים כאילו אינו בן מוות. כי הנפש ראוי שתשים הבטתה בקנין החיים הנצחיים ושלימותה, לא במוות, ולא בעניני הגוף הנגוף. וכבר אמרו אנשים שלזה כיוונו בני קרח במליצתם הנכונה בתוכחת הנפש באומרם (תהילים מה, יא): "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך", שהיא עצה לנפש שתשכח עמה ובית אביה והם הכוחות החומריים, ותזכור עצמה שהיא רוח אלהים. ולכן יקשה על עקביא למה ציוה שיעיין האדם במותו והתחלתו, כי אדרבה בזכרו התחלותיו הפחותות, יתר עצמו לדברים הגרועים ויחשוב שהוא טבעי אליהם, שהרי חיוב לא היה פוטר נפשו מן הדין, אלא בטענות אלה עצמם. אמר (איוב יד, א-ג): "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז². כציץ יצא וימל ויברח כצל ולא יעמוד. אף על זה פקחת עיניך³ ואותי⁴ תביא במשפט עמך". כי באומרו: "אדם ילוד אשה" הוא עצמו – "מאין באתה מטיפה סרוחה". ובאמרו: "כציץ יצא וימל" הוא מה שאמר: "ולאן אתה הולך". כלומר שבמעט מן הזמן יעתק ממקומו וילך אל מקום "רמה ותולעה" אשר נסעו אבותיו. והדברים האלה עשה התנצלות וסיבה לחטאתיו ואיך עשאם עקביא סיבה לסור מן העבירה?

footnotes: ² בכתוב: "רגז". ³ בכתוב: "עינך". ⁴ בכתוב: "ואתי".

השאלה הרביעית – כי מה הטענה להרחיק האדם מן הגאווה כשיסתכל ביאתו 'מטפה סרוחה' כיון, שכל בני אדם באים 'מטפה סרוחה' גם כן? ולמה לא יתגאה אחד מהם על האחרים בהכירו לעצמו יתר שאת ומעלה בחכמה וגבורה ועושר על כל בני גילו, עם היות שאב אחד לכולם ומקרה אחד להם? גם כי אם בא להרחיקו מהעבירה והגאווה, היה די לו בשיזכור לאן הולך, כי עם זכרון יום המוות יוסרו ממנו הגאוות והעבירות כולם וכמאמר הפייטן⁵: "ואיכה מעלה רמה אבקש, ומחר תהיה רמה אחותי".

footnotes: ⁵ "ה' נגדך כל תאותי "לרבי יהודה הלוי, פיוט הנאמר בשחרית של יום הכפורים.

השאלה החמשית – כי למה הזהיר עקביא בשלושה הדברים האלה בהיות די בשלישי מהם? כי בהיות האדם עתיד ליתן דין וחשבון לפני הקב"ה, לא יבא לידי עבירה לא בחטא הגאוה, ולא בחטא התאוה ושאר העבירות, כי הזוכר את החשבון יפחד ויחרד לבבו ליום דינו ויסור מהעבירות מאי זה מין שיהיה וירא האלהים יצא את כולם⁶. ומפני זה רבי בתחלת הפרק השני באומרו: "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה", לא זכר מאין בא ולאן ילך אבל נסתפק באומרו: "דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים", ששלושתם נכללים בענין החשבון. ולמה אם כן עקביא הפליג בדברים אחרים כל שכן שבמסכת כלה⁷, נזכרו ארבעה – בן עזאי אומר: "כל הנותן ד' דברים נגד עיניו שוב אינו חוטא: מאין בא – מליחה סרוחה, ממקום שאין העין יכולה לראות. ולאן הולך – למקום חושך ואפלה. ומה עתיד להיות – עפר רמה ותולעה. ומי הוא דיינו – מלך מלכי המלכים הקב"ה". הנה אם כן, בן עזאי עשה ההסתכלות בד' דברים ועקביא בג' ורבי באחד, שכל הג' שזכר נכללים בענין החשבון שהוא אחד.

footnotes: ⁶ לפי קהלת ז, יח. ⁷ כלה רבתי פרק ו הלכה א.

השאלה הששית – כי הנה דברי עקביא בן מהללאל נראין סותרין זה לזה, כי אם הוא הולך – "למקום עפר רמה ותולעה" – איך יצייר שהוא יתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים? והנה ידע שאין שם מקום משפט. וכמו שהבטיח היצר הרע לבעליו באומרו (קהלת ט, י): "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך⁸ שמה".

footnotes: ⁸ בכתוב: "הלך".

ואומר בהיתרם עם ביאור המשנה:

הכונה הכוללת בפרק הג' הזה היא, לבקש דרכים ואופנים להרחיק את האדם מחטוא. כי בהיות האחד סובב על ביאור הג' דברים שזכר שמעון הצדיק, שהם: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" אשר המה כוללים הזכוך והקשוט, עשה ולא תעשה סור מרע ועשה טוב⁹, לכן באו שאר פרקי המסכתא הזאת כולם סובבים על הקוטבים ההם.

footnotes: ⁹ לפי תהילים לד, טו; תהילים לז, כז.

ובפרק השני חקרנו ודרשנו בעשה טוב. רוצה לומר, מה הם הדברים אשר יעשה האדם לקנין שלימותו, האם היא התורה בלבד? או שיצטרף עמה דבר מההתפלספות והחקירה. ובאו עליו שני דעות¹⁰ כמו שזכרתי וסיוע מאמרי הקדמונים על כל אחד מהם.

footnotes: ¹⁰ דעת רבי ובנו – ר"ג .

ובפרק הג' הזה רצה מסדר המשנה לבאר ענין 'סור מרע', שהוא החלק האחר מקנין השלימות ועל זה יסוב הפרק כולו כמו שאבאר:

והנה עשה התחלתו מדעת עקביא בן מהללאל שהיה מהדור החמישי עם שמעיה ואבטליון. וכבר אמרו עליו במסכת עדיות (משנה פרק ה, ו): לא ננעלה עזרה על "אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל". ולפי שהיה שלימותו גדול ביראת חטא, לכן היתה אזהרתו ועצתו לתת דרכים להתרחק מן העבירה. ומפני זה נזכרו מאמריו בפרק הזה עם היותו מן החכמים הקדומים, לפי שהיו מתיחסים לחומר הדרוש המיוחס בזה הפרק, שהוא ההתרחק מן העבירה וסור מרע. ולכן אמר: "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה", כי היה ההסתכלות הזה כולו להכניע היצר, ולבטל הדמיונות הרעות המביאות האדם לחטוא.

וכיון בתועלת ההסתכלות הזה כוונות ישרות:

האחת – שיחשוב האדם בשפלות ערכו ומדרגתו ובמעלת ורוממות הקדוש ברוך הוא. ולזה אמר: "דע מאין באתה מטפה סרוחה", שהוא כנגד התחלתו בעבר, "ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה", שהיא בחינת העתיד. ורשם אם כן בזה העבר והעתיד, לפי שההווה אין לו מציאות שלם ותמיד האדם ופחיתותו. וזכר כנגד זה מעלת הקב"ה שיתן דין וחשבון לפניו מכל מעשיו ועניניו אשר עשה, ומכל מאמריו ודברי פיו וכל מחשבותיו ודמיוניו שעלו על לבו ומוחו. ואיך אם כן לא יתבייש מהתפרסמות חסרונותיו ופחיתיותיו לפני הכבוד העליון, שאין שם חומר ולא גרעון ולא חסרון כלל. והנה כינה הקדוש ברוך הוא בשם מלך מלכי המלכים, לפי שהגרמיים השמימיים הם מלכי האדמה מנהיגים אותה ומשפיעים בהם, ומלכי המלכים הם השכלים הנבדלים¹¹ המניעים את הגרמים השמימיים, והקדוש ברוך הוא שהוא סיבת הסיבות ומשפיע על השכלים הנבדלים הוא – מלך מלכי המלכים. ואיך לא ילבש האדם רתת ומורא לתת דין וחשבון לפניו אשר יתפרסמו שמה כל עונותיו וחסרוניו ופחיתיות עבירותיו. ואין ספק, שרבינו הקדוש במאמריו כיון גם כן הכונה הזאת באומרו: "דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת" וכו'. רוצה לומר, שיעיין בשפל מדרגתו שהיא בתכלית השפלות ובמדרגה העליונה מהקב"ה שהיא תכלית המעלה והשלימות. ולשני הקצוות האלה אמר: "מה למעלה ממך". והיתה הידיעה אשר ידע, שבמדרגה העליונה ההיא הבלתי בעלת תכלית אשר בקצה העליון, על שפלותו ימצא במדרגה העליונה ההיא אשר בקצה המנגד לשפלותו "עין רואה ואוזן שומעת" וכו'. הנה באומרו: "דע מה למעלה ממך", היא הקדמה מונחת ממה שאמר עקביא בן מהללאל מרוממות ומעלת השם יתברך ושפלות האדם, ועליה חידש רבי שבאותה מעלה עם כל רוממותה יש שם "עין רואה ואוזן שומעת" וכו', בדברים השפלים על דרך כי רם יי' ושפל יראה¹².

footnotes: ¹¹ מלאכים. ¹² לפי תהילים קלח, ו.

ואמנם בן עזאי במסכת כלה¹³ זכר ארבעה דברים, כדי להבהיל ולהרעיד לבות בני אדם: האחד -"מאין בא מליחה סרוחה", והוסיף ביאור על זה באומרו שאין העין יכולה לראות. והוא כדברי עקביא "מאין באתה מטפה סרוחה", ירמוז לשכבת זרע האדם והאשה או לדם וסתה שהוא דם רעוע סרוח וממנו חומר העובר. והשני – ולאן אתה הולך "למקום חשך ואפלה" והוא רומז לקבר. והג' – שהוא עתיד להיות עפר רמה ותולעה שישוב גוף האדם מלאכה נמבזה ונמס, ומבשרו יתילדו רמה ותולעה. אבל שתי אלה, רוצה לומר – מקום חושך ואפלה ורמה ותולעה, כללם עקביא בן מהללאל באומרו: "ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה". הנה אם כן, בכלל דברי עקביא בן מהללאל דברי בן עזאי, כי הרביעי הוא שדיינו מלך מלכי המלכים הקב"ה כדברי עקביא.

footnotes: ¹³ כלה רבתי פרק ו הלכה א.

והנה נזכרו שם במסכת כלה אחר זה מאמרים אחרים: רבי שמעון אומר: ממקום טנופת בא ממקום טומאה – והולך לטמא אחרים. בא מליחה סרוחה – והולך למקום עפר רמה ותולעה, שנאמר (איוב כה, ו): "אף כי אנוש רמה ובן אדם תולעה". רבי אליעזר בן יעקב אומר: אנוש רמה בחייו אלו כינים ובן אדם תולעה במותו. רבי שמעון בן אלעזר אומר: נאה אדם זה ומשובח, אלא שמוציא ממעיו דבר שאין העין יכולה לראותו. משל למה הדבר דומה למלך שבנה פלטרין נאים והעביר נהר של בורסקי בתוכו, כך אדם זה שמוציא ממעיו דבר מגונה כך מתגאה לפני המקום אם היה מוציא בשמים ואפרסמון ושמן טוב על אחת כמה וכמה.

הנה בן עזאי ביאר שיסוד האדם מגונה ונמאס בטבעו. ורבי שמעון פירש שאין טומאתו לבד בהתחלתו לבד במה שעבר שבא ממקום הטנופת, ומקום הטומאה שהוא הקרי, אלא שגם בעתיד הולך לטמא אחרים כשימות. והיה אם כן בחייו מטמא בקרי ונדות וזיבה וטומאת לידה, ומצד היותו ליחה סרוחה דורכת תמיד אל העיפוש וההפסד להיות עפר רמה ותולעה. ורבי אליעזר חידש, כי גם בחייו ובימי טהרתו נמצא עמו ההפסד והעפוש שהם הכינים. ורבי שמעון חדש שלא לבד הכינים שהם דברים מתהווים בזמן מהזמנים ואינם תמידיים, אבל בכל יום תמיד איבריו הפנימיים נמשלים לנהר בורסיקי ולא יוכל לסובלו, והוכרח להוציאו תמיד, ואם כן כולו מעופש נתעב ונאלח.

הנה החכמים האלה כולם פירשו שפלות מדרגת האדם, ובכלל דברי עקביא בן מהללאל דבריהם שהוא כיון לגלות שפלות מדרגת האדם, ורוממות מעלת ומדרגת הקב"ה שיתן לפניו חשבונו. ועם ההסתכלות הזה לא יבא לידי עבירה, כי עם היות שראוי בפעל המעלה וגודל הנפש, שלא ישים האדם עיונו ומחשבתו במותו, כדי שלא יתרשל מהמעשים הגדולים הקיימים, הנה להתרחק מן העבירה יאות ויצטרך ההסתכלות הזה. כי בעיינו שפלות מדרגתו יכניע נפשו, ובחשבו מעלת הקב"ה דיינו יזהר מחטוא. והנה דוד עליו השלום חשב להתנצל מכשלון החטא באומרו (תהילים נא, ז): "הן בעון¹⁴ חוללתי" ומחומר קורצתי¹⁵, כלומר ומה אעשה ושאור העיסה פתני ואפת. וכבר התבאר שהטענה הזאת אינה צודקת, לפי שנפש האדם מושלת בו והיא אשר תניעהו, ואליה ראוי שתיוחס האשמה בפעולות המגונות. וגם שיהיה מקום לדברי דוד שהחומר המושכת סיבה לפעולות המגונות ולעבירות, אין ספק שהתעוררותם הוא מכוח הנפש. ולכן בהסתכל האדם בדברי עקביא יכנע חומרו ויחלשו תאוותיו ולא יתפתה לחטוא במיני החטאים. זו היא הכונה הראשונה במאמר הזה.

footnotes: ¹⁴ בכתוב: "בעוון". ¹⁵ לפי איוב לג, ו.

וכונה שנית בו, שרמז השלם עקביא בן מהללאל שיש שלושה זמנים אשר בהם יקבל האדם עונשו ושכרו: הראשון – בעולם הזה ועליו אמר: "דע מאין באתה מטפה סרוחה". רצה לומר אתה בן אדם, דע לך והבן מאין באתה, לעולם הזה אשר בו אתה חי בגוף ונפש, שהוא מאותה 'טפה סרוחה'. וזה מורה שהחיים הגשמיים האלה הם מזוהמים בעצמם מוכנים לקבל כל עפוש וכל הפסד, כפי הכנת יסודם שהיא הטפה הסרוחה. והזמן הב' – הוא עולם הנשמות ועליו אמר: "ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה". ורצה באומרו "לאן אתה הולך" כנגד – הנפש. ולמקום רמה ותולעה כנגד – הגוף. וידוע שהגוף לא יחוש כלל בקבר, כי כצדיק כרשע רמה תכסה עליהם¹⁶, אבל הנפש היא אשר תקבל השכר והעונש בעולם הנשמות. והזמן הג' – הוא בזמן תחיית המתים ויום הדין, ועליו אמר: "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה". כי כן אמר הנביא (ישעיה ב, יא): "ונשגב יי' צבאות¹⁷ ביום ההוא". הנה אם כן כלל במאמר הזה שלושה הזמנים, אשר בהם יקבל האדם שכר ועונש העולם הזה הגשמי ועולם הנשמות מיד אחר המוות ועולם תחיית המתים ויום הדין.

footnotes: ¹⁶ לפי איוב כא, כו. ¹⁷ בכתוב: "לבדו".

והכונה השלישית שכיון השלם הזה, והיא יותר אמתית בדבריו בעיני היא, שהעבירות כולם יוכללו בשלושה סוגים, תחתיהם יעמודו כל מיני הפשעים ואישיהם. והם אשר זכרו חכמינו זכרונם לברכה "הקנאה והתאוה והכבוד":

אם סוג של כבוד – שיתגאה אדם במעלתו וכבודו יותר מדאי ויחרף ויגדף חבירו בגאה וגאון ודרך רע¹⁸, ועל זה אמר: שיסתכל מאין בא שהוא מטפה סרוחה. ובהסתכלו בתולדתו והתחלתו ואין ראוי שיתגאה, כי אף על פי ששאר בני אדם מחומר קורצו¹⁹, גם המה וכולם היו מטפה סרוחה, הנה בהיותם שווים ומתדמים בתולדותם, אין זה ראוי שיתגאו זה על זה. כמו שהחמורים והכבשים והעזים ושאר הבעלי חיים לא ישתררו ולא יתגאו זה על זה להיות תולדותם אחת. ואף על פי שיהיה באדם מהיותר שאת ומעלה על זולתו, למה יתגאה מפני זה. וכמו שאמרו במשלי החכמים תמה אני מי שעבר שני פעמים במעבר השתן איך יתגאה. הנה אם כן אף על פי שיהיה לו יתרון ומעלה על זולתו כאשר יסתכל בפחיתותו יהיה נבזה בעיניו נמאס ולא יתגאה.

footnotes: ¹⁸ לפי משלי ח, יג. ¹⁹ לפי איוב לג, ו.

וכנגד סוג התאווה והתענוגים הגשמיים מאכל ומשתה והמשגל ודומיהם, ציוה שיסתכל לאן הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכמאמר הלל (לעיל פרק ב): "מרבה בשר מרבה רמה". ואם תענוגות בני אדם אצלו שדה ושדות מה יוסיף ומה יתן בתענוגיו.

וכנגד הקנאה והוא סוג העושר והממון וחמדת הקנינים, שיתבהל האדם עליהם לאסוף ולכנוס כדין ושלא כדין אמר: "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". רוצה לומר, שלמה יתעמל לאסוף ולכנוס בגזל ועושק ואונאה, כיון שהוא עתיד לתת ממנו חשבון לפני רבון העולמים, ובפקוד חשבונו מרה תהיה באחרונה²⁰. וכמאמר שלמה (קהלת יא, ט) : "שמח בחור בילדותך²¹... ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט".

footnotes: ²⁰ לפי שמואל ב' ב, כו. ²¹ בכתוב: "בילדותיך".

הנך רואה שעקביא בן מהללאל כלל במאמריו אלה ג' הסוגים הכוללים לכל מיני עבירות. ולכן זכר ג' המה מפני ההתיחסות הזה אשר זכרתי ולא נסתפק עם זכרון החשבון. ואין סתירה ממה שאמר שהאדם הולך "למקום עפר רמה ותולעה" לענין החשבון, לפי שהרמה והתולעה ימשול בגוף עם יאכלהו. ואמנם החשבון עתידה הנפש לתת אותו לפני קונה, גם כפי הקבלה האמתית ביום התחייה שניהם עתידין ליתן את הדין.

ושלושת הדברים האלה שזכר עקביא בן מהללאל שורשים בתורת האלהית. כי היא הזהירה על הרחקת העבירות כולם. אם על גאה וגאון ודרך רע²², אפילו בחוק המלך שהוא גדול המעלה אמר (דברים יז, כ): "לבלתי רום לבבו מאחיו". וגם בחוק הגר שהוא בשפל המדרגה מכל העם ציוה (שמות כג, ט): "וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים". ואמנם בענין התאוות רוב גופי תורה בנויים על זה איסורי המאכלות והעריות, ועל כולם אמר (ויקרא יט, ב): "קדושים תהיו כי קדוש אני יי' אלהיכם". ואם בסוג חמדת הממונות באה מצות (שמות כ, יג):'לא תגנוב; ולא תחמוד; לא תעשוק את רעך לא תגזול' (ויקרא יט, יג); "אל תונו איש את אחיו" (שם כה, יד), וזולתם. הנה התבאר עצת השלם עקביא, כדי שלא יבא אדם לידי עבירה ויסור מהרע.

footnotes: ²² לפי משלי ח, יג.

ובמדרש פרשת זיבה²³ תנן עקביא בן מהללאל הסתכל וכו'. רבי אבא בר כהנא בשם רבי פפי ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי, שלושתן דרש רבי עקיבא מתוך תיבה אחת, וזכור את בורך בארץ בוראך בארץ זו ליחה סרוחה. בורך – זו רמה ותולעה. בוראך – זה מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך שעתיד ליתן לפניו דין וחשבון בימי בחורותיך בימי טליותיך עד אשר לא יבואו (קהלת יב, א) וכו'.

footnotes: ²³ ויקרא רבה, מצורע יח.

וכבר ראיתי בדברי שלמה בספר משלי (כב, כט;כג א-ה) זכרון שלושת אלה בפרשה אחת באומרו: "חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב"; "כי תשב ללחום"; "ושמת סכין²⁴" וגו' ; "אל תתאו למטעמותיו"; ,אל תיגע להעשיר"; "התעיף עיניך" וגו'. כי הנה התחיל לגנות הכבודות וקורבת המלאכים. ואמר: "ראית איש מהיר במלאכתו" – זריז מאד שבעבור זה – "לפני מלכים יתיצב", וישים מגמתו להשגת הכבוד ולעבוד המלכים בארמנותיהם, יהי רצון מלפני השם שיזהר בעצמו, כי מעותד הוא לבא לידי ירידה, וזהו: "בל יתיצב לפני חשכים", כלומר שתכליתו יהיה חושך ואפלה, כי כן דרך רודף אחר השררה והולך אחרי עבודת המלכים, שימות באפס תקוה. אחר זה, דבר מהתענוגים הגופיים ועליהם אמר: "כי תשב ללחום את מושל" שהוא היצר הרע כשתשב להאכילו ולתת לגוף המזון הצריך לו, בין תבין את אשר לפניך שהוא זמן העתיד, כי לפניך הוא רמז למה שיהיה בסוף ימיו – רמה ותולעה, או יאמר אשר לפניך על הנפש, שיבין הצריך וההכרחי לשלימותה. ולכן אף על פי שהגוף יבקש תענוגים שונים ומותרות נמרצות תשים "סכין בלועך", כי בעל נפש שכלית אתה, שהנפש תמשול על החומר. וכדי להנהיג עצמך בהרחקת התאוות ראוי שלא תרבה המטעמים, כי ריבויים והתחלפותם יביא האדם לשטיפת התאוות, והוא אומרו: "אל תתאו למטעמותיו" וגו', שכנוי מטעמותיו שב אל המושל שזכר שזהו יצר הרע. אחרי זה ציוה על סוג החמדה לממונות באומרו: "אל תיגע להעשיר", כלומר שלא יהיה נבהל להון, לפי שזה יחדל מהבינה והחכמה, כי "לא כל המרבה סחורה מחכים" (לעיל פרק ב'), והוא אומרו: "מבינתך חדל", רוצה לומר תחדל מבינתך ומחכמתך בסיבת יגיעתך אחרי העושר, כל שכן שלא יתקיים "התעיף עיניך בו", ואיננו כי עשה לו כנפים. ואמר: "כנשר יעוף השמים" – לרמוז שבעונש האלהי השמימיי יאבד העושר ההוא בענין רע. הרי שלמה עליו השלום בפסוקים הזהיר יחד על שלושה הדברים שזכר עקביא בן מהללאל במאמרו מהכבוד והתענוגים והעושר. והותרו עם ביאור דבריו השאלות אשר העירותי עליהם כולם.

footnotes: ²⁴ בכתוב: "שכין".

ראוי לעיין במשנה הזאת שני דברים: האחד – למה אמר בשלומה של מלכות ולא בשלומה¹ של מלך? ושנית – אם היה שאמר: "הוי מתפלל בשלומה", למה אמר: "שאלמלא מוראה", כי הוא לא ציוה להתפלל כי אם על שלומה לא על מוראה? והיה ראוי לומר, שאלמלא שלומה של מלכות, או שיאמר הוי מתפלל במוראה של מלכות שאלמלא מוראה, ועם זה נדע גם כן מה ענין שלומה של מלכות להסתכלות עקביא בן מהללאל?

footnotes: ¹ אולי צ"ל: "בשלומו".

והנראה לפי דרכי, שבעבור שעקביא בן מהללאל אמר שההסתכלות בדברים אשר זכר ימנע האדם מחטוא ובל יבא לידי עבירה, אמר רבי חנניא סגן הכהנים, שאין ההסתכלות הזה מספיק, כי מי כל בשר אשר² לא ידע שבא מטפה סרוחה והולך למקום עפר רמה ותולעה, ועם כל זה לא ימנע מחטוא, לפי שיצר לב האדם רע מנעוריו³, אבל ההתרחק מהעבירות הוא תלוי בשלומה של מלכות, שכאשר יש שלום בארץ ירבה המשפט ושופטים ושוטרים⁴ יבערו את הרשע, באופן שיתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם⁵. זו באמת היא המניעה העצמית לחטאות ולעבירות לא ההסתכלות לבד שזכר עקביא. וכבר פירש רש"י זכרונו לברכה: "הוי מתפלל שלומה של מלכות" – אפילו באומות העולם, שהרי ישראל נודרין נדרים ונדבות עליהם ששבעים פרי החג על שבעים אומות היו. וראוי לאדם שיתפלל בשלומה של מלכות כדי שירבה המשפט. כי בהיות מלחמה בארץ אין צדק ואין משפט, ואיש כל הישר בעיניו יעשה⁶. אבל בשלומה לא יהיה כן לפיכך ציותה תורה (דברים יז, טו): "שום תשים עליך מלך". ודרשו חכמינו זכרונם לברכה (כתובות יז, ע"א): "שתהא אימתו עליך".

footnotes: ² לפי דברים ה, כג. ³ לפי בראשית ח, כא. ⁴ לפי דברים טז, יח. ⁵ לפי תהילים קד, לה. ⁶ לפי שמות טו, כו.

והנה אמר בשלומה של מלכות ולא אמר בשלומו של מלך, לפי ששלום המלכות הוא אשר יתחייב המשפט מבלי שהמלך יגזור עליו ויתעסק בו. הלא תראה שציותה תורה (דברים טז, יח): "שופטים ושוטרים⁷ תתן לך בכל שעריך אשר יי' אלהיך נותן לך לשבטיך", אשר הרצון בו כפי מה שפירשתי שמה, שהשופטים והשוטרים אשר יעמידו המשפט וינהיגוהו, יהיו מונחים מידי השבטים, לא מיד המלך. כי ברוב הפעמים המלך הוא עושק המשפט ומטרידו. ולכן אמר: "בשלומה של מלכות". ובפרקא קמא דעבודה זרה (דף ג, ע"ב) אמרו: "ותעשה אדם כדגי הים" (חבקוק א, יד) – מה דגים שבים גדול בולע את חבירו, אף האנשים כן "אלמלא מוראה" של מלכות. וידוע, ששלום המלכות אינו סיבה מיוחדת וקרובה להרחקת העבירות, אבל שלום המלכות הוא סיבה ליושר המשפט וטוב ההנהגה. וההנהגה והמשפט ההוא סיבה למוראת בני אדם ושלא יהיו שטופים בעבירות מיראת המוסר ועונש השופטים. ולכן אמר: "שאלמלא מוראה", שמלת 'מוראה' חוזר למלכות בהיותה לשלום שזכר כאילו אמר "שאלמלא מוראה" האנשים משלום המלכות והנהגתו 'איש את רעהו חיים בלעונו'. והלשון הזה 'חיים בלעונו' הוא מדברי שלמה בספר משלי (א, י-יג), ואופן הפסוקים שם: "בני אם יפתוך חטאים אל תאבה⁸"; "אם יאמרו לכה אתנו נארבה לדם נצפנה לנקי חנם"; "נבלעם כשאול חיים ותמימים כיורדי בור"; "כל הון יקר" וגו'

footnotes: ⁷ בכתוב: "שפטים ושטרים". ⁸ בכתוב: "תבא".

וכבר נתקשו אנשים בפירוש הכתובים האלה. כי איך יאמר שהאנשים הפושעים בפתותם את חבריהם ללכת להשמיד להרוג ולאבד⁹, ולשלול שלל ולבוז בז¹⁰, יספרו גנותם ויגנו רשעת מעשיהם באומרם (משלי א, יא-יב): "נצפנה לנקי חנם נבלעם כשאול חיים ותמימים כיורדי בור". והלא אין מדרך הגנבים לגנות מעשיהם. ועוד מה ענין דברי האב המוכיח (שם שם, טז-יח): "כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך¹¹ דם... והם לדמם יארובו". ומה חדוש אמר בזה? כי הגנבים עצמם הם הודו ואמרו נארבה לדם?

footnotes: ⁹ לפי אסתר ז, ד. ¹⁰ לפי ישעיה י, ו. ¹¹ בכתוב: "לשפך".

ומה שנראה לי בפירושם הוא שהאב בתוחכתו היה אומר לבנו, אם יפתוך חטאים אל תאבה ולא תשמע להם. אולי יאמרו לכה אתנו נארבה לדם, וכדי לפתותך יאמרו לך שיהיו אורבים בשדה לדם והם האנשים, אבל שאין כוונתם להרוג שום אדם כי אם לקחת ממנו מה שיהיה בידו, וכאילו אין בזה פשע רב. וזהו אומרם: "נצפנה לנקי חנם" (משלי א, יא), שיצפנו לו אבל יהיה נקי ולא ימיתוהו וזהו חנם מן המוות. ולכן פירשו: "נבלעם כשאול חיים תמימי דרך כיורדי בור". רוצה לומר, שלא ימות אדם, אבל שיפלו בידם באותו מארב 'חיים ותמימים' כמו שהאדם היורד לבור והוא חי תמים, כאילו אמרו ולא נעשה לו דבר כי אם ש"כל הון יקר נמצא נמלא בתינו שלל" (שם שם, יג) רוצה לומר לקחת את ממונו לא לדבר אחר ויאמרו לו "גורלך תפיל בתוכנו כיס אחד יהיה לכלנו" (משלי א, יד). ויראה שהם דברים סותרים, כי במקום שיש כיס אחד אין צריך גורל, אבל היה ענינו שהגנבים היו אומרים לאותו בחור שילך אתם לשמוח ולראות היאך הם עושים ענין לסטיותם, והוא לא יעשה דבר. ולכן אמרו: "לכה אתנו נארה לדם" (שם שם, יא), רוצה לומר אנחנו נארבה לדם ואתה לך עמנו ולא תעשה דבר, ועם כל זה גורלך תפיל בתוכנו לקחת חלקך, לפי שאנחנו הגנבים כיס אחד יהיה לכולנו, ועל זה אמר האב: "בני אל תלך בדרך אתם" (שם שם, טו). רוצה לומר לא די שלא תכנס עמהם במארב, אבל גם בדרך אל תלך אתם. ולפי שהגנבים לא יחפצו ללכת בדרכים המפורסמים, כי בנתיבות עקלקלות, לכן אמר: מנע רגליך מנתיבותם (שם שם, טו). והודיעו שלא יבטח בדבריהם לאמר שאינם רוצים לשפוך דם, כי בלא ספק אינו כן, כי "רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך¹² דם" (משלי א, טז). כי עם היות כוונתם לשלול, יתגלגלו הדברים באופן שבמהרה ישפכו דם ולא יהיה הדבר, כמו שמאמין הפתי הנפתה לדבריהם. והמשיל ענינו לרשת באומרו כי "חנם מזורה¹³ הרשת בעיני כל בעל כנף" (משלי א, יז). רוצה לומר העופות כשיראו הרשת פרושה לא יחשבו שהיא לשפוך דמם, אבל ידמו שהיא לחנם מבלי צורך, ואינו כן, כי הציידים לדם יארובו של העופות ההם יצפנו לנפשותם כן אורחות כל בוצע בצע¹⁴, שבלי ספק נפש בעליו יקח ולא יפטר משפיכות דמים.

footnotes: ¹² בכתוב: "לשפך". ¹³ בכתוב: "מזרה". ¹⁴ לפי ירמיה ו, יג.

הנה מהכתובים האלה לקח התנא – "איש את רעהו חיים בלעונו". וכמה ציותה התורה על כבוד בית דין ושלומו, כמו שאמר (שמות כב, כז): "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור¹⁵". וירמיהו (כט, ז) אמר: והתפללתם בשלום העיר "כי בשלומה יהיה לכם שלום". מסכים לדברי חנניא שאמר: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות", כי לולא שבט הנוגש¹⁶ בו, יתנהגו בני אדם בדין היה כל דאלים גבר¹⁷ ויפסד היישוב המדיני. וזה היא הסיבה העצמית בשלא יבא האדם לידי עבירה לא ההסתכלות שזכר עקביא.

footnotes: ¹⁵ בכתוב: " תאר" ¹⁶ לפי ישעיה ט, ג. ¹⁷ מובא תדיר בתלמוד. למשל בגיטין ס, ע"ב.

ראוי לעיין במאמר הזה: איך מפסוק (תהילים א, א) "ובמושב ליצים לא ישב" הביא ראיה על שנים שאין ביניהם דברי תורה? ועוד הוכיח מפסוק (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי יי' איש אל רעהו" ששנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, ששכינה שרויה ביניהם. כי הנה באותו פסוק לא נזכר שנים ולא דברי תורה ולא שכינה? וג' – באומרו מנין שאפילו אחד שנאמר (איכה ג, כח): "ישב בדד וידום¹". כי הנה זה הכתוב לא דבר מאדם שעוסק בתורה ולא מקביעות שכר, ומה שפירשו, כי נטל עליו שכר העיקר חסר מן הספר. וגם פירש רש"י 'שכר' כפי תרגומו דוחק גדול הוא.

footnotes: ¹ בכתוב: "וידם".

ולפי דעתי שלושת התנאים האלה רבי חנניא בן תרדיון, ורבי שמעון שנזכר אחריו, ורבי חנניא בן חכינאי שנזכר אחריו, שלושתם מסכימים בדעת שלישי בדרוש הנזכר². כי הם לא קבלו שההסתכלות במחשבות אשר זכר עקביא בן מהללאל יספיק להמנע האדם מחטוא, לפי שהחומר וכוחותיו הדמיונות יגברו על ההקש השכלי. וגם לא קבלו שמוראת המלכות תהיה סיבה מספקת להרחקת העבירות כדברי רבי חנייא סגן הכהנים, לפי שעין נואף שמרה נשף לאמר אל תשורני עין.³ אבל המונע האמתי מהחטא והסיבה המספקת להרחקת העבירות הוא, ההעסק בדברי תורה. ולפי שהעוונות נכללים בשלושה סוגים: סוג הדברים שידבר האדם ויאמר בפיו כקללת השם והרכילות והלשון הרע. וסוג המעשים אשר יעשה בפעל כרציחה והגניבה והניאוף ושאר העבירות. וסוג המחשבות והדברים שבלב כאמונות הכוזבות ושנאת הרע החמדה והגאוה וזולתם. וכמו שכלל אותם אדוננו משה באומרו (דברים ל, יד): "בפיך ובלבבך לעשותו", שבפיך הוא כולל הדברים הנאמרים בפה, ובלבבך למחשבות והאמונות ולעשותו על המעשה הפעליי. לכן שלושת התנאים האלה באו להוכיח בענין הדבור והמעשה והמחשבה שעם עסק התורה יתרחקו מהעבירה והחטא ולא באופן אחר.

footnotes: ² למוד ועסק התורה. ³ לפי איוב כד, טו.

והנה רבי חנניא בן תרדיון הוכיח זה בסוג הדברים ועשה בזה טענה רבה. והיא שמהדברים היותר מרוחקים מהחטא כפי הנראה הוא, כשידבר האדם עם חבירו בהיות שלא ידברו בשום דבר רע ולא להרע לזולתם, ועם כל זה אם אין ביניהם דברי תורה, יהיה הדבור מאי זה מין שיהיה יקרא "מושב ליצים". והוכיח זה ממאמר המשורר (תהילים א, א): "אשרי איש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב כי אם בתורת יי' חפצו", כי למה שאמר "לצים" הוכיח שהם שנים לפחות. וממה שכלל הלצים בחברת הרשעים והחטאים בכתוב מורה שעוונם מכל החטאים. וממה שאמר כי אם "בתורת יי' חפצו" – מורה שסיבת הליצנות הוא סיבת העדר התורה. ושבהיות תורת יי' בקרבם שכינה שרויה ביניהם, והשכינה במאמרים האלה תאמר על ההשגחה והדביקות האלהי.

והנה הוכיח זה מפסוק "אז נדברו יראי יי'" (מלאכי ג, טז), והוא בסוף ספר מלאכי (ג, יג), שאמר: "חזקו עלי דבריכם אמר יי'" וגו', עד סוף הספר. ופירושם שאמר הברוך הוא נגד פושעי ישראל "חזקו עלי דבריכם". רוצה לומר חזקו כמשא כבד יכבדו ממני טענותיכם, והם היו מכחישים שלא אמרו דבר. ולכן אמר "ואמרתם מה נדברנו עליך", רוצה לומר הלא תאמרו שלא דברתם כלל אינו כן, כי אם אתם "אמרתם שוא עבוד⁴ אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו" (מלאכי ג, יד). רוצה לומר, שהעבודה האלהית היתה בטלה מצד השם יתברך שלא היה משגיח בה והיה שגעון מצד ישראל שלא יקבלו ממנה תועלת ולא שכר, והוא אומרו: "שוא עבוד אלהים". רוצה לומר מצד עצמו והוא גם כן 'שוא' מצדנו, כי "מה בצע כי שמרנו משמרתו" כי אין לנו מזה תועלת כל שכן שקבלנו ממנו הזק רב, וזהו: "וכי הלכנו קדורנית מלפני⁵ יי'" עד שמפני זה "אנחנו מאשרים זדים" (שם ג, טו). כלומר שהזדים והרשעים במה שעושים מהעבירות היו מאושרים בעיניהם, וגם היו מצליחין בעיניהם וזהו ו"גם נבנו עושי⁶ רשעה" (שם שם, יט). רוצה לומר, שהיו נבנים בעושר ובכבוד והראיה שלא ישגיח השם בזה, כי כבר "בחנו אלהים וימלטו" (שם שם, טו). ואם כן מעשיהם הרעים והמגונים היו טובים בערכם ובערך המונם ובערך השם. ואחרי זה אמר (שם שם, טז): "אז נדברו יראי יי' איש אל רעהו", רוצה לומר ש'יראי יי'' עם היותם מתי מעט היו מדברים זה עם זה לא בפרסום מיראת פריצי הדור, אבל בלחש היו מדברים זה אל זה, והיו אומרים שתמיד יהיו 'יראי יי'' לא יזוזו מצדקתם והוא אומרו: "אז נדברו איש אל רעהו" והדבור הוא שיהיו 'יראי יי'' על כל פנים.

footnotes: ⁴ בכתוב: "עבד". ⁵ בכתוב: "קדרנית;מפני". ⁶ בכתוב: "עשה".

וזכר הנביא שעם היותם מדברים בלחש הקשיב יי' וישמע את דבריהם, והיו נכתבים בספר הזכרונות לפניו, והזכרון הוא שהם 'יראי יי'' וחושבי שמו. וזכר שהזכר אשר יהיה להם על זה באומרו: "והיו לי... ליום אשר אני עושה סגולה⁷" (מלאכי ג, יז). רוצה לומר, שביום ההוא שיהיה "בוער כתנור" (שם שם, יט), יהיו 'יראי יי'' ההם סגולה בידו, ובהיות היום ההוא אש שורף לחטאים יהיה – "שמש צדקה ומרפא" (שם שם, כ) לצדיקים. וזכר הנביא מיד מהו הדבר אשר בעבורו ימלט מאותו יום ושריפתו ושבעבורו יזכו למדרגה ההיא, ואמר (שם שם, כב): "זכרו תורת משה עבדי" וגו'.

footnotes: ⁷ בכתוב: "עשה סגלה".

הנה זה הסמך הוא אשר הביא לרבי חנניא לומר, ששני אנשים שעוסקים בדברי תורה כמו אלה שאמר איש אל רעהו ואמר (מלאכי ג, טז): " "וחושבי⁸ שמו" שהוא הידיעה בשם יתברך ושמותיו ופעולותיו עם סמך "זכרו תורת משה" תהיה השכינה שרויה בינהם.

footnotes: ⁸ בכתוב: "ולחשבי".

ואיפשר לפרש "ויקשב יי' וישמע", שהוא מאמר אותם 'יראי יי'' המדברים זה עם זה. כי בשומעם דברי הכופרים – "אז ידברו יראי יי' איש אל רעהו", והדבור הוא "ויקשב יי' וישמע". רוצה לומר, שהשם יתברך ישמע ויקשב דברי הכופרים ויכתב בספר זכרון לפניו דבריהם ומאמריהם. ולכן אמר הנביא שכן יהיה, כי הנה בא "בוער כתנור" ובאותו יום יחמול השם על יראי שמו כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו "והיו כל זדים וכל עושי⁹ רשעה קש ולהט אותם היום הבא".

footnotes: ⁹ בכתוב:"עשה".

הנה התבאר מזה דרשת רבי חנניא בן תרדיון, שהיה בסוג המאמרים מזהיר שתצא בהם תלמוד תורה, ובזה לא ימצא בהם חטא. וכבר הזהירה תורה על זה באומרו (דברים, ו, ז): "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך ושננתם לבניך ודברת בם בשתך בביתך ובלכתך" וגו'.

ואמר עוד רבי חנניא בן תרדיון, שאפילו שיהיה אדם יחידי קובע בתורתו הקב"ה קובע לו שכר שנאמר (איכה ג, כח): "ישב בדד וידם". והפסוק הזה הוא במגילת איכה נאמר שם: "טוב יי' לקוויו¹⁰ לנפש תדרשנו"; "טוב ויחיל ודומם לתשועת יי'"; "טוב לגבר" וגו' (שם שם, כה-כז). וכבר ראיתי מה שפירשו המפרשים בראיה הזאת, שאמרו שמלת 'וידום' הוא מלשון דממה דקה, רוצה לומר הדבור בלחש, ולכן יהיה נטל עליו, רוצה לומר ה'שכר'. אבל העיקר שהוא ה'שכר' לא נזכר בכתוב. וה"ר מתתיה ז"ל פירש: שכי נטל עליו חוזר אל העול שזכר למעלה. רוצה לומר, שנשא עליו עולו של הקב"ה, וכל זה בלתי מתיישב.

footnotes: ¹⁰ בכתוב: "לקוו"

ונראה לי שהתנא יפרש הכתובים כן "טוב יי' לקוויו", רוצה לומר שכר השם יתברך וטובו. כי "טוב יי'" נאמר על השכר, כמו "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך יי' אלהיך" (דברים כו, יא). יאמר, שהטוב האלהי שהוא מיוחד לקוויו ולנפש שתדרשנו, כי אין השם יתברך כמלכי בשר ודם שיקוצו בריבוי הדרישה, אבל הוא ישפיע מטובו ושכרו על הנפש שתדרשנו. ומזה התבאר ש"טוב ויחיל ודומם לתשועת יי'" (איכה ג, כו) ומלת 'דומם' היא מענין תקוה כמו "דום ליי' והתחולל לו" (תהילים לז, ז). ואף על פי שהאדם ישא עול וצרות, טוב לו הוא ובלבד שאף שישב בדד וידום. רוצה לומר יקווה לתשועת יי', כי אז בלי ספק נטל עליו הטוב הנזכר למעלה "טוב יי' לקוויו". הנה התקוה היא מפעל התורה והדבקות, ולכן בה יזכה האדם ויטול השכר הנקרא "טוב יי'". וכבר נקרא בדברי הנביאים השכר האלהי טוב יי' כמו שאמר (הושע ג, ה): "ופחדו אל יי' ואל טובו באחרית הימים". הנה בזה חתם רבי חנניא דבריו להוכיח שהצרי והתרופה האמתית להרחיק העבירה מהדברים הנאמרים היא התורה.

גם בדברי שמעון יש ספקות:

האחד – באומרו: "שלשה שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאלו אכלו מזבחי מתים שנאמר (ישעיה כח, ח): 'כי כל שולחנות¹'". כי הנה לא גינה הכתוב שמה, לפי שלא אמרו דברי תורה כי אם שהיו שכורים, ואין הנדון דומה לראיה?

footnotes: ¹ בכתוב: "שלחנות".

והשנית – שהכתוב לא דבר בג' כי אם סתם, ולמה לא יובן בשנים כדרשת רבי חנניא בן תרדיון? האם מפני הזימון שאינו אלא בשלושה כדברי רבי יונה יקשה? ולמה לא אמר ואפילו אחד כמו שאמר רבי חנניא האם השנים שאכלו על שולחן אחד בהיותם מברכין, אף שיהיה מבלי זימון לא תשרה השכינה ביניהם?

השלישי – מה ענין אומרו: "מזבחי מתים"? והיה לו לומר כאילו אכלו קיא וצואה, כי זהו מה שנזכר בכתוב לא "זבחי מתים"?

הרביעי – באומרו: "אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה שנאמר (יחזקאל מא, כב): 'זה השולחן'" וגו'. והנה הפסוק הזה הוא ביחזקאל והוא ידבר על המזבח ולא ידבר על שולחן האדם שאמרו עליו דברי תורה? ולא ייוחס הפסוק הוא לשלושה יותר מלשנים או לאחד כל שכן שכבר נאמר שאחד שעוסק בתורה הנה שכרו אתו.

אבל אמתת זה כולו הוא כפי מה שאומר. הנה רבי שמעון דבר בחטא המעשה להוכיח, שהתורה היא מרחקת האדם מן העבירות בדברים המעשיים יותר מדבר אחר. ולכן עשה נושא דרושו המאכל כאילו אם נבקש מכל המעשים היותר מרוחק מהחטא, הוא אם יאכל אדם מאשר לו מאותם הדברים שלא אסרה התורה, כי בזה לא יחטא נגד אדם, ואף על פי כן אם ישבו שלושה אנשים בשולחן ולא אמרו עליו דברי תורה, הרי הוא כאילו אוכלים 'מזבחי מתים', שהוא עבודה זרה או שמאכלם זבחי מתים שאין להם נפש. אבל בהיותם עוסקים בתורה, הנה העסק ההוא יעשה פעולתם כל כך שלימה "כאלו אכלו משולחנו של מקום". זה ממה שיוכיח, שהתורה תעשה מעשים רצויים ותרחיקם מהגנות והעדרה סיבה לכל הרעות. והנה הראיות שהביא רבי שמעון לדעתו אם להוכיח שאוכלים 'זבחי מתים' היא בספר ישעיהו (כח, ה), והתחלת הפרשה "ביום ההוא יהיה יי' צבאות לעטרת צבי" וגו' עד "את מי יורה דעה" (ישעיה כח, ט).

ופירוש הכתובים אצלי, שכלל האנשים יתחלק לג' חלקים ביישובם המדיני: חלק – אנשי מלאכה. וממנו עובדי אדמה, ורועה צאן, ובעלי אומניות והסוחרים ויורדי הים באניות, שכולם ענינם המלאכה. וחלק – אנשי החכמה. וממנו החכמים שופטים ושוטרים כהנים ולווים משוררים ויתר בני אדם שענינם ואומנותם הידיעה. וחלק – אנשי הגבורה והמלחמה. והשלוש האלה קראו חכמי המדות בלשונם : 'לאבראדוריש אורודוריש דיפינשוריש', ועליהם אמר הנביא (ישעיה כח, ה), שבזמן הגאולה – "יהיה יי' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה", בכלל אם לבעלי מלאכה והעבודה אמר (שם יא, טז): "לשאר עמו", כי בעלי המלאכה והעבודה הם הנקראים ביחוד עם. ועל החלק השני אמר (שם כח, ו): "ולרוח משפט ליושב על המשפט" רוצה לומר, שיהיה יי' צבאות "לעטרת צבי" לחכמים בעלי המשפט. וכנגד החלק הג' אמר (שם שם, ו): "ולגבורה משיבי מלחמה שערה", רוצה לומר, שיהיה השם "לעטרת צבי" לאנשי הגבורה והמלחמה, שעתה מפני קללתם הם שבים מהמלחמה בורחים אל שער העיר, ואז בזמן הגאולה יהיה השם "לעטרת צבי" לכל חלקי האנשים האלה. ואמרו (שם שם, ז): אחר זה "וגם אלה ביין שגו", הוא כנגד ג' חלקי האנשים הנזכרים, שעתה הם שכורים נרדפים אחרי התאוות "ביין שגו ובשכר תעו כהן ונביא". רוצה לומר נביאי שקר שגו בשכר כאילו הם נבלעים ונשחתים מן היין כמתים. וביאר גודל שגיאתם וערבובם בסיבת היין שאומרו (שם): "תעו מן השכר שגו ברואה² פקו פליליה". רוצה לומר, ואמנם מה שאמרתי שתעו מן השכר, הנה טעותם היה בב' דברים: האחד – בדברים המוחשים, שבסיבת היין טעו במה שיראו בחוש הרואה. כי מפני היין והשכר היו עולים לראשם אדים מן האצטומכא³, שבעבורם היו מעורבבים בראות. והטעות הב' – היה בדברים המושכלים, שמפאת השכר היה יוצא מפיהם משפט מעוקל והוא אומרו: "פקו פליליה". והמשיך לזה "כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום" להגיד, שלרוב שכרותם ושטיפתם במאכל ומשתה – היה כל שולחנם מהאנשים האלה עמים חכמים וגבורים מלא "קיא צואה בלי מקום". רוצה לומר, שהיו מתמלאים כל כך מהמאכל והמשתה שלא יוכלו להתנועע מהשולחן ושם יעשו צרכיהם מדרך הפה, שהוא הקיא ומדרך המטה שהיא הצואה מבלי, שיפרדו למקום נפרד לעשות צורכיהם כמו שציותה תורה, והוא אומרו: "בלי מקום", או יהיה פירושו כי לרבוי המאכל והמשתה יצטרכו להקיא ולהשתין ולצאת, לפי שאין בגופותיהן ואצטומכתן מקום להכנס שמה כל כך מחוץ. ולכן בסיבת רוב ההכנסה מהמאכל והמשתה יצא מיד שם בהיותם על השולחן, מה שלא יוכלו לסובלו. וזה שאמר: "בלי מקום", רוצה לומר – בלי היות מקום בגופם, שיוכל לשאת כל מה שיאכלו. ולפי שהיה כל זה להעדר דרכי התורה והתעסקותה סמך לומר (שם כח, ט): "את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה".

footnotes: ² בכתוב: "בראה". ³ קיבה.

הנה אם כן, קרא זה "זבחי מתים" להיותם כאנשים מתים, שאין להם שכל ואור עיניהם גם הם אין אתם ו"פקו פליליה". ומצא התנא סמך למספר הג' מאותם שלושת חלקי האנשים, שנזכרו בכתוב וראה, שהיה הענין לביטול דברי תורה מפאת סמיכות פסוק (שם) "את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה".

והרמב"ם פירש: 'בלי מקום' – בלי הזכרת השם יתברך, שהוא מקומו של עולם, ושהפסוק של מעלה מורה שמדבר בענין אכילה ושתייה. וכן פירשו רשי ז"ל.

ובסותר אמר: "אבל שלשה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאלו אכלו משלחנו של מקום שנאמר (יחזקאל מא, כב): 'וידבר אלי זה השולחן אשר לפני יי'". והפסוק הוא ביחזקאל בבנינה. אמר: "המזבח עץ שלש⁴ אמות גבה וארכו שתים אמות ומקצועותיו לו וארכו וקירותיו⁵ עץ וידבר אלי זה השולחן⁶ אשר לפני יי'". ובסוף חגיגה (דף כז, ע"א) אמרו: פתח במזבח וסיים בשולחן מה מזבח מכפר בזמן שבית המקדש קיים כך עכשיו שולחנו של אדם מכפר. וענינו, שהמזבח היה צורה ומשל לשולחן האדם, או השולחן היה דוגמת המזבח. כי הנה בדברי הנביאים יקרא המזבח שולחן וכמו שאמר מלאכי (א, ז) "שולחן⁷ יי' נבזה הוא" ויחזקאל אמר (מד, טו): "והכהנים הלוים בני צדוק" וגו'; "המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני להקריב לי חלב ודם" וגו'; "המה יבואו⁸ אל מקדשי והמה יקרבו אל שולחני⁹ לשרתני" וגו'. הרי שקרא המזבח שולחן גבוה. ורשי פירש, שהשלושה אמות שנזכרו במזבח פירוש 'אמות' – אם למקרא; אם לנביאים; אם לכתובים. וה"ר מתתיה פירש מקרא משנה תלמוד.

footnotes: ⁴ בכתוב: "שלוש". ⁵ בכתוב: "וקירתיו". ⁶ בכתוב: "השלחן". ⁷ בכתוב: "שלחן". ⁸ בכתוב: "יבאו". ⁹ בכתוב: "שלחני"

ויותר נכון לדרוש, שאמר: "המזבח עץ" – רמז לשולחן האדם, שהוא עץ חיים למחזיקים בו¹⁰. שלוש אמות גובה – רמז לשולחן האדם, שיהיה גבוה כשיזכרו עליה תורה נביאים וכתובים. "וארכו שתים" – רמז לשולחן האדם, שידברו עליה תורה שבכתב ותורה שבעל פה ומקצעותיו לו. "וארכו וקירותיו עץ" – רמז לגדרים ולסייגות שכל זה עץ מעצם התורה שהיא עץ חיים¹¹. וכאשר יהיה השולחן נושא ידבר עליו מהדברים האלה לא יהיה שולחן אנושי, כי אם אלהי, וכאילו הקרואים אשר בסעודה אוכלים משולחנו של מקום והשולחן הזה יכפר כמזבח, והוא אומרו: "וידבר אלי זה השולחן אשר לפני יי'". ואם נפרש 'בלי מקום' שהוא כינוי לשם יתברך, יהיה פירוש המאמר שאחרי שביאר שהשולחן שלא אמרו עליו דברי תורה אינו שולחנו של מקום באומרו: "בלי מקום" – הוליד משם הפכו והוא, שהאוכלים על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה – "כאילו אכלו משולחנו של מקום". וביאר שכבר מצינו שולחן מיוחס לשם באומרו: "זה השולחן אשר לפני יי'", כי לא הביא הכתוב הזה להכריע הדרוש אשר היה בו כי אם לבאר, שכבר יוחס בכתוב השולחן לשם יתברך.

footnotes: ¹⁰ לפי משלי ג, יח. ¹¹ לפי משלי ג, יח.

הנה בזה ביאר רבי שמעון שגם בדבר היותר משולל מהחטא, שהוא בהיות האדם אוכל משלו מבלי אסור תפול בו העבירה אם לא תמצא שמה תורה.

ואמנם למה הגביל רבי שמעון מספר הג' האוכלים על שולחן אחד? ולא אמר ומנין שאפילו שנים? ומנין שאפילו אחד? לפי שהיה דעתו שדברי תורה הצריכין וההכרחין על השולחן הוא ברכת זימון, אשר בו מהתורה מהנביאים מהכתובים ומדבריהם זכרונם לברכה. ולפי שאין זימון כי אם בשלשה הוצרך לומר: "שלושה שאכלו" וגו'. אמנם כשאוכלים שנים או אחד עם היות שיברכו אין שכינה שרויה ביניהם, ולא יאמר כאילו "אכלו משולחנו שלמקום", אבל הקב"ה קובע להם שכר כמאמר רבי חנניה בן תרדיון.

ואיפשר גם כן לומר על דרך אסמכתא, שעשה ראיה ממה שאמר הכתוב "וידבר אלי זה השולחן אשר לפני יי'" , שאמר הקב"ה: "וידבר אלי" – באשר האוכלים על השולחן ידברו אלי ויזכרו את שמי ויתפללו אלי, אז בלי ספק – "זה השולחן אשר לפני יי'". ולכן ציותה תורה (דברים ח, י): "ואכלת ושבעת וברכת את יי' אלהיך".

ואמנם רבי חנינא בן חכינאי ביאר צורך התורה במחשבות כדי להרחיק האדם מן החטא. ואחר שהזמנים היותר מוכנים אל ההתבודדות הם כשיעור אדם בלילה להשקט הקולות וצרכי העולם, ולהתכת האידים העולים בשינה למוח. וגם כן בהיותו 'הולך יחידי' בדרכים שאין מי שיטרידהו ויפסיקהו. ולכן אמר, שבהיותו נעור ומקיץ בלילה על מטתו או הולך בדרך יחידי ובזמנים הטובים והמוכנים האלה "מפנה לבו לבטלה" לחשוב מחשבות המוניות גשמיות, ושאין בהם ממש הוא באמת "מתחייב בנפשו" השכלית שיוכל להשלימה באותם הזמנים, ולא יעשה. ולפי זה תהיה הגירסא האמתית – "ומפנה לבו לבטלה" – והוא גזירת המאמר על – "הנעור בלילה והולך בדרך יחידי" שאינו מתחייב בנפשו כי אם מפני ש'מפנה לבו לבטלה' באותם הזמנים הטובים. ועל זה ציותה תורה (דברים ו, ו): "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". ואמר: "בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך". ושלמה עליו השלום אמר (משלי כג, כו): "תנה... לבך לי ועיניך דרכי ינצורו¹²". רוצה לומר, שיהיו כל מחשבותיו תמיד על יי' ובדברי תורתו, וכאשר יעשה זה עיניו דרכי השם ינצורו, כי העינים הם נמשכים אחרי חמדת הלב.

footnotes: ¹² בכתוב: "תצרנה".

הר"ם פירש "עול מלכות" – טורח המלך וחיילותיו; "ועול דרך ארץ" – טורח הזמן וצורך הפרנסה. יאמר כי בשכר לוקחו עול התורה יצילהו השם מעולי מלכים, ויקל מעליו טורח הזמן ופרנסתו. ואומרו: פורק עול תורה, שאומר אין תורה מן השמים¹, ואיני סובלה שנאמר (שמות לב, טז): "חרות על הלוחות²". רוצה לומר חירות – מתולדות הזמן, ועניני המלכים – למי שמקבל ועושה מה שכתוב על הלוחות. ואל זה נטו המפרשים כולם.

footnotes: ¹ עפ"י סנהדרין צ, ע"א; ע"ז יח, ע"א; חולין ס, ע"ב. ² 592 בכתוב: "הלחת".

וקשה להם מאד מה ראה רבי נחוניא בן הקנה, שלא ביאר שכר אחר לחכמים המקבלים עליהם עול תורה כי אם ש"מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ"? ולמה לא יזכור שימלטהו מצרות אחרות? והנה בשיר של פגעים נזכר השכר וההמלט מהרעות באופן אחר, וכל שכן שכר העולם הבא. אבל בלי ספק לא כיון התנא אל דבר מזה שאמרו. אבל היה ענינו, כי לפי שראה דעת עקביא בן מהללאל בהסתכלות הדברים בהרחקת העבירה, שהוא דרך ארץ ומדיניות מופלא וראה רבי חנניה סגן הכהנים בשמוראה של מלכות היא הסיבה המרחקת לא דבר אחר, וראה דעת הג' תנאים האחרים, בשהסיבה מונעת העבירה באמת היא העסק בתורה, לכן ראה רבי נחוניא להכריע ולהפסיק³ הדין ביניהם, ואמר שהלכה כרבים, ש"כל המקבל עליו עול תורה" כדברי רבי חנניא בן תרדיון ורבי שמעון ורבי חנניא בן חכינאי – "מעבירין ממנו עול מלכות", והיא מוראה של מלכות שזכר רבי חנניא סן הכהנים. "ועול דרך ארץ" והוא ההסתכלות 'מאין בא ולאן הוא הולך' שזכר עקביא בן מהללאל. וענין 'מעבירין' הרצון בו שאיני צריך לא אל עול יראת מלכות, ולא אל עול ההסתכלות בדרך ארץ, כי התורה לבדה תרחיק האדם מן העבירה מבלי הסתכלות אחר, ולא מוראת מלכות. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה על היצר הרע המפתה את האדם לחטוא: "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש" (סוכה נב, ע"ב). אבל כאשר לא יקבל האדם עליו עול תורה בלמודה והעסק בה, אז יצטרך לשאר התקונים להתרחק האדם מן העבירות, והוא אומרו: "נותנין עליו עול מלכות". רוצה לומר, שאז ימנע מהחטא למוראת המלכות וימנע גם כן מהחטא בהסתכלות התחלותיו ותכליתו כדברי רבי עקביא, ולא אמר: "כל הפורק ממנו עול תורה" להיותו כופר בה כמו שפירשו המפרשים, כי אם שמי שאינו עוסק בתורה, שהיא התרופה המספקת לעבירות יצטרך לשאר הרפויים שזכרו, וכמאמר השם ליהושע (א, ח): "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור⁴ לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל". אמר שבהיותו עוסק התורה והוגה בה יבא לעשות ככל הכתוב בה בהצלחה ובהשכלה רבה. ומה טוב אומרם⁵: "חרות על הלוחות, אל תקרי חרות אלא חירות", לפי שבקיום התורה אשר על הלוחות ישאר אדם בן חורין משאר ההסתכליות ומוראת המלכות.

footnotes: ³ אולי צ"ל: "לפסוק". ⁴ בכתוב: "תשמר". ⁵ זהר במדבר פרשת קרח.

ראוי שנדע במאמר הזה:

ראשונה – למה הגביל רבי חלפתא מנין העשרה האם נאמר, שהיה דעתו שדוקא בעשרה תשרה שכינה, ולא בהיותם יותר מעשרה הרי כתיב (משלי יד, כח): "ברב עם הדרת מלך" וזכותא דרבים עדיפא ואם אמרנו, שהדבר קל וחומר אם בעשרה שכינה שורה כל שכן ביותר מזה יקשה, אם כן למה זכר מספר חמשה, שלושה ושנים? והיה ראוי, שיזכור לבד דין היחיד? ומקל וחומר נלמוד לשנים ולשלושה ולחמישה ולעשרה? או שיאמר בכלל כל המתעסק בתורה שכינה שרויה עליו ויתווסף בתוספתם.

ושנית – כי הנה מצאנו בפרקא קמא דברכות (דף ו, ע"א) המניינים האלה מהעשרה והשלושה והשנים והאחד, והביאו עליהם שם הראיות, שהביא כאן רבי חלפתא, אבל לא זכרו שם מספר החמישה. וגם השלושה נתיחדו שם לענין הדין, וראוי לדעת סיבת החלוף הזה במשנתינו ובאותה סוגיא ממסכת ברכות.

ושלישית – כמו שעשה רבי חלפתא חלוק בחמשה למה לא עשה גם כן מז' ושמונה וט' ושישה? ולמה גם כן כמו שעשה חלוקה בשלושה ובשנים לא עשה חלוקה בארבעה? ובכלל, שכמו שעשה מאחד לשנים ומשנים לשלושה היה ראוי, שיעשה משלושה לארבעה? וכן ממספר למספר באחדים ובעשרות?

ורביעית – אם נסתפק רבי חלפתא עם הראיה, שהביא רבי חנניא מפסוק (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי יי'" לענין השנים, למה לא נסתפק גם כן לענין האחד עם הראיה שהביא מפסוק (איכה ג, כח) "ישב בדד וידום¹", והוצרך להביא פסוק (שמות כ, כא) אחד "בכל המקום אשר אזכיר את שמי"? כל שכן, שמלת אזכיר חוזר לשם (או) [לא] לעוסק בתורה, שאם כן היה לומר בכל המקום אשר תזכיר את שמי?

footnotes: ¹ בכתוב:"וידם".

וחמשית – מה הראיה שהביא על מנין החמשה מפסוק (עמוס ט, ו): "ואגודתו² על ארץ יסדה"? והנה שם בכתוב לא נזכר חמשה, ומה שפירש הרמב"ם שאגודת היד הם חמשה אצבעות, הנה שם לא נזכר יד ולא אצבעות? וגם כן מצאנו שאגודת עינים או ידים הם שנים.

footnotes: ² בכתוב: "ואגדתו".

ששית – בסידור המשניות האלה, שהיה ראוי שיונח מאמר רבי חלפתא למעלה סמוך למאמר רבי חנניא בן תרדיון ורבי שמעון שדברו מה"שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה" ומה"שלשה שאוכלין על שולחן אחד" בהיות המאמרים האלה כולם מענין אחד?

והנה הסוגיא שבאה במסכת ברכות (דף ו, ע"א) זה נסחתה מנין לעשרה שמתפללין בבית הכנסת, ששכינה עמהם, שנאמר (תהילים פב, א): "אלהים נצב בעדת אל". מנין לשלושה שיושבין בדין, ששכינה עמהם שנאמר (שם): "בקרב אלהים ישפוט". מנין לשנים שעוסקין בתורה ששכינה עמהם שנאמר (מלאכי ג, טז): "אז נדברו" וגו'. מאי ל'חושבי שמו' אמר רב אשי אפילו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה. מנין לאחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו שנאמר (שמות כ, כא): "בכל המקום אשר אזכיר את שמי". וכי מאחר דאפילו אחד תרי צריכי למימר תרי מיכתבין מילייהו בספר הזכרון דכתיב (מלאכי ג, טז): "ויכתב בספר זכרון" חד לא מכתבן מיליה.

אבל בתוספות פירשו על זה, שאפילו ליחיד כתוב וכל מעשיך בספר נכתבים, אלא שרבי תרי זכותם נכתב עם הרבים כלומר, שזכות הרבים גדול מזכות היחיד. וכי מאחר דאפילו תרי שלושה צריכי למימר מהו דתימא דינא שלשמא בעלמא הוא, ולא אתיא קמ"ל דדינא נמי תורה הויא, וכי מאחר דאפילו שלושה עשרה צריכי למימר עשרה קדמה שכינה ג' עד דיתבי.

וכבר התבאר במסכת סנהדרין (דף ב, ע"א), שעדה הויא י', כי כן כתיב במרגלים (במדבר יד, כז): "עד מתי לעדה הרעה הזאת", והיו שנים עשר יצאו יהושע וכלב העשרה הנשארים נקרא 'עדה'. ואתה רואה שהתעוררו חכמינו זכרונם לברכה שמה בסוגיא לתת טעם בחלוקים האלה, ושהם ענינים חלושים ובלתי מספיקים גם, כי לא נתנו צורך וטעם לענין חמשה כי לא נזכר שם. ואם כן לא למדנו משם טעם מספיק לענין משנתינו.

והרב מתתיה זכרונו לברכה השתדל לתת טעמים אחרים, לפי שמצינו חלוקים אלו בענין למוד התורה אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה יא, ע"ב), שבסתרי עריות לא ילמד אדם כי אם בשנים והרב עמהם הרי ג'. ולזה ייחסום לשולחן שהשכרות מביא לידי גילוי עריות, ואלו גם שם דבקים בשם. והרב יונה פירש, שטעם השלושה, לפי שנקראים חבורה כיון שמתחברים בברכת זימונם. עוד אמרו באותו פרק שאין דורשין מעשה בראשית כי אם לאחד והרב עמו הרי שנים שנאמר (דברים ד, לב): "כי שאל נא לימים ראשונים", וזה טעם השנים ומעשה מרכבה לו לבדו וזה טעם האחד.

ואמנם טעם העשרה משום מה שאמרו בפרקא קמא דנדרים (דף ח, ע"א): אם נדוהו בחלום צריך עשרה להתירו. וטעם החמישה מה שאמרו בפרק עגלה ערופה (סוטה מד, ע"ב) שצריך חמשה זקנים ושרבי חנניא איירי בשנים ואחד שהם הדרושים היותר עמוקים והם סתרי תורה. ורבי שמעון מיירי בשלושה, לפי שהוא היותר הכרחי שמדבר המצוות מעשיות המפרישין האדם מידי עבירה בעריות, והוא הצריך לדבר על השולחן, כדי להרחיק האדם מידי איסורין והתאוות הגופניות. ורבי חלפתא כלל החלוקים והוצרך חמישה ששכינה עמהם, אף על פי שהשנים אינם אלא לפרסום. זהו דעת הרב מתתיה במלותיו ואתה רואה כמה מהחולשא יש בהם.

ומה שנראה אלי בזה הוא כפי מה שאומר. במסכת ברכות (דף ו, ע"א), כיוונו לבאר שהשכינה האלהית והשגחתו יתברך דבקה במתפללים ובדיינין ובעוסקין בתורה. ואמנם בענין התפילה אמרו שהשלימות בה תמצא בהיותה בצבור, והצבור הוא מי שיש בהם עשרה ולמעלה כמו שאבאר. ועל זה אמרו: מנין לעשרה שמתפללין בבית הכנסת ששכינה שרויה עמהם שנאמר (תהילים פב, א): "אלהים נצב בעדת אל", שהשגחת השם יתברך תדבק בעדה והיא תקרא 'עדת אל' כשהם עשרה ומשם והלאה. ואחר שדברו בענין התפלה דברו בענין הדין, ואמרו: מנין לג' שיושבין בדין ששכינה שרויה עמהם שנאמר: "בקרב אלהים ישפוט³" (שם). לפי שהבית דין כדי שיהיה בו הכרעה צריך שיהיו ג', ולפי שלענין המשפט הוא יתברך יורם נאמר: "בקרב אלהים ישפוט". ואחר שדברו בדין דברו בתלמוד תורה ועשו בה שני חלוקים: אם שתהיה בשנים, רוצה לומר הרב והתלמיד, ואם שתהיה באחד במקום שאין אנשים, ואמרו שבהיותם עוסקין בתורה ששכינה מהם.

footnotes: ³ בכתוב: "ישפט".

ויתחייב מזה שהמתפללין בצבור כשהם עדה זכותם גדול ודבוקם עצום מאד והוו כעוסקין בתורה. אמנם כשאינם עדה והם מתפללין יחידים או זה עם זה, אין זכותם שווה לעוסק בתורה שעם היות שהקב"ה פונה אל תפלת הערער⁴ אבל אינו במדרגת הצבור ולא במדת העוסק בתורה יחידי או עם חבירו, לפי שאין התפלה במדרגת התלמוד תורה אלא כשתהיה בצבור ובעדה. אמנם בענין התלמוד תורה כשיהיה בשנים או באחד שכינה שרוי עמו. ולפי ששם לענין התפלה והדין ותלמוד תורה היו נושאין ונותנין לא הוצרכו לעשות מספר אחר, עם היות שרבי חלפתא עשה המספרים אשר במשנתינו מכוונים על פי כונה אחרת. והוא שרבי חלפתא עם היותו בן כפר ראה בדברי רבי חנניא בן תרדיון שני דברים בלתי מתישבים אצלו: האחד – שבענין השרות השכינה בעוסקין בתורה אמר לבד שנים, ויורה שאין מעלה יותר עליונה בעוסקין בתורה בהיותם בשום מספר מהמספרים ממה שיהיה בשנים. הב' – שבענין האחד לא אמר רבי חנניא בן תרדיון שתשרה עליו שכינה בהיותו עוסק בתורה כי אם שהקב"ה קובע לו שכר. ומפני שני הדברים האלה ראה רבי חלפתא להשיב על דבריו ולבאר שאין המדרגות שוות בעוסקים בתורה. כי הנה יש בהם מדרגות מתחלפות כפי מספרם. ועשה בענין הזה חמשה מדרגות:

footnotes: ⁴ לפי תהילים קב, יח.

האחד – מעשרה שעוסקין בתורה. ואין הבדל משיהיו עשרה או מאה או אלף או יותר מזה, כי הגבול והשלימות הוא במספר העשיריות להיותם כנגד עשר ספירות וכנגד השכלים הנבדלים הנכללים בעשרה. ולכן היה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ונבראו י' דברים בין השמשות, והיו עשרה דורות מאדם ועד נח ועשרה מנח ועד אברהם, ונתנסה אברהם אבינו עליו השלום בעשרה ניסיונות, ונעשו עשרה נסים לאבותינו במצרים, ועשרה על הים, והוכו המצרים במצרים עשר מכות, והיו נעשים תמיד עשרה נסים בבית המקדש, ונצתוו מפני זה במעשרות, ושאר העשיריות כולם רומזות לזאת הקדושה והמדרגה העליונה. ולכן היו בבריאת האדם עשרה חושים ה' חיצוניים וה' פנימיים, ונבדלו בקדושה וטהרה עשרת ימי תשובה, ונקראו עשרה – "עדת אל" (תהילים פב, א). ובתפלתם אומרים קדיש וקדושה רבה והיג' מדות של רחמים בקול רם. וכל זה ממה שיורה על קדושת המספר הזה ומעלת מדרגתו. ואין הפרש בין עשרה למאה ואלף, כי בהגיעם למספר העשרה יקנו אותו השלימות. ולכן אמר רבי חלפתא, שהעשרה שיושבין ועוסקין בתורה השכינה האלהית שרויה ביניהם מפני קדושת אותו המנין ומדרגתו.

ושיער מדרגה שנית – בחמישה, לפי שהמספר הזה רומז מספר ההווים הגשמיים, שהם היסודות הארבעה הפשוטים והגשם החמישי. גם בעולם השפל ימצאו חמישה סוגים מהנמצאים, שהם סוג היסודות הארבעה, וסוג הדוממים, וסוג הצומח, וסוג החי, והסוג המדבר עד שמפני זה נבראו באדם ה' חושים החצוניים, וחמישה כוחות הנפש הפנימיים, והיו חמשה אצבעות בכל יד ובכל רגל. וכל זה לרמוז על שלמות המספר הזה. והיתה התורה נחלקת בחמשה חומשים. ודוד עליו השלום עשה ספר תהילים בחמישה חלוקים לזאת הסיבה. ומפני מעלת זה המספר זכרו רבי חלפתא. האמנם גילה וביאר, שאין המספר הזה שווה בקדושה ובמעלה למספר העשרה, כי עם היות השכינה שרויה ביניהם תשרה בדבקות יותר גדול בתוך העשרה משתשרה בתוך החמישה, ולכך אמר: "ומנין שאפילו". רוצה לומר, שאפילו חמישה שאינם במדרגה לעשרה אשר זכר תשרה בהם השכינה למטה מהם. ואמנם הוכיח מפסוק (עמוס ט, ו) "ואגודתו על ארץ יסדה". ורש"י לא גריס כן, כי הוא גריס – "ומנין שאפילו חמשה" שנאמר (תהילים פב, א): "בקרב אלהים ישפוט", שהם שלושה דיינים ושני בעלי דינין. ומנין שאפילו שלושה שנאמר (עמוס ט, ו): "ואגודתו על ארץ יסדה" ואין אגודה פחותה משלושה, כמו שהזכירו באזוב שלושה חלקים בפרק 'שמונה שרצים', מדכתיב (שמות יב, כב): "אגודת⁵ אזוב". ולפי דעתו אין לנו ספק בראיה הזאת כדרך אסמכתא, אבל כפי הגירסא שלנו שעל החמישה אמר (עמוס ט, ו): "ואגודתו על ארץ יסדה". נראה לי לפרש הפסוק שהוא בסוף עמוס בפרשת ראיתי את יי' יושב על המזבח שאמר (שם): "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", שרמז בה לחמשה סוגי ההווים החומריים שנבראו בעולם השפל כמו שזכרתי שהם: סוג היסודות הארבעה; וסוג הדוממים; וסוג הצומחים; וסוג החיים; וסוג המדברים. ולכן אמר הנביא: "הבונה בשמים מעלותיו" – כנגד הגרמים השמימיים. "ואגודתו על ארץ יסדה" – כנגד הנמצאים החומריים, שהם מחוברים ונקבצים על מרכז הארץ. והיו לאגודה אחת חמשת סוגיהם. הנה אם כן מספר החמשה רומזים עליהם ומאמר הנביא מעיד עליו.

footnotes: ⁵ בכתוב: "אגדת".

והמדרגה הג' – היא כמנין הג'. לפי שיש במספר הזה רמז לג' העולמות הרוחני השמימיי והשפל. וכנגדם היו באדם לדעת הרופאים ג' נפשות שהם: החיונית, והנפשיית, והזנה. והיו שלושה איברים ראשיים הלב והמוח והכבד. וכפי הפילוסופים הם שלושה כוחות ושלושה פעולות באות משורש אחד כמו ששלושת חלקי העולם נמשכים מהשם יתברך. וכבר כתב האפודי בהקדמת ספרו בדקדוק, שכנגדם היו תורה נביאים וכתובים, ולכן ציוה יתברך שיהיה בית דין מספר שלושה, וכמו שהוכיחו מאומרו (תהילים פב, א): "בקרב אלהים ישפוט". ופירוש המזמור, לפי הדרשא הזאת כך הוא אצלי: "אלהים נצב בעדת אל", רוצה לומר אף על פי שאלהים בעצם וראשונה 'נצב בעדת אל' שהוא בהגיעם אל מספר הי', הנה עם כל זה – "בקרב אלהים ישפוט", רוצה לומר כאשר יתחברו שלושת השופטים שנקראים אלהים כמו שאמר (שמות כא, ו): "והגישו אדוניו⁶ אל האלהים" האל יתברך ישפוט בתוכם ויורם את הדרך ילכו בה. ולזה הוכיח המשורר את השופטים כיון, שהאל יתברך בתוככם – "עד מתי תשפטו עול" (תהילים פב, ב) היה לכם לעשות כמו שיעשה אלהיכם שהוא אבי יתומים ודיין אלמנות, כך אתם – "שפטו דל ויתום" (שם ב). וכמו שהאל יתברך מציל עני מחזק ממנו⁷, כך אתם – "עני ורש הצדיקו" (שם, ג); "פלטו דל ואביון" (שם, ד). ונתן הסיבה בחטאתם ופשעם באומרו (שם, ה): "לא ידעו ולא יבינו" דרכי התורה והמשפט, ולכן "בחשכה יתהלכו ימוטו" (שם ה) אותם שהיה ראוי שיהיו מוסדי הארץ ומנהיגיה. ולפי שקראם אלהים באומרו: "בקרב אלהים ישפוט", לכן אמר להם בתוכחתו (שם, ו): "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם". ואתם לא אביתם ללכת בדרכי אביכם שבשמים, ולכן "כאדם תמותון" (שם ז). רוצה לומר כמו שאדם הראשון בהיותו חי נצחי נתחייב מיתה על חטאו, כך אתם שהייתם מעותדים אל החיים הנצחיים כאלהים בעולם הבא מפני עונותיכם. ומאחר שהכל סג יחדו נאלחו⁸ השופטים התפלל המשורר לשם יתברך, ואמר כיון שהשופטים אינם עושים משפט וצדקה בארץ⁹ – "קומה אלהים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים" (שם ח), ולא השופטים האלה. הנה על המדרגה הג' הזאת אמר רבי חלפתא: "ומנין שאפילו ג'". רוצה לומר שאפילו במספר הג' שאינו שווה במעלה למספר החמישה תשרה שכינה.

footnotes: ⁶ בכתוב: "אדניו". ⁷ לפי תהילים לה, י. ⁸ לפי תהילים יד, ג (בכתוב: "הכל סר יחדו נאלחו".) ⁹ לפי ירמיה ט, כג; כג, ה; לג, טז.

וכן עשה מדרגה רביעית – בשנים, לפי שהם התחלת הריבוי ובהתחברם יתחיל השלמות, עד שמפני זה היו התחלות העולם השפל העצמיות שנים החומר והצורה, והיה האדם מורכב מהם שהם גופו ונפשו. וכנגדם היו תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ועל זה אמר: "ומנין שאפילו שנים" – להיות המדרגה למטה מהראשונות, והראיה שהביא על זה מפסוק (מלאכי ג, טז): "אז נדברו יראי יי' איש אל רעהו", כבר ביארתיה.

והמדרגה החמישית – היא באחד עצמו והיא למטה מכולם. ועם היות המדרגה שפלה כבר תורה על אחדות העולם ועל אחדות הבורא אותו, לפי שכל אחד מהנמצאים מודים ומעידים עליו, כמו שאמר הנביא (ישעיה מג, ז): "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו". ולכן אמר רבי חלפתא: "ומנין שאפילו אחד", לפי שהמעלה העליונה מכולם היא כמספר העשריות שהיא קדש ליי', ואין מספר החמישה שווה בקדושה למספר העשרה, ולא השלושה לחמישה, ולא השנים לשלושה ולא האחד לשנים. לכן אמר בכל אחד: "ומנין שאפילו" וכו'.

והנה לפי בב' שלא חדש רבי חלפתא דבר על רבי חנניא בן תרדיון, קבל ראייתו כמות שהוא מפסוק (מלאכי ג, טז) "אז נדברו". אבל בענין האחד לא קבל רבי חלפתא דעת רבי חנניא, לפי שהיה דעתו שהקב"ה קובע לו שכר לא תשרה עליו שכינה. ולזה לא הביא ראיתו להיותה מיוחדת לענין קביעות השכר, והוכיחו מפסוק (שמות כ, כא): "בכל מקום¹⁰ אשר אזכיר את שמי אבא¹¹ אליך וברכתיך", שהוא ענין שרות השכינה, והוא בסוף פרשת וישמע יתרו. כי מאשר התחלת הפרשה בלשון רבים "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי" (שמות כ, יט-כ) וגו'. ואחרי זה אמר תעשה לי מורה שעל היחיד העוסק בתורה ידבר. ולפי שאמר (שם כא): "וזבחת עליו את עולותיך¹² ואת שלמיך", הוצרך לומר אחריו "בכל המקום אשר אזכיר את שמי". רוצה לומר, השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם בכל מקום – "אשר אזכיר את שמי" ואיחד לעבודתי, ואז כשתעשה זה אבוא אליך האיש היחידי וברכתיך. וכבר ידענו שהתלמוד תורה הוא לנו במקום הקרבנות כמו שאמר (ויקרא ז, לז): "זאת התורה לעולה¹³".

footnotes: ¹⁰ בכתוב: "המקום". ¹¹ בכתוב: "אבוא". ¹² בכתוב: "עלתך". ¹³ בכתוב: "לעלה".

הנה התבאר מזה התר השאלות כולם, אם למה הגביל רבי חלפתא המספרים האלה מזולתם, ולמה במסכת ברכות לא זכרו מספר הה', לפי שלא באו שמה כי אם לבאר שתשרה שכינה בתפילה בהיותה בעשרה. ובדין בשלושה ובתלמוד תורה, שביארו אם בשנים מפאת הרב והתלמיד, ואם לאחד כשעוסק יחידי, ואם למה לא נסתפק בראית האחד שהביא רבי חנניא כמו שנסתפק בראית השנים, וענין האגודה יורה על החמישה.

האמנם לא נזכרה המשנה הזאת למעלה סמוכה למאמרי רבי חנניא ורבי שמעון, כדי שלא להפסיק בדרוש. ולכן הביא דברי עקביא בן מהללאל, ודברי רבי חנניא סגן הכהנים, ורבי חנניא בן תרדיון, ורבי שמעון, ורבי חנניא, ורבי נחוניא בן הקנה זה אחר זה מבלי הפסק, כדי שלא להפסיק בענין הדרוש שיהיו דעותיהם עליו. ואחרי שהשלים זה הביא דברי רבי חלפתא, שהוסיף ביאור בענין התלמוד תורה.

והכלל העולה מדברי חלפתא ודעתו זה, שהעסק בתורה מביא שרות השכינה על העוסקים בה. האמנם שיש בזה כפי העוסקים הי' מדרגות זו למעלה מזו, ולכן לא זכרם כולם יחד כי אם בהדרגה לרמוז באופן קדימתו ואיחורו מדרגת הדבוק ושפע השכינה בכל מדרגה מהם. וגלה עם זה, שהמדרגה העליונה היא בהיותם עשרה, ואף שיעלו מזה המנין הרבה, לא תעלה מדרגתם. ושהמדרגה השנית היתה חמישה. ולכן אף על פי שיהיו תשעה או שבעה או ששה תמיד הם במדרגת החמישה כל עוד שלא הגיעו למדרגת העשרה. וכן מנין הג' – היא מדרגה למטה ממנה. והד' – הוא בכלל השלושה כל עוד שלא יגיעו לחמשה. והשנים – מדרגה בפני עצמה למטה מהם. והאחד – יהיה מדרגה אחרונה והיותר קטנה, ואין ספק שכפי טבע המספר יוכל לתת חלק לשבעה, וגם לשמונה וארבעה מטיבי צעד שימצאו להם מעלות כפי טבע הנמצאות וגוף האדם ומצוות התורה. אבל היה בלי ספק זה הענין מקובל אצלו, והראיות שיביאו על האמתיות המקובלות אצלם הם על דרך אסמכתא והרמז, כי העיקר היה האמתיות המקובלות אצלם בחכמתם.

כלל המפרשים פירשו המשנה הזאת על מעשה הצדקה שיתן אדם בלב טוב ובנפש חפצה, לפי שאינו נותן ממה שלו כי אם ממה שהפקיד הקב"ה בידו, וכמאמר דוד עליו השלום כשהתנדב למלאכת המקדש שאמר (דבה"י א' כט, יד): "כי ממך הכל ומידך נתנו לך". וגם מה שאמר התנא: "שאתה ושלך שלו" דוד אמרו גם כן שם נאמר: "כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו עלי¹ ארץ" (שם טו) וגו'.

footnotes: ¹ בכתוב: "על".

וכתב ה"ר מתתיה זכרונו לברכה שנכתבה כאן המשנה הזאת, לפי שזכר רבי חלפתא התועלת הגדול המגיע מעסק התורה ששכינה שרויה שמה. וחידש עליו החכם הזה, כי אפילו שיצטרך האדם להוציא משלו אפילו לעסוק בתורה לא יחוש לזה, כי אין העושר שלו כי מיי' הוא. ואמרו במסכת בכורות (דף כט, ע"א) פרק 'עד כמה' הנוטל שכר לדון דיניו בטלים: מנא הנימילי אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא (דברים ד, ה): "ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני יי' אלהי". מה אני בחינם למדתי אף אני בחינם למדתי אתכם אף אתם תלמדו בחינם תניא נמי הכי כאשר ציווני יי' אלהי מה אני בחנם אף אתם כן. מנין שאם לא מצא בחינם ילמד בשכר תלמוד לומר (משלי כג, כג): "אמת קנה". ומנין שלא יאמר כשם שלמדתי בשכר כך אלמד בשכר? תלמוד לומר – "ואל תמכור".

במדרש שיר השירים² "בז יבוזו" (שיר השירים ח, ז), רבי יוחנן אזיל מטבריה לצפרי ורבי חייא בר אבא סמך מטון ליה בית חקלא, אמר יוחנן בידי הוה וזבינתיה כדי לעסוק בתורה. מטון בית כרם אמר רבי יוחנן הכי מטון בית זנת אמר הכי. התחיל רבי חייא בכי, אמר לי רבי יוחנן מה את בכי אמר ליה דלא שבקת לסיבותיך כלום אמר לי חייא ברי ונקלא היא בעיניך, שמכרתי דבר שניתן לו' ימים, שנאמר (שמות כ, יא): "כי ששת ימים עשה יי' את השמים ואת הארץ", וקניתי התורה שניתנה למ' ימים שנאמר (שמות לד כח), ויהי שם עם יי' מ' יום.

footnotes: ² שיר השירים רבה פרשה ח', יב.

ובויקרא רבה³ פרשת שור או כשב רבי תנחומא פתח: "מי הקדימני ואשלם" (איוב מא, ג). אמר הקב"ה⁴: מי קלס לפני עד שלא נתתי בו נשמה, מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מעקה עד שלא נתתי לא גג, מזוזה עד שלא נתתי לו בית, לולב עד שלא נתתי לו דמים, ציצית שלא נתתי לו טלית, פאה עד שלא נתתי לו שדה, הפרש תרומה ומעשר עד שלא נתתי לו גורן, חלה עד שלא נתתי לו עיסה, קרבן עד שלא נתתי לו בהמה.

footnotes: ³ סדר אמור פרשה כז'. ⁴ בנוסח אצלינו: "ורוח הקודש אומרת".

הנה ביארו כל אלו החכמים שמי שהוא צר עין להוציא מממונו לעסוק בתורה ובמצוות, שהוא מכחיש בנבואת משה – כההיא דבכורות, או מכחיש בחידוש העולם ומעמד הר סיני – כההיא דשיר השירים, או מכחיש בהשגחה – כההיא דויקרא רבה. ולזה אמר החכם על מאמר רבי חלפתא "תן לו משלו". ואמרו חכמינו זכרונם לברכה בסוף קידושין (דף פב, ע"ב): יתפלל אדם למי שהעושר שלו שנאמר (חגי ב, ח): "לי הכסף ולי הזהב" אמר יי', ואל יבטח באומנותו. וזה, לפי שהנסיון יורה ששנים מאומנות אחד זה נודד ללחם איה, וזה לובש בגדי משי וארגמן ומשתמש בכלי זהב, הכל כפי רצונו יתברך. זהו דרך המפרשים ודבריהם דברי אלהים חיים.

אבל הוקשה לי בזה המאמר, אם אומרו: "תן לו משלו", כי הנה הצדקה ושכר תלמוד תורה אין אדם נותן לו להקב"ה בעצם ואמת לשיאמר עליו "תן לו משלו". ויקשה עוד אם היה מדבר התנא בהוצאת הממון לעבודתו יתברך, למה לא אמר שנאמר (דבה"י א כט, יד): "כי ממך הכל" כמו שאומר בשאר הראיות שהביא והוצרך לומר, וכן בדוד הוא אומר ואינו לשון נהוג בראיות.

ולכן אחשוב שלא כיון רבי אליעזר בן יהודה בכאן להזהיר על הנדיבות ועל הצדקות והוצאת הממונות לעבודת השם יתברך, אבל היו דבריו על ענין תלמוד תורה כיתר התנאים, שנזכרו למעלה. וענינו, שלפי שזכר רבי חלפתא הריווח והתועלת העצום המגיע לעוסק בתורה, אם מעט ואם הרבה, והיא שרות השכינה עמהם כמו שנזכר למעלה, אמר עליו רבי אליעזר שראוי היה להיות כן, ושישתדל האדם בתלמוד התורה, לפי שבזה יתקרב לבוראו ותדבק בו שכנתו, ונתן טענה גדולה בזה, והיא שהתורה היא פעל אלהי ומעשה ידיו של הקב"ה ומתנתו אשר נתן לעם סגולתו ובמה יתרצה זה אל אדניו⁵ כי אם בשיתן לו משלו, והיא התורה שנתנה ממנו יתברך. וזה אומרו: "תן לו משלו שאתה ושלך שלו". רוצה לומר, שהאדם הוא מעשה ידי השם וכן התורה. ולפי שהתנא לקח הלשון הזה מדברי דוד שאמר בענין הנדבה כמו שנזכר בדברי הימים (א' כט, יד), ורצה להביא ראיה מדבריו לא אמר שנאמר: "כי ממך הכל", לפי שהפסוק נאמר שמה על נדבת הממונות ומאמר התנא פה הוא בענין התלמוד תורה. ולפי שלקח הפסוק ההוא בדרך הלוואה והמשל אמר. וכן בדוד הוא אומר: "כי ממך הכל" וגו' כאילו אמר דומה למה שאמר דוד בענין נדבתו "כי ממך הכל ומידך נתנו לך", כל כך אומר אני בענין התורה "תן לו משלו". וכבר ביאר אדוננו משה שורש המאמר הזה באומרו (דברים לג, ב-ד): "מימינו אש דת למו אף חובב⁶ עמים" וגו'; "ישא מדברותיך⁷". רוצה לומר, שבעבור שהיתה התורה מאתו יתעלה, ומיד ימינו יעסקו בה בני ישראל תמיד ויאמרו "תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב".

footnotes: ⁵ לפי שמואל א כט, ד. ⁶ בכתוב: "חבב". ⁷ בכתוב: "מדברתיך".

כמו שאחרי זכרון דעות עקביא בן מהללאל, ורבי חנניא סגן הכהנים, ורני חנניא בן תרדיון, ורבי שמעון, ורבי חנניא בן חכינאי בענין הדרוש המסודר בפרק הזה, והוא להרחיק אדם מן העבירות, הביא מסדר המשנה מאמר רבי חלפתא להגביל ולבאר דברי רבי חנניא בן תרדיון כמו שפירשתי, ונמשך אחרי מאמר רבי אליעזר שהסכים עמו, ככה הביא אחר זה מאמר רבי יעקב שהוא מגביל ומבאר דברי רבי חנניא בן חכינאי, כי מפני שאמר: "הנעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו", ביאר רבי יעקב שאין ראוי שיובן המאמר הזה כולל, שהאדם המהלך בדרך יחידי אם יחשוב בדבר אחר אם לא בדברי תורה יתחייב בנפשו. כי הנה זה לא יהיה צודק, אלא כאשר האדם המהלך בדרך היה שונה משנתו והפסיקה, כדי לעיין בדברים שאין בהם תועלת שאז הוא מתחייב בנפשו מפני שהפסיק משנתו ועשה ממנה טפל, ומשאר הדברים הגשמיים עיקר, אבל אם לא היה שונה לא יתחייב בנפשו. וזה שאמר רבי יעקב "המהלך בדרך ושונה ומפסיק משנתו", כדי לעיין שאילנות ובניר שהוא מעשה ערוגות כמו שאמר (ירמיה ד, ג): "נירו לכם ניר ואל תזרעו אל קוצים", הנה אז מפני שעזב תלמוד תורה ופסק משנתו לאמר: "מה נאה אילן זה מה נאה מה נאה ניר זה", מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו. רוצה לומר, שהסיר מנפשו השכלית השלימות שהיה דבק בה בתלמודה ומשנתה, והיה כאילו חייב בנפשו למלך לשתענש על על זה עונש נפשיי. ורבי דוסתאי הוסיף עליו ואמר שגם המפסיק ממשנתו ואמר: "מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה" לא עלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו, אלא כאשר ישתקע כל כך בדמיונותיו ודבריו הבטלים שישכח משנתו, שאז מפני השכחה ששוכח משנתו מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו. כי אין הנפש חייבת בהפסק משנתה, אם לא יהיה ההפסק כל כך שתביאה לידי שכחה, והוא אמרו: "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו". והנה הכתוב אשר בנה עליו רבי יעקב את דעתו מה שאמר אדוננו משה (דברים ד, ט): "רק השמר לך" וגו' "פן תשכח את הדברים" ואפילו שלא יהיה זו ראייתם. הנה הכתוב הזה מבאר שהיתה האזהרה על השכחה.

והנה אמר הכתוב (דברים ד, ט): "השמר לך ושמור נפשך"להגיד שיהיה מתחייב בנפשו כשישכח הדברים מצד התרשלותו. ולכן ראוי שלא תפסיק משנתך להטריד לבך בדברים בטלים פן תבא לשכחת הדברים התוריים ותפסיד נפשך. ואמנם אומרו עוד: "יכול אפילו תקפה עליו", רוצה לומר, שכבר יבא לשכחה לא לעצלת האדם והתרשלותו כי אם להיות המדע ההוא עמוק עמוק, ואף שיבין אותו האדם פעם אחת לא יחזיק בו דעתו ויברח ממנו. ולזה אמר יכול שהשכחה שנזכרה בכתוב היא מפני שתקפה עליו משנתו רוצה לומר, שהיא תקיפה ועמוקה ואף על פי שהבינה תעלם ממנו אחרי כן אם לעיינו בדבר אחר, או לאי זו טרדה הכרחית תלמוד לומר – "ופן יסורו מלבבך הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב לו ויסירם מלבו". כלומר שהוא מצד התרשלותו וביטול מעשיו וטרדת מחשבותיו ללא הועיל יסבב השכחה, ואז להיותו סיבה אליה יהיה מתחייב בנפשו.

קשור המאמרים האלה וטעם סמיכותם הלא הוא אצלי משני דרכים:

האחד – הוא שבעבור שרבי יעקב הזהיר שלא יפסיק אדם ממשנתו, ורבי דוסתאי הזהיר על שחכתה, בא רבי חנינא לבאר באי זו אופן תתקיים חכמת התורה ביד האדם, ולא יפסוק ממנה, ולא ישכחה. ואמר במאמרו הראשון שהדרך היותר טוב להביאו לזה הוא בהיות כפי טבעו ומזגו יראת חטאו קודמת לחכמתו. אמנם מי שלא יהיה נולד במזג כך ביאר במאמרו השני שעם כשרון המעשים תתקיים חכמתו. ובמאמר הג' ביאר שהאות המורא על הירא חטא כפי טבעו, ועל זה המאושר במעשיו באמת ובתמים, ושאינו במרמה ותוך למרמות בני אדם הוא אם רוח הבריות נוחה הימנו, וכמו שאבאר. זהו הדרך הראשון.

ואמנם הדרך השני – הוא שאחרי שהביא מסדר משניות מאמרי החכמים שקדמו בביאור דברי הדעות שנאמרו בדרוש¹, ראה להביא מאמרי רבי חנינא בן דוסא שהם פירוש לדברי חלפתא. כי בעבור שהוא זכר איך תשרה השכינה האלהית בעוסקים בתורה באותם המדרגות שבאו בדבריו, ביאר רבי חנינא שהחכמה, והיא חכמת התורה שעליה היו מדברים כולם לא תתקיים לשתשרה עליה שכינה, כי אם בהתחבר אליה על דרך הקדימה יראת חטא. וזה ענין מאמרו הראשון. עוד ביאר במאמר השני שיצטרך עוד לשלימות חכמת התורה וקיומה, כדי שתשרה עליו השכינה שיקדמו אליה המעשים המאושרים.

footnotes: ¹ עסק התורה.

הנה אם כן, היה המאמר הראשון בסור מרע שהוא עיקר הפרק ודרושו. והמאמר השני בעשה טוב שבא אגב גררא, ומהכרח הדרוש ושניהם כפי התורה. עוד ביאר במאמר השלישי שמלבד זה כבר יצטרך העוסק בתורה שיהיה רצוי לרוב אחיו, כי בזה תשרה עליו השכינה, כמו שאמר רבי חלפתא והוא אומרו: "רוח המקום נוחה הימנו". זהו קישור המאמרים וטעם סמיכותם.

ואמנם פירושם וכוונת השלם בהם, ומה היא ענין הקדימה שיצטרך בהכרח שיקדם היראת חטא, והמעשים לחכמה, הוא כפי מה שאומר כולל לשני הדרכים. הנה שיש אנשים שמזגם טוב ונאות ויראים לנפשם מהשתמש בהם בדבר חסרון וחטא כי אם על דבר אמת ושלימות. והאיש אשר כזה הוא המכיר את נפשו והיא היתה יקרה בעיניו וירא ויחרד מאד על שמירתה מהחטיאה. הנה באמת הוא ידרוש החכמה, כדי שידע ליזהר בשמירת נפשו מהחטא, ולזה יחוייב שתתקיים לו חכמתו בעוד שהסיבה קיימת. כלומר יוקר נפשו בעיניו והחרדה על שמירתה, גם שהסרתו מהחכמה והסח דעתו ממנה, הנה הוא חטא גדול מצד עצמו, ואחר שיראת חטאו קדמה לו אף כי יזקין לא יסור ממנה.

אמנם מי שלא קדמה לו הכרת נפשו ויראת חטאו ביושר מזגו, אלא שנזדמנה לו החכמה באחת המלאכות, הנה אי איפשר שתתקיים בידו, לפי שאינה נדרשת ממנה לעצם צרכה וענינה המיוחד – שהוא שמוש נפשו וקשוטה, אלא לענין מקרי חיצוני בעושר ובכבוד והדומה, שבהסתלק הצורה ההוא או שלא יעלה בידו, יסתלק העסק בה ויפסוק ממשנתו וישכחה, ולא תשרה עליו שכינה. ועל זה אמר דוד המלך עליו השלום (תהילים קיא, י): "ראשית חכמה יראת יי' שכל טוב לכל עושיהם² תהלתו עומדת³ לעד". רוצה לומר, כשיהיה ראשית מחשבת החכמה ותכליתה יראת יי' יורה זה על – "שכל טוב לכל עושיהם", רוצה לומר 'שכל טוב' מושל באדם ועושה שניהם – היראת החטא והחכמה, כי ודאי ימצאו שניהם יחד. ולא עוד, אלא שתתקיים חכמתו בידו ולא יבא לידי הפסק ולא לידי שכחה, והוא אומרו: "תהלתו עומדת לעד", כי בזה בלי ספק בהיותו ירא חטא ונושא מקבל חכמה שכינה שרויה עמו.

footnotes: ² בכתוב: " עשהם". ³ בכתוב: "עמדת".

האמנם איך ישיג האדם תכונה ליראת החטא והקנין המשובח הוא בנפשו, שהוא יסוד לחכמה וקיומה, ביארו במאמר השני באומרו: "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת". רוצה לומר, שכמו שהחומר הוא נושא הצורה, שתחול בו ובהעדר החומר אי איפשר שתמצא הצורה, ככה המעשים הטובים התוריים הם נושאים אל החכמה, ואי איפשר שתמצא ותתקיים בלעדיהם, לפי שמתוך הפעולות והשנותם תתיילד התכונות היראת חטא בנפש. ומי שקדמה לו היראה, אין ספק שיהיו מעשיו מרובין מחכמתו, כי אם ידע יעשה מפי עצמו, ואם לא ידע יעשה מפי אחרים. וכמו שאמר רבי אלעזר בן עזריה (להלן) : ש"כל שמעשיו מרובין מחכמתו דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין" וכו' שהוא מתקיים ו"אפילו כל הרוחות שבעולם נושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו", והוא אומרו: "חכמתו מתקיימת". לפי שהמעשים אחוזים בשורשי היראה והכרת נפשו היקרה וההקפדה על שמירתה.

אמנם על מי שמחסר את חוקו בזה⁴ אמרו חכמינו זכרונם לברכה (שבת לא, ע"ב): חבל על דלית לי ביתא ותרעא לביתא עביד. כי מי שיש לו חכמה מבלי יראת חטא ומעשים טובים הוא דומה ממש למי, שישתדל לעשות פתח ועדיין אין לו בית, כי כן זה האדם הוא אינו מרגיש בעצמו מציאות נפשו היקרה ואינו ירא עליה, ומבקש החכמה אשר היא כלי תשמישה ושומרת משמרתה. ולכן לא תתקיים בידו כמו שלא תתקיים הדלת ההיא מצד, שאין לו מקום לקובעה בו. וזה המשל כיון הנביא באומרו (ישעיה לג, ו): "חכמה⁵ ודעת יראת יי' היא אוצרו". ולזה בהכרח בהיות מעשיו מועטין בסוף תתבטל חכמתן. ובזה תתפרש הסוגיא שבפרק במה מדליקין (שבת לא, ע"ב): אמר רבה בר רב הונא: כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים – דומה לגזבר שנמסרו מפתחות פנימיות ומפתחות חיצוניות לא מסרו לו, היכי עייל כדרב יהודה דאמר לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אלא "שייראו מלפניו" (קהלת ג, יד). רבי סימון ורבי אליעזר ברבי שמעון הווי יתיבי חליף ואזיל רבי יעקב בר אבא אמר ליה חד לחבריה ניקום מקמיה דגברא דחיל חטאין, הוא אמר ליך אידך ניקום מקמיה דבר אוריין הוא וגו'. תסתיים דרבי אלעזר הוא דאמר וגו' דאמר ר"י משום רבי אלעזר ברבי שמעון אין לו לקב"ה בעולמו, אלא יראת שמים בלבד שנאמר (איוב כח, כח): "ויאמר לאדם הן יראת יי' חכמה וסור מרע בינה". הנה שגדול ענין יראת החטא ולא יגיע אדם לשלימות הזה כי אם בהיותו בעל מעשים ועושה סייגים לחושיו ולאיבריו, ויכניעם בהתרחקו מהשתמש בהם לולי ההכרח כי אם לעבודת השם יתברך, ואז יתקיים לו עיונו.

footnotes: ⁴ המעשים המביאים ליראת החטא – יסוד החכמה וקיומה. ⁵ בכתוב: "חכמת".

הנה שבאו שני המאמרים הראשונים מהשלם הזה מצרנים ומתיחסים זה לזה, לבאר קיום חכמת התורה ושלא תבא לידי הפסק, ולא לידי שכח, ולא תסתלק ממנו השכינה בביאור היסוד הראשון שהוא יראת חטא. ואם לא יהיה במזגו כך שיכניע איבריו ביותר מדאי, והוא ש"כל מעשיו מרובין" וגו'. וגם יתכן לפרש 'חכמתו מתקיימת ואינה מתקיימת' – בבחינת השומעים, לפי שהדברים היוצאים מפי אנשים שאומרים מעט ועושים הרבה, הם מתקבלים ומתקיימים בידי שומעיהם להיותם יוצאים מפי עושיהם ביראת חטא ובכשרון המעשים. וכאשר יהיה בהפך אין חכמתם מתקיימת בלב השומעים ולומדים אותם, כי הדברים פחות יאמינו במאמרים מבפעולות. ולפי שפעמים רבות האדם אין תוכו כברו⁶ ומראה עצמו ירא חטא ובעל מעשים ובתוכו ישים חרבו, לכן בא המאמר השלישי – "כל שרוח הבריות רוח המקום נוחה הימנו". וענינו שאף על פי, שיהיה האדם אלה פיהו מלא מרמות ותוך⁷, הנה הפרסום הכולל יגלה רעתו, לפי שכללות העם תמיד ישיג אמתת הדברים ולא יוכל הרמאי לרמות את הכל, ולכן היה קול הרבים כקול שדי⁸. ומפני זה נאמר לאברהם (בראשית כח, יד): "ונברכו בך כל משפחות⁹ האדמה". והם¹⁰ גם אמרו (בראשית כג, ו): "נשיא אלהים אתה בתוכנו", לפי שהאמת תמיד בכללות בני אדם. וכמו שאמרו בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן טז, ע"ב): מאי דכתיב: "חכמות בחוץ תרונה" (משלי א, כ), כדאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו בפרהסיא. שרצו לומר, שהעוסק לשום שמים והוא באמת ירא חטא ומעשיו ישרים, הפרסום מכריז עליו שלמותו וענטה בו צדקתו¹¹, והוא אומרו: "כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו". וכמו שאמרו במקום אחר כל מי שהוא אהוב למטה אהוב למעלה¹² (ברכות יז, ע"א). זהו פירוש המאמר הזה אצלי.

footnotes: ⁶ לפי ברכות כח, ע"א. ⁷ לפי תהילים י, ז. ⁸ לפי יחזקאל א, כד. ⁹ בכתוב: "משפחת". ¹⁰ בני חת. ¹¹ עפ"י בראשית ל, לג. ¹² בנוסח אצלינו: "אהוב למעלה ונחמד למטה".

וכבר יראה מסכים לזה מה שקראו בברייתא¹³ ליראת החטא – 'כלי אומנות'. אמרו שם שאלו את רבן יוחנן בן זכאי חכם וירא חטא מהו אמר להם: אומן וכלי אומנתו בידו. חכם ואינו ירא חטא – אומן ואין כלי אומנותו בידו. ירא חטא ואינו חכם – כלי אומנותו בידו ואינו אומן. ואמרו שם על זה שמי שנשתקע ביראה תחילה ונשתרש במעשה היושר, ומניעת כל דבר בלתי הגון – חכמתו מתקיימת. הנה אם כן יש לנו בזה שלושה דברים. הכלי שהוא – יראת החטא, והפעל שהוא – המעשה הישר, והחכמה שהיא אצלו תכלית הכל.

footnotes: ¹³ מצאנו באבות דרבי נתן פכ"ב מ"א.

הנה התבאר מזה שהיראה על זה האופן, היא יסוד כל המצוות האלהיות, וכמו שאמר משה רבינו עליו השלום (דברים י, יב-יג): "ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל¹⁴ מעמך כי אם ליראת את יי' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את יי' בכל לבבך ובכל נפשך לשמור את כל מצות יי' ואת כל חוקותיו¹⁵" וגו'. רוצה לומר, שיסוד הכל הוא ליראה את השם הנכבד, בהכיר האדם מעלת נפשו וחרדתו עליה שלא תחטא, ומזה ימשך שילך בכל דרכיו ולאהבה אותו ולשמור מצותיו. ויסכים לזה מאמר חכמינו זכרנם לברכה (מגילה כה, ע"ב): וכי יראה מילתא זוטרתי, אין לגבי משה מילתא זוטרתי. היא כי באמת לגבי דידיה דבר קטון היה להכיר חלקי עצמו, ולייקר החלק המשובח הנפשיי, וליראה עליו שלא יתקלקל בידו. ואמנם פירוש הכתובים והמאמר הזה כבר חקרתי עליו בשלימות בפירוש הפרשה במרכבת משנה¹⁶ אשר לי.

footnotes: ¹⁴ בכתוב: "שאל". ¹⁵ בכתוב: "חקתיו". ¹⁶ פירוש רי"א לספר דברים (ראה מבוא).

אחרי שהביא מסדר המשנה מאמרי רבי חנינא בן דוסא לאותו צורך¹ שזכרתי, לפי שהיה תכלית מאמריו – ש"כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו", כדי שלא יטעה האדם בחושבו שהמאמר הזה כללי בהבנתו – הוצרך להביא אחריו מאמר רבי דוסא בן הרכינס, שביאר שיש דברים שרוח הבריות נוחה עמהם, ואין רוח המקום נוחה עמהם.

footnotes: ¹ שבאין יראה – אין החכמה מתקיימת.

וזכר רבי דוסא ארבעה מיני דברים שמוציאין את האדם מן העולם:

האחד – "שינה של שחרית". שלא ישכים האדם לבית הכנסת, ויעבור זמן קריאת שמע לכתחלה שהוא אחר הנץ החמה, וזמן התפלה שהוא אחר הנץ החמה בסמוך, וכמאמר דוד (תהילים קיט, קמח): "קדמו עיני אשמורות² לשיח באמרתך". והנה שינה של שחרית על הרוב יבחר בה האדם להתחבר עם אשתו, והחברה ההיא באותה שעה תוציאהו מעולם שלמותו, גם כי זה מהמותר שמספיק היה לאדם שינת הלילה כלה³. ואיפשר לומר שאמר זה, לפי שהזמן היותר ראוי לעיון התורה ולמודה הוא בהשקמת הבוקר, להשקט המיית האנשים והתכת האידים העולים למוח בסיבת הסעודה. וכמו שאמרו באיכה רבתי⁴: אין רינה של תורה שנאמר (איכה ב, יט): קומי רוני בלילה לראש אשמורות. ובויקרא רבה פרשת תורת המצורע⁵: ריש לקיש כד הוה מטי האי קרא (משלי לא, טו): "ותקם בעוד לילה" – אמר יפה למדני רבי יוחנן אין רינה של תורה אלא בלילה. ולפי ששינה של שחרית רוח האשה נוחה הימנו, אמר רבי דוסא שאין רוח המקום נוחה הימנו, כי זה מוציא האדם מן העולם.

footnotes: ² בכתוב: "אשמרות". ³ אולי צ"ל : "קלה". ⁴ פרשה ב, כב. ⁵ מצאנו בשיר השירים רבה פרשה ה'

והשני – "יין של צהרים", שמעורר עשנים להיותו אחר אכילה וכמו שאמרו בירושלמי דפסחים (דף עא, ע"א) בין שלשה לארבעה לא ישתה, למה בשביל שלא ישתכר דיין שלאחר המזון משכר, וגם כן מפני חום היום. ואמרו בפרק תפלת השחר (ברכות כז, ע"א): כחום היום הוא שש שעות, וידוע ששעת ארבע הוא זמן הסעודה. וכן הוא אומר בפסחים (דף יא, ע"ב): ועל כן אין אוכלין חמץ בערב פסחים כי אם עד תשלום ארבעה שעות בלבד, וזמן הצהרים הוא אחר חצי יום. נמצא מתשלום הסעודה ועד הצהרים לפחות שתי שעות, והשותה יין בזמן הזה משתכר ולא יעסוק בתורה, ולא יתפלל, ולא יעסוק ביישובו של עולם. וידוע שהיין בצהרים, הנה הוא מחברת האנשים הפחותים כי בבא זה אצל זה יתן בכוס עינו⁶, ודי לאדם ביין שבתוך הסעודה. ולכן אמר רבי דוסא, שאין הנחת רוח הזה רוח המקום נוחה הימנו כי הוא מוציא האדם מן העולם.

footnotes: ⁶ לפי משלי כג, לא.

והג' – "שיחת הילדים". כי יש בני אדם שיבטלו ימיהם עם השתעשעות הילדים, וירבו השחוק והשמחה עם דבריהם, והיא שיחה בטלה תטריד האדם ותרחיקהו מעיונו ולמודו. ולכן אמרו בפרק הישן (סוכה כח, ע"א): שרבי אליעזר היה משבח עצמו וכן רבן יוחנן בן זכאי, שמעולם לא שח שיחת חולין ומכלל שעשועם של הילדים הקטנים. ושיחתם כמו שזכר רבינו יונה היא שיחת נבלות הפה, שהמשעשעים עמהם לא ימלטו ממנה. וכבר אמרו בפרק במה מדליקין (שבת לג, ע"א): שבעון נבלות הפה צרות רבות באות, שנאמר (ישעיה ט, טז): "על כן בחוריו לא ישמח יי'". אמר רבא בר שילא אמר רב חסדא כל המנבל פיו מעמיקין לו גהינם, שנאמר (משלי כב, יד): "שוחה עמוקה⁷ פי זרות". רב נחמן בר יצחק אמר אף השומע ושותק, שנאמר (שם): "זעום יי יפול שם". וזה לפי שהם מנטפין ומלכלכין הכלים שבראם הקב"ה להשתמש בהם בקדושה לעבודתו ובטהרה ולעבודתו.

footnotes: ⁷ בכתוב: "עמקה".

והד' – "וישיבת בתי כנסיות של עמי ארץ". רוצה לומר המשוללים מתלמוד תורה אף על פי, שידעו במדיניות ובהנהגות השכליות, ושכבר ימצא בפיהם ובסיפוריהם טוב טעם ודעת⁸ פעם מה. הנה אין ראוי לאדם שישב בקבע עמהם, לפי שעמי ארץ מבלים זמנם וכל עשתנותם בעסקי העולם ובהמוניות וימשך לאדם מזה, שיעשה תורתו עראי והבלי העולם קבע. וכמו שאמרו בפרקא קמא דעבודה זרה (דף יח, ע"ב): דרש בן עזאי⁹ "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" (תהילים א, א) – שלא הלך בטריטאות וקרקסיאות של גוים. "ובדרך חטאים לא עמד" – בקניגאון שלהם. "ובמושב ליצים לא ישב" – בתחבולות של עמי הארץ, ואתגרה בשינה תלמוד לומר – "כי אם בתורת יי' חפצו" – הא למדת שדברים אלו מביאין האדם לידי ביטול התורה.

footnotes: ⁸ לפי תהילים קיט, סו. ⁹ בנוסח אצלינו: דרש רבי שמעון בן פזי וכו'.

והתבאר מזה, שהדברים האלה שבאו במשנתנו כולם נמסרו מפני שמביאין לביטול תורה. והכלל שעם שיש בהם 'רוח הבריות נוחה הימנו אין בהם רוח המקום נוחה הימנו', כי הם מוציאין את האדם מעולמו.

והתבאר מזה שאין מוציאין את האדם מן העולם – מהעולם הבא, ולא גם כן שממיתים אותו קודם זמנו, כי אם שבשינת השחרית, ושכרות הצהרים, והשתעשעות הילדים הקטנים, וסיפורי עמי הארץ – יטריד האדם זמנו, ולא יעסוק בעניני עולמו הרצוני, גם יבטלהו מדברי תורה, שהוא המובחר שיעשה בעולם הזה.

אמרו בפרק עושין פסים (עירובין כא, ע"ב): מאי דכתיב "שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא) – אין התורה מתקיימת, אלא במי שמשחיר פניו על דברי תורה כעורב. דבר אחר למי שמשים עצמו אכזרי על בניו כעורב. אמרו במדרש שהעורב רואה עצמו וגזליו לבנים סבור שאינם שלו, והשם יתברך מזמן לו יתושים מתוך צואתם, ומכניסים לתוך פיהם. והיינו דכתיב (תהילים קמז, ט): "לבני עורב אשר יקראו", רוצה לומר בזה, שלא יבחר האדם חברה אפילו בבניו, כשתבואהו לידי ביטול תורה ,כי אין רוח המקום נוחה ברוח הבריות בזה.

לפי שרבי דוסא בן הורכינס זכר ארבעה דברים שמוציאין את האדם מן העולם, שכולם סובבים על ביטול תורה, ראה מסדר המשניות להביא אחריו מאמר רבי אלעזר המודעי, כדי לבאר ממנו דברים אחרים שמוציאין האדם מהעולם הזה – "אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים".

וזכר בזה חמישה דברים שיש בכולם בתורה לשון ברית, להורות על קיום שיש בהם בין השם יתברך ובינינו:

האחד – "המחלל הקדשים". וענינו, שהקרבנות שהם קדשים לפני השם, מי שיחלל אותם יפר בריתו. ועל זה נאמר בפרשת ויקרא (ב, יג): "ולא תשבית מלח ברית אלהיך מעל... קרבנך". ובפרשת קרח (במדבר יח, יט): "כל תרומת הקדשים אשר ירימו בני ישראל... נתתי לך" ברית עולם – "ברית מלח". וקרא 'מלח', שבטבעו לקיים הבשר שלא יסריח, ולהפסיד השדה שלא יזרע ולא יצמיח. ואל זה רמז הרמב"ן בפרשת ויקרא. ובפרק מרובה (בבא קמא פב, ע"ב) אמרו במחלוקתם הורקנוס ואריסטובלוס: "אמר להם כל זמן שעוסקין בעבודה אין נמסרין בידכם". וכבר מצינו שהקרבנות היו ממשיכות השפע הנבואיי, שהרי כתיב בנח (בראשית ח, כ-כא): "ויבן נח מזבח...ויעל עולות¹ במזבח וירח יי' את ריח הניחוח² ויאמר יי' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל" וגו'. ובאברהם כתיב (בראשית יב, ז): ויבן מזבח ליי' הנראה אליו. ומצינו בבלעם³, שהעלה עולות להוריד עליו נבואה. ובשמואל (שמואל א' ז, ט): "ויקח שמואל טלה חלב... ויעלהו עולה... ויענהו יי'". וכמה מהראיות על תועלת הקרבנות והקדשים. אבל אם לא יתנהג בם כהוגן ויעשה חולין מהקדשים ימשך מההזק מה שלא ישוער. אמרו חכמינו זכרונם לברכה בפרק מקום שנהגו (פסחים נז, ע"א): צווחה העזרה צאו מכאן בני עלי שטמאו את היכל יי'. ועוד צווחה העזרה יצא מכאן יששכר איש כפר ברקאי שמכבד עצמו, ומחלל קדשי שמים דכריך ידיה בשיראי ועביד עבודה. ונענש שנדון במלכות וכרתו שתי ידיו. וכל שכן אם אינו זהיר בטהרתו, שיענש בחללו הקדשים, ובהנאתו מהם בענין בלתי ראוי או מקריב שלא כהוגן. ובכלל "מחלל את הקדשים" – המבזה ספרי קדש וכלי בית הכנסת, והתלמיד חכם ודומה לזה.

footnotes: ¹ בכתוב: "עלות". ² בכתוב: "נחח". ³ עיין במדבר כג.

והשני – "המבזה את המועדות". כי הנה בשבת שהוא תחילת מועדי יי' כתיב (שמות לא, טז): "לעשות את השבת לדורותם⁴ ברית עולם", ושאר המועדים נכללים בבריתו. וכן פירש רש"י שם 'כל המחלל את המועדות' – כאילו מחלל את השבת. ובפרק כל כתבי (שבת קיט, ע"ב): "אמר אביי לא חרבה ירושלים אלא בשביל שחללו בה את השבת, שנאמר (יחזקאל כב, כו): 'ומשבתותי העלימו עיניהם ואחל בתוכם'". ובפרק ערבי פסחים (פסחים קיח, ע"א): אמר רב ששת אמר רבי אלעזר בן עזריה כל המבזה את המועדות כאילו עובד עבודה זרה שנאמר (שמות לד, יז): "אלהי מסכה לא תעשה" וכתיב בתריה (שם שם, יח): "את חג המצות תשמור" וכולי, כלומר שמכחיש החידוש והנסים. ומכלל המבזה את המועדים מי שאינו מכבד אותם, באומרו שלא נקבעו הימים ההם בתורה, אלא שהנשיא ובית דין הגדול קבעו אותם לפי דעתם. והנה הקב"ה ציוונו לנהוג בהם קודש על פי קביעותיהם, שנאמר (ויקרא כג, ד): "אלה מועדי יי' מקראי קדש" – משתקראו אתם אותם מועדי יי' הם מועדי. ובפרק שני דביצה (דף טו, ע"ב), אמרו חכמינו זכרונם לברכה שרבי אליעזר היה דורש כל יום המועד ומחרף ומגדף כל מי שהיה יוצא מדרשתו ונפסקה הלכה כרבי יהושע, שאמר כתוב אחד אומר (דברים טז, ח): "עצרת ליי'" וכתיב (במדבר כט, לה): "עצרת תהיה לכם" הא כיצד חלקהו חציו לבית המדרש חציו לאכילה ושתייה. ונכלל גם כן ב'מבזה את המועדים' העושין מלאכה בחול המועד אם לא אותם המלאכות שקבלו חכמי האמת, שמותר לעשותם וכפי האופן שהתירוהו כדאיתא במסכת משקין⁵. ולכן השטיפות במאכל ומשתה במועדי יי' ומשחקים בקוביא בחול המועד, שמתוך כך באים לקנטור ומריבה ולכפירה וקללת השם, הפך מה שציותה תורה (דברים טז, יד) "ושמחת בחגך", שעיקר השמחה היא בתורה והם מתרחקים ממנה עליהם נאמר (במדבר טו, לא): "כי דבר יי' בזה".

footnotes: ⁴ בכתוב: "לדרתם". ⁵ מסכת מועד קטן ויש הקוראים מסכת משקין.

והג' – "המפר בריתו של אברהם אבינו". והיא מצות המילה שנקראה 'ברית'. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה בפ"ד⁶ נדרים (דף לא, ע"ב): שנכרתו עליה י"ג כריתות. ובבראשית רבה (פרשה כא) אמרו: "ואת להט החרב המתהפכת" על שם – "ולהט אותם היום הבא" (מלאכי ג, יט), שמתהפכת על האדם מראשו ועד רגליו ומרגליו ועד ראשו. אמר אדם מי מציל מאש לוהטת זו היא גיהנם. רבי הונא בשם רבא חרב מילה דכתיב (יהושע ה, ב): "עשה לך חרבות צורים". ובפרק ד' נדרים (דף לב, ע"א) אמרו חכמינו זכרונם לברכה כל זכיות שעשה משה לא עמדו לו בשעה שנתרשל מהמילה שנאמר (שמות ד, כד): "ויהי בדרך במלון". ובכלל זה המושך בערלתו כי הוא מפר בריתו של אברהם, ובכלל כל שאינו מקדש עצמו במותר לו ואינו מתרחק מן המותרות.

footnotes: ⁶ נמצא בפרק שלישי "ארבע נדרים".

והד' – "המגלה פנים בתורה שלא כהלכה". פירש הר"ם בשם הירושלמי ממסכת פאה, העובד עבודה זרה בפרהסיא. ובפרק חלק (סנהדרין צט, ע"ב): זה הדורש ברבים בהגדות של דופי, כלומר שמלעיב על סיפורי התורה ועל האגדות ועל המדרשות. וכבר נקראת התורה ברית – "ושמרתם את בריתי" (שמות יט, ה); "אלה דברי הברית" (דברים כח, סט); "לעברך בברית" (שם כט, יא). ולי נראה שהכונה הראשונה שכיון באומרו: "המגלה פנים בתורה שלא כהלכה", הוא כנגד כתות צדוק וביתוס וגם הנקראים היום קראים, שמפרשים פשוטי התורה כפי דימיונם, ולא על דרך הפירוש המקובל שהיא ההלכה.

והה' – "המלבין פני חבירו ברבים". כלומר שמכלימין האדם בפרהסיא. ולפי שעם ההכלמה תתבטל ותסור אדמימות הפנים ויתלבנו אמר לשון 'מלבין' ולשון התלמוד (בבא מציעא נח, ע"ב): "דאזיל סומקא ואתי חיורא", וגם זה בכלל ברית התורה, לפי שהתורה לא נתנה, אלא לרבים שיוכלו לעזור זה את זה. וכמו שאמרו בפרק הבא על יבמתו (יבמות סד, ע"א): "אין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל" דקים להו שמספר זה מספיק לכל צרכי האדם ההכרחיים. ועוד שיסוד התורה שעליה תסוב הוא אומרו (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך". וכמו שפירש הלל (שבת לא, ע"א): "דעלך סאני לחברך לא תעבד". ועל כן אמרו בפרק הזהב (ברכות מג, ע"ב): ד"נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, מנלן? – מתמר". וכתב ה"ר יונה זכרונו לברכה, ששלושה אבות הן: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, ושתולדותיהן כיוצא בהן. תולדות עבודה זרה – אשרה ומשמשיה; תולדות גילוי עריות – מסתכל בערווה; תולדות שפיכות דמים – מלבין פני חבירו ברבים, והכונה היא שהבזיון דבק בנפש. והאדם אשר נשמה באפו יבחר מוות מהחיים הבזויים וחרפות וגידופים, ושיפרסמו עליו שעשה דבר שלא כהוגן. ולזה אמרה תורה (ויקרא יט, יז): "הוכיח⁷ תוכיח את עמיתך", כלומר בינך לבינו. ומוכח בפרק יש בערכין (ערכין טז, ע"א) שענין התוכחה של ילבין פניו, שלא ילבין פניו, ואין ספק שבכלל זה, שלא יתכבד בקלון חברו, ולא ישמח בהשפלתו, ולא יספר בגנותו.

footnotes: ⁷ בכתוב: "הוכח".

ואמר התנא: ש"אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים", שהם השלימות שזכר רבי חנניא בן דוסא – לא יהיה לאדם אשר יעשה מחמשת הפעולות המגונות האלה חלק לעולם הבא, והיא מידה כנגד מידה. הוא חלל קדשי המקדש – לא יבוא אל מקדשי אל שהם עולם הבא. הוא מבזה המועדים והשבת – לא יזכה לעולם שכולו שבת, ולא ינוח במנוחתו. הוא הפר 'בריתו של אברהם' אבינו שציוה בו יתברך להציל זרע קדש משחת⁸. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה⁹ (עירובין יט, ע"א): שאברהם אבינו עומד על פתח של גהינם לשמור שלא יכנסו שם בעלי בריתו, לכן הוא ינצל מזה. הוא גילה פנים בתורה שלא כהלכה ולא חס לדברי הנביאים ולחכמי התורה, שהעתיקו קבלתה לא יזכה להתחבר עמהם בארץ החיים. הוא הלבין פני חבירו ברבים ופרסם עוונותיו גם השם ילבין פניו, ולא ימחול לו עוונותיו, כדי שלא יהיה לו חלק לעולם הבא. ואמרו: "אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים", ענינו שאפילו ייסורין ומיתה לא יועילו לו, ובמסכת פאה¹⁰ מפרש על זה דווקא שלא עשה תשובה, אבל אם עשאה אין לך דבר שעומד בפני התשובה.

footnotes: ⁸ לפי ברכת ברית המילה. ⁹ ראה גם, בראשית רבה פרק מח'. ¹⁰ מצאנו בירושלמי א, ע"א.

וזהו המחוור שראיתי בכל דברי המפרשים בפירוש המשנה הזאת, ועדיהם אתבונן. ואין אחד מהם מתעורר על הספיקות אשר יתחייבו במאמר הזה, ולא על תשובתם? וזה, כי בריש פרק חלק אמרו (סנהדרין צ, ע"א): "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיה ס, כא) 'ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ'. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמים, והאפיקורוס¹¹. רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצוניים והלוחש על המכה ואומר (שמות טו, כו): 'כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני יי' רופאך'. אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו".

footnotes: ¹¹ בנוסח אצלינו: "ואפיקורוס".

ומזה יתחייבו על משנתנו שלושה ספקות:

האחד – שמאמר שאמרו שם באותה משנה – "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא" (סנהדרין צ, ע"א) וזכרו אותם השישה. מבואר הוא שבכל שאר העוונות לא נוכל לומר, שבעבורם אין להם חלק לעולם הבא כיוון, שאותם שזכר שמה הם דוקא 'אין להם חלק לעולם הבא'. ויקשה אם כן לרבי אליעזר המודעי איך אמר: ש"מחלל את הקדשים ומבזה את המועדות", ושאר הדברים – אין להם חלק לעולם הבא, כי הנה אחת מאלו לא נזכרו שם?

והשני – מה ראה להגביל¹² חמישה אלה העוונות מזולתם. ומה שאמר הרב מתתיה זכרונו לברכה שנזכרו אלו בעבור שכתוב בהם ברית, הנה במועדות לא נזכר ברית עם היות שנזכר בשבת, וגם התורה לא נקראת ברית אבל נכרת ברית עליה, והראיות שהביא בעל ברית התורה יעידו בדבר. ויקשה למה לא זכר גם כן ענין תחיית המתים, ותורה מן השמים, ואפיקורוס שנזכרו שמה¹³ שהם העיקריים והיותר גדולים כפי איכותם?

footnotes: ¹² רבי אלעזר המודעי. ¹³ בסנהדרין צ, ע"א.

והג' – מה ראה להזכיר בכלל אלה "המלבין פני חבירו ברבים", וזו היא במה שבין אדם לחבירו. וכמו שלא זכר הרוצח, והגנב, והנואף שהם יותר חמורים בהיזקם להיותם דברים שבין אדם לחבירו, ככה לא היה ראוי שיזכור "המלבין פני חבירו ברבים" שהוא למטה מהם. והנה בהלבנת פנים לא נזכר ברית, אלא בכללות התורה שכל המצוות שוות בזה. ואתה תראה ששם בפרק חלק (סנהדרין צט, ע"א), הביאו המאמר הזה מרבי אליעזר המודעי בשמו, ולא נזכר¹⁴ בו 'מלבין פני חבירו חבירו'. אמרו על אותה פיסקא 'אין תורה מן השמים' אמר רבי אלעזר המודעי: "המחלל את הקודשים, והמבזה את המועדות, והמפר בריתו של אברהם אבינו, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, אף על פי שיש בידו תשובה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא".

footnotes: ¹⁴ בנוסח אצלנו נזכר.

ומה שנראה לי בזה הוא שכל הדברים שזכר רבי אלעזר המודעי הם בכלל – "אין תורה מן השמים". כי אין אדם מחלל את הקדשים ואומר, שהקרבנות הם חולין ואין בהם קדושה, או מבזה את המועדים ומפר בריתו של אברהם, אלא אם כן נכנסה בו רוח מינות, שחשב בלבו ש"אין תורה מן השמים", ולכן אין קדושה בקרבנות, ולא במועדי היי', ולא בברית מילה, לפי שלא ציוה השם בהם. וזהו הכחשת האלהות בתורה שבכתב. אמנם ה"מגלה פנים בתורה שלא כהלכה", הוא המאמין בתורה שבכתב ואינו מאמין בתורה שבעל פה המקובלת. הנה אם כן ארבעת אלה הם כולם בכלל – "אין תורה מן השמים" שבא במשנה. והראיה המורה על זה ששם בפרק חלק הביאו המאמר הזה מרבי אלעזר המודעי בפיסקא, האומר "אין תורה מן השמים" לפי שכולם נכללים בה. אם השלושה הראשונים – מהקרבנות והמועדות. וברית מילה כנגד – תורה שבכתב ובהם יוכללו המצוות כולם שבין האדם למקום. והד' הוא 'המגלה פנים' הוא כנגד – תורה שבעל פה. ולכן אמר על כולם ש"אין להם חלק לעולם הבא", לפי שיוכללו באומר: "אין תורה מן השמים". ולכן לא נזכר שם המלבין פני חבירו ברבים, לפי שלא ראו שם בגמרא להביא ממשנתנו זאת כי אם מה שיוחד ל"אין תורה מן השמים".

האמנם הה' שזכר "המלבין פני חבירו ברבים" לא זכר אותו רבי אלעזר כי אם לתת רמז וסימן בדבר להגיד, שהמלבין פני חבירו ברבים הוא מנת אפיקורוס, וכבר נאמר באותה משנה, שהאפיקורוס – אין לו חלק לעולם הבא.

ופירש הרמב"ם שהיא מלה ארמית. ענינה מי שמפקיר ומבזה את התורה ולומדיה, ושלכן נקרא בזה השם אפיקורוס מי שמבזה את החכמים או אי זה תלמיד שיהיה או רבו. ולפי שהיה המלבין מכלל אפיקורוס, לכן לא הביאו הגמרא עם שאר הדברים שזכר רבי אלעזר, לפי שאותם היו מסוג האומרים: "אין תורה מן השמים". והמלבין אינו מאותו סוג כי אם מסוג האפיקורוס. אבל זכר הגמרא אחרי כן המלבין פני חבירו ברבים, והקורא לחבירו בכינוי, והמתכבד בקלון חבירו וכתב הרמב"ם שמה זכרונו לברכה, לפי שלא יעשה מעשה מאלה, ואף על פי, שהן עבירות קלות כפי מחשבת החושב, אלא בן נפש גרועה שאין בה שלימות ואינה ראויה לעולם הבא. עד כאן.

ואתה רואה כמה מהחולשה בטעם הזה, כי מה הגרעון אשר מצאו מפאת הדברים האלה שלא ימצא כמותו בעוונות אחרות שלא שכר? אבל הכונה האמתית היא, שהעושה זה¹⁵ הוא כופר בשכר ועונש והוא אפיקורוס, ואין לו חלק לעולם הבא. ולכן הביא רבי אלעזר המודעי במה שבין אדם לחבירו בעוון הזה, שהוא קטון מהם, שבהיותו מזאת הסיבה אפיקורוסית – לא יהיה לו חלק לעולם הבא והוא הדין לשאר, שבערך האפיקורסות כולם שווים כקטון כגדול וחדא מניהו נקט. ולכן הביאו בכלל שאר המיניות, כדי לבאר מזה שגם זה ענינו המינות והאפיקורסות, ולכן נכלל במספרם.

footnotes: ¹⁵ מלבין פני חבירו ברבים.

הנה התבאר מזה שכל הדברים האלה שזכר במשנתנו רבי אלעזר המודע כולם יוכללו באותה משנה של פרק חלק (סנהדרין צט, ע"א), אם לא שבאו שמה בכללות הסוגים ורבי אלעזר ביאר מיניהם. והותרו בזה השאלות.

בעבור שרבי חנינא בן דוסא אמר בחברת האנשים: "כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו", שהיא אזהרה שישתדל אדם לרצות את הבריות, ולא עשה¹ הבדל בין בריות לבריות במדרגתם. ורבי דוסא בן הרכינס זכר מיני חברות בני אדם שראוי להתרחק מהם. ורבי אלעזר המודעי זכר עונש המלבין פני חבירו. וכולם דברו בעניני חברת בני אדם, לכן רבי ישמעל רצה לתת בזה למוד ודרך נאות, וביאר שאין כל המדרגות בני אדם שוות בעניני החברה. כי הראש מהם והוא שם נאמר על האדם גדול המעלה והחכמה, ראוי שיקבל האדם לפניו, וישמש אותו בכבוד ואל יוקיר אדם נפשו בעיניו בהיותו לפני מי שגדול ממנו, והוא אומרו: "הוי קל ראש". אמנם כשימצא האדם עם הנערים צעירי השנים לא יעשה כן ולא יקל לפניהם, אבל ינהיג עמהם מהיישוב וההנחה, והוא אומרו: "ונוח לתשחורת" שהוא נאמר על שחור השער שהוא הצעיר בשנים. הנה אם כן נתן לו בזה הנהגה ממה שיעשה עם גדול ממנו שיקל לפניו, כמאמר שלמה (משלי כה, ו): "אל תתהדר לפני מלך".

footnotes: ¹ רבי חנינא.

ואמרו חכמינו זכרונם לברכה בפרק מרובה (בבא קמא פא, ע"ב): למי שהיה מדקדק יותר מדאי במצוות – רבי ורבי חייא. וכעס רבי ואמר מי הוא זה שמראה גדולתו בפנינו. ונתן לו גם כן הנהגה מה שיעשה בפני קטון ממנו, שלא יעשה עצמו הדיוט לפניו, אבל יהא נוח שקט התנועה ודבורו בנחת עם הילדים והבחורים ששעריו שחורים, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה בפרק עשרה יוחסין (קידושין ע, ע"א): כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור אסור לו לעשות מלאכה בפני שלושה. והכונה בזה היא, שכדי שינהגו בו כבוד ומורא. ואם הוא קל התנועה בדבורו ומעשיו יזלזלו בו ולא יהיו דבריו נשמעים. האמנם לא תהיה המנוחה ההיא לשיקבל קטון או גדול בפנים זועפים, אבל יקבל כל אדם קטון וגדול בן חורין, או עבד כל איש ממין האדם בשמחה, ועל זה אמרו בפרק האשה שנתאלמנה (כתובות יז, ע"א): "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות". רוצה לומר, שלא ידבר עמהם בגאווה ובגודל לבב², רק באהבה ואחווה כמו שאמר דוד מלך ישראל (דה"י א' כח, ב): "שמעוני אחי". והלמודים האלה שרשם בתורה שנאמר (ויקרא יט, לב): "מפני שיבה תקום" וגו' כיון שיהיה "קל לראש" ומכבד לחכמים ולגדולים, כי "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", שאת פני הזקן יהדר לא פני הבחור שהוא ה"תשחורת".

footnotes: ² לפי ישעיה ט, ח.

ואמנם היותו מקבל את כל האדם בשמחה בא לכלל – "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח). וכפי מה שכתוב בהלכות דרך ארץ פירושו: "הוי קל לראש" – למלך שהוא הראש, שנאמר (שמואל א' טו, יז): "ראש שבטי ישראל". אתה – "ונוח לתשחורת" – לפרוע המס, כי הממונה על זה נקרא שחוור. ובפרק אלו מציאות³ שאמר רבי לבניו אל תבריחו עצמיכם מן המכס. וגם זהו ממיני החברה ושורשו בתורה (דברים יז, טו): "שום תשים עליך מלך".

footnotes: ³ מצאנו בפסחים קיב, ע"ב.

והמאירי כתב ש"נוח לתשחורת" – הוא כמו – "קל לראש", כי תשחורת ענינו גדולה כמו שאמרו (ברכות נו, ע"א): הדבק לשחוור וישתחוו לך, וכן ת"א חמור אחד מהם נשאתי שחרית. והענין שלא יתגדל האדם על בעלי המעלה, וכמו שאמרו חכמי המוסר התגדל על הגדולים – סכנה.

(יג-טז) השלם הזה רבי עקיבא היה מראשי ישראל בחכמה ובתבונה ובדעת, והיה אלהי בדרושיו ומאמריו. הוא היה מגדולי תלמידי רבי אליעזר¹ ורבי יהושע שקבלו מרבן יוחנן בן זכאי, אשר קבל מהלל ושמאי כמו שביארתי. ורבי עקיבא עשה כ"ד אלף תלמידים. ובא בגמרא שסתם תוספתא ובריתא ומשנה, שהם החיבורים שנתיסד התלמוד עליהם, וכל פירושי המצוות והאמונות שקבלנו ממשה בסיני, כולם גם כן היו תלמידים לרבי עקיבא, לפי שהקבלה השלימה האמתית באה אליו, וממנו באה אלינו. לפי שמאמריו אלה הם גדולי האיכות וההתודעות והחכמה מעטי הכמות ראויים למעלת האומר אותם.

footnotes: ¹ הגדול.

לכן ראיתי להעיר בהם ספיקות, כדי להיישיר הדעת להבנת כוונתו באמת, ולהרחיב בהם המאמר, ואל יקוץ המעיין, כי הנה ימצא בדברי בדרושים טוב טעם ודעת², וחדושים הרבה, והם הגדולים שבפנות התורה. ואני נטיתי בהם מדברי כל מי שקדמוני ומלאתי ידי ליי' בביאורם:

footnotes: ² לפי תהילים קיט, סו.

ראשונה – מה ענין אומרו: "שחוק וקלות ראש מרגילין אדם לערוה". האם היה מאמרו כנגד דברי רבי ישמאל שאמר: "הוי קל לראש" כמו שכתבו המפרשים? הנה "קל לראש" הוא מדה טובה, שיהיה האדם קל ובלתי גאה לפני הראש זקן ונשוא פנים, או חכם או מלך, ואין מענין זה 'קלות ראש' שנאמר על מוסר הדעת.

שנית – מה ראה רבי עקיבא להביא ארבעת הסייגים האלה, שזכר במשנתנו – "מסורת סייג לתורה, מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות, סייג לחכמה שתיקה ", ולא זכר סייגים אחרים רבים שיש בתורה ובמצוות?

שלישית – מה ענין אומרו: "סייג לחכמה שתיקה"? כי אם אמרו על הרב, אין ספק שלא יצדק. כי הנה השלמות הרב הוא שילמד לתלמידיו בדרך נדיבה ולשון למודים³. ואם אמרו על התלמיד, שישתוק וישמע ולא יחפוץ בהתגלות לבו, לא שייך בו סייג, כי זה נאמר על הסייגים אשר יעשו לשמירת הדבר כדי שלא יפרצו גדריה.

footnotes: ³ לפי ישעיה נ, ד.

רביעית – במה שאמר: "חביב אדם"; "חביבין ישראל"; "חבה יתרה נודעת לו". ויראה שהוא מאמר מותר, כי אחרי שאמר: "חביב אדם שנברא בצלם" מה לו לומר שנית "חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם"? וכן בשאר ב"חביבין ישראל שנקראו בנים", וב"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה".

חמישית – למה עשה ראייתו בענין הצלם מפסוק (בראשית ט, ו): "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ולא מ"ויברא אלהים את האדם בצלמו" (שם א, כז)? או מ"בצלמנו כדמותנו" (שם א, כו)? האם היה דעתו שצלם הוא מוכרת ואינו סמוך לשם, כמו שתרגם אנקלוס – "בצלם אלהים ברא אותו" – בצלמא יי' ברא יתיה. וכן "בצלם אלהים עשה את האדם" – בצלמא יי' עבד ית אינשא. ובפסוק "ויברא אלהים את האדם בצלמו", שהם סמוכים בהכרח אף כי היה ראוי לו לעשות ראייתו מהפסוק הראשון שבא בתורה על זה ולא ממה שאחריו.

ששית – למה הביא ראיה בענין הבנים מפסוק (דברים יד, א) "בנים אתם ליי' אלהיכם", ולא הביא ראיה בענין ממה שאמר משה לפרעה על ישראל (שמות ד, כב): "בני בכורי⁴ ישראל"? והיה ראוי שיעשה ראייתו מזה הפסוק, לפי שהוא קודם למתן תורה, שנזכרה בחיבה הג' לא מ"בנים אתם ליי' אלהיכם" שבא במשנה תורה. וכן בענין התורה למה לא הביא פסוק (דברים ד, מד): "וזאת התורה" וגו' והביא פסוק (משלי ד, ב) "כי לקח טוב" מדברי שלמה וגו'?

footnotes: ⁴ בכתוב: "בכרי".

שביעית – איך זכר כאן רבי עקיבא שלושה חיבות, בהיות שכפי האמת אינם כי אם שתיים שהם: האחד – כפי המין שהוא בצלם אלהים כפי השכל. והשנית – בערך האומה שהיא חלק מהמין, שנבדלה משאר חלקי המין האינושי, כפי התורה שניתנה להם מאותה בחינה תוריית, שקבלו נקראו "בנים למקום". הנה אם כן ענין ה'כלי חמדה' הוא ענין הבנים ושניהם אחד, ומה ראה להבדיל מהם לזוכרו בשני חביבין?

שמינית – באומרו: "שניתן להם כלי חמדה". כי למה לא אמר שניתן להם את התורה או את ה"לקח טוב"? ומה לו לזכור כלי חמדה שלא בא בכתוב שזכר, שהוא "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו⁵" (משלי ד, ב)? וראוי לדעת עם זה איך נברא העולם עם התורה, האם על דרך הכלי או על דרך התכלית?

footnotes: ⁵ בכתוב: "תעזבו".

תשיעית – במאמר: "הכל צפוי" וגו'. והוא, כי כיון שבמאמר הראשון אמר: "רבי עקיבא אומר", ובמאמר השני: "הוא היה אומר חביב האדם שנברא בצלם", ובמאמר הד' האחרון: "הוא היה אומר הכל נתון בערבון". למה אם כן לא נזכר במאמר השלישי – "הוא היה אומר הכל צפוי" וכו' כמו שאמר בשאר כל שכן כפי מעלת המאמר ויקרו?

עשירית – למה אמר: "הכל צפוי" בלשון נפעל? ולא זכר הצופה אותו? והיה ראוי שיאמר הכל צופה הקדוש ברוך הוא, וכמו שנאמר בתפלות ראש השנה תואר וכינוי לשם 'הצופה ומביט עד סוף הדורות'?

אחד עשר – באומרו: "ובטוב העולם נידון". ואם היה פירושו כדברי המפרשים שהוא דן את העולם בחמלה וחסד ורחמים, ויזכור כי בשר המה⁶, ו"כי יצר לב האדם רע מנעוריו⁷" (בראשית ח, כא), ולא כחטאו יעשה לו, ולא כעונותיו יגמול עליו, אבל יטה כלפי חסד. הנה לא היה ראוי שיאמר: "ובטוב העולם" כי אם בחסד ורחמים? וגם לא יפול בזה מלת 'נדון', כי אין זה מענין הדין כי אם ממדות הרחמים ומפעל הכסף.

footnotes: ⁶ לפי תהילים עח, לט. ⁷ בכתוב: "מנעריו".

שנים עשר – באומרו: "והכל לפי רוב המעשה". ופירש הרמב"ם שהענין במצוות כענין במידות שלא יגיעו לאדם לפי גודל המעשה, כי אם לפי רוב מספר המעשים. מפני שבכפול המעשים הטובים פעמים רבות יגיע קנין חזק בנפש. והמשל כשיתן אדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת, לא יעלה ממנו קנין מידת הנדיבות כמו שיגיע למי שנתן אלף זהובים באלף פעמים מפני, שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים, והגיע לו ממנו קנין חזק. והאחר התעוררה נפשו התעוררות גדולה, ואחר כך פסקה ממנו. ושכן בתורה, אין שכר מי שפדה שבוי אחד במאה דינרים או עשה צדקה לעני מאה דינרים, כמי שפדה לעשרה לעשרה אנשים או השלים חסרון אנשים כל אחד בעשרה דינרין. ועל זה אמרו: "לפי רוב המעשה", אבל לא לפי גודל המעשה. ואל זה נמשכו ששאר המפרשים, והוא באמת בלתי מתישב אם כפי המשנה, כי אין הדרוש בה לאמר איך יקנו קניני המעלות בנפש. גם כי אין הגירסא האמתית כמו שזכר הרב, כי המשנה לא אמרה אלא – "והכל לפי רוב המעשה", לא עוד. והמאמר הזה במלת 'רוב' יובן אם ברבוי הפעמים, ואם בגודל המתנה שגם כן יכונה ברב. וכל שכן שאין ענין שכר המצוות כענין קנין המעלות. כי הנה בקנין המעלות צדקו דברי הרב ולא בשכר המצוות, כי השכר יוחס כפי טוב הכונה וטוב הלבב⁸, וכפי גודל המעשה ואין פירושו אם כן מקובל אלינו.

footnotes: ⁸ לפי דברים כח, מז.

שלשה עשר – במאמר האחרון, והוא שעשה משלים רבים לנמשל אחד. כי אתה תראה בהמשל זה עשר גזירות: האחד – "הכל נתון בערבון". הב' – "ומצודה פרושה על כל החיים". הג' – "החנות פתוחה". הד' – "והחנוני מקיף". הה' – "והפנקס פתוח והיד כותבת". הו' – "וכל הרוצה ללוות יבא וילוה". הז' – "והגבאים מחזירין תמיד בכל יום". הח' – "ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו" . הט' – "ויש להם על מה שיסמכו והדין אמת". הי' – "והכל מתוקן לסעודה". וראוי שנדע על מה יורה כל אחד מהדמויים האלה, כי כפי דרך המפרשים אין ענין אל – "החנות פתוחה", ואל – "החנוני מקיף", ולא ל – "יש להם על מה שיסמוכו".

והנני מפרש המאמרים האלה באופן יותרו השאלות כולם:

הנה במאמר הראשון שאמר האלהי רבי עקיבא: "שחוק וקלות ראש" וכו'. כתבו המפרשים, כי בעבור שנזכר למעלה מאמר רבי ישמעאל – "הוי קל לראש", ראה להזהיר רבי עקיבא שלא נטעה בזה בהתר הרצועה, בהרגילנו בענין הקלות. כי השחוק וקלות ראש הם הכנות עצומות באיסור העריות, ושאחר כן הודיע ד' כללים בהישרת האדם אל השלימות:

אחד – בעיון. לפי שהענינים התוריים אי איפשר שיושגו בחקירת השכל האנושי, ובפרט חוקי התורה. ולכן יחוייב לקבל ענינם מרבו, ורבו מרבו, עד משה והוא מסיני מפי הגבורה. ולזה אמרו חכמינו זכרונם לברכה שחייב אדם לומר משום רבו, ואמרו⁹: "אין הלכה כתלמיד במקום רב". ובסוף סוטה (דף מז, ע"ב): משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צורכם, רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות. וכל זה מורה שהקבלה שהיא מסורת החכמים זה לזה היא – סייג לתורה. כתוב בתורה (דברים טז, ב): "וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר", ופירש הקבלה "צאן" -לפסח, "ובקר" – לשלמי השמחה ולשלמי החגיגה. וכן כתוב (דברים טז, ז): "ובשלת ואכלת". ונאמר (שמות יב, ט): "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים". פירשה הקבלה שאותו בשול שנאמר: "ובשלת" – הוא צלי. וכדומה יש בהרבה מהמצוות שהיה נופל בהם טעות, אם לא מפאת הפירוש המקובל, ולזה אמר השלם: "מסורת" שהיא הקבלה – "סייג לתורה".

footnotes: ⁹ ראה: הליכות עולם שער חמישי פרק ג.

השני – שבהיות לאדם די צורכו ההכרחי, והוא שקרא 'עושר'. רוצה לומר, ההסתפקות בהרווחה שיהיה זריז בתת המעשרות. וכמו שדרשו¹⁰ (במדבר רבה, פרשה יב): עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר. ואמרו (כתובות סו, ע"ב): "מלח ממון חסר", כלומר הרוצה שיתקיימו נכסיו ויצליחו – יעשה בהם חסדים.

footnotes: ¹⁰ ראה גם תנחומא פ' ראה יח.

והג' – "נדרים סייג לפרישות". רוצה לומר, כי כאשר ידור אדם להבדיל עצמו מן המותר, יהיה זה סייג גדול לפרוש עצמו מן העבירה. אמרו בפרק תפלת השחר (ברכות כט, ע"ב): "אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב שילה¹¹ חסידא לא תרתח ולא תחטי לא תרוי ולא תחטי". רוצה לומר, שלא יכעוס שהוא ענף הגאוה – ולא יחטא. ולא ישתכר שהוא ענף התאוה הגופנית – ולא תחטא. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה בענין נדרים (נדרים ח, ע"א): "מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר (תהילים קיט, קו): 'נשבעתי ואקיימה'" וגו'. ואמרו¹² (רות רבה פ' ו): גב' בועז כשבאה רות לשכב מרגלותיו שהיה יצרו מקטרגו אתה פנוי והיא פנויה השביעו "חי יי' שכבי עד הבקר" (רות ג, יג). והוא אומרם זכרונם לברכה (סוטה ב, ע"א): "שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". וכתב הרב יונה זכרונו לברכה, שלפיכך אמר נדרים ולא שבועות, לפי שכיון שנשבע כבר נאסר, ואין זה סייג, אבל הנדר הוא הסייג שאומר אם אעשה דבר פלוני יהא אסור עלי דבר פלוני.

footnotes: ¹¹ בנוסח אצלנו: "סלא". ¹² ראה גם ויקרא רבה פ' כג.

והד' – אומרו: "סייג לחכמה שתיקה". ורמז הנה בחכמה המדינית, כי שם החכמה יאמר עליה כמו שכתב הרב המורה בסוף ספרו, ועליה אמר שלמה (משלי יד, א): "חכמות נשים בנתה ביתה" וגו'; "דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם" (שם יב, טו), שכל זה נאמר על ההנהגה המדינית. ואמר שעיקרה היא השתיקה, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (שבת פח, ע"ב): הנעלובים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים, עליהם הכתוב אומר (שופטים ה, לא): ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

זה הוא היותר מחוור שבדברי המפרשים בפירוש המשנה הזאת. ועם היות שהטיבו לראות בנדרים, שהוא "סייג לפרישות", הנה כפי מה שפירשו: אין המסורת – סייג לתורה, ולא המעשרות -סייג לעושר, ולא השתיקה – לחכמה המדינית. כי אף על פי שיצדק שהם¹³ חלקים עיקריים ממנה ותנאים עצמיים הכרחיים בה, לא יצדק בהם שם 'סייג', שהוא המחילה, שעושים סביב השדה או הכרם לשומרו. גם כי אין ראוי שיפורש שם ה'חכמה' כשיאמר בסתם על המדינית, לפי שאף על פי שהיא מכלל החכמות, לא מפני זה תקרא 'חכמה' בסתם ובהחלט, אבל תקרא חכמה מדותיית, או חכמה מדינית, כמו שחכמת ההנדסא, וחכמת המבטים ודומיהן יקראו 'חכמות' עם צרוף ההבדל: חכמת – ההנדסא; חכמת – המבטים, וחכמת הרפואה וכיוצא בהם. אבל חכמה בהחלט בסתם לא תקרא כי אם 'חכמת האלהות'. וממנה אמר רבי חנניא בן דוסא: "חכמתו מתקיימת". ואמר רבי אלעזר בן עזריה: "אם אין חכמה אין יראה"; "כל שחכמתו מרובה ממעשיו" (להלן).

footnotes: ¹³ המסורת, המעשרות וכו'.

ולכן היותר נראה לי בזה הוא, כי למה שהיה הדרוש העיקרי בפרק הזה בקשת הדרכים הנאותים להרחיק האדם מידי עבירה, כמו שפירשתי בדברי עקיבא בן מהללאל ושאר החכמים, אשר הוזכרו בזה הפרק, ונתגלגלו הדברים כפי הצורך. לכן הביא מסדר המשנה מאמרי השלם רבי עקיבא שהם נותנין טעם לשבח בענין הדרוש¹⁴ עצמו. ורצה במאמרו זה הראשון לומר, שיש דרך אחר רביעי להתרחק מן העבירה מלבד ההסתכליות שזכר עקביא בן מהללאל, ומוראת המלכות שזכר רבי חנניא סגן הכהנים, וטרדת העסק בתורה שזכרו שאר החכמים.

footnotes: ¹⁴ הדרך בה ימנע האדם מחטוא.

והדרך הרביעי הזה הוא ענין הסייגים. ולכן הקדים לומר: "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה". ומלת 'ערוה' לא תאמר בלבד על איסורי העריות, כי היא כוללת גם כן כל חטא ואשמה, וכל דבר שראוי להיות מכוסה ונעלם מהאדם, ונתגלה לו יקרא 'ערוה' מלשון: "ערו ערו עד היסוד בה" (תהילים קלז, ז), שחרפות האדם ובזוייו וגם מפלתו נקראת 'ערוה'. אמר במפלת בבל (ישעיה מז, ג) : "תגל ערותך גם תראה חרפתך". וזכר השלם ש"שחוק וקלות ראש", רוצה לומר חוסר דעת ומיעוט תבונה מרגילין את האדם לכל ערוה וחטא, ולכן ראוי לו שיעשה סייגים, כדי שבשומרו אותם ישמור הדברים העיקריים לשלמותו. כי כמו שהגדר והסייג שהיא המחילה הנעשית סביב השדה והכרם שומרים ומונעים אותו מן החיות שלא יכרסמוהו, כך סייגי התורה שומרים את מצוותיה, שלא יעבור עליהם האדם, שהוא לחוסר שכלו בשעת החטא כבהמה. ולכן ראוי, שיעשה לעצמו סייגים ולא ישען על דעתו ובינתו, לפי שהוא 'קל ראש', וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה ( סוטה ג, ע"א): אין אדם עושה עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, שהוא הקלות ראש.

ולפי שהעוונות הם נתלים בתורה ובמצוות כמו שאמר אלעזר המודעי: "המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדים, והמפר בריתו של אברהם אבינו", לכן אמר עקיבא אם תרצה לשמור התורה שבכתב ושלא תהיה פרוצה לפניך – שים לבך לשמור ה'מסורת' שהיא קבלת התורה שבעל פה, ואם תשמור אותה לא תפרוץ חכמת התורה שבכתב, והוא אומרו: "מסורת סייג לתורה".

ואם היה פתוי היצר הרע בחמדת הממונות לאסוף עושר אשר לא כדת¹⁵, עשה שתפרע המעשרות משלם, ובכללם שאר המתנות שציותה התורה עליהם בשלמות, כי בזה יקנה לבך קנין הנדיבות, ויפרד ממנו רוע החמדה. הנה אם כן אומרו: "מעשרות סייג לעושר" ענינו, שהם סייג לשלא ירדוף האדם אחרי העושר מאד.

footnotes: ¹⁵ לפי אסתר ד, טז.

וכן אם יתקפך יצרך בענין התאוות הגשמיות והכבודות הדמיוניות, תדור נדר במותר לך. וכאשר תתרחק מהמותר, יהיה זה סייג גדול לשלא תבא לידי עבירה באיסור מפאת עצמו, והוא אומרו: "נדרים סייג לפרישות", כי הפרישות כולל ההרחקה מהתאוות הגשמיות ומהכבודות והגאוות הדמיונות. הנה אם כן כלל בזה¹⁶ עוון האמונות וקיום התורה – במה שבין אדם למקום, והקנאה והתאוה והכבוד – במה שבין אדם לחבירו.

footnotes: ¹⁶ בנדרים.

עוד אמר: "סייג לחכמה, שתיקה". רוצה לומר, שיש מין אחר מהחטאים והוא מיוחד לחכמים והוא בגלוי סתרי תורה. וכבר הזהירו על זה במשנה (חגיגה יא, ע"ב) : "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במעשה מרכבה ביחיד". וידוע שראוי לחכמים, שישמרו עצמם בזה כמו שדרשו¹⁷: ב"דבש וחלב תחת לשונך" (שיר השירים ד, יא). ועל (ישעיה כג, יח) "ליושבים¹⁸ לפני יי' יהיה סחרה", כמו שזכרתי במשנת¹⁹ "חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות". וכשיהיה לאדם "שחוק וקלות ראש", אין ראוי שימסרו לו סתרי תורה, כמו שאמר שלמה (משלי כט, כ): "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו". ואמר (קהלת י, ג): "וגם בדרך כשהסכל הולך²⁰ לבו חסר ואומר לכל סכל הוא", לפי שהמהירות בדבור וגם במעשים מורה על בלבול הדעת וקיצורו. ולזה אמרו חכמינו זכרונם לברכה (ברכות מג, ע"ב): אל יפסיע אדם פסיעה גסה, ולא ילך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה, ושלא ילך בגילוי ראש, לפי שהמנוחה והיישוב צריכין באשר תשרה עליהם השכינה. ולשאר בני אדם הקלים בראשם, אין ראוי למסור להם סתרי האלהות שהם הנקראים חכמה בהחלט, והוא אומרו: "סייג לחכמה שתיקה". כלומר אם תרצה שלא תפרוץ החכמה האלהית, ולא יכרסמנה חזיר מיער²¹, וקלי הראש, עשה סביבה סייג – והוא השתיקה שלא תגלה, ולא תדבר דבר למי שאינו ראוי.

footnotes: ¹⁷ שם. וראה שיר השירים רבה פר' ד'. ¹⁸ בכתוב: "לישבים". ¹⁹ לעיל פרק א'. ²⁰ בכתוב: "כשסכל הלך". ²¹ לפי תהילים פ, יד

הנה התבאר שבכל הדברים האלה יפול שם סייג כפי גדרו ואמתתו, ושבד' סייגים האלה יוכללו העבירות ועוונות כולם. והותרו שלושת הספקות הראשונות.

וכבר הזהירה התורה על סייג 'המסורת' כמו שאמר הכתוב (שמות לד, כז): "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית", שקבלו זכרונם לברכה שנאמר על תורה שבעל פה. ובענין החמדה והכילות הזהיר באומרו (דברים טו, ט): "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל". ועל הנדרים אמר (ויקרא יא, מד)²²: "והתקדשתם והייתם קדושים²³" ואמר (שם יח, ל): "ושמרתם את משמרתי", שענינו כמו שדרשו (מועד קטן ה, ע"א): עשו משמרת למשמרתי. ואמנם מסירת סודות התורה לשרידים אשר יי' קורא²⁴ ולא לשאר בני אדם, נלמוד זה מאדון הנביאים בלמוד תורתו וקבלתו, שהיה עושה לאהרן מחיצה בפני עצמה, ולבניו של אהרן מחיצה אחרת בפני עצמה, ומחיצה בפני עצמה לשבעים הזקנים. וסימן לדבר איש כפי אכלו לקטו²⁵.

footnotes: ²² ראה גם ויקרא כ, ז. ²³ בכתוב: "קדשים". ²⁴ לפי יואל ג, ה. ²⁵ עפ"י שמות טז, יח

והמאמר השני הוא: "חביב אדם שנברא בצלם" וכו'. ואני אחשוב שהאלהי רבי עקיבא עשה דבריו וחקירת חכמתו על דברי עקביא בן מהללאל, כאילו מפני שיתוף השם אשר בהם עקביא ועקיבא, התאחדו שניהם בדרוש אחד וחקירה אחת. וענין זה שעקביא בן מהללאל נתן דרך שלא יבוא האדם לידי עבירה בשיסתכל בפחיתות חומרו וגנות התחלתו שממנו נברא, וגם כן בהפסדו וכלייתו, שהוא הולך למקום עפר ורימה ותולעה. ורבי עקיבא השיב עליו שהדרך היותר אמיתי להסתלק אדם מן העבירה בכל מיני החטאים הוא בשמירת הסייגים, ובעשות האדם משמרת למשמרתי²⁶, ושההסתכלות הצריך לעשות זה אינו בגנות חומר האדם ופחיתות התחלתו וסופו כדברי עקביא, אבל הוא בשיסתכל בשלושה ענינים אחרים שמהם יכיר יוקר מעלתו ורוממות מדרגתו במציאות כפי צורתו. ולכן כנגד מה שאמר עקביא שיסתכל מאין בא שהוא – מטפה סרוחה חומרו, אמר רבי עקיבא שלא יביט לחומר, כי עפר הוא ואל עפר ישוב,²⁷ והיה נוטה אל הפחיתיות, ואל המעשים המגונים כפי טבעו. אבל²⁸ יסתכל בענין נפשו ושלמות יצירתו בצלם אלהים, כי בזה ישתדל לפעול פעולות המעלה והשלמות, כפי שכלו וזהו מאמר: "חביב האדם שנברא בצלם".

footnotes: ²⁶ עפ"י ויקרא יח, ל ²⁷ עפ"י בראשית ג, יט ²⁸ סוף עמ' 175

וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל האדם אנה הוא הולך, שהוא הולך למקום "עפר רמה ותולעה", אמר רבי עקיבא שזה חולי יביאהו להיות מחללי היאוש, כמאמר איוב (איוב יד, א): "אדם ילוד אישה קצר ימים ושבע רוגז²⁹", ושלכן יותר טוב שיסתכל בסותרו והוא שנקראו "בנים למקום", שענינו חיים ונצחיים ונשארים לפניו תמיד, כבן העומד לפני אביו. ולזה בא מאמר: "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". ועשה ראייתו מפסוק (דברים יד, א), "בנים אתם ליי' אלהיכם", לפי שסוף הפסוק הוא "לא תתגודדו³⁰ ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת". רוצה לומר, שהמתים מבני ישראל אינם נפסדים ולא כלים בעצמם, כי הם בני אל חי³¹ וחיים לפניו תמיד, ואף במיתתן קרויין חיים³². וימשך מזה, שלהיותם בני האלהים סמך לאותם השני הסתכליות הראשונים, הסתכלות שלישי והוא שהם "עתידין ליתן דין וחשבון" וכו', ראה רבי עקיבא שגם בזה היה מאמרו חסר. כי ראשונה היה ראוי לדעת חיוב האדם בתורה, ואחר כך יאמר שיתן דין וחשבון ממה שעשה וממה שלא עשה. ולכן הוסיף רבי עקיבא מאמר – "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה", כי זהו מה שראוי שידע האדם בראשונה שנתן לו הקב"ה תורה ומצוות, לא למעמס ולטורח כי אם מתוך חיבה, כמו שאמר בן עקשיא (מכות כג, ע"ב): "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות". מצורף לזה שעקביא בן מהללאל זכר מארבעת סיבות האדם החומרית בלבד, ורבי עקיבא זכר שלושת אחרונות, שהם הצוריית במאמר – "אדם שנברא בצלם", והפועלת במאמר – "חביבים ישראל שנקראו בנים למקום", שהוא על דרך הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך³³, התכליתית באומרו: "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה", שהיא תכלית האדם כמו שיתבאר.

footnotes: ²⁹ בכתוב: "רגז" ³⁰ בכתוב: "תתגדדו" ³¹ עפ"י הושע ב, א ³² עפ"י ברכות יח, ע"א ; קהלת רבה פ' ט ³³ עפ"י דברים לב, ו

ואמנם בענין הדין שזכר עקביא במאמר סתמי, ראה רבי עקיבא לפרשו ולסלק הספקות שהיה אפשר שיפלו עליו כמו שבא במאמר – "הכל צפוי", ובמאמר – "הכל נתון בערבון" כמו שאבאר.

הרי לך בזה קשור מאמרי רבי עקיבא וטעמם על דרך הכללות. ועתה אפרש אותם אחת על אחת.

וראוי לבאר ראשונה מה ענין 'הצלם' אשר זכר השלם הזה, כי ראיתי בו למפרשים קיצור נפלא וכולם בקטן כגדול נמנו וגמרו, שהצלם שנאמר באדם הוא השכל אשר בו ישכיל ויסתייעו כולם מדברי הרב המורה בפרק א'³⁴ מספרו והענדהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארי ההגשמה ממנו יתברך לבאר שיאמר מלת 'צלם' על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר, והיה מה שהוא והוא באדם הכוח השכלי. ושלא תאמר מלת 'צלם' על מקרי התמונה והתואר. האמנם בסוף אותו פרק שכל את ידיו ואמר זכרונו לברכה, וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו'. שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו השכלית מטבע הרוחניים, וגם לא בבחינת מעלת השגתה עצמה, אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא תשתמש בחוש, ולא יד, ולא רגל, כמו שהשגת הבורא אינה בחוש, ולא בכלי. ומזה הצד השולל ישתוו ההשגה האלהית והאינושית. רוצה לומר, שזו זו אינה בחוש ולא בכלי, ולזה נאמר באדם שנברא בצלם אלהים ודמותו לא בבחינת טבע נפשו, ולא מאופן השגתה. ולכן אמר הרב שם עוד זכרונו לברכה: ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה ויאמר באדם מפני זה הענין וכו'. כלומר שהיה הדימוי הזה בשלילה שאינו דימוי אמיתי. ולפי זה יאמר באדם צלם אלהים על דרך העברה לא בענין חיובי. זו היא כוונת הרב שמה כפי מה שתראה מדבריו אם תטיב העיון בהם, ועצתו וחכמתו בזה רחקה מני³⁵. לפי שדעתו בנוי ומיוסד על שהנפש האינושית היא הכנה הווה ונפסדת עם החומר כדעת אלכסנדר, כמו שביאר הרב מדעתו בפרקים מספרו. ולכן לא יסבול הרב, שתהיה נפש האדם מטבע השכלים הנבדלים³⁶, ויפרש ענין הצלם על שלילת החוש והכלי בהשגה.

footnotes: ³⁴ מחלק א'. ³⁵ לפי איוב כא, טז. ³⁶ מלאכים.

ובריא לי שלא כיון לזה האלהי רבי עקיבא, אבל מה שראוי שנאמר כפי שורשיו הוא זה:

הנה הפילוסופים כולם קיימו וקבלו, שהשם הנכבד מלבד שהוא פועל העולם ותכליתו הוא גם כן צורתו האחרונה. וביאור זה שהפועל אי איפשר שיפעל, אלא אם היה בציורו ודעתו אופן פעולתו, וכאשר היה הבורא יתעלה פועל העולם ממציאו ובוראו, אי איפשר אלא שנמצאו בו סדרי כל אותם השלימיות הנמצאים בפעולותיו, כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והם ארבעה מיני שלמיות כוללים הנמצאים השפלים כולם שהם שלימות העצמות, ושלמות החיוב הנאמר על הצמיחה, ושלמות ההרגש, ושלמות השכל. כי אלו כולם שהם נשפעים ממנו יתברך ראשונה יתחייב שימצאו בו, כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין לו, וכמאמר המשורר (תהילים צד, ט): הנוטע אוזן הלא ישמע... היוצר עין הלא יביט וגו'. אלא שאין השלמיות האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים, כי הם בם במדרגה ובסידור והבדל גמור, כי העצמות בהם זולת החיות והחיות זולת ההרגש זולת השכל, גם ימצאו אלו השלימיות נפרדים אלו מאלו, כי יש גשמים שימצאו בהם שלמות אחר זולת העצמות, ובחיים שהם הצומחים ימצא החיות, שהיא הצמיחה נשוא על העצם בלבד. ובבעל חיים המרגישים ימצא ההרגש נשוא על הצמיחה, ושניהם נשואים על העצם, אך באדם ימצאו ארבעתם השכל על ההרגש ושניהם על החיות, וכולם נשואים על העצם הנושא והמקבל לכל השלמיות, אך כולם נבדלים בסדרם ומדרגותיהם הבדל עצמי זה מזה. אמנם בבורא יתברך היו השלמיות האלה כולם מבלי הבדל וסידור מדרגה, אבל הם באחדות מופשט מכל צד, כי העצם בו יתעלה אינו זולת החיות, והחיות אינו זולת ההרגשה וכן ההשכלה. כי הכל בו יתברך אחד בהחלט, ואין השלמיות האלה בו באופן פרטי, ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים, אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם. ונמצאו בנבראים בעצמותם והבדלם, כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחומרם המקבל אותם.

הנה אם כן אותם השלמיות כולם נמצאו בציורו ודעתו יתברך יחד מאשר הוא פועל אותם, ונמצאו הקבול גשמי באדם המקבל אותם יחד. רוצה לומר, העצם והצמיחה שהיא החיות וההרגש וההשכל. ולפי שלא נמצא נברא מהנבראים יתחברו בו השלמיות כולם דוגמת הציור האלהי כי אם מין האדם לכך, נאמר בו שהוא 'בצלם אלהים'. לפי שיוכללו בצורתו כל השלמיות הנמצאים בציור העליון יתברך בהשפיעו על נבראיו. ואולי היתה מלת 'צלם' מגזירת צל, כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל, כן האדם הוא מחוקק ונרשם מהציור האלהי המושפע בנבראיו. וכמו שהצל יהלוך נכח מה שכנגדו, ככה ראו לאדם שנברא בצלם אלהים ללכת בדרכיו, וכמאמר המליץ הברדשי³⁷ בספרו מעלת האדם ז"ל: "האלהים בשמים וזה לבדו על הארץ נכוחו".

footnotes: ³⁷ רבי ידעיה הפניני הברדשי – פילוסוף יהודי ומשורר מהמאה ה – .14

גם נברא האדם בצלם אלהי, לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו, וכל חלקיו שנמצאו והושפעו מאת הציור האלהי העליון. ויתבאר זה אם מכוחותיו, ואם מאיבריו מכוחותיו, שהנה נמצא בו הכוח השכלי שיכיר וישיג מציאות הדברים ועצמיותם משוללים ממקריהם ופרטיותם, ויעשם כוללים. וזה הכוח הוא דוגמת העולם השכלי העליון, שכל פעולתם הם בהשכלה מדעית תמיד, וימצא בו הכוח החיוני בתנועה ובהרגש שהוא דוגמת עולם הגלגלים המתנועעים תמיד בלא הפסק. וימצא בו גם כן הכוח הטבעי שבו ההזנה והגדול וההולדה, בדומה ובכלל הויית הגוף והפסדו, וזהו דוגמת העולם השפל בהוייה וההפסד. ואם באיבריו, לפי שהראש הוא כנגד העולם העליון, ולכן היו בו בכוחות המשיגים חיצוניים ופנימיים והיו בו הפנים, לפי שבעולם העליון השכלי תמצא עצמות ההשגה והשכלים הנבדלים – נקראו פנים, כמו שאמר יתברך (שמות לג, כג): "ופני לא יראו", ותרגם אנקלוס – ודקדמי לא יתחזון. והיה הלב כנגד עולם הגלגלים. כי כמו שהשמים מתנועעים תמיד ומתנועותיהם ימשכו שאר התנועות, כך הלב מתנועע תמיד ובו התחלת התנועה, שבכל איברי האדם. והיה הכבד כנגד העולם השפל, כי שם יתהוו ארבעת הליחות שהם כנגד ארבעת היסודות, וממנו תמשך הווית הגוף והזנתו, צמיחתו וגידולו. ובחולשת הכבד ימשך הפסד הגוף וכלייתו. וכמו שחלקי העולם העליון והאמצעי השפל מתאחדים בצורה העליונה יתברך, שהיא השומרת וקושרת אותם, ככה באדם הנפש השכלית היא השומרת וקושרת איבריו וכוחותיו כולם, עד שמזה הצד מהדימוי נקרא האדם עולם קטן. וכמו שהעיר עליו הרב המורה בפרק ע"ח חלק אחד. ומפני זה אמרו חכמינו זכרונם לברכה (קהלת רבה פ' ב): על ה"נעשה אדם בצלמנו וכדמותנו" (בראשית א, כו) – שנמלך על כל אבר ואבר וכו', למה שבו מהדמוי והציור העליון כמו שהתבאר.

הרי לך בזה שהאדם הוא דקיונו של הקב"ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו, שפעל ועשה בעולם באופן נפלא. וכמו שהקב"ה מושל בבריותיו, ככה נתן באדם להיותו בצלמו זה הכח מהממשלה על השפלים, כמו שאמר (בראשית א, כח) : "ורדו בדגת הים". ולכן היו עושים הנביאים ניסים ונפלאות בחומר העולם ובריותיו מפאת אותו דמוי אשר להם בצלמו – אל בורא העולם. ולכן לא שלט יסוד האש על חנניא מישאל ועזריה, ולא האריות על דניאל, מצד אותו צלם אלהי שהיה בהם בשלמות גדול דוגמת הבורא אותם. ולזה היו הכרובים בצורת אדם מפאת התדמותם אליו בצלמו. ואל זה המדע האמיתי כולו רמז האלהי רבי עקיבא באומרו: "חביב אדם שנברא בצלם". רוצה לומר בדקיון ודמוי הציור האלהי ופעולותיו.

וחכמי הקבלה הבינו במלת 'צלם' הספירה האחרונה מלמעלה למטה, כי היא הנקראת צלם וכבוד נברא. וכשיובן מאמרם אינו רחוק מאד ממה שפירשתי, ואין זה המקום לזאת החקירה. יהיה צלם אלהים ציורו יתברך, או כלל פעולותיו או הספירה הנאצלת ממנו על כולם יצדק אומרו באדם שנברא בצלם אלהים. ואנקלוס כשעשה מלת 'צלם' מוכרת, ולא סמוך במה שתרגם בצלם אלהים ברא אותו – 'בצלמא יי' עבד יתיה'. ותרגם בצלם אלהי עשה את האדם – 'בצלמא יי' עבד ית אינשא' לא היה ענינו כי אם לבאר שם הצלם על אותו ציור אלהי, או דמוי פעולותיו, או אצילת ספירתו, ושאינו סמוך לאל הנכבד לחייב בו גשמות חלילה. ועם היות שאמר הכתוב (בראשית א, כו): "בצלמנו", ובצלמו יהיה כפי זאת הכונה – הצלם שלנו או הצלם שלו, לא שיכונה הצלם כפי משמעותו לשם יתברך.

ואמנם מה שאמר רבי עקיבא: "חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם", כבר פירש הרמב"ם כי פעמים שיגמול אדם טובה לאיש אחר על דרך רחמנות, ולא יודיעהו שיעור מה שעשה עמו מהטוב מפני שהוא נבזה בעיניו. ושהקב"ה מלבד מה שהטיב לאדם בשבראו בצלמו, עוד עשה "חבה יתירה" במה שהודיע לו אותה ההטבה שעשה עמו. ויפה פירש הרב בזה. ואומר אני שלזה לא הביא ראיה מפסוק (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו", ולא מפסוק (בראשית א, כז): "ויברא אלהים את האדם בצלמו", לפי שהם סיפור מה שהיה לא מה שנאמר. אמנם הביא פסוק (בראשית ט, ו) כי בצלם אלהים ברא את האדם, כי הוא מה שנאמר לנח ולבניו בצאתם מהתיבה, שהם היו אז כלל המין האנושי. והודיעם יתברך חיבתו במה שהרבה להזהיר על שפיכת דם האדם באומרו (בראשית ט, ה-ו): "מיד כל חיה אדרשנו... מיד איש אחיו", וסוף הדברים "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם". כי הודיע להם זה כי שתיקר נפשם בעיניהם, וייטיבו מפני זה מעשיהם והיא החיבה היתירה. והותרו עם זה השאלות רביעית וחמישית.

והמאמר השלישי הוא – "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום" וכו'. וראוי שנדע מה ענין המעלה הזאת. כי אם האב נאמר על הפועל והבורא, הנה האומות כולם ישתתפו בהיותם בני אל חי³⁸. ולמה אם כן ייחד השלם רבי עקיבא מעלת הצלם לכללות המין האינושי וייחס מעלת הבניות לאומת ישראל בלבד? ואמתת הדבר הזה היא כפי שאומר. הנה האומות כולם הם תחת הנהגת העליונים וכמו שכתבו בעלי התכונה³⁹, שיש מזל אחד וכוכב אחד ידוע לאומה מהאומות, ועיר מהערים ממונה עליהם, לפי שהקב"ה כשברא את העולם נתן כוח לעליונים על התחתונים, ומנה על כל אומה ואומה עיר ועיר כוכב מזל מיוחד בשמים, לא ישתתף בהוראה ההיא זולתה מהאומות, ולא זולתה מהערים. וכמו שאמרו חז"ל שהיה מזל טלה – שולט על המצריים, ומזל אריה – על בבל. וכן כתבו חכמי התכונה שעקרב הוא מזל בני ערב הישמעאלים, וקשת הוא מזל פרס, וגדי הוא מזל פלשתים, ובתולה מזל אדום ואחרים אמרו שהוא מאזנים.

footnotes: ³⁸ לפי הושע ב, א. ³⁹ חכמי האסטרונומיה.

וכתב הראב"ע בפירושו לספר דניאל, שההוראה הזאת תקרא בדברי התוכנים המערכת העליונה. ושהמזלות והכוכבים האלה הממונים על האומות הם השרים, שזכר דניאל (י, יג; כ) שר מלכות פרס ושר מלכות יון. ויותר נראה שקרא 'שרים' – השכלים הנבדלים⁴⁰ המניעים אותם הגרמים השמימיים, והם נקראו גם כן מלכים, כמו שאמר (דניאל י, יג): "ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס". ונקראו גם כן אלוהות כמו שאמר (שמות יב, יב): "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים". ואמרו חכמינו זכרונם לברכה⁴¹: אין הקב"ה נפרע מן האומה עד שיפרע באלוהיה, שנאמר (ישעיה כד, כא): יפקוד⁴² יי' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה⁴³". לפי שהאל יתברך הוא הסיבה הראשונה עליונה לכולם אמרה תורה (דברים י, יז): "כי יי' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים⁴⁴". רוצה לומר, סיבה ראשונה לאותם האלהים שרי מעלה, כי הוא אלוה עליהם.

footnotes: ⁴⁰ מלאכים. ⁴¹ שיר השירים רבה פר' ח. ⁴² בכתוב: "יפקד". ⁴³ בכתוב: "האדמה". ⁴⁴ בכתוב: "ואדני האדנים"

אמנם האומה הישראלית בכללותה כפי אמונתנו היא מבין שאר האומות כולם, אינה תחת ממשלת המזלות והכוכבים והשרים העליונים המושלים בהם וממונים עליהם, כי אין לה מזל וכוכב, ולא שכל נבדל ממונה עליה בהנהגתה והשפלתה, כי אם הסיבה הראשונה יתברך מבלי אמצעי. וידוע שבעולם השכל כפי דעת החוקרים הראשונים, היה העלול הראשון גדול המעלה מכל השכלים, והוא מקבל מהשפע שיעור נמרץ ויתדבק לסיבה הראשונה מבלי אמצעי, ויתר השכלים אינם במדרגה ההיא מהשלימות ולא יתדבקו לבוראם בלי אמצעי, אבל יקבלו השפע על ידי אמצעיים בהשתלשלות מסודר. ואמנם בעולם הגלגלים נמצא גם כן חלק מיוחד נבחר בשלימותו, והוא מושפע מהאל יתברך בלי אמצעי. כי עם היות שמה גלגלים רבים, הנה לא ישתוו בשלמותם. אבל הגלגל העליון הוא הקודם במעלה ושלמות לכולם, והוא אשר לעוצם מעלתו ישיג בתנועה אחת מהשלמות, יותר ממה שישיגו שאר הגלגלים בתנועות רבות. והיה מניעו בלי אמצעי האל יתברך בעצמו לא שכל נבדל אחר, ושאר הגלגלים יתנועעו משאר השכלים. וככה בעולם ההויה וההפסד עם היותו בכללו חסר השלמות, והוא בחלקיו נעדר הנצחיות מתהפך בתחבולותיו⁴⁵ כל היום, הנה הפלא יי'⁴⁶ מהמורכב האחרון שהוא מין האדם כולל הכוחות כולם חלק מיוחד, היא הישראלית השלימה מכל לשון ביתר שאת ומעלה, כדי להשפיע בה מהטוב והשלמות חלק גדול בהנהגה נפלאת בדבוק נמרץ מבלי אמצעי כלל, ושאר האומות הכניעם לממשלת הגרמים השמימיים ומניעיהם.

footnotes: ⁴⁵ לפי איוב לז, יב. ⁴⁶ לפי דברים כח, נט

הנה התבאר מזה שהאומה הישראלית יוחדה להנהגת הסיבה הראשונה יתברך. לא לשר ומזל ושמדרגתה בעולם השפל בדבוק העליון בלי אמצעי, כמדרגת העלול הראשון בעולם הרוחני והגלגל העליון בעולם השמימיי, לפי ששלושתם מושפעים מאת הסיבה הראשונה יתברך בלי אמצעי. ועל זה נאמר (דברים ד, יט-כ): "ופן תשא עיניך השמימה, וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים, ונדחת והשתחוית להם, ועבדתם אשר חלק יי' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, ואתכם לקח יי' ויוצא אצכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה". וכן אמר בפרשת נצבים (דברים כט, כה): "וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם". עוד כתב הראב"ע זכרונו לברכה: "אשר חלק יי' אלהיך אותם לכל העמים" – דבר מנוסה, כי יש לכל עם ועם כוכב ידוע ומזל גם כן לכל עיר, והשם שם לישראל מעלה גדולה להיות השם יועצם ולא כוכב להם, כי הנה ישראל נחלת השם. עד כאן.

ומפני זה נקרא השם יתברך בערך האומות "אלהי האלהים" (דברים י, יז). אמנם בערך ישראל לא יקרא כי אם "אלהים" או "אלהי הארץ" (בראשית כד, ג). כי בעבור שהוא משפיע באומות על ידי אמצעים בסדר מוגבל טבעי, לכן היה בהם סיבה רחוקה 'אלהי האלהים'. אבל בישראל הוא משפיע קרוב מבלי אמצעי ולכן יקרא (שמות יט, ה): "לי כל הארץ". וכתיב (ירמיה כד, ז): "והיו לי לעם ואני⁴⁷ אהיה להם לאלהים", וכתיב (דברים ז, ו): "כי עם קדוש אתה ליי' אלהיך ובך בחר השם⁴⁸ להיות לו לעם סגולה" וגו'.

footnotes: ⁴⁷ בכתוב: "אנכי". ⁴⁸ בכתוב: "יי'".

ובפרקי רבי אליעזר רבי שמעון אומר בדור הפלגה קרא הקב"ה לע' מלאכים הסובבים כסא כבודו אמר להם בואו ונרד ונבבל לשונם לע' לשונות ולע' אומות, והפילו גורלות ביניהם כל אחד גוי ולשונו נפל גורלו של הקב"ה על אברהם זרעו, שנאמר (דברים לב, ט): "כי חלק יי' עמו יעקב חבל נחלתו". וכמו שביארתי על זה בשלמו גדול והתרתי הספקות הנופלות עליו מן התורה ומדבריהם זכרונו לברכה במרכבת המשנה⁴⁹ אשר בפרשת ואתחנן בדרוש המערכה.

footnotes: ⁴⁹ פירוש רי"א לספר דברים.

והנה להתאחדות האומה להנהגת השם הנכבד והשגחתו, הוצרכה ארץ ישראל להיות לנחלתם להיותה נבחרת מכל הארצות, ומוכנת בעצמה סגולה נפלאה לקיבול הניצוץ האלהי. כי כמו שהגלגל הקשר היותר חזק מחלקיו עם המניע אותו, הוא בעיגול הגדול האוזר אותו, אשר הוא באמצע ברוחב שווה מקטביו, וגם בעיגול ההוא יש מקום יותר מוכן להראות פועל הנבדל בו, בקשר יותר חזק ויותר נראה, והוא מקום הכוכב, ככה מכל היישוב בכללו נתייחד חלק ממנו מיוחס ומסוגל להראות מפעלי האלהות בו, והיא הארץ הנבחרת. ונתייחד עוד חלק ממנה ביתר שאת ומעלה ודבוק יותר גדול, והוא ההר חמד אלהים⁵⁰ לשבתו המקום אשר בחר לשכן שמו שם, והוא הר ציון אשר לכל היישוב בערך⁵¹ מקום הכוכב בגלגל. וכמו שעינינו הרואות שנתיחדה ארץ ישראל מכל הארצות בשתצמיח בה צמח מיוחד, ועץ פרי לא יצמח בארץ אחרת, כמו כן נתיחדה ארץ ישראל בסגולה נפלאה להדבק באנשיה ההשגחה העליונה מבלי אמצעי.

footnotes: ⁵⁰ לפי תהילים סח, יז. ⁵¹ ביחס.

ואמנם החסד העליון הזה, מהיותו יתעלה משגיח בלי אמצעי באומה זו, ובהורישו אותה הארץ המוכנת לזה, כבר גלתה התורה האלהית שזכתה האומה בזה מימי אברהם אבינו. כי כאשר נתיחד מכל אנשי דורו באמונת האל יתברך ועל דבר כבוד שמו, יצא מארצו ומולדתו לשבת בית בארץ⁵² הקדושה ייעדו גומל הטובות יתברך בשלושה יעודים, כפי קדימתם הראויה אליהם בטבע ומעלה וסיבה. כי הנה ייעודו ראשונה – בזרע רב וקהל גוים⁵³ שיצאו ממנו כנגד המשפחה והקרובים אשר עזב ללכת לעבוד את בוראו. וזהו אומרו (בראשית יב, ב): "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך". אחרי ייעודו בייעוד שני – שהוא בירושת הארץ הנבחרת כנגד בית אביו ארצו ואחוזתו, אשר עזב, והוא אומרו (בראשית יב, ו-ז) : "ויעבר אברם" וגו'; "וירא יי' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת" וגו'. וכדי שיהיה הזרע הקדוש המיועד לירש את הארץ – נולד בקדושה ובטהרה ציוה בברית מילה קודם לידת יצחק שנה אחת, כדי שתהיה יצירתו ותולדתו בקדושה. ואז בצוותו יתברך על זה הברית ייעדו בשני הייעודים הקודמים, והוסיף עליהם ייעוד שלישי והוא אומרו שמה (שם יז, ו): "והפרתי אותך⁵⁴ במאד מאד ונתתיך לגוים ומלכים מחלציך⁵⁵ יצאו", שהוא זכרון הייעוד הראשון שכבר ייעדו בזרע. ואומרו עוד (שם שם, ז): "והקימותי את בריתי ביני וביניך⁵⁶" – עניינו, שיקים עוד הייעוד השני שהוא ירושת הארץ שעליו כרת עמו ברית, ואומרו עוד: "להיות לך לאלהים" (שם) היה להודיעו, כי שני הייעודים אשר זכר אינם מכוונים לעצמם, כי אינם תכליות, אבל הם מכוונים בעבור תכלית אחר שהוא הייעוד השלישי. רוצה לומר, שיתייחדו להנהגתו יתברך בלי אמצעי ולא ימסרם לכוכב ומזל.

footnotes: ⁵² לפי זכריה ה, יא. ⁵³ לפי ישעיה נ, ט. ⁵⁴ בכתוב: "אתך". ⁵⁵ בכתוב: "ממך". ⁵⁶ בכתוב: "בינך".

הנה התבאר מכל זה, שקודם מתן תורה זכתה האומה לג' החסדים האלה ביעודי השם, שהוא לרבוים, ולירושתם את הארץ, ולהיותם מיוחדים אל הנהגת השם יתברך. ועל שלוש אלה כיון השלם רבי עקיבא באומרו: "חביבין ישראל שנראו בנים למקום", כי להיותו אבינו עשה עמנו את הגדולות ואת הנוראות, שבשבעים נפש ירדו אבותינו למצרים, וישימנו השם ככוכבי השמים לרוב⁵⁷. ולהיותו אבינו הורישנו ארצו ונחלתו ההר חמד אלהים⁵⁸ לשבתו צבי היא לכל הארצות. ולהיותו אבינו נתיחדו להנהגתו, ולא היה בינו ובינינו אמצעי אם בזמני ההשגחה, כי הולך לפניהם יי' כאב את בן ירצה⁵⁹. ואם בזמני העונשים והגליות, כי כאשר ייסר איש את בנו יי' מיסרנו יי' אלהינו מיסרנו⁶⁰.

footnotes: ⁵⁷ לפי דברים א, י; דברים י, כב; דברים כח, סב. ⁵⁸ לפי תהילים סח, יז. ⁵⁹ לפי משלי ג, יב. ⁶⁰ לפי דברים ח, ה.

הנה אם כן הבניות מורה על התיחדות האומה להנהגתו יתברך מבין כל שאר האומות והחסד. והחיבה הראשונה מהצלם זכו אליה באמצעות אדם הראשון. והחיבה השניה הזאת מהתאחדות ההנהגה וההשגחה, זכו אליה בימי אברהם ובאמצעותו.

ואמנם החסד השלישי, שנמצא אחר זה והוא קבול התורה האלהית זכו אליה באמצעות משה בבואם אל הר סיני. ומזאת הבחינה היו החיבות שלושה. ולכן זכרם השלם רבי עקיבא בג' המאמרים האלה, והיה מכלל החיבה השנית הזאת שהודיעם השם יתברך שהיו בניו דבקים בו ונצחיים בהנהגתו ודבוקו, כמו שאמר (דברים יד, א-ב) : "בנים אתם ליי' אלהיכם לא תתגודדו⁶¹ ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת. כי עם קדוש אתם ליי' אלהיך ובך בחר יי' להיות לו לעם סגולה⁶² מכל העמים אשר על פני האדמה", שרמז בזה שבמיתתם גם כן יהיו דבקים בו. ולמעלת הראיה הזאת הביאה רבי עקיבא, ולא הביא פסוק (שמות ד, כב), "בני בכורי ישראל". והותרו בזה השאלות ששית ושביעית.

footnotes: ⁶¹ בכתוב: "תתגדדו". ⁶² בכתוב: "סגלה".

המאמר הרביעי הוא: "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו'. וכבר זכרתי הבדל המאמר הזה והחיבה הזאת מהשנית⁶³ היא קודמת בזמן לשלישית⁶⁴, לפי שייחוד ההנהגה היא בימי אברהם ועל ידו וקבלת התורה היה על ידי משה. וגם כן קדמה לה קדימת סיבה לפי, שמפני דבקות ההשגחה העליונה באומה הוצרכה⁶⁵ אל התורה האלהית שתלמדה העבודה הראויה, וההכנה הצריכה להתמדת הדבוק וההשגחה האלהית ההיא. כי כמו שתיוחד אדמה אחת להוציא צמח מיוחד ועץ עושה פרי לא יצמח בארץ אחרת כמו שזכרתי למעלה, אבל יהיה כשתצטרף אל טבע הארץ וסגולתה העבודה הראויה לתת לה להולדת הצמח והפרי המשובח ההוא, ככה נתיחדה ארץ ישראל להדבק באנשיה ההשגחה האלהית בלי אמצעי, להצמיח בתוכה עץ החיים הנצחיים ועץ הדעת את יי' ואהבתו את עמו, כאשר תעזר הארץ עם המעשים והתורות הנבחרים מאתו יתברך, ומצויים ממנו אשר הם העבודה הראויה לארץ ההיא. ולא תצלח העבודה ההיא בארץ אחרת להוליד אותו הפרי האלהי כי אם בארץ הנבחרת, אבל בה⁶⁶ לא יצמח ולא יגדל מבלתי התורה והעבודה. ולכן נקראו משפטי התורה ומצוותיה: "משפט אלהי הארץ" (מלכים ב' יז, כו). והיו האריות הורגים את הגרים כשלא יעבדו את השם בארץ, וכמו שאמר הכוזרי, כי אין האדם מגיע את הענין האלהי, אלא בדבר אלהי. רצונו לומר, שבמעשים שיצווה בהם האלהים, וכפי שורשי תורתנו האמתית ההשגחה האלהית. והדבוק העליון אינו נקנה בלמוד שכלי ולא בחקירה רבה, כי אם בחסד אלהים, לפי שהתדבק האל הגדול הגבור והנורא⁶⁷ בנמצא שפל חומרי כאדם, הנה הוא דבר יצא מהטבע והגדולה שבפליאות. ולכן היה הלמוד וההתפלספות להגיע אליו שווא ודבר כזב⁶⁸. והחקירה השכלית לקנין המעלה הזאת היא לא לעזר ולא להועיל. לכן תמצא שלא חלה הנבואה על חכמי האומות ועל פילוסופיהם עם כל מה שהפליגו בעיונם וחקירתם, וחלה פעמים רבות על הבלתי מוכנים מאומתנו, כמו שראינו בגדעון שהיה עובד אדמה, כעמוס נוקד "בנוקדים מתקוע" (עמוס א, א). ומי לנו גדול ממשה שנראה אליו האלהים בהיותו רועה את צאן יתרו חותנו. ואין כן הלמידה והעיון השכלי, כי לא ימצא באיש גרוע ההבנה גם בטבעו. והיה זה לפי שהעיון הוא לאדם מאשר הוא אדם⁶⁹, ויצטרך אם כן להבנת שכלי וצאתו מן הכוח אל הפעל.

footnotes: ⁶³ ירושת הארץ; דבקות ההשגחה העליונה. ⁶⁴ קבול התורה. ⁶⁵ האומה. ⁶⁶ בארץ הנבחרת. ⁶⁷ לפי נחמיה ט, לב. ⁶⁸ לפי משלי ל, ח. ⁶⁹ לפי קהלת ו, י.

אמנם הדבוק האלהי, וכל שכן הנבואה שהיא המעלה העליונה, אשר בו היא לאדם מהצד שהוא יותר מעולה מאדם, ולמעלה מהמנהג הטבעי, כי הוא אליו במה שהוא ישראל שיתחלף בזה תכליתו, כמו שיתחלף תכלית החי מהתכלית המדבר. ולכן תחול⁷⁰ עם המעשים הנרצים לפניו יתברך ועיון תורתו לה זולת זה מהלמוד העיוני, שאם הדבוק והנבואה הוא דבר למעלה מהטבע נקנה על דרך החסד האלהי, איך יושג בלמוד. ולזה לא בא בתורת משה רבינו עליו השלום דברים עיונים בדרך החקירה, ולא נעשו שמה מופתים וראיות בדרושים העליונים, אבל באו האמתיות בדרך הודעה מקובלת להיות ההצלחה למעלה מן השכל לא יצטרך לקנינה, כי אם האמונה והציור בתולדות הדרושים, שהעמידתנו התורה עליהם עם כשרון המעשים הרצויים לפניו יתברך, ומצויים ממנו לא במופתים, והטענות המביאים אליהם כפי הסברא והחקירה השכלית. ולכן אמר המשורר (תהילים קיט, ל): "דרך אמונה בחרתי", ואמר (שם שם, קיג): "סעפים שנאתי". וזה שורש גדול נצטרך אליו בעניני תורתנו עם היות הפך דעת החוקר ן' רשד, אם במה שאמר בספר 'חוש ומוחש', שמי שחשב שהידיעה איפשר שתהיה בזולת למידה – הוא דעת בטל. ומה שאמר גם כן באגרת אפשרות הדבקות, שההצלחה האמתית היא נקנית – בלמידה ועיון.

footnotes: ⁷⁰ הדבקות והנבואה האלהית.

הנה כאשר התחלפה הצלחתנו האלהית מההצלחה הפילוסופית, ככה יתחלפו אופני קנינם. כי הצלחתנו נקנית על דרך השפע מאתו יתברך יתעלה, והצלחתנו על דרך הלמוד מבני אדם ומדרך החושים. ולפי שרצה הקב"ה לזכות את ישראל וליחדם להנהגתו – נתן בידם נר דלוק להאיר להם ללכת דרך ישרה לעמוד בהיכלו, והיא התורה כי נר מצוה תורה אור⁷¹. וכאילו הודיעה האל יתברך שלא יספיק שכלם כפי טבעו להדבק בו מבלי אמצעי כי אם באמצעות התורה, שהוא הכלי שנברא מאתו יתברך להגיע בו אל השלמות והדבוק העליון, וכמו שאמר אדון הנביאים על זה (דברים י, יב-יג): ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את יי' אלהיך ללכת בדרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ולשמור את מצות יי' וגו'. ועל זה אמר השלם רבי עקיבא: "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". כי הנה קרא את התורה 'כלי', לפי שהיא כלי עשאו הברוך הוא בחכמתו להגיע ישראל באמצעותו להדבק בו, והיא היתה תכלית החיבה, שלא די שעשה עמהם חסד ליחדם להנהגתו ולדבוקו, אבל גם נתן בידם הכלים והאמצעיים לקנין שלימותם. ולפי שלא היו מפעל השכל האנושי, כי אם מהציור האלהי, לכן אמר: "שניתן להם כלי חמדה", כלומר שניתן להם מן השמים למעלה מן השכל האנושי. וכלל עוד בזה שזכו כולם למעלת הנבואה בקבלתם בסיני הדברות האלהיות, כי בזה מהחבה העצומה מה שלא יעלם. ולכן אמר: "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". רוצה לומר, שלא נתן אותו 'כלי' למשה שיתנהו וילמדהו אליהם, אבל להם עצמם נתן אותו – 'כלי חמדה'. ולפי שהכלים להיותם דברים בלתי מכוונים לעצמם, כי אם לעשות דבר אחר בהם, לא תמצא החמדה בכלים עצמם כי אם במה שיגיע באמצעותם. לכן אמר שאין כן התורה ,כי היא 'כלי' לפעול ולקנות הדבוק האלהי העליון, ואף על פי שהיא 'כלי חמדה' – בעצמה דבר חמדה. כי הדבר הנכבד והחשוב בעצמו הוא הנחמד. ומדברי אדוננו משה לקח רבי עקיבא שאמר (דברים ד, ז-ח): "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים⁷² אליו" וגו'; "ומי גוי גדול אשר לו חוקים⁷³ ומשפטים צדיקים". רוצה לומר, שהמצוות הם כלים להתקרב האדם אל בוראו, והם בעצמם צדיקים וטובים, ולכן אמר: "שניתן להם כלי חמדה".

footnotes: ⁷¹ לפי משלי ו, כג. ⁷² בכתוב: "קרבים". ⁷³ בכתוב: "חקים".

ואמנם אומרו: "שבו נברא העולם", כתבו המפרשים שבבריאת העולם כתיב (בראשית א, לא): "והנה טוב מאד", וכן כתיב (משלי ד, ב): "כי לקח טוב" רוצה לומר – לקח שבו נברא טוב. ויש מהם שאמרו שהתורה היתה תכלית העולם, ושעל זה אמרו במדרש (בראשית רבה פ' א): פתח רבי הושעיה רבה "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח, ל) – אמון אומנות אמרה תורה, אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו, והאומן בונה אותו מתוך דפרטאות ופנקסות שיש לו ששם רואה, איך עושה חדרים, ואיך עושה פשפשים, כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. וכמו שאמרו⁷⁴ גם כן: "אם בחוקותי⁷⁵ תלכו" (ויקרא כו, ג) – חוקות שחקקתי בהם שמים וארץ, חוקות שחקקתי בהם את הים.

footnotes: ⁷⁴ ויקרא רבה פר' בחוקותי, סי' ד'. ⁷⁵ בכתוב: "בחקתי".

ונראה לי שהמפרשים לא ירדו לסוף דעתו של רבי עקיבא במשנתנו, ולא לדעת רבי אושעיה ושאר החכמים. ושכוונתם באמת היא שהבריאה הכוללת נעשתה ברצון פשוט מאתו יתברך, שרצה וגזר בבריאת הנמצאות, כדי שיקנו מציאות טוב ושלמות ויכוונו לעבודתו ולהדמות אליו, וכמאמר הנביא (ישעיה מג, ז): "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ולכן תרגם הירושלמי: "בראשית ברא אלהים" – 'בחכמתא' שהוא הציור הקודם למעשה. והנה אמר השלם רבי עקיבא שכמו שהקב"ה בציורו ורצונו נתן מציאות הדברים הנעדרים והשלים אותם, והוא אומרו (בראשית א, לא): "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". והציור ההוא שרצה וגזרה חכמתו היה ה'כלי' שבו נברא העולם, כדי להגיעו אל הטוב ככה נתן לישראל התורה שאינה דבר מפעל השכל האנושי, אבל היא ציור השם יתברך ורצונו היה, כדי שבאותו ציור ורצון אלהי אשר בידם, יגיעו ויבואו אל המציאות והטוב האמתי.

הנה אם כן הציור והרצון האלהי – 'כלי' שבו נברא העולם. והוא עצמו היה סידור התורה שנתן לישראל, כדי שבו יבראו עולמם ויקנו טובם ושלמותם. וזה כולו להודיע מעלת התורה האלהית שאינה כי אם רצונו וציורו יתברך, ושהיא מטבע סידור הבריאה הראשונה, ושהיתה חיבה יתירה במה שהודיע זה לישראל, כדי שתתיקר בעיניהם התורה ומצוותיה. והביא ראיה לזה מפסוק (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם" – שהתורה היא לקיחה ותגיעם אל הטוב. וזה עצמו כוונת רבי אושעיא שנסתכל הברוך הוא בתורה וברא את העולם שהוא רמז לציורו ורצונו כי כל אשר חפץ יי' עשה בשמים ובארץ⁷⁶ והוא עצמו אומרם, שהתורה קדמה לעולם שהיא ציורו יתברך. ואומרם⁷⁷: חוקות שחקקתי בהם שמים וארץ. והותר הספק השמיני.

footnotes: ⁷⁶ לפי תהילים קטו, ג. ⁷⁷ בראשית רבה פר' בחוקותי סי' ד.

המאמר החמישי הוא: "הכל צפוי והרשות נתונה" וכו'. ואמר לענין הדין שראוי שיאמן האדם בענינו ארבע אמונות אמתיות:

הראשונה – היא הידיעה האלהית בעניני האדם. ואמר הרב בפרק ע"ז חלק ג', שהפילוסופים דברו על השם יתברך בידיעתו לכל אשר זולתו סיבה גדולה מאד, וכשלו כשלון אין תקומה להם ממנו, כי מהם סילקו הידיעה האלהית בכלל בעולם השפל. ומהם אמרו שהוא יתברך יודע המינים בלבד ולא האישים. ואמרו קצתם שאינו יודע דבר זולת עצמו בשום צד, כדי שלא יהא ריבוי ידיעות במחשבתו. אמנם תורתנו האלהית השרישתנו באמתת האמונה הזאת בשלושה עיקרים: האחד – שידיעתו יתברך מקפת במינים בכללותם, וגם כן בפרטים לפרטיותם, ואישיהם כל אחד בפני עצמו. ואף שיהיו בלתי בעלי תכלית – תקיף ידיעתו בהם, כי ידיעתו הוא בלתי בעל תכלית גם כן. והעיקר השני – שהוא יודע העתידות והדברים כולם קודם היותם, וידיעתו מקפת בנמצא ובמה שלא נמצא עדיין. והעיקר השלישי – שידיעתו יתברך תקיף בחלק המגיע ויוצא למציאות משני חלקי האיפשר העתיד להיות, מבלי שישתנה טבע האיפשר. כאילו תאמר שידע ראובן אם יהיה צדיק או רשע, ועם כל זה ישאר ראובן בבחירתו לפעול מה שירצה. וכבר התבארו שלושת העיקרים האלה, לפי שורשי התורה וסיפוריה וייעודיה. אם הראשון מהשגת הפרטים כמאמר הנביא (ירמיה לב, יט): "גדול העצה ורב העלילה אשר עיניך פקוחות⁷⁸ על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ואמר (דה"י א' כח, ט): "כל לבבות דורש יי' וכל יצר מחשבות מבין". ומשה אדוננו (שמות כ, ז): "כי לא ינקה יי' את אשר ישא את שמו לשוא". ובדברי הברית (דברים כט, יז): "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט" וגו', להגיד שידיעתו תקיף בכלל ובפרט.

footnotes: ⁷⁸ בכתוב: 'פקחות'.

ואמנם השני – והוא ידיעתו במה שלא נמצא עדיין, הוא מבואר מהייעודים כולם. ואל משה אמר (דברים לא, טז): "הנך שוכב עם אבותיך⁷⁹ וקם העם הזה וזנה". והנביא אמר (עמוס ג, ז): "כי לא יעשה יי' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". ואף בדברים האפשריים הבחיריים באמרו (שמות ג, יט): ו"לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך⁸⁰ ולא ביד חזקה". והתורה כולה מלאה מזה. ואם נמצאו כתובים יראה מהם חלוף זה כגון: "עתה ידעתי" (בראשית כב, יב)⁸¹; "ארדה נא ואראה" (שם יח, כא), כבר ביארו זכרונם לברכה שדברה התורה כלשון בני אדם (נדרים ג, ע"א).

footnotes: ⁷⁹ בכתוב: "שכב עם אבתיך". ⁸⁰ בכתוב: 'להלך'. ⁸¹ ראה גם: שמות יח, יא; תהילים כ, ז.

ואמנם השלישי – והוא ידיעתו יתברך בחלקי האיפשר החלק המגיע מהם מבלי שישנה טבע האיפשר, הוא מבואר החיוב שאם לא היה כן, הנה לא תפול הצוואה במצוות ובאזהרות התורה, אם לא היה המצווה רצוני לא אנוס ומוכרח. ולפי שראיתי מהמתעקשים שהשתדלו לבאר ייעודי התורה שהם תנאיים, שא נא עיניך⁸² וראה פרשה קטנה תבאר העיקר הזה באר היטב, בסוף פרשת וילך שנאמר (דברים לא, יט-כא): "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל, כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו⁸³" וגו'. ופנה אל אלהים אחרים... והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, וענתה השירה הזאת לפניו לעד, כי לא תשכח מפי זרעו כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה⁸⁴ היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי". כי לפי שהיה הייעוד הזה הגדת העתיד בידיעה עליונה משארת טבע האיפשרות והבחירה ציוה על השירה שתהיה עדות בדבר הזה. כי היא תעיד שקודם העברת הירדן הגיד השם יתברך שיבואו וירשו הארץ שנשבע לאבותיו, ושתהיה ארץ זבת חלב ודבש⁸⁵. ותעיד עוד שהקיפה ידיעתו יתברך במה שיהיה מחטאתם והוא אומרו: "ופנה אל אלהים אחרים" וגו'. ותעיד עוד על עונשם וזהו: "והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות". ועל הכל אמר: "וענתה השירה הזאת לפניו לעד". ולפי שלא יאמרו שבהיות הדברים ההם בידיעתו יתברך, כבר יהיו מחוייבים ומוכרחים לא בחיריים, ולכן אמר שההודעה ההיא אינה ממה שתכריח אחד משני קצוות האיפשר, כי הם תמיד בבחירתו ויצרו⁸⁶. ואמנם השם יתברך ידע את יצר לב בני ישראל ובחירתם ומה שיבחרו בו. והידיעה ההיא אינה לבד בשעת המעשה כי אם גם כן קודם אליו, כי היום הזה בטרם יבואו אל הארץ ידע יתברך מה שיעשו באורך הזמנים בהיותם בארץ, וזהו: "כי ידעתי את יצרו". רוצה לומר יצר ובחירה נפשיית בלי ספק תמצא בו וידיעתי מקפת משגת אותו קודם היותו. ולפי זה הפירוש לא עשה בזה הקב"ה קל וחומר מיצרם הרע, שהיה להם קודם הכנסם לארץ, למה שיהיה להם אחרי בואם שמה, אבל הוא הגדת העתיד. וביאור שאינו מכריח טבע האיפשר ועצמות הבחירה.

footnotes: ⁸² לפי בראשית יג, יד; לא, יב. ⁸³ בכתוב: 'אבתיו'. ⁸⁴ בכתוב: 'עשה'. ⁸⁵ עפ"י שמות ג, ח. ועוד. ⁸⁶ של האדם.

ועל שלושת העיקרים⁸⁷ האלה אשר עליהם תסוב אמונת הידיעה האלהית אמר השלם רבי עקיבא: "הכל צפוי". והנה אמר: "הכל צפוי" בלשון נפעל, לפי שהיתה כוונתו להשריש פינת הידיעה העליונה, וכאילו אמר "הכל צפוי" מהצופה העומד למעלה. כי הצופה הוא המביט ורואה הדברים ממקום גבוה ורחוק קודם שיגיעו לעיר, ולכן נקרא הנביא צופה, לפי שצופה ורואה העתידות קודם היותם. ואמר: "הכל צפוי" בלשון סתמי כנגד הסיבות האמצעיות שיש בדברים, כחיות שראה זכריה, ועליהם אמר שלמה (קהלת ה, ז): כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם.

footnotes: ⁸⁷ האמונות.

וכבר עשו הפילוסופים כנגד העיקרים האלה ספקות: האחד – שהדברים הפרטיים החומריים הם בלתי מושגים כי אם בכוח היולאני, כמו החוש והדמיון. וכיון שאין בו יתברך כוח היולאני יתחייב שלא ישיג הדברים הפרטיים. והב' – שהדברים הפרטיים הם מתחדשים באמצעות הזמן אשר הוא מקרה ימשך לתנועה, והשם יתברך אינו נופל תחת הזמן ולכן לא ישיגם. והג' - שהיודע משתלם בידוע ומתעצם בו, ואם השם ידע הפרטים יתחייב שישתלם בהם, ואיך ישתלם ויתעצם הנכבד בפחות ויהיה בו רבוי עצמים כמספר הידועים. והד' – רוע הסדור הנמצא במין האנושי שיש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים ובהפך. וראו שמוטב שיאמרו שהוא אינו יודע באלה הדברים, ולא משגיח בם משיאמרו שהוא יודעם ומסדרם על זה האופן מהעוול. הה' – שאם היתה ידיעתו מקפת בדברים העתידים קודם היותם ואחר היותם, הנה יהיה שינוי בידיעתו מאשר יהיה בעתיד. ולמה שיהיה אחרי צאתו לפועל גם שהידיעה האמתית היא הסכמת אל המציאות, לפי שהאמת הוא הסכמת מה שבנפש עם מה שהוא חוץ לנפש, ולא תקרא ידיעה בדבר שאינו נמצא כי אם אומד או מחשבה. הששית – שאם היה יודע בהגעת אחד מחלקי האיפשר וישאר סותרו, איפשר כשנניח שהסותר ההוא יצא לפועל לא יקרה מהנחתו בטל. וכשיהיה הפך הידיעה האלהית לא תהיה הידיעה הקודמת ידיעה כי אם אומד מוטעה, וכל זה בתכלית הביטול והגנות. אלה הם כללי הספקות אשר הניחו בפנה הזאת.

ומחכמי אומתנו אשר לחצתם התורה, חשבו להעמיד חזון ונכשלו במה שהניחו ידיעתו הפרטים לא במה שהם פרטים. אבל במה שהם חלקי הכוללים והכוללים מהצד שהם שלימות קצתם, והוא הצד אשר הם בו מתאחדים כפי הסדור הכולל אשר בעצם השם יתברך. ודמו להסביר פנים בזה לתורה ולעיון. וכבר ביאר הרב חסדאי במאמר ב' כ"א מספרו, איך לא הרויחו בזה כלל ושיתחייבו אליהם ביטולים גדולים, ושכל דבריהם כפירה והריסה בכל עיקרי הדת. אבל גם הוא התעצם להמציא דרך אחר להתיר הספיקות, והוא שידיעתו יתעלה נבדלת מידיעתנו במה שידיעתנו קנויה אצולה ומסובבת מהנמצאים הידועים באמצעות החוש והדמיון. וידיעתו יתברך אינה כן, כי היא סיבה למציאות הדברים ועצמותם נקנה בידיעתו ורצונו. ולכן הקדוש ברוך הוא בידיעת עצמו ורצונו וציורו ידע הדברים הנמשכים ממנו, ואין ידיעתו תלויה בנמצאים. אבל הנמצאים תלויים בידיעתו. וגם זה מדברי הרב המורה הוא בפרק כ"א חלק ג' כמו שאבאר, אבל הוסיף עליו הרב חסדאי להעלות ארוכה ומרפה⁸⁸ להסכמת הידיעה האלהית עם הבחירה האינושית, מה שכתב אבוחמד באלהיות שטבע האיפשר נמצא בדברים מפאת עצמם ובלתי נמצא בבחינת סבותיהם, כי הם אפשריים מצד עצמם ומחוייבים מצד סבתם, ושמה שנודע לאל יתברך הוא מצד חיוב הסיבות, ולכן תצדק ידיעתו תמיד.

footnotes: ⁸⁸ לפי ירמיה לג, ו.

ואמנם אופן האיפשרות והבחירה היא מצד הדבר עצמו מבלתי בחינה בסיבותיו. ובאמת על ההוספה נאמר (סנהדרין כט, ע"א): "כל המוסיף גורע" והוא בכלל – "אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת" (משלי ל, ו). לפי, שבהיות הדבר מוכרח ומחוייב מצד סיבותיו, אי זה איפשרות ישאר לו מצד עצמו שבעברו יקרא האדם בחיריי כפי האמת. האם סכלות הסיבות יקרא איפשרות? ואם היו הדברים מחוייבים מצד סבותיהם, היאך תפול עליהם המצוה והאזהרה? כי הנה האיפשרות אשר להם מצד עצמם אינו כלל, כיון שמפאת סבותיהם הם מחוייבים. ומה יהיה ענין אומרו (בראשית יח, כא): "ארדה נא ואראה", אם עשו אם לא עשו בהיות הדברים מחוייבים כפי סיבותיהם העליונות. וכמה מההרחקות והנזיקים יתחייבו מהדעת הזה משורשי התורה האלהית. ואבוחמד אמרו עוד בטענה השלישית אשר במאמר השלישי אשר ב'תוארים'. והרב חסדאי הודה, כי פרסום הדעת הזה מזיק להמון למה שיחשבו התנצלות לעושי הרעה, ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעבירות בהמשך המסובב מן הסיבה וכו'.

ואני אומר שלא לבד להמון, אבל גם למעמיקי העיון לא יאות הדעת הזה. לא באופן הידיעה ולא באופן העונש. וגם אני ראיתי ספר כתב חכם מהאחרונים עיניו בראשו⁸⁹, יודע דעת עליון⁹⁰, ומקובל וחסיד גדול, והיה דעתו שהקב"ה לא היה יודע הדברים העתידים להיות כי אם הנמצאים בעת מציאותם. והביא ראיה לזה מ"עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית כב, יב), ומן – "וירד יי' לראות⁹¹ את העיר" (בראשית יא, ה). ומן – "ארדה נא ואראה" (בראשית יח, כא), שנאמר בסדום. ומן – "כי מנסה יי' אלהיכם אתכם" וגו' (דברים יג, ד). ומן – "לנסות בם את ישראל" (שופטים ג, א). ופירש: "הכל צפוי" – בשעת המעשה כמו "עין רואה ואוזן שומעת".

footnotes: ⁸⁹ לפי קהלת ב, יד. ⁹⁰ לפי במדבר כד, טז. ⁹¹ בכתוב: 'לראת'.

נעותי משמוע אדם מזרע ישראל וחכמיו יפול אל הפחת⁹² אשר כזה. ומה יעשה לנבואות בלעם ולפרשה "והיה כי יבואו⁹³ עליך כל הדברים האלה הברכה" (דברים ל, א) וגו'. ושירת האזינו ונבואות הנביאים כולם בין שיהיו גזירות, או יהיו הגדת העתידות בלבד, אין ספק שכולם הם ידיעה עתידה בדברים אפשרים. ואמנם דעת הרלב"ג כבר גילה אותו בפירוש: "ארדה נא ואראה" בפרשת וירא אליו יי' בתועלת הי"ו בדעות, ובג' מספר מלחמות אשר לו, ואומר לא אזכרהו ולא אדבר בשמו.

footnotes: ⁹² לפי ישעיה כד, יח. ⁹³ בכתוב: 'יבאו'.

עלינו לשבח אל הרב המורה שקדש שם שמים ברבים בדרוש הזה, והודה ולא בוש תכלית קצורינו באלו הענינים. כי הוא כתב בפרק י"ט חלק ג', שמושכל ראשון הוא בלא ספק שהשם יתברך ימצאו לו כל השלמיות וירוחקו ממנו כל החסרונות. ולכן היה הסכלות וחסרון הידיעה באי זה דבר שיהיה כללי או פרטי, חסרון גדול בחוקו יתברך, ושמה שהביא קצת מאנשי העיון להתגבר ולומר: ידע זה ולא ידע זה מה שדמוהו מהעדר סידור עניני בני אדם. וכמו שאמר (תהילים עג, יא-יז): "ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון. הנה אלה הרשעים ושלוי עולם השגו חיל אך ריק זכיתי לבבי" וגו', וסוף המאמר: "ואחשבה לדעת זאת עמל היא בעיני עד אבא אל מקדשי אל" וגו'. להגיד כי רוע הסידור יש אצלו יתעלה סיבה והיא מפעל האדם ובחירתו. ואין ראוי מפני זה ליחס לו יתעלה חסרון הסכלות והעדר הידיעה. והנביא מלאכי (מלאכי ג, יג), זכר כזה בעצמו בפרשת "חזקו עלי דבריכם". ודוד המלך עליו השלום פרסם זה הדעת גם כן באומרו (תהילים צד, ו-ט): "אלמנה וגר יהרוגו⁹⁴ ויתומים ירצחו ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב". ועשה כנגדם טענה באומרו (שם צד, ח): "בינו בוערים⁹⁵ בעם" וגו' וכתיב: הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט (שם שם ט). רוצה לומר, שכל פועל כלי מן הכלים, אם לא היה מצוייר אצלו הפעל הנעשה בכלי ההוא, לא היה יכול לעשות לו כלי כענין הנפח, שאם לא יצייר ענין התפירה לא יעשה המחט בתבונה שתשלם בה התפירה. ואם היה השגת הראות נעלם מהשם יתברך ולא ידעהו, איך המציא זה הכלי המוכן להשגת הראות. האם היה זה במקרה אינו כי אם מן הטבע בעל שכל והנהגה. ולכן יחייב שנודה בהתחלה שכלית אשר הטביע אלו הכוחות בכל מה שנמצא בו. ולא יתכן זה, אלא אם ידעהו ויציירהו. ולכן ביאר המשורר שחסרון דעתנו ומחשבותינו, יחדש הספקות האלה באומרו (תהילים צד, יא): "יי' יודע מחשבות⁹⁶ אדם כי המה הבל". והפליג הרב במשל אשר הביא בפרק כ"א לבאר, שיש הפרש בין ידיעת העושה במה שעשה, ובין ידיעת זולתו בעשוי ההוא, כמו שביאר ממשל ארון המשקלים. וסוף דבריו שאנחנו שנדע מפני ההסתכלות בנמצאות לא נוכל לדעת מה שעתיד להיות, ולא מה שאין לו תכלית, וידיעותינו מתחדשות מתרבות ומשתנות, והוא יתעלה אינו כן שלא ידע הדברים מצידם, ולא תתחדש בו ידיעה אחרי מציאותם עד שיפול בו הרבוי והחדוש השנוי. אבל הדברים ההם נמשכים אחר ידיעתו הקודמת המושכת אותם, כפי מה שהם עליו אם מציאות נבדל, או בעל חומר קיים, או מציאות בעל חומר משתנה האישים נמשך אחר סדר.

footnotes: ⁹⁴ בכתוב: 'יהרגו'. ⁹⁵ בכתוב: "בערים". ⁹⁶ בכתוב: 'מחשבות'.

ואני מוסיף על ההקדמה האמתית הזאת, ומצרף אליה הקדמה אחרת אמתית מקובלת באומה, והיא שהנפש השכלית שהיא צורת האדם, היא עצם רוחני נברא בבריאת העולם בפרטיותו נמצא, ועומד בעצמו קודם שיחול בגוף ונשאר אחרי הפסדו.

ועם שתי ההקדמות האלה הנה נשיב לששת הספיקות אשר העירו הפילוסופים בפנת הידיעה האלהית:

אם האחד – שהדברים הפרטיים הם בלתי מושגים כי אם בכוח היולאני, נאמר שזה יצדק באדם, לפי שמושגיו כולם הם באמצעות החוש. אמנם האל יתעלה, הנה הוא ישיג פרטי בני אדם וידעם מפאת הנפש השכלית אשר בם, שהיא רוחנית ופרטית בעצמה, ולא תושג בחושים. והנה ההשגה כפי עצמותה היא מטבע הנבדלים, ואם נמצאה באדם באמצעות החושים הנה הוא לחסרונו, ואיך נחשוב מפני זה שלא ישיג המשיג כי אם בחושים. והענין שווה אל חלוש הראות הבלתי רואה כי אם בזכוכית. וסובר כי מי שאין לו זכוכית לא יוכל לראות, או הקטע ברגליו, או הפסח ההולך אחר משענתו, וחושב שמי שאין לו משענת הקנה לא ימיש⁹⁷ ממקומו שזו וזו סכלות נפלאה, כי ודאי אלו ההשגות שאנחנו משיגים בהרגשותינו הם שלימות אלינו נמשך ומושפע ממקור השלימות המוחלט יתעלה, כמו שהראות אל חלוש הראות הוא קצת שלימות מהראות השלם. וגם ההליכה על המשענת הוא חלק מההליכה השלימה, והוא מבואר שאין הראות מושפע בעצם החוש החומרי, אבל הוא כלי יועיל לקבל בו הנמצא היוליאני זה הכוח כמו שהזכוכית אינו פועל הראות, אבל יועיל לשיראה בו חלוש הראות. וזה מבואר כי ההמצא בנו אלו הכוחות החסרות יעיד עדות ברורה שימצאו בעצם וראשונה על השלימות כפועל ומשפיע אותם, אלא שבו ימצאו בזולת אלו הכלים מבלי חסרון מה שבנו לחסרוננו, אי איפשר להמצא, אלא באותם הכלים והחסרונות, כמו שבאיש הבריא ימצאו הראות וההליכה מזולת כלים חיצוניים, ובחסרי הכוחות לא ימצאו, אלא בם וכל כיוצא בזה. והוא מבואר האימות והבירור שאם לא תאמר כן, הנה היה הנמצא החומרי יותר שלם מהפועל הראשון יתעלה, אם לא היה משיג הנמצאים האלה כמוהו. וכבר הלעיג על זה המשורר באומרו (תהילים צד, ח): "בינו בוערים⁹⁸ בעם וכו' הנוטע אוזן⁹⁹ הלא ישמע" וכו', כמו שזכר. הנה אם כן השם יתברך יוכל להשיג האדם מצד נפשו, וגם מצד גשמו בזולת כלים חומרים, כל שכן בידיעת עצמו.

footnotes: ⁹⁷ לפי שמות יג, כב; לג, יא. ⁹⁸ בכתוב: 'בערים'. ⁹⁹ בכתוב: "הנטע אזן".

ואמנם אל השני – שהדברים הפרטיים הם מתחדשים באמצעות הזמן שהוא מקרה נמשך לתנועה. נאמר שידיעתו יתברך אינה קנויה מהדברים לשתהיה תחת הזמן, כי היא קודמת למציאותם – סיבה אליהם.

ואם לשלישי – שהיודע ישתלם בידוע ומתרבה בהתרבותו. הנה להיות ידיעת השם רצונו וציורו מקנה מציאות לדברים ואינה קנויה מהם, לא ימשך שישתלם הנכבד בפחות, כי ידיעתו אינה נאצלת מזולתו, ואינו מתעצם בזולתו. ורבוי הידיעות הם מתאחדים בו כפי אחדות ציורו וסידור רצונו, והוא מקנה העצמות לדברים מקור ומבוע אחד פשוט לכולם, אשר ברצונו הקדום העצמי מקנה מציאות לזולתו. אחד היה או רבים, כל שכן שההקדמה ההיא מהיות היודע מתעצם בידוע אינה מקובלת אצלינו בעלי התורה. והרב חסדאי ביטל אותה בטענות צודקות בכלל הששי מהמאמר השני מספרו.

ואם הרביעי – מרוע הסידור שיחשב בבני אדם. הנה כשיתבאר שהסידור הוא בתכלית הטוב יסולק הספק ההוא. ואני אעיר עליו בשורש האמונה השלישית מזה המאמר אשר אני בביאורו.

ואם החמישי – מהיות ידיעתו תלויה במה שלא נמצא ושישתנה בצאתו לפעל. נאמר שהידיעה האלהית כבר תהיה לדבר נמצא, שהוא הנפש וכל העתיד לבא עליה הלא הוא בידיעתו הקדומה. ולכן אין ידיעתו נתלית במה שלא נמצא, ולא יקרה בה שינוי עם היציאה לפעל כל שכן שההקדמה האומרת, שהידיעה האמתית ראוי שתהיה לדבר נמצא תצדק בידיעתנו הקנויה מהדברים הנמצאים. אבל בידיעתו יתעלה המקנה מציאות לדברים, הוא מאמר הטעאיי¹⁰⁰ למה שידיעתו בדברים היא לדבר היותר משובח שימצא, שהוא עצמות השם וציורו המקנה המציאות לדברים ההם. וכאשר היו ברצונו הקדום כל הדברים, הנה היות הדבר בעת הוא שהיה לא יקרה מזה שינוי בעצמות ידיעתו.

footnotes: ¹⁰⁰ מטעה.

ואמנם אל הספק הששי – מהסכמת הבחירה האנושית הגמורה עם הידיעה האלהית הברורה. על זה הגדיל עצה הפליא תושיה¹⁰¹ הרב המורה באומרו שסיבת כל מה שנכשלו בו המתפקרים בפנת הידיעה האלהית, היה היקש שעשו בין ידיעתנו לידיעתו יתעלה, וחשבו שמה שיתחייב מהספק בידיעתנו יתחייב בידיעתו. והוא היקש הטעאיי, לפי שהפילוסופים עצמם ביארו במופת שהשם יתעלה אין רבוי בו, אבל מדעו הוא עצמו ועצמו הוא מדעו והם עצמם אמרו וביארו במופת חותך שאי איפשר לנו להשיג אמתת עצמו כפי מה שהוא עליו. ואיך אם כן חשבו להשיג לצייר אופן ידיעתו בהיות שהיא אינה דבר חוץ מעצמו והקיצור אשר קצר יד שכלינו מהשיג עצמו הוא עצמו מהשיג ידיעתו בנמצאות איך היא? ואיך יעשו הקש מידיעתנו בהיות שאין שתוף ביניהם, כמו שאין שום שתוף בין עצמנו לעצמו¹⁰²? ואם אין דבר שיכללם כי אם השם בלבד, איך יצדקו הטענות והספקות שיסודם ההקש? וכמו שביאר הנביא באומרו (ישעיה נה, ח-ט): "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי. כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם". וכמו שהאריך הרב בזה דברי שלום ואמת בפרק עשרים מאותו חלק.

footnotes: ¹⁰¹ לפי ישעיה כח, כט. ¹⁰² הקב"ה.

אמנם הרלב"ג התחכם בספר המלחמות אשר לו, ודימה לסתור החומה הנשגבה הזאת מגדל עוז¹⁰³ שם יי', שבנה הרב סביב התורה לשמירתה בעשותו שתי הקדמות: האחת – שאי איפשר שיהיה השיתוף בין ידיעתו לידיעתנו שיתוף השם הגמור, כי אם בקדימה ואיחור, לפי שכאשר נשלול מהשם יתברך דבר מהדברים הנמצאים בנו, כבר נתחייב או נשלול המובן אצלינו בדבר ההוא, כי לא נתחייב או נשלול השם בלבד. ולזה יראה שאנחנו כשניחס הידיעה לשם יתברך שכבר נחייב לו עניינה, והוא העדר הסכלות לא השם בלבד זולת הענין. ואם תאמר שהידיעה בו יתברך ובנו בקדימה ואיחור לא יצאנו אם כן מכלל ההיקשא מידיעתו לידיעתנו. וההקדמה השנית – שמה שהוא אצלינו מבוכה או טעות, אי איפשר שיהיה ידיעה בחוקו יתברך. ולכן בהיות ידיעתו יתברך בהגעת חלק מחלקי האיפשר וישאר סותרו איפשר. הנה כשיצא לפעל אותו הסותר, תהיה הידיעה הקודמת שקר בהכרח, כאילו תאמר שאם היתה הידיעה בראובן שיטה את הצדק ולא אל הרשע, ואחרי כן הוא בבחירתו ירשיע לחטוא. הנה הידיעה הקודמת שהוא יטה אל הצדק היתה בהכרח מבוכה או טעות, ואיך יהיה אם כן ידיעה ושלימות אצל השם. וכמו שהאריך בזה מאד.

footnotes: ¹⁰³ לפי שופטים ט, נא.

אבל טענותיו הבל המה מעשה תעתועים¹⁰⁴, לפי שהדבר שיאמר בקדימה ואיחור, הוא הנמצא בענינו בנושאים מחולפים¹⁰⁵ בפחות ויתר, כשם הנמצא הנאמר בעצם, ובשאר המאמרות שהוא מורה בכולם על ענין אחד, שהוא המציאות וההיות, אלא שיתחלף בפחות ויתר. וכאשר היה שם הידיעה הנאמר בו יתברך נרצה בו עצמותו ומהותו, והיה בתכלית המרחק והחלוף מענין הידיעה הנאמרת בנו, הנה הוא מחוייב שלא יאמר שם הידיעה בענין בהקדמה ואיחור, כי אם בשתוף השם בלבד כדברי הרב. כי עם היות שהעדר הסכלות יאמר בקדימה ואיחור, הנה שם הידיעה שהיא הוראה חיובית, אי איפשר כי אם בשתוף השם הגמור ונתכוונו אם כן דברי הרב שתהיה בהקדמה הראשונה.

footnotes: ¹⁰⁴ לפי ירמיה י, טו. ¹⁰⁵ שונים.

ואמנם ההקדמה השנית האומרת שמה שהוא אצלינו מבוכה או טעות אי איפשר שיהיה ידיעה בחוק השם היא אמתית, אלא שאנחנו לא נאמר שישתנה דבר מטבע האיפשר והבחירה, כי היא על כל פנים במקומה עומדת. אבל יפול הספק באופן ידיעתו יתברך, איך ידע החלק אשר תיפול בו הבחירה, בהשאר סותרו איפשר מטבעו. ואם הנחנוהו נמצא, האם תשתנה הידיעה האלהית או יקרה בה השקר והכזב. ועל זה יאמר הרב שאין עלינו להפליא אם לא נדעהו כיון שעצמותו וידיעתו הוא דבר אחד. וכמו שאנחנו לא נדע מהותו ועצמותו, ככה לא נדע אופן ידיעתו בענינה. ואיך ישיג הדברים הפרטיים והבלתי בעלי תכלית והדבר קודם היותו במציאות? ואיך תקיף על ידועים רבים? ואיך השיג החלק המגיע מחלקי האיפשר מבלתי ביטולו? כי כל זה נעלם מאתנו וכמו שיעלם עצמותו ומהותו. וכבר העיר על כל זה הרב חסדאי, והוא דרך צדיק¹⁰⁶ וישר ובריא.

footnotes: ¹⁰⁶ לפי תהילים א, ו.

אולם היעשה לו אדם אלהים כאשר עם לבבו ומחשבתו, ואנחנו לא נדע, ואין לנו כוח לעמוד על נפשנו ולדעת מהותה וענינה. ולא אלא על יתוש קטן בריאה דקה מן הדקה הודה, ולא בוש ראש הפילוסופים שלא יוכל השכל האינושי להשיג צורתה ואמתתה המיניית. ואיך נעמוד אנחנו בעזות פנים ובזדון לב הותל לשער ידיעתו יתברך בידיעתנו, ולמדוד מדותיו במידותנו עד שיעלה בלב קצתינו שזולת מה ששיערו במחשבותם הדמיונות הוא נמנע המציאות. חלילה לנו מזה, כי הנה התורה האלהית לא הניחה אלו הענינים למה שיעלה על דעתינו, ולא למה שתשיג בהם יד שכלינו, כי איך ישיג הנברא את בוראו? ואיך יבחין ויצרף הפעול את פועלו? ולכן שמה לפנינו התורה האלהית האמונות האמתיות ממציאותו יתעלה ואחדותו, וחידושו העולם, וידיעתו והשגחתו, ויכולתו למושכלות ראשונות אשר אין לנו רשות לפקפק ולעורר עליהם שום ערעור ופקפוק. אבל חייבים אנחנו לקיים ולהודות, כי הוא יתברך יודע אלו הנמצאים כולם הנצחיים עם רוב חילופיהם לסוגיהם ומיניהם. וכן כל הדברים האיפשריים והמתחדשים לא על דרך הכללות ובחיוב סבותויהם בלבד, כי אם גם על דרך האישיות המעויין, וכל הדברים המתחדים מפעולות בני אדם ומחשבותיו כולם בעתותם ורגעם, בהשאיר טבע איפשרותם על עומדו. וכבר הוכיח צופר הנעמתי¹⁰⁷ לאיוב על היותו חוקר בענין הידיעה יתברך באומרו (איוב י, ד) : "העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה". השיבו על זה: "החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא" (שם יא, ז).

footnotes: ¹⁰⁷ אחד משלשת רעי איוב (איוב ב׳:י״א).

וכבר ידעת שהחקירה היא ידיעת הדבר בסיבותיו ודרכיו. ולפי שהידיעה האלהית היא תכלית עצמותו, ולכן אמר (איוב י, ד): "החקר אלוה תמצא". רוצה לומר, אם חשבת שתמצא ותבין אופן חקירתו וידיעתו. וגם כן – "אם עד תכלית שדי תמצא" (שם יא, ז), שהוא מהותו ועצמותו, כי אם תמצא ידיעתו תמצא עצמותו. ועשה על זה טענה מקוצר השכל האנושי בשאר הדברים באומרו (איוב יא, ח-ט): "גבהי שמים מה תפעל עמקה משאול מה תדע. ארוכה מארץ מדה" וגו'. כאילו אמר כי אם אלו השמים והארץ אינך יודע מה הם וענינם וגודלם, איך אם כן תגיע לסוף ידיעתנו של הבורא שהיא "ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים".

וראש המדברים והמשוררים דוד המלך עליו השלום בנה מזמור אחד לבאר ענין הידיעה האלהית, והוא: "מזמור יי' חקרתני ותדע" (תהילים קל״ט:א׳). ולפי שה"ר חסדאי בספרו וגם בעל ספר העקרים¹⁰⁸ נסתייעו מהמזמור הזה כל אחד כפי דרכו וענינו. ולפי דעתי לא באו עד תכליתו, ולא ביארוהו כראוי והוא מזמור עמוק מאד וקשה הבנה. אמרתי עת לעשות ליי'¹⁰⁹ לבאר אותו בזה המקום כאשר עם לבבי, נטיתי בביאורו מדרכי החכמים אשר זכרתי, ומיתר המפרשים כולם.

footnotes: ¹⁰⁸ רבי יוסף אלבו (בספר 'ישועות משיחו' [ראה מבוא] רי"א תוקף ומבקר אותו קשות). ¹⁰⁹ לפי תהילים קיט, קכו.

ואומר שהמזמור הזה יסדו דוד המלך עליו השלום לבאר בו אמתת הידיעה האלהית. ולזה התחיל באומרו: "יי' חקרתני ותדע". ובא 'חקרתני' בלשון עבר, ומלת 'ותדע' תשמש בהווה כאילו אמר יי' אלהים אתה חקרתני בעבר וידעת מוצאי ומובאי בדעתך הקדומה, וגם כן תדע בהווה, כי היתה ענין פינת הידיעה, שהוא יתעלה יודע הדברים קודם היותם ואחר היותם. ולכן התחיל בספור ענין הבריאה. באומרו: "אתה ידעת שבתי וקומי" וגו' (ב). ומלת 'שבתי' היא אצלי מגזירת – "שבת נוגש" (ישעיה יד, ד); "שבת וינפש" (שמות לא, יז), שבת מרת, "אשר לא שבתה בשבתותיכם" (ויקרא כו, לה), שענין כולם כמו שפירש בעל השורשים ענין הבטלה והעדר המציאות. ומלת 'קם' לא יאמר בלבד על קימת האדם מעומד כמו (בראשית כז, לא): "יקום אבי ויאכל"; "ומפני שיבה תקום" (ויקרא יט, לב), כי גם כן יאמר על יציאת הדבר לפעל והתחדשותו אחר שלא היה כמו: "בינכם אשר יקומו מאחריכם" (דברים כט, כא); "והנה קמתם תחת אבותיכם" (במדבר לב, יד); "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י). ואמנם 'רועי' הוא מגזירת 'מרעה'. וענינו כענין 'יי' רועי', או הוא "זה דודי וזה רעי" (שיר השירים ה, טז); "רעך ורע אביך" (משלי כז, י). יאמר השם יתברך ידע האדם קודם היותו בהיותו יושב ובטל, והוא ידע אותו לאחר התהוותו וקימתו במציאות. וזהו: "אתה ידעת שבתי וקומי", כי 'שבתי' – הוא קודם ההויה, ו'קומי' – הוא אחר שנתהווה. וביאר איך יצדק עליו אומרו "שבתי" קודם שהיה באומרו: "בנתה לרעי מרחוק" (ב), שאמר "רעי" – על השכל. וכאילו אמר שהרע שלו, או הרועה שלו שהוא הרוח השכלי, היה לפניו יתברך מרחוק מתחלת הבריאה, ובו היתה נתלית ידיעתו בשבתו קודם ההתחברות לגוף, ובקומו בגופו.

ואומרו עוד "ארחי ורבעי זרית" (ג) – הוא לבאר אופן ההוייה, ואיך קם האדם בעולמו. ואמר: "ארחי ורבעי" – על התחברות הזכר עם הנקבה, וכמו שאמרו במדרש¹¹⁰: אמר רבי שמעון בן פזי 'ארחי' זו האשה שנאמר (בראשית יח, יא): "חדל להיות לשרה ארח", 'ורבעי' זה האיש מהו זרית שהוא זורה את הזרע במעי האשה, ובורר אותו. וכן אמרה חנה (שמואל א' ב, ב): "אין צור כאלהינו" – אין צייר כאלהינו. רצו בזה שבהיות דם וסתה של אותה אשה הגון ומוכן להיות חומר העובר. והיות זרע האיש רבעו ומשכבו עם האשה ממה שראוי להוליד, מי ידענו, ומי יכיר בין דם לדם, בין דם העקרה לדם היולדת, ובין זרע המוליד לזרע העקר, כי אם השם יתברך שהוא נותן הצורות, והוא אשר תקן בזרת ובחכמתו העליונה חכמות הראוי, והאיכות המוכן להתהוות העובר.

footnotes: ¹¹⁰ ראה ילקוט שמעוני, תהילים קלט.

עוד אמר: "וכל דרכי הסכנת¹¹¹" (ד), להגיד שמלבד ההולדה עוד יעשה הקב"ה באדם הרגל הכוחות והשתמשותם מבלי מלמד. כי מי לימד את האדם לראות ולשמוע ולדמות את הדברים המדומים, ולהלוך ולעשות שאר צורכי החי, אין ספק שיי' יורנו. ועל זה אמר: "וכל דרכי הסכנת" – שהוא מגזרת: "ההסכן הסכנתי" (במדבר כב, ל) – שהוא לשון הרגל.

footnotes: ¹¹¹ בכתוב: 'הסכנתה'.

וגם בענין הדבור שהוא ההתלמדות אמר: "כי אין מלה בלשוני הן יי' ידעת כלה" (ד). רוצה לומר עדיין אין המלה בלשוני, כי קודם היותה, אתה יי' כבר ידעת כולה על דרך מה שאמר השם למשה (שמות ד, יא): "מי שם פה לאדם". ואיפשר לפרש "ארחי ורבעי" – על המחשבות, וכל דרכי הפעולות. וכי אין מלה 'בלשוני' על הדבורים שהם כללי פעולות האדם להגיד, שכולם גלויים לפניו יתברך כהגלות הפעולה לפני פועלה. וזה "ארחי ורבעי זרית". רוצה לומר תכנת ומדדת בזרת כל מחשבותי, וגם כל דרכי שהם הפעולות אתה הועלת אותם, שהוא כמו "הלאל יסכן גבר כי יסכן עלימו משכיל" (איוב כב, ב). ועל המאמרים אמר: "כי אין מלה בלשוני הן יי' ידעת כלה".

עוד אמר "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" (ה). ו'אחור וקדם' אין ספק שאמרו על היצר הרע והיצר הטוב, אשר באדם בבריאתו. שה'אחור' הוא ההטייה כלפי החומר, וה'קדם' הוא ההטייה כלפי הנפש. ואמר: "ותשת עלי כפך¹¹²" (ה) – על הידיעה וההשגחה האלהית, כמו שפירש הרב המורה על "ושכותי כפי עליך" (שמות ל״ג:כ״ב, בכ), וכן "נשא לבבינו¹¹³ אל כפים אל אל בשמים" (איכה ג, מא), שידיעתו והשגחתו הם הכפי', וכן הן על כפי' "חוקותיך חומותיך נגדי תמיד"¹¹⁴ (ישעיה מט, טז). רוצה לומר, שהיה זכרון ירושלים והאומה תמיד נגד ידיעתו וחכמתו העליונה, כאילו הידיעה האלהית היא כענן שתקיף ותכסה האדם. ועל הידיעה וההשגחה ההיא אמר כאן: "ותשת עלי כפכה". ומה טוב מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה במדרש¹¹⁵ 'ותשת עלי כפכה' – מכאן לאדם ולבית המקדש שנבראו בשתי ידיים שנאמר (איוב י, ח) "ידיך עצבוני ויעשוני". ואומר (שמות טז, יז): "מקדש יי' כוננו ידיך" רמזו בשתי ידיים אל ידיעתו יתברך והשגחתו בבריאת האדם ובקדושת בית המקדש. ולפי שקצרה יד שכלינו להשיג ולדעת אופנה כדברי הרב המורה, לכן אמר עליה: "פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה" (ו). רוצה לומר, הדעת האלהית היא המתוארת בכף, היא פליאה ונסתרה ענינה ואופנה ממני, כי מפני מעלתה והיותה נשגבה לא אוכל להבינה.

footnotes: ¹¹² בכתוב: "כפכה". ¹¹³ בכתוב: ' לבבנו'. ¹¹⁴ בשינויים בודדים. ¹¹⁵ מדרש שוחר טוב, קלט.

עוד אמר שהידיעה וההשגחה האלהית ההיא תכלול כל חלקי הנמצאות, ותמצא בהם איש לא נעדר¹¹⁶. ועליו אמר בדרך המשל: "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח" (ז), כלומר באיזה דבר אצייר שלא תמצא השגחתך וידיעתך – "אם אסק שמים" (ח), ברעיוני להתבונן בהם ובתכונתם ובמניעיהם, מצאתי ראיתי, כי שם אתה ושם חביון עוזך¹¹⁷ ומקומך. כי אם אציעה שאול לחקור מהנמצאים השפלים וטבעם, ראיתי גם כן, שגם המקום ההוא אינו משולל ממך ומשפט ידיעתך והשגחתך, וזהו אומרו הנך כי: "אתה מחיה את כלם" (נחמיה ט, ו). ואם "אשא כנפי שחר" (ט), רוצה לומר לעיין בזרוח השמש על הארץ עד "אחרית¹¹⁸ ים" (ט), שהוא מקום שקיעתו ידעתי שעם היות שאתה נח, ובלתי מתנועע אין שום מקום פנוי ממך, כי כל המתנועע לא יתנועע כי אם מכוחך. ולכן "גם שם ידך תנחני" (י). ובכלל בכל עת ובכל מקום "תאחזני ימינך" (י), נמשך לענין המשל להגיד שלא יוכל לברוח מפניו, כי "מלא כל הארץ כבודו" (ישעיה ו, ג). ואם אמרתי שביום המוות שהוא חושך ענן וערפל אסתיר מנגד עיניך והוא אומרו: "אך חשך ישופני" (יא). רוצה לומר יסתירני ואז ינוח לי ויהיה בערכי הלילה לאור להסתר שם ממשפטיך, והוא אומרו: "ולילה או בעדני" (יא), שליל המוות יהיה לי לאור להמלט ממשפטיך, הנה זה באמת לא יועיל, לפי ש"גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה¹¹⁹ כאורה" (יב). רוצה לומר, שעיניך לא יצטרכו לאור להשיג את המוחשים כחוש האדם, כי אצלך "כחשכה כאורה" אינך צריך לאור, ולא יסתר ממך דבר בחשך. ואמר זה כולו על העולם הזה ועל העולם הבא. וכן דרשוהו בפרקא קמא דפסחים. ונתן ראיה שלא תתעכב ותמנע השגתו מפני החושך באומרו: "כי אתה קנית כליותי תסוכני¹²⁰ בבטן אמי". וידוע ששמה בבטן המלאה לא נמצא אור, ועם כל זה השגחתך וידיעתך תקיף שמה.

footnotes: ¹¹⁶ לפי ישעיה מ, כו. ¹¹⁷ לפי חבקוק ג, ד. ¹¹⁸ בכתוב: 'באחרית'. ¹¹⁹ בכתוב: 'כחשיכה'. ¹²⁰ בכתוב: 'כליתי תסכני'.

הנה אם כן עשה ראיה ממה שהיה קודם הוויתו למה שיהיה אחרי הפסדו. ולפי שבכל דבריו אלה הציע שידיעת השם יתברך דבקה בנמצאים להיותם פעולותיו, ושבכל מקומות ממשלתו אין נסתר ממנו דבר, לכן אמר אחר זה: "אודך על כי נוראות נפלאתי¹²¹ נפלאים מעשיך ונפשי יודעת¹²² מאד" (יד). ופירוש הכתוב כך הוא אצלי: אודה ולא אכחד, כי מהנוראות נפלאתי ונסתרתי, כי איני מבין אותם ואיני יודע אופנם וסדורם, ואמר זה על הידיעה האלהית והשגחתו אשר זכר למעלה. ועליהם אמר "נפלאים מעשיך". ועם היות שאיני משיג ענינם ואופנם, הנה מציאותם אמונה אומן¹²³ בנפשי, וזהו אומרו: "ונפשי יודעת מאד לא נכחד עצמי ממך" (יד-טו). רוצה לומר, עם היות שנפלאו המעשים ההם בענינם, נפשי יודעת ידיעה אמתית ברורה שעצמותי, שהוא השכל לא נכחד ממך, כי תמיד היה לפניך מבריאת העולם עם היות שעתה: עושתי בסתר רוקמתי בתחתיות ארץ (טו), שהוא רמז אל התחברות הנפש אל הגוף בעת הויתו. ובאומרו: "גלמי ראו עיניך" (טז) השיב לספק המתפקרים הראשון האומרים, שהדברים החומריים הפרטיים אי איפשר שיושגו כי אם בכלים גשמיים. ואמר שאינו כן, לפי שהנפש השכלית העצמית לא נכחדה מהשם, וגם הגולם שהוא הגוף לא יסתר מנגד השם יתברך וידיעתו. ובאומרו: "ועל ספרך כלם יכתבו" (טז), השיב לספק השני שאין בו חדוש ידיעה, כי כל הדברים נכתבים ונחתמים בספרו שהוא רצונו הקדום. ובאומרו: "ימים יוצרו¹²⁴" (שם) השיב לספק השלישי. רוצה לומר, שהדברים עם היותם מפעל הזמן לא ידעם השם יתברך מהיותו תחת זמן, כי הזמן גם כן מכלל הנבראים, והוא אומרו: "ימים יוצרו ולא אחד בהם" (שם). רוצה לומר, שהאחד המיוחד האמתי יתברך אינו בהם נופל תחת הזמן, וכפי קריאתו לו שהוא בואו ישיב לספק הד' שהידועים הרבים אינם מתרבים בו יתברך, כי הוא בהם אחד מכל צד, והם מתאחדים בו כפי הקשרם וסדורם.

footnotes: ¹²¹ בכתוב: 'נפליתי'. ¹²² בכתוב: 'ידעת'. ¹²³ לפי ישעיה כה, א. ¹²⁴ בכתוב: 'יצרו'.

ובסנהדרין (דף לח, ע"ב) אמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב: (בראשית ה, א): "זה ספר תולדות אדם" – מלמד שהראה לו הקב"ה לאדם הראשון דור דור דורשיו, דור דור ופרנסיו. כיון שראה דורו של רבי עקיבא שמח בתורתו ונתעצב במיתתו, אמר ולי מה יקרו רעיך אל זהו דרך אחר.

ואומרו עוד: "לי מה יקרו רעיך אל" (יז), רצה להשיב לספק החמשי מהסכמת הבחירה האינושית בשתי קצוות האיפשר עם הידיעה האלהית, באי זה חלק מהם יגיע ויצא אל המציאות. ואמר שמחשבות השם ודעותיו ורעיוניו מה יקרו, שהם דברים יקרים לא יוכל אדם להשיגם והוא מלשון ודבר יי' "יקר בימים ההם אין חזון נפרץ" (שמואל א' ג, א). וזהו גם כן "מה עצמו ראשיהם" (יז). רוצה לומר, שהתחלותיהם שהם ציורו ורצונו יתברך הם דברים עצומים על השכל להבינם ולהגבילם.

האמנם אין ראוי להכחידם והוא אומרו: "אספרם מחול ירבון" (יח), כי מחשבות השם וידיעותיו בכל דבר ודבר יהיו. ועם היות שהאדם יבחר בקצה האחר מקצוות בחירתו ואיפשרותו, הנה לא יעלם ולא יתפרד מהידיעה העליונה ההיא, והוא אומרו: "הקיצותי ועורי¹²⁵ עמך" (שם), שהוא מלשון קצה, כלומר אף על פי שאטה עצמי לאחד מן הקצוות שהם בידי ובבחירתי, בלי ספק לא תפרד ממני אמתת ידיעתך. וכפי דרך חכמינו זכרונם לברכה בפרק השותפין (בבא בתרא ז, ע"ב), על מעשה צדיקים נאמר: "אספרם מחול ירבון" (יח) מקל וחומר, ומה חול שמועט מגין על הים? צדיקים על אחת כמה וכמה שמגינים על ישראל. ולפי דרכם ראוי לפרש "הקיצותי ועורי עמך" (שם) – על תחיית המתים.

footnotes: ¹²⁵ בכתוב: 'עודי'

ובאומרו עוד: "אם תקטול¹²⁶ אלוה רשע" (יט) השיב לספק הששי האחרון שזכרתי מרוע הסידור. ואמר שאם יקטול השם אנשי הרשע, ולא יצליחו הרשעים בעולם הזה – "אנשי דמים" המכחישים פינת הידיעה וההשגחה, יסורו מרעותם. והוא אומרו: "ואנשי דמים סורו מני" (שם), שהיו מתוכחים עם דוד על זה. ועל אותם המתפקרים אמר: "אשר יומרוך¹²⁷ למזמה" (כ). רוצה לומר, שמנשאים אותך בפיהם לשווא בסלק ממך ההשגחה והידיעה, אלו הענינים הפרטיים והסלוק ההוא יחשבוהו לרוממות בחוקו יתברך. ולפי שהיו מיחסים אותו הסכלות והעדר הידיעה קראם אויבים, והוא אומרו: "נשוא¹²⁸ לשוא עריך" (שם), שהוא מלשון: "ומלאו פני תבל ערים" (ישעיה יד, כא); "ויי' סר מעליך והיה עריך" (שמואל א' כח טז). ועל זה אמר: "הלא משנאיך יי' אשנא...תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי" (כא-כב), כעבד הנאמן השונא לאויבי אדוניו. ולפי שאמונת הידיעה הוא דבר שבלב, לכן השתבח דוד באומרו שהיה לבו שלא עם אלהיו בזאת האמונה והוא אומרו: "חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שרעפי" (כג), להגיד שהיה תוכו כדבריו בשלימות זאת האמונה. ולפי כל שלימות אמונתו אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא¹²⁹. לכן אמר: "וראה אם דרך עוצב¹³⁰ בי" (כד), רוצה לומר במעשי "ונחני בדרך עולם" (שם). רוצה לומר, שיהיה נושא עון ועובר על פשע¹³¹ כיון שהיה האמונה אזור חלציו¹³². ואיפשר לפרש: "וראה אם דרך עוצב בי" – שאם היה בדעתו ואמונתו בפינה הזאת דרך מרי ועצבון לשם, שאז לא יהיה לו חלק עם בני ישראל בעולם הבא, אבל ינחהו השם בדרך העולם. רוצה לומר כלל אנשים אשר לא מבני ישראל המה, אשר לא נשתלמו באמונותיהם.

footnotes: ¹²⁶ בכתוב: 'תקטל'. ¹²⁷ בכתוב: 'יאמרך'. ¹²⁸ בכתוב: 'נשא'. ¹²⁹ לפי קהלת ז, כ. ¹³⁰ בכתוב: 'עצב'. ¹³¹ לפי מיכה ז, יח. ¹³² לפי ישעיה ה, כז.

הנה התבאר המזמור העמוק הזה בדרך חדש אצלי, והתבאר בענינו אמתת הדרוש הזה והתר הספיקות הנופלות בו, כפי דרך הרב המורה ודבריו הטובים, וכל זה ממה שיוכיח אמתת דברי האלהי השלם רבי עקיבא שאמר: "הכל צפוי".

ואמנם האמונה השנית אשר הניח השלם רבי עקיבא במאמרו זה היא: והרשות נתונה. רוצה לומר, שיש רשות ביד האדם להטיב או להרע, והדברים אצלו איפשריים לנטות אל אשר יהיה שמה רוחו ורצונו מבלי אונס והכרח, והרשות היא הבחירה.

וכבר חשבו רבים שענין הבחירה הוא האיפשרות שיש לו לאדם, ליפול על הטוב והרע בשווה עד שיהיה הבחירה והטוב דבר אחד. וכפי דעת הפילוסוף אינו כן. אבל הבחירה והאיפשרות הם ענינים מתחלפים ובלתי מתהפכים. רוצה לומר, שכל בחירה היא איפשרות ואין כל איפשרות בחירה. וזה שהאיפשרות הוא נופל על הטוב והרע בשווה. ונאמר באדם שהוא איפשרי במעשיו על השווי, ולא נאמר כן במלאכים ולא בבעלי חיים. והנה הבחירה תמצא במלאכים שהם בוחרים בטוב ובשלימות מעשיהם תמיד, ואין בהם איפשרות אל הרע כלל. ולכן גזר אומר הפילוסף שלא תאמר הבחירה כי אם אל הטוב, כי יאמר בטוב ובחרת בחיים¹³³ ולא יאמר בחירה על הרע. ואמנם הבעלי חיים יש להם רצון ואין להם בחירה. ולכן גדרה בשהיא תאוה לקוחה בעצת השכל או התחברות השכל עם הרצון הישר כמו שבא בספר המדות.

footnotes: ¹³³ לפי דברים ל, יט.

ונראה לי שאין הענין כן, ושהאיפשרות הוא בשני הקצוות המקבילים מהטוב והרע. והבחירה היא לקיחת חלק האחד מהם, ועזיבת החלק האחר מאין התבוננות אם הנבחר יותר טוב או יותר רע, כי אם שהוא בוחר באחד מדברים מתחלפים. נאמר באברהם ולוט (בראשית יג, יא): "ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן"; ולדוד אמר הנביא (שמואל ב' כד, יב): "שלש אנכי נוטל עליך בחר לך אחד מהם" ושלשתם רעות; "ונבחר מות מחיים" (ירמיה ח, ג); "יבחר אלהים חדשים" (שופטים ה, ח); "ותבחר מחנק נפשי" (איוב ז, טו); "גם המה בחרו בדרכיהם" (ישעיה סו, ג); "גם אני אבחר בתעלוליהם¹³⁴" (ישעיה סו, ד).

footnotes: ¹³⁴ בכתוב: 'בתעלליהם'.

הנה אם כן הבחירה נאמרה על כל דבר שיבחר האדם מהקצוות המתחלפים או אמור המקבילים. ופעמים יבחר כפי השכל ותהיה בחירה נאותה, ופעמים יבחר כפי התאוה ותהיה בחירה נבערה על דרך מה שאמר שאול ליהונתן (שמואל א' כ, ל): "הלא ידעתי כי בוחר¹³⁵ אתה לבן ישי לבשתך ולבשת ערות אמך". הן אמת שלא תאמר בחירה כי אם במקום שיש שכל, לפי ששם יש שני דרכים דרך השכל ודרך התאוה, ותפול הבחירה באחד מהם זולת האחר. ולכן הבעלי חיים שאין בהם שכל אין בהם בחירה כי אם רצון, לפי שדרך אחד להם בלבד והוא דרך התאוה הגשמית.

footnotes: ¹³⁵ בכתוב: 'בחר'.

והנה השכלים הנבדלים תאמר בהם הבחירה, לפי שהם בוחרים בשני דברים מקבילים, כי אין בהם חומר ולא איפשרות אל התאוה אל הרע, אבל לפי שהם יודעים בפעולתם ורוצים ומתענגים בהם, יאמר שהם בוחרים בה להורות, שאינם אנוסים ומוכרחים בעשייתה, כי לפי שהם לא נבראו לקבל שכר או הפסד, כי תכף שנבראו הנה שכרם אתם ופעולתם לפניהם, בהיותם משרתים מתמידים את פני האדון באשר גזרה חכמתו הנשגבה. לכן אין להם איפשרות על זולת שלימותם כמו שזכר הרב המורה בפרק ח' חלק שני.

אמנם המין האינושי לא נברא, אלא לקבל שכר חלף מעשיו. ולזה היה האיפשרות נתלה בו לשיקבל שכר בלקיחת החלק הטוב ועונש בהפכו. ולזה היתה הכונה במה שאמרו במדרש (בראשית רבה ח, יא): כשברא הקב"ה את האדם נמלך במלאכי השרת. ואמר אם אני בורא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות. ואם אברא אותו מן התחתונים ימות ולא יחיה. מה אעשה אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה. כלומר שימצא בו איפשרות שני הדרכים דרך העליונים הרוחניים שהם נצחיים חיים, ודרך התחתונים המתים הנפסדים. וכאשר יחיה את כוחותיו הגשמיות ימות שכלו ונפשו. ובהפך אם ימות חומרו וכוחותיו הוא את נפשו יחיה.

והנה התבאר מזה ענין הבחירה האנושית בחלקי מעשיו האפשריים, אשר עליו כיון השלם באומרו: "והרשות נתונה".

האמנם הנה באו הסוללות על הפינה והאמונה הזאת ללוכדה ולהשחיתה, והם שלושה: הסוללה האחת – היא פילוסופית. והסוללה השנית – תכונית. והסוללה השלישית – היא תורנית. רוצה לומר, שימצאו ספקות עצומות כנגד האמונה הזאת אם כפי החקירה הפילוסופית, ואם כפי חכמת התכונה, וגם כן מפשוטי מאמרי התורה ודברי חכמינו זכרונם לברכה.

וראוי לראות ענין הסוללות האלה וחוזקם ולהסיר ולבטל את הנזק אשר חשבו לעשות באמונה האמתית הזאת:

הסוללה הראשונה היא מדרך המחקר הפילוסופי המבטל טבע האיפשר ועצמות הבחירה לגמרי וראוי שתדע, כי הנה עשו קצת הפילוסופים בענין הזה ארבעה ספקות עצומות:

האחד – כי למה שהיו בכל הדברים ההווים והנפסדים יקדמו בהכרח ארבעה סיבות למציאותם. וממציאותם אותם הסיבות ימצאו המסובבים בהכרח. הנה אם כן מציאות המסובבים מחוייב לא איפשרי. וכן נאמר במציאות אותם הסיבות שתקדמנה סיבות אחרות להם עד, שיכלה הענין אל הנמצא הראשון המחויב המציאות יתעלה. ומזה יתבאר שטבע האיפשר בלתי נמצא.

הב' – שהדבר האיפשר שימצא ושלא ימצא, יצטרך לסיבה תכריח מציאותו על העדרו. ואם לא היה ההעדר קיים ולזה כאשר נניח האיפשר נמצא, הנה כבר נניח סיבה חייבה מציאותו על העדרו. והיה אם כן הדבר ההוא מחוייב לא איפשרי, לפי שכך יהיה בסיבה הקודמת אשר הוציאו לפעל שיתחייב בה אם היא איפשרית מה שהתחייב באיפשר הראשון עד אשר יכלה אל הסיבה הראשונה.

והג' – שכל מה שיצא מן הכוח אל הפעל יצטרך אל מוציא זולתו יוציאהו, וכאשר יתחדש רצון לאדם לפעול דבר מה, הנה הרצון אשר היה בכוח ויצא אל הפעל, הנה מוציאו זולתו בהכרח והוא הדבר אשר הניע הכוח המתעורר להתקבץ ולהסכים עם הכוח המדמה, שהוא סיבת הרצון כמו שהתבאר בספר הנפש. הנה אם כן, כשנמצא הקבוץ ההוא שהוא סיבת הרצון, כבר יהיה הרצון מחוייב, והקבוץ גם כן מחוייב כשימצא המניע. וכשיאמר בזה שמניע הרצון ההוא הוא הרצון לבד, הנה יתחייב אם שיהיה הדבר מניע לעצמו ומוציאו מן הכוח אל הפעל והוא בטל, ואם שיהיה לרצון קודם יניעהו ולרצון ההוא רצון אחר. וכן לבלתי תכלית והוא תכלית הביטול, עם שכל אחד יתחייב מהקודם לו, ולא יהיה אם כן איפשר.

והד' – שהוא מן הידוע מעצמו שכל דבר מחודש צריך אל מחדש יחדשהו, כי הדבר לא יחדש עצמו ולזה לו יצוייר, שיהיו שני אנשים על מצב אחד, ותכונה אחת, ומזג אחד בלי חלוף¹³⁶ כלל לא יעבור שיבחר האחד מציאות דבר והאחר העדרו. אבל יתחייב שיבחר וירצה האחד מה שבחר ורצה האחר, לפי שאם התחלתו בבחירה וברצון להיות החלוף מחודש יצטרך אל מחדש. ומה סיבת החידוש מי יתן ואדע אחר שהם מסכימים במזג ומולד ותכונה מכל הצדדים. ועם היות האמת שמציאות האנשים האלה נמנע, הנה הביטול אינו נמשך מהצד שהוא נמנע, אבל מהצד שהוא איפשר. וכיון שהוא מחוייב שיהיה לשני האנשים האלה רצון אחד, הנה אם כן אין כאן דבר איפשרי, כי הכל הוא מחוייב והכרחי כפי המצב והמזג והתכונה.

footnotes: ¹³⁶ שוני.

וכבר הביא הרבי חסדאי הספיקות האלה בכלל הה' פרק ב' מהמאמר השני מספרו עם הספיקות אחרות תורניים אעיר עליהם בסוללה השלישית. והיה דעתו מה שכבר הודעתיך ממנו, שהדברים האינושיים הם אפשריים מפאת עצמם כפי טבעם, אבל שהם מחוייבים מצד סבותיהם. ולכן צדקו הטענות אשר עשה לקיים טבע האיפשר כפי עצמות הדברים, וצדקו הטענות שעשה לבטלו בבחינת סיבותיהם. והשכר והעונש הנמשך מהמצוות והעבירות הלא הוא בהמשך המסובב מן הסיבה ששמם האל יתעלה אמצעיים מניעים בסיבות חזקות להיישיר האדם אל ההצלחה. וזה אמנם לטובו וחסדו הפשוט וכמו שהאריך בכל זה.

וכבר הודעתיך שאין דעתי נוטה אל הדעת הזה. כי בהיות הדבר מחוייב מצד סיבתו ישאר לו איפשרות מצד עצמו ולא יהיה למצוות ולאזהרות התוריות מקום. כי אין השכר והעונש נמשך מהם בטבע כי אם על פי כוונת המעשה ושלימות חפצו ויושר רצונו, ולא יהיה מקום לזה בהיות הדברים מחוייבים מצד סבותיהם ולא מצד הידיעה האלהית. אך אמנם תשובת הספקות האלה הנם אצלי כפי מה שאומר אחרי שאקדים בפעולות השכל בנו:

הקדמה והיא שחכמי המחקר חלקו השכל אשר בנו לשני ראשים: האחד – הוא השכל העיוני המעיין בדברים ההכרחיים שלא יסודר מהם פועל ומעשה כלל. והשני – הוא השכל המעשיי אשר יעיין בענינים האפשריים ויסודרו ממנו כל המעשים האנושיים וחלקום לשנים: אם מה שיעשה לפי מה שיזדמן על פי הרצון הפשוט בלבד. ואם מה שיעשה בבחירה בעצת השכל המעשי בדברים האנושיים. אבל לא ראו החוקרים שיפול בחלק השכלי העיוני לא זכות ולא חובה לשמים, כי החלק העיוני לו יסודר ממנו, לפי דעתם שום מעשה בחלק הגופניי, כי מה שיסודר מהחטא או היושר הוא מהמעשי אצל הדת המדינית ואנשיה לא אצל השם יתברך כלל.

ואמנם דעת הרב המורה כפי מה שכתב בפרקים מספרו, ובשמונה פרקים שהקדים לפירוש זאת המסכתא, נניחהו עתה ודי לנו שנדע בכאן שקרה זה אל הפילוסוף, לפי שלא זרח עליו אור התורה והמצוה, אבל אנחנו שקבלנו אותה¹³⁷ ידענו, שימצאו בשכל – מצוות ועבירות, אם מצד עצמו אצל הדעות והאמונות, ואם מצד מה שיסודרו ממנו הפעולות התוריית, אשר החלק השכלי התחלתם בהיותו מודרג ומיושר מצד התורה האלהית. כי הנה השכל הגוזר בעיונו במציאות האל יתברך וידיעתו באלו הנמצאות, ומשגיח בם, ומנהיגם ברצונו המוחלט, הוא עצמו יגזור במציאות הנבואה ומצוות התורה ובאימות שכרה ועונשה. וממנו חוייבו כל המעשים האלהיים המוטלים עלינו חובת התורה לעשותם. והיו לפי זה, המעשים אשר יעשה אותם האדם שלושה מינים: חלק מסודר מהעיוני – והם המצוות התוריות. וחלק מסודר מהמעשי – והם הענינים האינושיים הנעשים כפי השכל והסברא האנושיית ושניהם תחת הבחירה, וחלק בלתי מסודר מהשכל לא כפי התורה, ולא כפי המשפט השכלי רק מפאת הרצון אשר סיבתו הכוח המתעורר כשיתקבץ ויסכים עם המדמה, והוא באמת אינו פעל אינושי בייחוד, כי הוא משותף לכל הבעלי חיים המתנועעים ברצון. וההצלחה הנפשיית האמתית אינה תלויה בחלק הרצוני, ולא בחלק השכל המעשי כי אם בחלק השכל העיוני אשר בנו, שהוא עצם נבדל רוחני, הוא המנהיג, והמסדר בהישרת הדת באמונות ומעשים האלהיים אשר תעשינה התורה והמצוה, כדי שיגיע שכרה ותגמולה אם בעולם הזה ואם בעולם הבא.

footnotes: ¹³⁷ תורה ומצוות.

ואמנם בענין העבירות, הפועל והמניע אותם הוא הרצון, שהתחלתו הכוח המתעורר, וכמו שזכר הרב בפרקים אשר הקדים בביאור זאת המסכתא. והכוח המתעורר ההוא, שענינו הרצון כבר ביארו ההגיוני¹³⁸, שטבעו שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ¹³⁹. וכבר כתב הרב המורה זה בענין הרצון האלהי, שמפאת שהוא רצון אין ראוי לבקש לו תכלית על פעולה מהפעולות, ולא על זמן אשר היה בו, כאילו תאמר למה ברה הקב"ה את עולמו כאשר בראו ולא קודם לכן. כי היתה התשובה בזה: כן רצה. וגם הרב חסדאי עצמו בפרק ג' מאותו כלל שזכרתי הודה שטבע הרצון כן יחייב שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ.

footnotes: ¹³⁸ אולי הכונה לאריסטו. ¹³⁹ 798ללא השפעה חיצונית.

ואחרי זה השורש האמתי אומר בהתר הספקות אשר הניחו¹⁴⁰ בענין הבחירה: אם לראשון – מאשר לכל דבר ארבע סיבות. ובמציאותם ימצא המסובב בהכרח ואינו אם כן איפשרי, אשיב ואומר שכן הוא, שכל דבר הווה ונפסד, וכן למעשה כל מצוה ועבירה ימצאו ד' סיבות. האמנם הסיבה הפועלת במצוות הוא השכל, שבהשכלתו יבין האמתיות ויסדר המעשים התוריים. והעיון וההשכלה והבחירה והסדור זה אשר יעשה השכל, הוא מעצמו ואינו דבר יחוייב בו מסיבה אחרת קודמת, כי אף על פי שהשכל האינושי קדם לו סיבה כבריאתו ובהתקשרו בגוף, הנה השכלתו ובחירתו בדברים האיפשריים היא מפאת עצמו. ואין השכל אנוס ומוכרח במה שישכיל ויבחר, לא מהמזגים והתכונות החומריות, ולא מהמערכות השמימיות. וגם לא מהידיעה האלהית שאינה מכרעת טבע האיפשר, ופעולת השכל במה שהוא שכל – בחיריית גמורה ממעשיה. ואמנם בענין העבירות יהיה הפועל הכוח המתעורר הרצוני ופעולתו מעצמו, כי לו שירצה ושלא ירצה מבלי מניע מחוץ כמו שהתבאר.

footnotes: ¹⁴⁰ הפילוסופים.

ולספק השני – שהאיפשר שימצא ושלא ימצא, יצטרך לסיבה תכריח מציאותו על העדרו, אשיב גם כן, ואומר שהוא כן. ושהמכריח באדם להמצא אחד מחלקי האיפשר על העדרו לפעול השלימות והטוב – הוא השכל העיוני, שהוא הבוחר בו, והמסדר אותו, ובחירתו והשכלתו היא לו מעצמו לא מסיבה אחרת קודמת אליו, והוא בענין העבירות. הנה המכריח הוא הרצון או הכוח המתעורר שלו שירצה ושלא ירצה, מבלי מניע אחר מחוץ כמו שזכרתי.

ואל הספק השלישי – שכל שיצא מן הכוח אל הפועל יצטרך אל מוציא זולתו שיוציאהו. אשיב בזה הדרך עצמו שהמניע והמוציא האיפשרות, שהיה בכוח אל הפועל בפעולות הטובות התוריות הוא השכל, כי הוא המניע והמסדר זה מטבעו ועצמו ולא בסיבה מחוץ. ובמעשים הרעים התחלתם הוא הרצון אשר לו שירצה, ושלא ירצה כמו שזכרתי.

ואל הספק הרביעי – אשיב ואומר, שכאשר נניח שימצאו שני אנשים על מצב אחד, ומזג אחד ותכונה אחת מבלי חלוף כלל, לא יתחייב מזה שיבחר האחד מה שיבחר האחר, לפי שעם היותם משתוים בחומרם הם מתחלפים בצורתם ונפשותיהם, כי אין הנפש הכנה באדם. אבל עצם רוחני נבדל ומתחלף בכל איש כפי טבעו ומדרגתו ורוחניותו. ומזה הצד יעבור שיבחר האחד מהאנשים מה שלא יבחר האחר, כל שכן שהמציאם במזג שווה הוא דבר נמנע.

הנה התבאר מזה כולו שהטענו האלה לא יתנו האמת בביטול טבע האיפשר, ושהוא נמצא באדם, והבחירה נתונה לו כפי טבעו והרכבת רוחו עם גופו, וכמו שאמר השלם: "והרשות נתונה".

הסוללה השנית היא מחכמת משפטי הכוכבים למה שהתפרסם מענינם. במה שיניח שמולד האדם ישימהו בעל מעלה, או בעל חסרון וישלימהו בחכמה בתבונה ובדעת, או יחסרהו מכל זה. ויעשו בזה טענה מאשר הגרמים השמימיים פועלים בעולם השפל בתנועותיהם המתחלפות, ויניעו את היסודות בהרכבתם והתמזגותם, ויכינו אותם בהכנות מתחלפות, עד שיבואו לקבול הצורות הטבעיות ושלימות הדעות והמדות וכן בהפך. ואמרו שזה מה שכתוב בתורה (בראשית א, יז-יח) בבריאת המאורות: "ויתן אלהים אותם¹⁴¹ ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול¹⁴² ביום ובלילה". ולפי זה יהיה כל אדם מוכרח במעשיו כפי שעת מולדתו.

footnotes: ¹⁴¹ בכתוב: 'אתם'. ¹⁴² בכתוב: ולמשל".

וכבר נמצאו בדבריהם זכרונם לברכה מאמרים מורים על זה בפרט בסוף גמרא שבת (דף קנו, ע"א), שאמרו: מאן דאתיליד בנוגה – יהא עתיר וזנאי. ומאן דאתיליד בכוכב – יהא נהיר וחכים וספרא. וכן אמרו מאן דאתיליד במאדים – יהא אשד דמא, רוצה לומר שופך דמים, או טבחא, או מהול, או אומנא. ועל אתיליד בצדק אמרו שיהא – גבר צדקן, ואמר רב נחמן בר יצחק צדקן במצוות. וכן זכרו משאר הכוכבים עד שיהיה מחלוקת ביניהם אם מזל יום גורם, או מזל שעה גורם. ובסוף הדברים אמר רבי חנינא מזל מחכים או מעשיר, ויש מזל לישראל. ועם היות שרבי יוחנן ורב שמואל ורבי עקיבא ורב נחמן בר יצחק אמרו שאין מזל לישראל, כבר פירש רש"י שם שלא היה דעתם לשלול הוראת המערכה וחיובה, כי אם להגיד שעל ידי זכות ותפלה ישתנה המזל לטובה. וכל זה ממה שיורה שהדברים מחוייבים מהמערכה¹⁴³ כפי שעת המולד או ההריון.

footnotes: ¹⁴³ אסטרולוגיה.

ואני כבר עשיתי על זה דרוש נפלא בפרשת ואתחנן. ומה שראוי שיאמר כאן, כפי המקום הזה ממה שכבר זכרתי שם הוא, שהוראת המערכה כפי המולדת נתלית בשלושה תנאים, בערכנו עם בני ישראל:

האחד – שהמערכה לא תורה על מעשה המצוות והעבירות כלל, כי הם מבחירת האדם ופעל נפשו ואינם מפעל המזל. וכבר ביארו זה חכמינו זכרונם לברכה בהגדת נדה (נדה טז, ע"ב): דרש רבי חנניא בר פפא: הממונה על ההריון לילה שמו שנאמר (איוב ג, ג): "והלילה אמר הרה גבר" – נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר לפניו רבונו של עולם טפה זו מה תהא עליה חכם או סכל? עשיר או עני? אבל צדיק ורשע לא קאמר, כדאמר רבי חנניא (ברכות לג, ע"ב): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", שנאמר (דברים י, יב): "מה יי' אלהיך שואל¹⁴⁴ מעמך כי אם ליראה". הנה ביאר שצדיק ורשע שהוא כולל המצוות והעבירות לא נתלו במזל. ורבי חנניא כשאמר בסוף שבת בהוראת המזל לא אמר כי אם מזל מחכים ומזל מעשיר וצדיק, ורשע לא קאמר.

footnotes: ¹⁴⁴ בכתוב: 'שאל'.

והב' – שגם באותם שאר הדברים שתורה המערכה על האדם אינה פועלת, ולא מחייבת אותם בהכרח¹⁴⁵, אבל תתן הכנה לנולד לקבל אותם הדברים אם ישתדל עליהם, ויתחברו בו הסיבות הצריכות וההזמנות כפי הצורך, והשכל יבחר בהן. וכבר ביאר הפילוסוף בטענה השישית אשר במאמר הרביעי לאלהיות, שהגרם השמימיי לא ישלים פעולותיו רק שיכין בני אדם. והביא למשל "כל זרוע זרע¹⁴⁶ אשר יזרע" (ויקרא יא, לז). וכן אמר ארסטו שהמזל אינו שולט להכריח האדם במעשיו לא לטוב ולא לרע. ובזה האופן לא תהיה המערכה השמימיית מבטלת הבחירה, ולא יהיו תכליות הדברים נתלים במזל, והמעשים המביאים אליהם בבחירה, כי הוא מה שלא ירצה השכל בלא ספק. אבל המערכה תתן ההכנה לדברים, ושכל האדם בבחירתו תתן להם התכלית וההשלמה. וכבר יורה על זה אמרם זכרונם לברכה באותה סוגיא דשבת (דף קנו, ע"א), שזכרתי מאן אתיליד במאדים יהא אשד דמא, או טבחא או מהולא או אומנא מורה, כי אינו בהכרח שיהיה שופך דמים נקיים, אבל שיתן המזל הכנה מה במזג, ויש בכוח בני אדם על פי שכלו לשנות רוע ההוראה וההכנה ההיא, ולהשתמש ממנה בדבר שלא ירע ולא ישחית לשום אדם בטבחא, או שיועיל לרפואת הגופים באומנא או שיוסיף עוד תועלת נפשיי כמו 'מהולא' עד שאמר רבא: אני הואי מאדים, ולא הוינא לא טבחא, ולא אומנא, ולא אשד דמא להכריח מזה שהמערכה לא תפעל דבר. והשיבו אביי ומר נמי עניש קטיל. רוצה לומר, שבהכרח הכנה מה עשתה המערכה בו ואותה ההכנה כפי שלימות שכלו נשתמש ממנה בדבר טוב ונאות, והוא בענוש העוברים על דבריו. ועל ההכנות האלה אמר רבא במועד קטן (דף כח, ע"א): בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא. רוצה לומר, שבתולדות האדם נבראו בו הכנות על שלושת הדברים האלה, ואותם ההכנות לא נמצאו בו מפאת הזכות כי בעת התהוותו או מולדתו לא היו בו עדיין זכות ולא חובה, אבל הם כפי המזל. וזה אינו סותר ולא מונע לבחירת השכל בעזר וסיוע ההכנות ההם או במניעתם.

footnotes: ¹⁴⁵ שהמזל אינו שולט ומחייב. ¹⁴⁶ בכתוב: "זרע זרוע".

והג' – שגם ההכנות ההמה שימצאו באדם מהוראת המזל, כבר יתבטלו על ידי תפלתו וזכותו, כי היכולת האלהי הוא משנה הטבעים כולם בהשגחתו, ואין דבר עומד כנגד התפילה והזכות הטוב. הלא תראה שנצבו כמו נד נוזלים¹⁴⁷ המים ולא ירדו כפי טבעם בהשגחת השם יתברך, מפני תפלת משה. ופתחה האדמה את פיה ובלעה את קרח ואת עדתו. ונצטנן האש ונתבטל חומו, מפני זכות ותפלת חנניה מישאל ועזריה. ואריה שאג ברעב סגר פיו ולא חבל לדניאל. וכאלה רבים מהדברים הטבעיים שלא יפעלו פעולותיהם הטבעיות בהשגחת השם יתברך מפני תפלת החסדים, וכמו שאמר (משלי כט, כה): "ובוטח ביי' ישוגב¹⁴⁸", ונאמר (תהילים צא, יד): "כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי". וכל זה ממה שיורה שהנפש האינושית תוכל לשנות את המערכה ולבטל ההכנה הנמשכת ממנה, בשנותה את המזג והתכונה אל הצד המנגד בטוב סדרה ונועם הנהגתה.

footnotes: ¹⁴⁷ לפי שמות טו, ח. ¹⁴⁸ בכתוב: 'ישגב'.

וכבר העיר על זה בכללות הרב הגדול בפרק הח' מביאורו המסכתא הזאת, ובספר המדע בהלכות תשובה. והכלל היוצא מכל דבריו הוא מה שספרתי לך פה – שמולד האדם ומזלו לא ישימהו בעל מעלה או בעל חסרון, כי אין האיש מוכרח במעשיו, אבל פעולותיו מסורות לו אין מכריח אותו בהם ולא מביא זולת עצמו כלל שיטהו לצד המצוות או לצד העבירות, אלא אם כן היה לו הכנה מזגית לבד שיקל לו ענין או יכבד ויוכל לשנותו, כפי השכל לא יהיה דבר מחוייב או נמנע בחוקו. ולהסכים לזה אמר האלהי רבי עקיבא: "והרשות נתונה".

הסוללה השלישית היא מפשוטי פסוקי התורה ומאמרי חכמנו זכרונם לברכה אם ממה שאמר דוד (תהילים לג, ט-יא): "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד¹⁴⁹ יי' הפיר עצת גוים" וגו'; "עצת יי' לעולם תעמוד" וגו'. ואמר הנביא (ישעיה יד, כז): "יי' צבאות יעץ ומי יפר". ונאמר (משלי כא, ל): "אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד יי'", כי הוא "משיב חכמים אחור ודעת יסכל¹⁵⁰" (ישעיה מד, כה); "הנה עין יי' אל יריאיו¹⁵¹" וגו' (תהילים לג, יח); "להציל ממות נפשם לחיותם ברעב" (שם שם, יט). וכאלה רבים. ובדבריהם זכרונם לברכה (חולין ז, ע"ב): אין אדם נקף באצבעו מלמטה, אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה. ודרשו (שבת לב, ע"א): על כי "יפול הנופל¹⁵² ממנו" (דברים כב, ח) – ראוי ליפול שהרי לא נפל הכתוב קראו נופל – "אלא מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב". וכל זה יורה שהדברים גזורים לפניו יתברך מששת ימי בראשית. וכי היא היתה הסיבה בנפילת הנופל והסיבה קרובה היתה העדר המעקה אחרי כל כך מן האלפים מן השנים. וממה שיורה על זה גם כן אמרם (עבודה זרה ד, ע"ב): אמר רבי יוחנן לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה דכתיב (דברים ה, כט): "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה". ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב (תהילים קט, כב): "לבי חלל בקרבי". אלא שמפני מה עשו שאם חטא יחיד אומרים לו – כלך אצל יחיד שחטא ועשה תשובה, ואם חטא ציבור אומרים לו – כלך אצל ציבור שעשו תשובה. וזה מורה שחטא דוד וחטא העגל היו גזורים ומסודרים מלפניו יתברך. גם כן אמרו: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה", היה להם לישראל לומר אתה תן, ואף משה לא רמזו להם לישראל, אלא לאחר מ' שנה. מכאן שאין אדם יורד לסוף דעת רבו, אלא אחר ארבעים שנה. ומאמרים אלה וזולתם רבים כמו שהם מוסיפין ספק ומבוכה כפי הנראה. וחשב הרב חסדאי שאין דרך לפירושם, כי בהיות הדברים האינושיים גזורים לפניו. ועם זה יבוטל הספק איך ידע הדברים העתידים האיפשריים, ואיך ידע הדברים הפרטיים כמו שהעיר על זה במקום הנזכר. וכבר הודעתיך שהתרופה אשר הוא¹⁵³ ראה למחלה הזאת היא אצלנו סכנה עצומה, ואולי שהיא מהסמים הממיתים.

footnotes: ¹⁴⁹ בכתוב: 'ויעמד'. ¹⁵⁰ בכתוב: 'ישכל'. ¹⁵¹ בכתוב: 'יראיו'. ¹⁵² בכתוב: "יפל הנופל". ¹⁵³ הרב חסדאי.

והרמב"ם גם כן העיר על דבר זה בהלכות תשובה¹⁵⁴ מספר המדע, אם מענין פרעה שנגזר גלות ישראל במעמד בין הבתרים ונענש ועמו עליו, כל שכן שהשם הקשה את לבו והיה שואל ממנו לשלוח את העם. ואם ממה שאמר בסיחון (דברים ב, ל): "כי הקשה יי' אלהיך את רוחו". ומה היה אם כן עונשו שבעבורו נענש? וכן פרשת (דברים לא, טז): הנך שוכב עם אבותיך¹⁵⁵. אם היה הדבר גזור ומחוייב בישראל שיעבדו עבודה זרה, לא היו ראויים לעונש הגלות? וכמו שזכרו הרב גם כן בפרק ח' מהקדמת פירוש זאת המסכתא, שזה כולו מורה על היות הפעולות האנושיות גזורות ממנו יתברך ושאינם בבחירת האדם.

footnotes: ¹⁵⁴ פרק ששי הלכה ג'. ¹⁵⁵ "וקם העם הזה וזנה" וכו'.

אבל התשובה בזה מבוארת במעט התבוננות. והיא, שפעולות האדם הם איפשריות אצלו ויש בידו לבחור כפי שכלו ורצונו מה שיחפוץ. ואם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה מבלי הכרח שיכריחהו עליו. ולכן היה ראוי לקבול התורה, המצוות והאזהרות, ואמר לו יתברך (דברים ל, טו): "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" וגו' "ובחרת בחיים" (שם יט), ששם בו הבחירה וחייב העונש אל החוטא והגמול אל העובד אם תשמעו, ואם לא תשמעו. וציוה על הלמוד וההתלמדות, שנאמר (דברים יא, יט): "למדתם אותם¹⁵⁶ את בניכם" ושמרתם לעשותם. וכמו שאמרו (ברכות לג, ע"ב): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים¹⁵⁷". רוצה לומר, שהעניינים הטבעיים אשר אין בחירה לאדם בהם הם ביד השם, אבל צדיק ורשע לא קאמר והיא יראת שמים.

footnotes: ¹⁵⁶ בכתוב: 'אתם'. ¹⁵⁷ ראה גם מגילה כה, ע"א. ועוד.

וכבר ביאר הרב על כל זה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב¹⁵⁸. רוצה לומר, שאין הדברים גזורים לעשות רע או טוב. ולכן אם האדם יתאונן יהיה על חטאיו. כמאמר שלמה (משלי יט, ג): "אולת אדם תסלף דרכו ועל יי' יזעף לבו". ולכן היתה עצת הנביא (איכה ג, מ): "נחפשה דרכינו ונחקורה¹⁵⁹ ונשובה עד יי'", ושעל זה אמר השם (בראשית ג, כב): "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", שפירושו כפי המתרגם – שהאדם היה מין מיוחד בעולם, אין מין אחר שישתתף עמו בזה הענין והוא שמנפשו ומבחירתו – "לדעת טוב ורע", ולעשות מהם מה שירצה והוא אומרו: "ממנו לדעת טוב ורע". ואחר שהוא כן איפשר שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל לעולם. זו אמתת הפינה והאמונה הזאת שהאדם בחיריי ויכול על מעשיו. ולכן ההשתדלות טוב הוא מועיל במעשיו וכמו שאמרו חכמנו זכרונם לברכה¹⁶⁰: יכול אפילו יושב ובטל תלמוד לומר (דברים כח, כ): "משלח ידיך¹⁶¹ אשר תעשה".

footnotes: ¹⁵⁸ לפי איכה ג, לח. ¹⁵⁹ בכתוב: 'ונחקרה'. ¹⁶⁰ ספרי דברים טו, יח.. ¹⁶¹ בכתוב: 'ידך'.

האמנם ידענו גם כן, שהשם יתברך יגזור פעמים בדבר מהדברים אם על דרך השכר, ואם על דרך העונש. כי בהיות האדם ירא אלהים וסר מרע¹⁶² על דרך השכר ישפיע השם יתברך עליו מהטובות, והשתדלותו בדברים יועיל ויצליח טובה כפולה מכופלת. ועל זה נאמר (תהילים לז, כג): "מיי' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ". ואמר (משלי טז, ט): "לב חכם¹⁶³ יחשב דרכו ויי' יכין צעדו". ואמר (תהילים לג, יז-יט): "הנה עין יי' אל יריאיו¹⁶⁴ למיחלים לחסדו להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב". כי הדברים האלה הם כולם על צד השכר, ומאותה בחינה יהיו גזורים. וכן בענין העונש פעמים יביא השם על החטאים בנפשותם מהרעות, לא להיות הדברים כולם גזורים לפניו יתברך, כי אם אותם שהם על צד העונש או השכר. ועל זה נאמר (ישעיה מד, כה): "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל¹⁶⁵". ואמר (איוב ה, יב): "ולא תעשינה ידיהם תושיה", לפי שלרשעתם לא יועיל השתדלותם ויקוללו במעשיהם על צד העונש. וכמו שאמר (שמואל ב' יז, יד): ויי' אמר "להפר את עצת אחיתופל הטובה למען הביא¹⁶⁶... על אבשלום את הרעה". ואף שהמערכות העליונות יחוייבו עליהם טובות, השם יתברך ישנה משפטיהם להעניש את הרשעים. ועל זה אמר (ישעיה מד, כה): מפר אותות בדים וקוסמים יהולל, לפי שהם ישפטו כפי המערכה והיא לא תתקיים מפאת השגחה. וזהו אומרו (משלי ד, יח): "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו", לפי שלא יצליחו בהשתדלותם על צד העונש, וכמאמר המשורר (תהילים ה, יא): "ברוב¹⁶⁷ פשעיהם הדיחמו כי מרו בך". ועל זה נאמר (ירמיה י, כג): כי לא לאדם דרכו ולא לאיש הולך והכין את צעדו, רוצה לומר הדברים הבאים על צד ההשגחה בדרך עונש לא יועיל השתדלות האדם כנגדם, כי הדברים ההם גזורים כפי המשפט ועליהם אמר (תהילים לג, י-יא): "יי' הפיר עצת גוים וגו' עצת יי' לעולם תעמוד¹⁶⁸". ואמר הנביא (ישעיה יד, כז): "יי' צבאות יעץ ומי יפר", שכל זה על הדברים הבאים בדרך העונש נאמר. ומזה הוא גם כן מאמר שלמה (משלי כא, ל): "אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד יי' "¹⁶⁹, לפי שלא יוכל האדם להמלט ברוב השתדלותו משבט מוסרו, אם לא ישוב אל אלוהיו כי ירבה לסלוח. ומזה גם כן אמרו (חולין ז, ע"ב): "אין נוקף אצבעו מלטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה", שההכרזה היא המשפט הניתן עליו להענישו בין בעונש קטן, והוא אומרם: "נוקף באצבעו" עד הדבר הגדול. ועל זה אמרו גם כן (סוכה נג, ע"א): רגלוהי דאינש ערבין ביה. וזה גם כן ענין מה שדרשו (בבא קמא נא, ע"א): על "כי יפול הנופל¹⁷⁰ ממנו" (דברים כב, ח), שראוי היה ליפול בעונשו גבר על חטאיו ונתן לו הקב"ה עצה, שלא ישים האדם דמים בביתו, כי מוטב שיקבל עונשו על יד אחר לפי – "שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב" (שבת לב, ע"א).

footnotes: ¹⁶² לפי איוב א, א. ¹⁶³ בכתוב: "אדם" ¹⁶⁴ בכתוב: 'יראיו'. ¹⁶⁵ בכתוב: 'ישכל'. ¹⁶⁶ בכתוב: "לבעבור". ¹⁶⁷ בכתוב: 'ברב'. ¹⁶⁸ בכתוב: 'תעמד'. ¹⁶⁹ רבינו דרש את הפסוק בהיפוך. הפסוק – "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד יי'". ¹⁷⁰ בכתוב: 'יפל הנפל'.

ואמנם מה שאמרו במסכת עבודה זרה (דף ד, ע"ב) בשם רבי יוחנן: לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה, ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה וכו'. אינו ממה שיורה היות הדברים גזורים בשהשם יתברך גזר שיחטאו ישראל לפניו במעשה העגל, ודוד בעון בת שבע, כדי שיהיו דוגמא ומשל אל שאר החוטאים לשוב בתשובה. כי אם היה כן, שהיה הדבר גזור ממנו לא היה מקום לכל אותו כעס שכעס עליהם, וכל העונשים שענשם עליו, וכל התפלה והתחנה אשר הוזקק משה אל מחילתם. ועל כל זה נאמר (שמות לב, לד): "וביום פקדי ופקדתי". ועוד, כי מה הדוגמא והראיה למחילת החוטאים בבחירתם ורצון נפשם ממחילת החוטאים ברצון, האל יתברך וגזירתו שהכריחם לכך. כי אלה אפילו מחילה אינם צריכין, כי במקום שיש שם הכרח – אין שם חטא, ובמקום שאין שם חטא – אין מחילה ומה לתבן את הבר¹⁷¹ החוטא בבחירת הרעה, אל החוטא באונס והכרח לשיאמרו (עבודה זרה ב, ע"א): כלך אצל יחיד או אצל רבים. אבל היתה כונת רבי יוחנן שדור המדבר היה דור דעה שלמים, וכן רבים. והתבאר שלימותם בדור ההוא, מהראיה שהביא ממה שאמר הוא יתברך עליהם (דברים ה, כו): "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה" וגו'. והכתוב הזה מוכיח שנשתלמו באותו דור במעלת היראה וההכנעה לשם ככל שאר הדורות. ויוכיח גם כן מזה שהיו בחיריים במעשיהם לא מוכרחים, כיון שאמר: "מי יתן והיה לבבם זה".

footnotes: ¹⁷¹ לפי ירמיה כג, כח.

וכן דוד נודע שלמותו ביראה אלהים ממה שאמר הכתוב בו (תהילים מ, כב): "ולבי חלל בקרבי". ולכן ראוי, שהשם יתברך לא יספיק בידם לחטוא אותו חטא שחטאו בו, כי האדם השלם והטוב אם יזדמן לו חטא אחד בהיותו בלתי מורגל בו, פעמים שהשם יתברך מונע אותו ממנו על דרך החסד כמו: "ואחשוך¹⁷² גם אנכי אותך מחטו לי" (בראשית כ, ו). ואמר דוד (שמואל א' כה, לג): "אשר מנעני¹⁷³ היום מבוא בדמים", וכל שכן למה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (עבודה זרה ד, ע"ב) בענין העגל שטעו במעת לעת וביום המעונן שנכון הדבר, וממהר אלהים לעשותו (בראשית מא, לב). אם רצה למלטם מחטוא, ומפני מה הספיק בידם לעשות כן? רוצה לומר, שהניחם לחטוא מפי דעתם ובחירתם אלא, כדי ליתן פתחון פה לפושעים שלא יתיאשו וישובו אל יי' וירחמם. וכבר נטה רש"י לפירוש הזה במה שכתב שם זכרונו לברכה, כי גזירת מלך היתה ליתן רשות לשטן לשלוט עליהם ולהחטיאם, כדי שיהא פתחון פה לבעלי תשובה. עד כאן.

footnotes: ¹⁷² בכתוב: "ואחשך". ¹⁷³ בכתוב: "כלתני".

הנה התבאר שלא כוון רבי יוחנן חלילה לומר שהיו הדברים גזורים ומחוייבים, כי הראיה שהביא מפסוק (דברים ה, כו) "מי יתן והיה לבבם" חולקת עליו.

ואמנם מה שאמרו¹⁷⁴, שהיה ראוי לישראל לומר 'אתה תן' לא כיונו לומר שיתן יראה בלבם להיותה מנועה מהם בגזירתו. אבל לפי שאותה יראה קבלו משמיעת הדבור האלהי, אמרו שהיה להם לומר אתה תן. רוצה לומר דבר אתה עמנו פעמים רבות מדור אל דור, כמו שדברת בסיני, כי בזה יהיה לבבנו תמיד ליראה. ומסכים בזה אמרו במדרש (שיר השירים רבה א, ד): חזית על הפסוק (שיר השירים א, ב) "ישקני מנשיקות פיהו". אמר רבי יהודה בשעה ששמעו ישראל אנכי ולא יהיה לך – נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדים ולא משתכחין. באו אצל משה ואמרו לו משה רבינו תעשה אתה פרוקביון. רוצה לומר שליח בינותינו, שנאמר (שמות כ, טז): "דבר אתה עמנו ונשמעה". חזרו להיות למדים ושכחים אמרו מה משה בשר ודם עובר, אף תלמוד תורה שלו עובר ומשתכח. חזרו ובאו להם אצל משה, אמרו לו משה לואי יגלה פעם שניה. לואי – "ישקני מנשיקות פיהו", אמר להם אין עכשיו. אבל לעתיד לבוא היא שנאמר (ישעיה נא, ז): נתתי תורתי בלבם¹⁷⁵. הנה ביארו שהיו רוצים לשמוע פעם שניה הדבור ההוא. ועליו אמרו במדרש שהיה להם לישראל לומר: 'אתה תן', רוצה לומר שידבר עמהם שנית, כי בדברו להם יתן ותתילד היראה בלבם. והנה משה לא אמר להם לישראל בשעת המעשה, רוצה לומר פסוק (דברים ה, כו) "מי יתן והיה לבבם זה". אבל אמרו להם לאחר ארבעים שנה בשעת מותו בפרשת ואתחנן, אולי שראה שלא היו ראויים לשמוע הדבור פעם שנית, ולכן לא אמרו אליהם בזמן המעמד כדי שלא ישאלוהו.

footnotes: ¹⁷⁴ דברים רבה כי תבא, פר' ז'. ¹⁷⁵ לשון הכתוב : "שמעו אלי ידעי צדק עם תורתי בלבם אל תראו" וכו'.

הנה התבאר מזה כולו שכל הכתובים האלה, ומאמרי חכמינו זכרונם לברכה, לא יורו דבר על שלילת הבחירה, ולא יוכיחו הגזרה החלוטה כי אם בדברים הבאים על צד השכר או על צד העונש. גם אלה חוזרים כפי הכנת המקבלים, כמו שיראה מענין ננוה וממאמר הנביא ירמיהו (יח, ז-ט): "רגע אדבר" וכו'; "ורגע אדבר".

ואמנם ענין פרעה צדקו דברי הרב, שפרעה ועמו היו רעים וחטאים ליי' מאד,¹⁷⁶ במה שחמסו את בני ישראל, שבאו בארצם בשלוה ובאמונה והרגו את ביניהם, והשתעבדו בהם בגופם ובממונם, ולכן נענשו על חטאתם והיה מכלל עונשם שנמנעה מהם תשובה.

footnotes: ¹⁷⁶ לפי בראשית יג, יג.

וראיתי מחכמי דורנו מתמיהין עצמן הפלא ופלא¹⁷⁷ ממה שאמר הרב, שמנע השם דרך תשובה מפרעה, ויביאו פסוקים מהתורה מהנביאים ומהכתובים ומדבריהם זכרונם לברכה במעלת התשובה. ויותר תמה מהם איך לא נתנו לבם לשני דברים:

footnotes: ¹⁷⁷ לפי ישעיה כט, יד.

האחד – שחטא פרעה לא היה לבד בינו למקום לשתועילהו התשובה. אבל היה בינו ובין ישראל, במה שאירע עמהם בשפיכות דמים; בגילוי עריות; בגזל ובשאר הרעות שעשו עמהם הוא וכל עמו. ואיך תספיק תשובתו לזה? האם נאמר שההורג את הנפש ותפשו בו זקני העדה להורגו יעשה תשובה ויפטר? אם כן יתבטלו כל מיתות בית דין האמורות בדתות, כי מי גבר יראה מוות לפניו ולא ישוב כדי להנצל ממנה. והתורה אמרה (דברים כא, כא): "ובערת הרע מקברך וכל ישראל ישמעו ויראו", ואמרה (במדבר מ, לג): "ולארץ לא יכופר בדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו"¹⁷⁸, כל שכן בהתחבר עם כל פשעיו חלול השם. צא ולמד מאדוננו משה שבעון מי מריבה ננעלו שערי תשובה, גם כל תפלה ותחינה, ואיך יתמהו מענין פרעה? וחכמינו זכרונם לברכה (יומא פא, ע"א) החליטו המשפט באומרם: אבל מי שיש בו חלול השם אין כוח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אבל כולם תולין ומיתה מכפרת, שנאמר (ישעיה כב, יד): "ונגלה באזני יי' צבאות אם יכופר¹⁷⁹ העון הזה לכם עד תמותון". וכמו שהוכיחו מעון בני עלי כל שכן וכל שכן, שהתשובה היא מצוה ממצוות התורה והיא מורשה לקהלת יעקב (דברים לג, ד). ופרעה הרשע לא עשה תשובה, ואף על פי שהיה עושה אותה, לא היתה תשובה בידו, כי לא מבני ישראל הוא וכמאמר המשורר (תהילים סט, כח): "תנה עון על עונם ואל יבואו¹⁸⁰ בצדקתך". והנה לא הקשה השם את לבו לשלא ישוב בתשובה כי אם שלא ישלח את בני ישראל כדי להרבות מופתיו. ואילו לא היה מקשה את לבו והיה שולח אותם, האם מפני זה לא היה הוא ועמו ראויים לעונשים עצומים בעבור מה שעשו לישראל? באמת שורת הדין היה נותן להקשות את לבו כדי שיסבול המכות והעונשים הראויות לתת לו מבית המלך¹⁸¹ על חטאיו. ואני במאמר זבח הפסח אשר עשיתי הבאתי ג' דרכים בסיבת גלות מצרים וכשיעויינו משם כפי אמתתם, יראה מהם אמתת מעמד בין הבתרים, ורדת העם מצרים, וקושי לב פרעה וצדק מכותיו. ואמנם סיחון היה משבעה העממים, ובכלל "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ, טז) היה. ולא נענש מפני קושי ערפו שלא אבה נתון את ישראל עבור בגבולו (במדבר כ, כא), אבל הקשה השם את רוחו, כדי שיענש כפי מעשיו המגונים. והיה אם כן קושי לבו 'כלי' ולא סיבה.

footnotes: ¹⁷⁸ בשינויי כתיב בודדים. ¹⁷⁹ בכתוב: 'יכפר; תמתון'. ¹⁸⁰ בכתוב: 'יבאו'. ¹⁸¹ לפי שמואל ב' יא, ח; טו, לה ועוד.

ואמנם¹⁸² ייעודי "הנך שוכב עם אבותיך" (דברים לא, טז), ושאר הפרשיות לא היו גזירות כי חלילה לאל מרשע¹⁸³, שיגזור על עמו שיהיו רעים וחטאים¹⁸⁴. אבל הוא הגדת עתידות ממה, שהיו לחטוא ומהעונש אשר יקבלו על חטאם. וכבר ביארתי שידיעת השם בדברים העתידים אינה מכרעת טבע האיפשר, כי לא ידענו אופן הידיעה ההיא, ולבד¹⁸⁵ זה ידענו שכל דבר לא יכחד מן המלך¹⁸⁶ יתברך, והכל גלוי לפניו קודם היותו – "והרשות נתונה", והבחירה ביד כל אדם לעשות כרצונו. אבל אופן הידיעה איך תקיף בפרטים ובמה שלא נמצא¹⁸⁷, ובלתי הכרעת האפשרות דעתינו קצרה מלהשיג, וכאשר תבין כולו תדע מה שנאמר במוסף ראש השנה: "ועל המדינות בו יאמר אי זו לחרב אי זו לשלום" (ויקרא רבה כט, א). כי לפי שנאמר למעלה¹⁸⁸: "אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם לפניך נגלו כל תעלומות וכו' הכל גלוי וצפוי לפניך יי' אלהינו צופה ומביט עד סוף כל הדורות", שהיא פינת הידיעה בשלימותה זכר אחריה בענין ההשגחה הנמשכת ממנה. כי בדעתו מעשה בני אדם בכלל ופרט, יגזור בשכר ובעונש עליהם כפי מעשיהם הבחיריים, פעם על המדינות בכלל – "אי זו לחרב ואי זו לשלום אי זו לרעב אי זו לשובע" (שם), שהם דרכי השכר ודרכי העונש ופעם על הפרטים בפרטיותם, והוא אומרו: "ובריות יפקדו להזכירם לחיים ולמות" (שם). ולכן היה סוף המאמר: "אשרי איש שלא ישכחך ובן אדם יתאמץ בך כי דורשיך לעולם יכשלו" וכו'. כמו שהוכיח מענין נח ודור המבול שתמו חטאים מן הארץ¹⁸⁹ וצדיק באמונתו נמלט.

footnotes: ¹⁸² הדעה השנייה. ¹⁸³ לפי איוב לד, י. ¹⁸⁴ בראשית יג, יג. ¹⁸⁵ אולי צ"ל: "מלבד". ¹⁸⁶ לפי שמואל ב' יח, יג. ¹⁸⁷ רוצה לומר – העתיד. ¹⁸⁸ בתפלת מוסף ראש שנה. ¹⁸⁹ לפי תהילים קד, לה.

הנה התבארה האמונה הזאת בשלמותה במאמר השלם והרשות נתונה. ואחרי שתי האמונות האלה זכר השלם רבי עקיבא האמונה השלישי והיא:

ובטוב העולם נדון. והנה כלל במאמר הזה כוונות עצומות. אם כפי פירוש הרמב"ם¹⁹⁰ – שלא יחשוב אדם שהעולם נידון, כפי המשפט הישר והדין הגמור, כי אם היה כן היה ראוי שיהיה העולם בכללו כלה ואובד, שכיון שהאל בראו בצלמו וייחדו להנהגתו, ונתן לנו את תורתו כדי שיעבדהו, והיתה בידו בחירה שלמה לעשותו, והקב"ה צופה ומביט כל מעשיו, היה ראוי מפני זה שיענש עונש בלתי בעל תכלית, ורוב העולם היה בזה מרד. לכן אמר שהקב"ה דן את העולם בחסד בטוב וברחמים, לא כפי הדין כמו שביאר יתברך מדרכיו באומרו (שמות לד, ו): "ארך אפים ורב חסד ואמת". ואמר המשורר (תהילים קמה, ט): "טוב יי' לכל ורחמיו על כל מעשיו". אמרו חכמינו זכרונם לברכה בתנחומא¹⁹¹ "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש" (דברים ח, ה) וכו' – אתה ידעת מעשים שעשית וייסורין שהבאתי עליך, כי לא הבאתים כמו המעשים שעשית. ועזרא הסופר אמר (עזרא ט, יג): "כי אתה אלהינו חשכת למטה מעונינו¹⁹²", ואם באים בעולם עונשים תמיד יש בהם מהרחמים כפי שיעור החטא ושיעור העונש.

footnotes: ¹⁹⁰ הכוונה הראשונה. ¹⁹¹ פר' יתרו סי טז. ¹⁹² בכתוב: 'מעוננו'.

וכונה שנית בזה המאמר מצאתי בפירוש הרב חסדאי בסוף הפרק הג' מהבחירה אמר, שהכונה האלהית בגמול ובעונש אינה לא לתכלית הנקמה מהחוטאים, ולא לבקשת יושר מדיני המוני. אבל הוא תמיד מהשם יתברך לסיבת הטוב, כי השכר הוא מתדרך אל השלמות וענינו ההטבה. ואמנם העונש הוא גם כן, כדי שיוסרו בני אדם ויתרחקו מהחטא, וכמו שאמרה תורה (דברים יז, יג): "וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד".

הנה אם כן "בטוב העולם נידון". רוצה לומר, שהדין הוא מכוון אל הטוב, כדי שיהיו בני אדם טובים לפניו יתברך ויקבלו ממנו כל ההטבות. ועל זה נאמר (תהילים סב, יג): "ולך יי' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו". ושלמה אמר (קהלת ג, יד): "והאלהים עשה שייראו¹⁹³ מלפניו".

footnotes: ¹⁹³ בכתוב: 'יראו'.

ולי נראה בזה עוד כונה שלישית והיא, מה שאמרו חכמנו זכרונם לברכה (נדרים לב, ע"א)¹⁹⁴ שקיום התורה הוא תכלית העולם השפל, כי בידוע שהמורכבים כולם הם לצורך האדם ונבראו בעבורו ותכלית האדם הוא שיתבדק לבוראו, ואין דרך לזה כי אם בקיום התורה שהם המעשים הנרצים לפניו יתברך. הנה אם כן התורה היא תכלית האדם ושלמותו, ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (בראשית רבה ח, א): שקדמה לעולם אלפים שנה¹⁹⁵. רוצה לומר, שקדמה במחשבתו יתברך כקדימת התכלית בציור הפועל. ועל דרך ההפלגה אמרו אלפים שנה כמאמר שלמה (קהלת ו, ו): "ואלו חיה אלף שנים פעמים". ולכן אמרו בגמרא שבת (פח, ע"ב): "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" (תהילים עו, ט) – אם יראה למה שקטה ואם שקטה למה יראה. מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו אחזיר אתכם לתוהו ובוהו. ולהיות תכלית העולם ושלמותו קיום העולם על ידי הצדיקים, אמרו במשנה¹⁹⁶: "בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות". ועל הענין הזה עצמו נאמר במשנתינו: "ובטוב העולם נידון". רוצה לומר, שכאשר ידין הקב"ה את האדם לשכר או לעונש, כפי מעשיו, לא ידין אותו כן בעבור מה שיגיע ממעשיו אליו יתברך, וכמו שאמר (איוב לה, ז-ח): "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח לאיש כמוך רשעך" וכו'. אבל יהיה דינו בעבור טוב העולם שהצדיק מקיים אותו, ולכן יושכר עליו, והרשע מאבד את העולם. ולכן יענש אם יהיה בית דינו בעבור טוב העולם אם בא על ידו, ואם עכבו או מנעו. וכפי מה שעשה בטוב העולם העולם ושלמות מהקיום או האבדון יהיה עונשו או שכרו.

footnotes: ¹⁹⁴ ראה גם עבודה זרה ה, ע"א. ¹⁹⁵ ראה גם בזוה"ק (ח"א קל"ד ע"א): "תא חזי כד בעא קב"ה וסליק ברעותא קמיה למברי עלמא, הוה מסתכל באורייתא וברא ליה". ¹⁹⁶ להלן פרק ה'.

ולי עוד כונה רביעית בזה והוא, שהנביאים כולם התרעמו בתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. עד שאמרו חכמינו זכרונם לברכה, שעליו בקש משה רבינו באומרו (שמות לג, יג): "הודיעני נא את דרכיך¹⁹⁷", והיתה התשובה (שם שם, יט): "וחנותי¹⁹⁸ את אשר אחון¹⁹⁹ ורחמתי את אשר ארחם". רוצה לומר דין העולם הזה מחובר ומדובק עם דין העולם הבא, וכאשר תדע מה שיקרה לאדם בב' עולמות את זה לעומת זה, תדע ותשכיל שאני חונן ומרחם למי שראוי, ולא למי שאינו ראוי. וכזה גם כן בדברי המשורר שכאשר הרבה התלונה באומרו (תהילים עג, ג-ד): "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה כי אין חרצובות למותם ובריא אולם" וגו'. אמר בסוף (שם שם, טז-יז): "אחשבה לדעת זאת עמל היא בעיני עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם". רוצה לומר, שלא מצא מקום להתר ספק כי אם בשערו חיי העולם הבא, שהוא האחרית והסוף. כי שמה אותם הרשעים שבעולם הזה עתקו גם גברו חיל²⁰⁰ יהיו שם לשמה כרגע וגו' "ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני" (שם שם, כג-כד), שהוא כולו נאמר כנגד השכר הרוחני, ובערכו אמר היה חושש אל הדברים החומריים. וזהו: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלהים לעולם" (שם עג, כה-כו), מה שלא יהיה כן לרשעים "כי הנה רחקיך יאבדו" (שם עג, כז).

footnotes: ¹⁹⁷ בכתוב: 'דרכך'. ¹⁹⁸ בכתוב: "חנתי". ¹⁹⁹ בכתוב: "אחן". ²⁰⁰ לפי איוב כא, ז.

האמנם איך יהיה זה, הנה חכמים קבלו האמת במסכת פאה (דף ה, ע"א) מי שרובו זכיות ומיעוטו עבירות, נפרעים ממנו ממיעוט עבירות קלות שעשה בעולם הזה, כדי שיטול שכרו משלם בעולם הבא. וכשיהיה רובו עבירות ומיעוטו זכיות, משלמין לו שכר מצוות קלות שעשה בעולם הזה בשביל ליפרע ממנו משלם מכל עונותיו לעולם הבא. ומסכים לזה אמרו גם כן במסכת תענית (דף יא, ע"א): אל אמונה, כשם שנפרעין מן הרשעים בעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעשו, כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה אפילו על עבירה קלה שעושין. וכזה עצמו היה דעת רבי עקיבא כמו שאמר בבראשית רבה (לג, א): רבי עקיבא אומר "משפטיך²⁰¹ תהום רבה" (תהילים לו, ז) – אלו ואלו מדקדק הקב"ה עמהם עד תהום רבה, מדקדק עם הצדיקים וגובה מהם מיעוט מעשים רעים שעשו בעולם הזה, כדי להשפיע עליהם שלוה לעולם הבא, ומשפיע שלוה לרשעים על מצוות קלות שעשו בעולם הזה כדי ליפרע מהם לעתיד לבוא. ויראה מזה שיש שכר מצוות ועונשן בעולם הזה, כי למה שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה ובריה, יפרע לרשע שכר מעשיו הטובים המועטים אשר בידו בעולם הזה, בהצלחותיו וטובותיו, ויעניש על רוב חטאיו בעולם הבא? וכמאמר המשורר (תהילים צב, ו-ח): "מה גדלו מעשיך יי' מאד" וגו' "איש בער לא ידע" וכו' "בפרוח²⁰² רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און" – שהוא בעולם הזה – "להשמדם עדי עד" – בעולם הבא. כי טובות העולם הזה ורעותיו הם כלים נפסדים, וטובות העולם הבא ועונשיו הם נצחיים עדי עד. ובזה הדרך נמצא רשע וטוב לו. ובהפך עם רוב זכויותיו אי איפשר שלא יחטא מה, והקב"ה יענישהו על חטאו בעולם הזה, כדי שיושכר על רוב זכיותיו בעולם הבא, וזה ענין צדיק ורע לו.

footnotes: ²⁰¹ בכתוב: 'משפטך'. ²⁰² בכתוב: 'בפרח; פעלי'.

הנה אם כן מאמר השלם רבי עקיבא – "ובטוב העולם נדון", היה להגיד שהדין האלהי יכלול גם כן טובות העולם הזה, לתת אותם לרשעים על מצוות קלות שעשו בעולם הזה, ולהמנע טובות העולם מהצדיקים על עבירות קלות שעשו בעולם הזה. והלך בדעת הזה רבי עקיבא לשיטתו ממה שנזכר מדעתו בבראשית רבה.

וזהו אצלי הפירוש האמתי באומרו: "ובטוב העולם נדון" שבא לתרץ בענין הדין האלהי ספק – 'צדיק ורע לו רשע וטוב לו', שכל זה הוא בעולם הזה בקנין והצלחת הטוב החומרי או העדרו. ומפני זה סמך אליו האמונה הרביעית והיא:

והכל לפי רוב המעשה. וכבר הודעתיך שלא כוון השלם לבאר במאמר הזה שיקנו התכונות הנפשיות בריבוי המעשים, ולא שיהיה שכר הנותן מאה דינרין בצדקה בבת אחת, פחות מהנותן אותם בק' פעמים.

אבל לפי דעתי המאמר הזה קשור למה שאמר: "ובטוב העולם נדון", כי בעבור שאמר שיש מצוות יותן שכרן בטובות העולם הזה והצלחותיו, ויש מצוות ששכרן בעולם הבא, ביאר איך ולמה יהיה החלוף הזה. האם כפי המצוות ואיכותם שיש מהם ששכרם לעולם הבא, או כפי הפועל אותם של רשע אמר יי' לתת שכרו וטובו בעולם הזה וצדיק באמונתו יחיה²⁰³ בעולם יחיה – בעולם הבא. ולמה לא יהיה דינם שווה האם יש משוא פנים בדבר חלילה. לכן להתיר הספק הזה אמר השלם: "והכל לפי רוב המעשה". רוצה לומר, שידון האדם כפי רוב פעולותיו, והרוב²⁰⁴ ההוא יהיה משפטו תמיד בעולם הבא. ומה שיבא על המעט²⁰⁵ הוא אשר יהיה תגמולו בעולם הזה, כי העולם הזה הוא קצר ימים. ולכן יוחס אליו גמול המעשה המועט אם טוב ואם רע, והעולם הבא הוא שכולו ארוך. ולכן יוחס אליו גמול המעשים הרבים. אם היה רובו זכיות ומיעוטו עבירות יהיה שכר ריבוי הזכיות בעולם הבא ומיעוט העבירות יפרע בעולם הזה. ואם היה רובו עבירות ומיעוטו זכיות, ינתן כן גמול העבירות הרבות בעולם הבא, ושכר המצוות המועטות בעולם הזה. נמצא שמה שיהיה על הרוב בין זכיות בין עבירות יהיה תגמולו בעולם הבא תמידי. ומה שיהיה על מעט בין המצוות בין מהעבירות יהיה גמולו בעולם הזה. והכל אם כן – "תלוי לפי רוב המעשה". ומזה תבין הדעת שזכרו.

footnotes: ²⁰³ לפי חבקוק ב, ד. ²⁰⁴ פעולותיו. ²⁰⁵ הפעולות.

ובמקומות אחרים, שמתן שכרן של צדיקין לעתיד לבוא סותר לזה, כי שם לא דברו כי אם מהחלק הרבוי שאין שכרו ותגמולו בעולם הזה. ולא חששו למה שיהיה על המעט והזעירות. ומה יפו דברי החכם חסדאי שכתב שהגמול הגשמי הוא לזמן מוגבל להיותו לאדם בגוף ונפש שהוא קצר ימים. אמנם הגמול הרוחני הוא לנפש אחר היפרדה מהגוף, ולכן יחוייב שיהיה נצחי בלתי מוגבל בזמן. וההבדל השני שהגמול הגשמי המיועד יעבור שלא יגיע אם בענין השכר בשיגרום החטא, ואם בענין העונש אם עשה האדם תשובה. אמנם בייעוד הרוחני אינו כן כי כל אדם נוטל כפי מעשיו, וכל צדיק וצדיק עושין לו מדור בפני עצמו והנפש החוטאת היא תמות. והוא²⁰⁶ זכרונו לברכה פירש: "והכל לפי רוב המעשה" – על העולם שנדון אחר רובו. ומה שפירשתי הוא האמת בלי ספק.

footnotes: ²⁰⁶ נראה שהכונה לחסדאי.

הנה התבארו ארבע האמונות השורשיות, שכלל האלהי רבי עקיבא במאמר הה' הזה שהם הידיעה האלהית בשורשיה, והבחירה האנושית המוחלטת הגמורה, ושהדין דין אמת בצדיק ורע לו ורשע וטוב לו בטובות העולם, ובמה יבדל דין העולם הזה מהעולם הבא. והם ד' עמודים שעליהם תסוב התורה כולה. ולהיות מאמריו אלה קשורים בזכרון ג' החיבות שחיבב השם לישראל שהם הקדמה לה"כל צפוי והרשות נתונה". לכן כלל אותם מסדר המשנה ב"הוא היה אומר" אחד, לפי שעם היותם מדעים רבים, הנה היתה האמירה אחת להיותם מסודרים לתכלית אחד.

ומי הוא זה ואי זה הוא אשר מלאו לבו למלל הנפלאות האלה כי אם השלם הזה שנכנס לפרדס בשלום ויצא בשלום²⁰⁷ ורצו מלאכי השרת לדחפו, ואמר הקב"ה להם הניחו לו לזקן שראוי הוא להשתמש בכבודי, שכל זה רמז על מדרגת שלמותו כי רבה היא. והותרו במה שפירשתי הספקות אשר העירותי בתחלת מאמריו תשיעי ועשירי ואחד עשר ושנים עשר.

footnotes: ²⁰⁷ עיין מסכת חגיגה יד, ע"ב: "תנו רבנן ארבעה נכסנסו בפרדס" וכו'.

המאמר הששי הוא אומרו: "הוא היה אומר הכל נתון בערבון" וכו'. כי אחרי שהשלם רבי עקיבא השלים מאמרו הכולל חכמות נפלאות כמו שזכרתי, חשש שמא מבני אדם לא יבינו אותו כראוי, ולא ירדו לעומקו מפני קוצר המשיג ועומק המושג. ולכן ראה לעשות בו משל, כי הדבור ההמשליי יאות אל קלי העיון, והדבור המעמיק יאות לבעלי החכמה. ולכן נאמר בשלמה (קהלת יב, ט): "אזן וחקר תקן משלים הרבה", כי החזון והחקירה היא בערך החכמים, והמשלים הם הצריכים אל המון העם. ולכן נאמר בזה: "הוא היה אומר", לפי שהיא אמירה בפני עצמה כי היתה הראשונה כפי עומקה וזאת המשליית.

ונמצאו במאמר הזה גזירות רבות ויש ענין לכל אחת מהם:

האחת – היא "הכל נתון בערבון". ופירשו המפרשים כי אריכות השם אף לחטאים אינו כי אם בערבון, אם ישוב מוחלין, ואם לאו נפרעין מהם. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (בראשית רבה סז, ד)²⁰⁸: כל האומר הקב"ה "ותרן הוא יתותרון מעוהי אלא מאריך אפיה וגבי דיליה". ולי נראה שהניח ראשונה שטובות העולם הזה, אינם כטובות העולם הבא כי אם טובות העולם הזה הם בערבון כסחורה שאדם מוכר ונותן לחבירו, כדי שיפרע לו לזמן, והוא תמיד נשאר בעל חוב וחוזרין עליו לגבות חובו. ואין כן טובות העולם הבא שהם ניתנין בהחלט למי שיזכה ולא יזוזו עוד ממנו. ולכן אמרו במשנה שהעולם הזה הוא עולם העבודה והעולם הבא הוא עולם הגמול. ובמסכת מציעא (בבא מציעא פה, ע"ב), פרק השוכר את הפועלים: אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא מאי דכתיב (איוב ג, יט): "קטון²⁰⁹ וגדול שם הוא" אטו איני יודע דקטון וגדול שם הוא, אלא כל המקטין עצמו על דברי תורה בעולם הזה נעשה גדול לעולם הבא, ועבד חופשי מאדוניו. כל המשים עצמו כעבד בעולם הזה נעשה חופשי לעולם הבא ופשעיה דקרא אצלי כך הוא ,שבעולם הזה לא יאמר על זה שהוא קטון או גדול, לפי שישתנו מעת לעת. ואותו היום קטון תגדל מעלתו מחר והקטון יהיה לאלף, ובהפך הגדול היום תקטן מעלתו ומחר ירד מטה, לפי שבעולם הזה – "הכל נתון בערבון" לא מתנה מוחלטת. אמנם בעולם הבא מי שימצא שם גדול, לא תקטן מעלתו והקטון לא יגדל עוד, וזהו: "קטון וגדול שם הוא". רוצה לומר, שם הוא קטון וגדול בהחלט מבלי שינוי. ועוד ימצא שם העבד החפשי מאדוניו (שם). רוצה לומר יותר חופשי מהעונשים מאדוניו, שיהיה יותר חייב ממנו. הנה אם כן אומרו: "הכל נתון בערבון" – הוא בענייני הטובות הגשמיות שאינם לאדם מתנה מוחלטת כי אם דרך ערבון. ובכלל זה העושר והבנים והכבוד ושאר כל הטובות הגשמיות.

footnotes: ²⁰⁸ ראה גם אסתר רבה ז, כה. ²⁰⁹ בכתוב: 'קטן'.

והגזירה הב' – היא אומרו: "ומצודה פרושה על כל החיים". רוצה לומר, שלא יוכל אדם להמלט עונשי השם. וכמאמר דוד (תהילים קלט, ח): "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך". ודמה הגמול האלהים ועונשיו ויום המות – כמצודה הפרושה על העופות, והם נכנסים בתוכה שאי איפשר להמלט ממנה. והוא כדמיון האדם החוטא שנתפס בחטאו בבית דין, ונתחסדו עמו לתתו על ידי ערבים שלא יוכל ללכת בחפצו, ולצאת מהמלכות אשר נתנוהו שם בערבון. והמצודה היא הרכבת ד' יסודות. פעמים יגבר האחד, ופעמים יגבר האחר, והם מתחלפי האיכיות וצריכין לקשרים רבים ולחכמה נפלאה, כדי שלא יקרה בהם השינוי ויבא להפסד המוות.

והגזירה השלישית – היא: "החנות פתוחה" וענינה שהחטא וההמשך לעבירות יש לו הכנה רבה כפי הטיית החומר ועניני העולם. והמשיל הענין לחנות הפתוחה שהיא מוכנת לקחת משם הסחורה אין שם דלת, ולא שום מנעול, ואין הדבר מעכב.

והגזירה הד' – היא: "וכל הרוצה ליטול בא ונוטל"²¹⁰. רוצה לומר, שהשם יתברך נתן באדם כוח בחיריי לבחור, אי זה דרך שירצה, והדבר תלוי ברצונו מבלי מכריח ואונס. ואם האדם רוצה ליכנס בחנות ולקחת משם סחורה, או שום מעות ויוסיף חוב על חובו עד שיכלה ויאבד הכל ברשותו. וכמו שאמרו (יומא לח, ע"ב) : בא ליטהר מסייעין אותו בא ליטמא פותחין לו.

footnotes: ²¹⁰ לשון המשנה: "וכל הרוצה ללוות יבוה וילוה".

והגזירה הה' – אומרו: "והחנוני מקיף". והוא דמוי נפלא ממה שיקרה לחוטא כמו שיקרה לגנב, בראותו החנות פתוחה ושאין החנוני בביתו, כי הוא מקיף והולך בעיר, יחשוב הגנב שאין רואה אותו ויבא ויקח. כן האדם החוטא ברב פשעו נכנסה בו רוח מינות, ויחשוב שאין השם יתברך יודע ומשגיח בפרטים. כי השגחתו לא תרד למטה מגלגל הירח, וכמו שהיו אומרים הרשעים אין יי' רואה אותנו. ואמר המשורר (תהילים יד, א): "מר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב". ועל זה אמר כנגד מחשבת החוטא והחנוני מקיף, רוצה לומר השם יתברך שהוא בעל החנות הוא מקיף ומניע הגלגל, ושם הוא מתעסק לא בהשגחת הדברים אשר בכאן.

והגזירה הו' – היא: "והפנקס פתוח והיד כותבת". רוצה לומר, שאינו כמו שחשב החוטא, ש'החנוני מקיף', כי אף על פי כן כבר יש בתוך החנות פנקס פתוח ויד כותבת, והוא רמז אל הידיעה האלהית הקיימת והמקפת לכל הדברים, שלא יוכל אדם לקחת דבר מהחנות כי אם שיכתב בספר הזכרונות. ועשה משל מהיד כותבת פס ידא די כתבא שראה בלשאצר בקיר (דניאל ה, ה). ואמר: "פנקס פתוח" – להגיד שבמדע אחד יקיף יתברך ידועים בבלתי בעל תכלית, ולא יעלם ממנו דבר כמו שאמר איוב (מב, ב): "ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה".

והגזירה הז' – היא אומרו: "והגבאין מחזירין תדיר בכל יום". כי הנה הגבאין הם שלוחי ההשגחה שמחזירין תמיד. וביאר בזה מה שפירשתי – "בטוב העולם נדון", שגם בעניני העולם הזה ימשך גמול השכר והעונש, ולכן אמר "תדיר בכל יום".

והגזירה הח' – היא: "ונפרעין מן האדם לדעתו ושלא לדעתו". רוצה לומר, שאינו כשאר דיני ממונות שאמרה תורה (דברים כד, י): "לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה"²¹¹. ודרשו חכמנו זכרונם לברכה (בבא מציעא קיג, ע"א): בשליח בית דין הכתוב מדבר שאינו יכול למשכנו רק מדעתו. ואין כן שלוחי ההשגחה ש"נפרעין מן האדם לדעתו ושלא לדעתו". והענין שפעמים יכיר האדם בעונשו, ושהוא בא לו על חטאיו, ופעמין שלא ידע בכל אלה, אבל יחשוב שמקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור.

footnotes: ²¹¹ בשינויי כתיב בודדים.

והגזירה הט' – היא אומרו: "ויש להם על מה שיסמכו, והדין דין אמת". רוצה לומר, ששלוחי ההשגחה לא יסבו בלכתם, ולא יקרה פשע וטעות לא על צד התוספת, ולא על צד החסרות. ועם היות שדעתנו קצרה פעמים רבות, מהשיג שורת הדין ויושר המשפט, אין ספק ש"יש להם על מה שיסמכו", כי באמונה הם עושים, לפי שהדין האלהי דין אמת לא כפי הנראה מן העין. כי לא אשר יראה האדם כי אם כפי החשבון האמתי, וזהו הדין דין אמת. וכבר אמרו חכמינו זכרונם לברכה (סוטה מח, ע"א): "אין יום שאין בו קללה", אין לך אדם שאין לו אי זה צער או יגון, אם באיבריו, או בבניו, או בממונו, או במעלתו וכבודו, אם בחולאים אם בהנהגת הבית ומשרתיו, או אשתו או בלבו לעסקיו או נצוח אויביו. וכל זה בסיבות טבעיות או אנסיות. וזהו ענין הגבאין שמחזירין תמיד בכל יום והדין דין אמת.

והגזירה הי' – היא: "והכל מתוקן לסעודה". רוצה לומר, שאם יראה האדם שיש צדיקים שמגיעים אליהם כמעשה הרשעים בעולם הזה. ובהפך שהרשעים עתקו גם גברו חיל זרעם נכון לפניהם²¹² ויתר הטובות. שאין בזה עוות הדין, כי הדין דין אמת אבל – "הכל מתוקן לסעודה", שהיא סעודת העולם הבא. כי הכל מתוקן ומתורץ במה שיגיע אל הנפש שמה, כמו שפירשתי למעלה על – "והכל לפי רוב המעשה". ומזה הענין פירש הרב חסדאי אומרו: "משפטי יי' אמת צדקו יחדיו" (תהילים יט, י), כי עונשי העולם הזה עם עונשי העולם הבא, הם משפטי השם ובכל אחד מהעולמות בתגמולו, כבר יוכל המספק לספק. אבל בהתחבר המשפט אשר בכאן, אל המשפט הרוחני אשר שם, יהיו צודקים ב' המשפטים וזהו : "צדקו יחדיו". ולפי שתכלית הדברים כולם הוא העולם הבא, לכן אמר: "והכל מתוקן לסעודה". הנה הותר הספק הי"ג.

footnotes: ²¹² לפי איוב כא, ז-ח.

והתבאר שיש בזה המאמר עשר גזירות, ויש לכולם ענין ושכל החכמות אשר כללו המאמרים הראשונים כולם נכללו על צד ההמשל בזה המאמר האחרון. ברוך שחלק מחכמתו לרבי עקיבא. ב"ה.

השלם הזה רבי אלעזר בן עזריה היה בימי רבי עקיבא, כי שניהם היו בדור אחד והוא אשר נתמנה נשיא תחת רבן גמליאל¹ מפני מחלוקת רבי יהושע, כמו שנזכר בפרקא קמא דברכות (דף כח, ע"א).

footnotes: ¹ דיבנה.

וראיתי להעיר על דבריו שאלות:

ראשונה – באומרו: "אם אין תורה אין דרך ארץ". כי זה המאמר אינו צודק אחרי, שראינו הרבה חכמים מהאומות אנשי מידות בעלי דרך ארץ – ואין להם תורה. וגם עם הארץ, שבישראל הוא היודע דרך ארץ – ולא לומד תורה כמו שפירשו – "ולא עם הארץ חסיד". עד שמפני זה יש מפרשים שמי שאינו עוסק בתורה כלל, אין עסקיו בדרך ארץ מתברכין שנאמר (משלי ג, טז): "בשמאלה עושר² וכבוד". אבל הפירוש הזה אין בו ממש כפי כוונת המשנה.

footnotes: ² בכתוב: "בשמאולה עשר וכבוד".

שנית – באומרו: "אם אין דרך ארץ אין תורה". כי כמה ראינו מהחכמים בעלי תורה, ולא היו יודעים דרך ארץ, עד שמפני זה אמר רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", מכלל שיש תלמוד תורה מבלי דרך ארץ, ויש דרך ארץ מבלי תלמוד תורה, ואינם התורה והדרך ארץ דבר אחד כדברי השלם.

שלישית – באומרו: "אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה". ויורה בזה ששניהם אחד בענין ושנים במאמר. והוא סותר למה שאמר רבי חנניא בן דוסא: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו" וכו', שמורה שכבר תמצא יראת חטא קודם לחכמה ומבלעדיה, וכן החכמה קודמת היראת חטא ומבלעדיו. ויקשה גם כן למה תלה זה בחכמה ולא בתורה? ואם שם חכמה נאמר על התורה או על זולתה?

רביעית – באומרו: "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". ואם דעת ובינה הם שמות נרדפים, מה חידש בזה? ואם רצה בבינה פעל ההשכלה, ובדעת המושכל הנקנה כפי הרמב"ם, הנה יצדק – "אם אין בינה אין דעת", כי אם לא נשכיל לא נקנה מושכל? אבל לא יצדק "אם אין דעת אין בינה", כי כבר יבין האדם קודם שיקנה המושכל? גם כי אם הזכיר השכל והמושכל היה לו לזכור גם כן המשכיל?

חמישית – באומרו: "אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח". כי עם היות שיצדק אומרו אם אין קמח אין תורה, לפי שמי שיעדרו מזונותיו אי איפשר שילמוד, הנה לא יצדק "אם אין תורה אין קמח", כי כמה מעובדי אדמה שאין בהם תורה ובתיהם מלאים בר ולחם ומזון?

ששית – והיא כוללת המשנה כולה שיראה ממנה שעשה הדבר סיבה לעצמו, כי "אם אין תורה אין דרך ארץ"; ו"אם אין דרך ארץ אין תורה" – יולד מזה שאם אין תורה אין תורה. וכן בחכמה עם היראה שיהיה החכמה סיבה לעצה. והדעת עם הבינה יהיה כאמרנו אם אין דעת אין דעת וכן "אם אין קמח אין תורה". ואם "אין תורה אין קמח", תהיה התולדה שאם אין קמח אין קמח, ואיך יהיה הדבר סבה לעצמו?

שביעית – באומרו: ש"כל שחכמתו מרובה ממעשיו". כי לא ימלט אם רצה בשם חכמה התורה, או העיון המחקריי. והמעשים אם רצה בהם המצוות ויראת יי' או הדרך ארץ או המדיני. ואם כיון בחכמה על התורה, למה לא אמר כל שתורתו מרובה ממעשיו? ואם כיון על החכמה המחקריית, הנה כן הכרחיותה בחוק ה'דעת' לשיאמר עליה? ואמנם מעשיו אם הוא רצה בענין המצוות היה ראוי לומר כל שחכמתו מרובה מיראתו כמאמרו למעלה? ואם אמרו על הדרך ארץ המדיני יקשה למה שנה דבריו וכינה אותו בשם המעשים?

תשיעית – איך עשה המעשים שורש והחכמה ענפים. והנה הקנין אשר בנפש שענינו החכמה הוא שורש אל המעשים והפעולות, והם במדרגת הענפים היוצאים מאותו שורש, לא שיהיו המעשים שורש לחכמה. ובסוף פרק קמא דקידושין (דף מ, ע"ב), אמרו חכמנו זכרונם לברכה וכבר היו רבי טרפון והרבה זקנים מסובין בעליית בית נתזה ונשאלה שאלה זו לפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא ילדי מעשה, וזה הפך דברי השלם הזה.

עשירית – מה ענין אומרו: "הרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו". וכן אמר בהפך "אפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו". כי הנה בראיות שהביא מהפסוקים לא תמצא לשון רוח ולא לשון עקירה והפיכה על פניו, או קיומו שלא יזוזו ממקומו. ולמה אם כן עשה עיקר מזה השלם בדבריו?

הי"א – שהנה באילן ימצאו ג' דברים עצמיים: השרשים, והענפים, והפרי. והנה השלם הזה זכר בדבריו השנים מהם ולא זכר הפרי בהיותו החלק היותר נבחר שבעץ, והוא תכלית מציאותו. ובפסוקים שהביא נזכר עניינו שה"ערער בערבה" (ירמיה יז, ה) הוא שאינו עושה פרי, ובעץ הטוב אמר בפירוש "לא ימיש מעשות פרי" (שם יז, ח).

הי"ב – מאין מצא רבי אלעזר בראיות שהביא ענפים מרובין או שורשים מעוטין או ההפך? כי הנה לא נזכר דבר מזה בכתובים שהביא לראיה, ולבד היה ענינם³ שהאילן השתול במקום יבש כמדבר, לא יראה כי יבא טוב להעדר המים. ובהפך אמר: "והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח" (ירמיה יז, ח). הנה אם כן אין שלמות הענפים וטובת הפרי תלוי, כי אם במים אשר לרגלם לא ברוב השורשים ומיעוט הענפים, והמים הם רמז לחכמה. וימשך מזה שמי שחכמתו מרובה ממעשיו עליו נאמר: "והיה כעץ שתול על מים" – הפך מה שהניח השלם הזה.

footnotes: ³ הפסוקים.

הי"ג – כי הנה הפסוקים שהביא כאן לראיות בענין האילן, ששורשיו מרובין או מעוטין, אין ענינם כמי שמעשיו מרובין מחכמתו או שחכמתו מרובה ממעשיו, כי הם בספר ירמיהו (יז, ה-ח): "כה אמר יי' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו⁴ ומן יי' יסור לבו והיה כערער בערבה" וגו'; "ברוך הגבר אשר יבטח ביי' והיה יי' מבטחו והיה כעץ שתול על מים" וגו'. הרי לך מבואר שלא בא משל העץ כי אם לבוטח ביי' שהוא שתול על מים. ואשר יבטח באדם – הוא כערער בערבה מבלי מים. ואיך יוכיח מזה רבי אלעזר בן עזריה ענין החכמה עם המעשים?

footnotes: ⁴ בכתוב: 'זרעו'.

הנה באו אם כן בדברי השלם י"ג שאלות, כמו שבאו במאמרי רבי עקיבא. וראוי לומר בהיתרם בהקדים ראשונה ביאור שבעה שמות שבאו בדבריו והם: תורה. דרך ארץ. חכמה. יראה. דעת. בינה. מעשים. וזהו אשר רצה בהם בזה המקום:

תורה' – שם נאמר על התורה האלהית אשר קבל משה רבינו עליו השלום מסיני אם מה שבכתב, ואם בפירוש המקובל שהיא תורה שבעל פה, כי שניהם דבר אחד ויוחדו בשם 'תורה', מפני שהוראה ממורה אלהי. ואם מגזירת אור כי "נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג). וכבר כתב הרמב"ם בפירושו למשנה שמה שאמרו: 'תורה מן השמים' יכלול תורה שבכתב ותורה שבעל פה בסיפוריה ומצותיה וייעודיה, כי על הכל בכלל נאמר שם תורה והיא הכוללת העיון והמעשה. ובה יוכללו הדברים שבין אדם למקום והדברים שבן אדם לחבירו, כי תורה שם כולל לכל ההוראה האלהית. והרב מתתיה חשב שהשלם הזה כיון בתורה ומצוות שבין אדם למקום, ובדרך ארץ מה שבין אדם לחבירו, וששניהם הכרחיים לקנין השלמות לא זה מבלי זה. ואין הדבר הזה כן אצלי, כי לא אמר תורה אלא על כל התורה שבכתב ותורה שבעל פה בכללותה.

ואמנם 'דרך ארץ' – הוא שם נאמר על ההנהגה המדינית, כפי השכל המדותיי בין בני אדם. ולכן נקרא דרך ארץ, לפי שאינה הוראה שמימיית אלהית, אבל היא דרך אנשי הארץ כפי שכלם, והנהגת מדותיהם. ומזה דבר רבן גמליאל בנו של רבי: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", לפי שדרך ארץ אינו מכלל תלמוד תורה. ולכן אמר שהיה יפה התחברות השכל והדת, וקרא שם הדרך ארץ מלאכה כפי מה שפירשתי בדבריו. ואמנם מה שבא בתורה בין אדם לחבירו לא נקרא דרך ארץ כי אם מצוות מעשיות, או גמילות חסדים, או כדומה מאלו הלשונות.

ואמנם 'חכמה' – חשבו קצת המפרשים שנאמרה על בקיאות שקראו חכמינו זכרונם לברכה 'אוקומי גירסא', ואינו כן, כי היא תקרא גם כן תורה. אבל הרב המורה בפרק האחרון ביאר שהחכמה תאמר על כל הערמה ושמוש המחשבה וההתחכמות, ופעם יהיה במעלות שכליות, ופעם במעלות המדות ושאר הדברים. ושלפי זה הצד היודע בכל התורה יקרא חכם, אלא שמפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון השכלי. נמצא בספרי הנביאים ובספרי החכמים זכרונם לברכה, שמשימים ידיעות התורה מין אחד והחכמה הגמורה סתם מין אחר. כי החכמה תאמר על כל מה שיתבאר במופת או בטענה שכלית, והתורה תאמר על מה שתושג על דרך הקבלה. ושלכן אמרו על משה רבינו (מגילה יג, ע"א): "אב בתורה אב בחכמה". ואמרו (שבת לא, ע"א): כשאדם נכנס לדין תחלה אומרים לו קבעת עיתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר? מורה שידיעת התורה אצלם מין אחד והחכמה מין אחר. ושלפי שראוי שיודעו הדעות תחלה על דרך הקבלה ואחר כך יתבארו במופת, לכן אמרו שיתבעו תחלה על התורה, ואחר כך על החכמה שהיא לאמת דעות התורה בעיון אמתי ודרך מופתי. זה דרך הרב ואותו ראיתי צדיק לפני⁵. כי על כן אמר הנביא (ירמיה ח, ט): " הנה בדבר יי' מאסו וחכמת מה להם". ואמר (ישעיה ה, כא): "הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים⁶". לפי שהחכם עיניו בראשו, ולפי שכלו לא כדרך התורה בקבלתה כי אם כפי המופת. ואם נקראו בעלי התורה חכמים, היה מפני שפרי החכמות כולם נמצא בתורה לא דרך המופתים והטענות.

footnotes: ⁵ לפי בראשית ז, א. ⁶ בכתוב: 'נבנים".

ואמנם 'היראה' – כבר כתב הר"ן שיש ממנה יראת המעלה. כי בצייר האדם רוממות השם יתברך ומעלתו, יפחד וירא מלפניו כמו שאמר (תהילים לג, ח-ז): "יראו מיי' כל הארץ ממנו יגורו כל יושבי תבל... כונס כנד מי הים". ואמר הנביא (ירמיה ה, כב): "האותי לא תיראו נאם יי' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים". ויש מין אחר מן היראה והיא יראת העונש, כמו שאמר מגורת רשע היא תבואנו. ואמר (תהילים לו, ב): "אין פחד אלהים לנגד עיניו". ואני בפירוש פרשת "מה יי' אלהיך שואל⁷ מעמך כי אם ליראה" (דברים י, יב), שיערתי מין ג' יותר אמתי מאלו דרשהו משם. ודי עתה בשנדע, שהיראה היא פחד האדם מחטוא. אם כפי תאותו ודמיונו. ואם באופן אחר אם למעלתו יתעלה, ואם בבחינת הרע המעותד לפי אפשרותו. כי על זה נאמר (משלי כח, יד): "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה".

footnotes: ⁷ בכתוב: 'שאל'.

ואמנם 'הדעת והבינה' – כבר הודעתיך דעת הרמב"ם, שהבינה הוא השכל והדעת הוא המושכל, וששניהם – יחד⁸. ולדבריו היה ראוי גם כן שיזכור המשכיל, ויאמר ששלושתם אחד – שכל משכיל ומושכל. והרב מתתיה זכרונו לברכה פירש ה'דעת' – על המוציא משכלו דרושים אמתיים לא קנאם מזולתו, וזה נקרא 'מעין המתגבר'. ושגם כן יאמר 'דעת' על ברירת הצודק מהבלתי צודק, ושניהם לאדם בקנין. ופירוש ה'בינה' – מה שלמד בסבותיהם. ובכלל זה שיבין דבר מתוך דבר. ולכן אמר שאנו אומרים בתפלה⁹ "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה". לפי שהדעת הוא לאדם מעצמו, ניתן לו בחן וה'בינה' הוא מה שלמד מזולתו. ואנו מתפללים שאלהים יחננו ויברכנו דעת ובינה ואומר 'והשכל'. רוצה לומר, שנסכים בשני אלה אל האמת כאומר למען תשכילו. ויותר נכון לומר, שהחכמה והדעת שניהם דבר אחד שהוא המושכל הנקנה, אם לא שיתחלפו בשהחכמה היא נקנית בלמידה מאדם אחר. וכמו שאמר (משלי טו, לא): אוזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין. ואמר (איוב לג, לב): "החרש ואאלפך חכמה", שתמיד החכמה תבא עם ההתלמדות, ולכן תצטרך אל 'אוזן שומעת' ואל ההתחברות בקרב חכמים. אמנם ה'דעת' הוא מה שיקנה אדם מתוך פלפולו וחריפותו, ולכן נאמר (מדבר כד, טז): "נאם שומע אמרי אל ויודע דעת עליון"¹⁰, כי שבח את עצמו בהיותו תלמיד להקב"ה ו"שומע אמרי אל", וגם מעצמו היה – "יודע דעת עליון". וזהו: "אתה הראית¹¹ לדעת כי יי' הוא האלהים" (דברים ד, לה). רוצה לומר 'אתה הראית' במעמד הנבחר דברים נפלאים, כדי שמהם תקנה דעת אמתי בשיי' הוא האלהים.

footnotes: ⁸ אחד. ⁹ תפילת יח'. ¹⁰ בשינויי כתיב בודדים. ¹¹ בכתוב: 'הראת'.

ואמנם 'הבינה' – היא ההסתכלות והוצאת דבר מתוך דבר, ולכן נקראה כן מלשון "איש הבינים¹²" (שמואל א' יז, ד), במחבר שני טעמים ומוציא מביניהם טעם שלישי. ועל זה נאמר (משלי א, ה): "ונבון תחבולות¹³ יקנה", לפי שהוא מתחבל לקנות במה שיש לו את אשר אין לו. ואמר (שם יד, לג): "בלב נבון תנוח חכמה", כי מתוך התבוננות תנוח בלבו החכמה. והנביא אמר (ישעיה כט, יד): "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו¹⁴ תסתתר". ולכן נזכרו שלושתם¹⁵ בבצלאל שנאמר (שמות לה, לא): "ותמלא אותו¹⁶ רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה". ושלמה אמר (משלי ג, יט-כ): "יי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה ובדעתו תהומות נבקעו". כי זכר שלושתם בפעולות השם יתברך בבחינת האדם, שבחכמתו אשר יקנה בדברים השפלים והתבוננות בעליונים ישיגם.

footnotes: ¹² בכתוב: "הבנים". ¹³ בכתוב: 'תחבלות'. ¹⁴ בכתוב: 'נבניו'. ¹⁵ חכמה תבונה ודעת. ¹⁶ בכתוב: "וימלא אתו".

הנה התבאר לך שה'בינה' תאמר על ההסתכלות וההתעסקות בעיון. והדעת הוא הדבר הידוע המושג באמצעות התבונה, מה שאין כן החכמה, שענינה מה שיקנה האדם בלמוד המאמר. ולפי שה'דעת' וה'בינה' הם מפעל האדם מבלתי מלמד, לכן נאמר בתפלה "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה" – לפי שזה בשלימות יצירת האדם ואינו בלמוד. ועל כן יאמר "וחננו מאתך בינה והשכל" – שהוא יושר השכל מבלי טעות ושבוש. ולפי שתכלית ה'בינה' וה'השכל' הוא ה'דעת' הקנוי, לכן היתה חתימת הברכה "חונן הדעת" ואינו חותם מהבינה וההשכל.

ואמנם 'מעשיו' הוא שם נאמר על המעשים התוריים והמצוות. אם במה שבין אדם למקום, ואם במה שבין אדם לחבירו. כי הם המעשים לפניו יתעלה, ועליהם אמר: "ושמרתם ועשיתם" (דברים ד, ו); "לשמור ולעשות" (נחמיה י, ל); "כאשר צוני יי' אלהי לעשות" (דברים ד, ה), לפי שתכליתם המעשה כפי רצונו יתעלה.

ואחרי שידעת על מה יורו בכאן השמות האלה, אומר בביאור המשנה שקישורה, שהשלם רבי אלעזר בן עזריה בדבריו אלה, נתן המשפט והכרעה בדברים והדרושים העיקריים אשר עליהם יסוב הפרק הזה כולו. כי לפי שהיה הדרוש הראשון להתרחק האדם מן העבירה, ובאו עליו ראשונה שלושה דעות: האחד – לעקביא בן מהללאל, שהוא דרך ההסתכלות מאין בא ולאן הוא הולך. והב' – לרבי חנניה סגן הכהנים ממוראת המלכות, ששני הדעות האלה הם דרך ארץ כפי ההנהגת המדינית¹⁷ והשכל הפשוט. והדעת השלישי – היה לשאר החכמים האומרים, שהתורה היא המונעת האדם מעבירות. לכן אמר רבי אלעזר שאלו ואלו דברי אלהים חיים – כאשר יובן הדרך ארץ מהנהגת התורה ומצוותיה, כי אז יצדקו ההסתכלויות ההם על פי התורה, ומוראת המלכות שופטים ושוטרים¹⁸, כפי היכולת שנתן להם מן התורה, ולזה אמר: "אם אין תורה אין דרך ארץ". רוצה לומר אם האדם נעדר מן התורה מה יועילו דרך ארץ, בהסתכלות הדמיונות ומוראת המלכות, שאינו על דרך תורה באמת – אין הדרך ארץ כזה ממה שיועיל, או יספיק במקום שאין תורה. כי הוא כאפס ותוהו. אבל מציאות התורה אין ספק שימצא הדרך ארץ ההוא, כי זה מכלל פעולותיה. והוא אומרו: "אם אין דרך ארץ אין תורה", רוצה לומר ואם ראית אדם שאין בו דרך ארץ ולא יתן אל לבו מאין בא ולאן הולך, ולא יהיה אימת מלכות עליו – דע באמת שאין בו תורה.

footnotes: ¹⁷ אולי צ"ל : 'ההנהגה המדינית' . ¹⁸ לפי דברים טז, יח.

הנה אם כן אומרו: "אם אין אין תורה אין דרך ארץ" – הוא מופת סיבה מהקודם למאוחר. ואומרו: "אם אין דרך ארץ אין תורה" – הוא מופת ראיה מהמאוחר אל הקודם, כאילו אמרנו יש כאן אש יתחייב שיש כאן עשן. ואם אין כאן עשן, היא הוראה ומופת ראיה שאין כאן אש. ומזה תדע למה לא אמר זה בלשון מחייב, רוצה לומר אם יש תורה יש דרך ארץ, וכן בשאר כי אם בלשון שולל, לפי שבשני מיני המופתים מהסיבה אל המסובב ומהמסובב אל הסיבה, יתחייב המציאות בהכרח, שאם יש דרך ארץ אמתי כראוי בהכרח, יש תורה שהיא סיבתה עצמית. ואם מצאנו אנשי מידות ובעלי דרך ארץ כאנשי האומות ועמי הארץ מבלי תורה, הנה זה השם נאמר בהם על דרך העברה, כמו שיאמר תורה אצלם על הדתות הנימוסיות. אמנם בעמצות ואמת, הנה התורה היא הסיבה והדרך ארץ הוא המסובב ממנה בעצם וראשונה.

עוד ראה לרבי חנניא בן דוסא שעשה חלוקה ביראת חטא עם החכמה, באומרו: "כל מי שיראת חטאו קודמת לחכמתו", וכמו מי שחכמתו קודמת ליראת חטאו, כאילו איפשר שתקדם האחת אל האחרת. ואמר רבי אלעזר בן עזריה, שכפי האמת ויראת חטא – אינם קודמים זה לזה כי אם קדימת הסיבה למסובב, כי "אם אין חכמה אין יראה", ו"אם אין יראה אין חכמה". וענין זה כי מי, שאינו יודע וחושש את הדברים האיפשריים אינו ירא מהם, ולכן יראתו היתה ראיה מופתית לידיעתו. ואם אינו ירא היא ראיה עצומה, שאין בו חכמה והוא אומרו: "אם אין חכמה אין יראה". רוצה לומר, אם האדם אינו יודע ומצייר בשכלו הרע או החטא האיפשרי להיות אין יראה. כי איך יהיה האדם ירא ממה שלא יצייר רעתו והזיקו. וזהו אם כן מופת סיבה, שהחכמה היא סיבת היראה. ואומרו: "אם אין יראה אין חכמה" – הוא מופת ראיה, שאם אין באדם יראה מדבר מה, מבואר הוא שאין בו חכמה בהזיקו ורעתו, כי לא היה הכבש בורח מהדוב או האריה, כי אם בציירו היזיקו וסכנתו. ועל זה הדרך באדם היראה היא המסובב והחכמה היא סיבתה. ולא יצדק אומרנו, שהיראת חטא קודמת לחכמה כשיובן חכמה בפעל השכל וציורו. וכדי לבאר עוד זה אמר: "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת". כאילו אמר "אם אין דעת" – והוא המושכל הקנוי המסובב מהבינה מבואר נגלה, שלא היה שם בינה כי אם היתה הסיבה שהיא הבינה מצוייר ימצא המסובב, שהוא הדעת בהכרח. ולכן יצדק המופת בדרך ראיה, ש"אם אין דעת אין בינה", וכן נאמר בדרך מופת סיבה: "אם אין בינה אין דעת". רוצה לומר, אם האדם לא יבין ולא ישכיל שהיא הסיבה איך יקנה הדעת שהוא המסובב ממנה.

והנה סמך לזה: "אם אין קמח אין תורה", להגיד חיבור וקשור הענינים באופן אחר. והוא שה'קמח' והוא שם מונח למזון אשר בו יחיה האדם בגשמיותו, הוא הכרחי למציאות התורה. ואם לא ימצא קמח לאכול, לא תמצא תמצא התורה, כי לא יוכל האדם לחיות מבלי מזון. האמנם התורה היא תכלית הדברים, ואם אין תורה מה יועיל הקמח. כי הנה הוא מה שקודם התכלית שענינו בעבור התכלית. מזה תבין התר ששת הספקות הראשונות, לפי שלא עשה השלם הזה בכאן הדבר סיבה לעצמו, אבל בבחינת סיבה ומסובב. וגם בענין ה'קמח' היא היתה סיבה פועלת או מכינה לעסוק בתורה והתורה סיבה תכליתית אליה.

זהו ענין המאמר הראשון. והתבאר ממנו שהשיב השלם הזה לשני הדרושים שבאו בזה הפרק ראשונה. ושמה שהביא מ'הבינה והדעת' – באו אגב גררא לבאר ענין החכמה והיראה, שזכר רבי חנינא בן דוסא במאמרו הראשון. ולפי שרבי חנינא אמר במאמר השני: "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת" – בא המאמר השני מרבי אלעזר בן עזריה שיסכים עמו, ולכן לא ניתן גזירה בדרוש בפני עצמו. אבל השתדל לבד להביא משל דומה למה שאמר רבי חנינא בן דוסא, וביאר ענין מתקיימת ובלתי מתקיימת, והביא ראיה מפסוקים עליו. וזהו: "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה". כי הנה לקח רבי חנינא בן דוסא כמות שהם "שחכמתו מרובה ממעשיו", ולא חלק עליו דבר כמו שעשה במאמר הראשון בענין החכמה והיראה, אבל לבד הביא משל דומה לביאור סברתו.

האמנם לפי שרבי חנינא בן דוסא עשה מאמרו מהחכמה עם יראת חטא, ראה רבי אלעזר בן עזריה לעשות הדבור יותר כולל באומרו: "כל שחכמתו מרובה ממעשיו".

וכבר הודעתיך ש'חכמתו' נאמר על המחקר השכלי¹⁹ אשר באדם מכוח עיונו, ומעשיו הם המעשים התוריים שכולל מצוות עשה ומצוות לא תעשה וענין התורה כולה, כמאמר המשורר (תהילים קיט, א): "אשרי תמימי דרך ההולכים²⁰ בתורת יי'" וגו'; "אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו" (שם קיט, ג) וגו'. יאמר התנא, שהאיש אשר חכמתו ועיונו כפי שכלו מרובה ממעשיו התורניים, והוא הנוטה אל דרכי המחקר יותר מדרכי התורה – שהוא דומה "לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מעוטין", כי האדם עץ השדה²¹, והשורש בו היא התורה התקועה בלבו, והענפים הם התבונות וההסתכלויות. וכאשר היתה חכמתו מרובה בחקירתו השכלית, ומעשיו שהמה שורשיו מועטין שהם העיקרים התוריים, הנה יהיה בהכרח כמו שאמר רבי חנינא בן דוסא – חכמתו בלתי מתקיימת. לפי שמאחר שעשה עיקר מהעולה על רוחו כפי הסברא והחקירה, יבא רוח מאדם אחר שיסתור דעותיו ועוקרתו והופכתו על פניו ואין חכמתו מתקיימת, לפי שהיתה אל אשר יהיה שמה הרוח השכלי, ובבוא טענה אחרת יותר מיושרת מטענותיו – תתבטל סברתו. עינינו הרואות שהפילוסופים הראשונים הניחו דעותיהם כפי מחקרם, והאחרים אשר קמו אחריהם סתרו דבריהם והחזיקו עליהם טענות כמו שעשה אריסטו על אפלטון רבו ואחריהם בפיהם ירצו סלה²². וכמו שעשה ן' רשד לדברי אבונצר ותמסטיום וב"ם מפרשי אריסטו זה דרכם כסל למו²³. שהאחד בונה מגדל וראשו בשמים²⁴, והאחר סותר הרס בעברתו הגיע לארץ²⁵. לפי שבאחד מהם אין חכמתו מתקיימת להיותה כפי המחקר האינושי, ולפי שאין לה שורשים אלהיים מושגים בנבואה. וזהו הפלגת המשל הזה ויופי מליצתו באומרו: ל"אילן שענפיו מרובין" – שהם הסברות המחקריות. ו"שרשיו מועטים" – שהן העיקרים הנבואיים אשר בתורה, שהאילן אשר כזה – "הרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו". והביא לראיה על זה ממה שאמר ירמיהו (יז, ה): בתחלת הפרשה: "כה אמר יי' ארור הגבר אשר יבטח באדם" וגו', שהאדם הוטח בחקירתו ושכלו מאשר הוא אדם, ומיי' יסור לבו מהדרך הנבואיי התוריי שיהיה – "כערער בערבה...כי יבא טוב ושכן חררים במדבר" ( שם יז, ו). רוצה לומר, שלא יהיה לו על מה שיסמך כי אם מגולה בדעתו, וזהו "כערער בערבה" מלשון: "ערו ערו" (תהילים קלז, ז), ולא יראה כי יבא טוב שלא יסמוך על האמת הנבואיי, שהוא הטוב באמת – "ושכן חררים במדבר". ומה טוב אומרו: "חררים", שהאיש הנסמך לדעתו הוא כדבר הנשרף והנדלק, שאין לו סמיכות לחות כלל, כן הוא משולל מן האמת ו"חררים" הוא מגזירה ועצמי חרה מני חורב²⁶, שהוא מענין הדלקה ושרפה. ולפי שאינו – "שתול על מים", רוצה לומר מי הנבואה כי אם ב"ארץ מלחה" שהיא החקירה השכלית לכן לא תשב. רוצה לומר, לא תתקיים סברתו ודעתו כי הוא – שתול ב"ארץ מלחה" ואין חכמתו מתקיימת.

footnotes: ¹⁹ כדעת הפילוסופים. ²⁰ בכתוב: 'ההלכים'. ²¹ לפי דברים כ, יט. ²² לפי תהילים מט, יד. ²³ לפי תהילים מט, יד. ²⁴ לפי בראשית יא, ד. ²⁵ לפי איכה ב, ב. ²⁶ לפי איוב ל, ל.

האמנם "כל שמעשיו מרובין מחכמתו". רוצה לומר, שעושה עיקר מתורתו והוא החלק הרוביי²⁷ שבו, וחכמתו וחקירתו טפלה לו – "למה הוא דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין". רוצה לומר, שמדעיו כפי החקירה הם מועטים, ושורשיו התורניים הם מרובין, שאז אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, והוא משל לטענות וראיות המתחכמים – "אין מזיזין אותו ממקומו", רוצה לומר ממדרגת אמונתו לפי שהוא מושרש בתורתו, ואינו נסמך על מחשבות דקות ושדופות קדים²⁸. והביא ראיה על זה מן הפסוק שלאחרי הראיה הראשונה (ירמיה יז, ז-ט) – "והיה כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו", שהנה אמר קודם לזה: "ברוך הגבר אשר יבטח ביי' והיה יי' מבטחו". כלומר שישים אמונתו בדברי השם יתברך ותורתו, ולא במחשבות אדם כי הבל המה²⁹, אמר שהאיש אשר כזה יהיה – "כעץ שתול על מים", שהם רמז לנבואה כמאמר הנביא (ישעיה נה, א): "הוי כל צמא לכו למים"; "ועל יובל ישלח שרשיו", ששורשי אמונתיו יהיו נטועים על התורה ועל הנביאים, כי אז – "לא יראה כי יבא חום". והוא משל לשריפת טענות המינים והאפיקורסים. ולכן אפילו העלים שהם המצוות הקלות ימצאו תמיד ברעננותם, מפני שהם ניזונים ממימי הנבואה האלהית, וגם בשנת בצורת מתוקף צרות הגלות, לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי. רוצה לומר לא יסור עצמו מלקיים המצוות בשלימותם שהוא הפרי האמתי, לפי ששורשיו והם האמונות התוריות הם רבות ושתולות על מי הנבואה האלהית.

footnotes: ²⁷ מירבי. ²⁸ לפי בראשית מא, כג. ²⁹ לפי ירמיה י, טו.

וכבר יורה על היות זו כונת הנביא בדבריו אלה ממה שאמר (ירמיה יז, ט-י), מיד אחרי זה "עקב הלב מכל ואנוש³⁰ הוא". רוצה לומר אין ראוי לאדם שיסמוך על לבו ועל מחשבות דעתו, לפי שאנוש הלב מכל ועקוב ואינו מיושר בחקירותיו, אם השם יתברך לא ישפיע עליו מאורו כמו שישפיע על הנביאים, והוא אמרו: "מי ידענו". רוצה לומר, מי הוא שישפיע עליו אורו אני יי' חוקר לב ובוחן כליות ולתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו³¹, שהם ההכנות הצריכות לנביאים, שכפי מה שהם כן יתן לו השם יתברך מהשפע, וזהו – לתת לאיש כדרכיו. וגם על מחשבות האדם ותחבולות חקירותיו והשתנותם מיום אל יום אמר עוד אחר זה: "קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו באחריתו יהיה נבל"³² (שם יז, יא).

footnotes: ³⁰ בכתוב: 'ואנש'. ³¹ לפי ירמיה יז, י. ³² בשינויים בודדים.

וכבר סופר מאריסטו כמו שכתבתי על משנת שמעון הצדיק, שאחרי שראה אותו בירושלים ושמע דבריו בדרושים אלהיים חזר מדעותיו. וגם אני שמעתי שהרב הגדול המימוני כתב באגרת שלו אלו הדברים: 'בסוף ימי בא אלי אדם אחד ואמר לי דברים של טעם ואלולי שהייתי בסוף ימי ונתפשטו חבורי בעולם הייתי חוזר מדברים רבים שכתבתי בהם'. אין ספק שדברי קבלה היו אשר שמע באחרית ימיו. לכן הנביא עשה בעניני החוקרים וחקירותיהם משל – "קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט" (ירמיה יז, יא), בדעות רבות אינם כפי האמת. ועל השתנותם מדור אל דור אמר (שם): "בחצי ימיו יעזבנו". ואין הדברים האלהיים שאינם ממחשבות האדם, כי אם מכסא כבוד מרום מראשון שהוא מקום מקדשנו ומשם באה תורתנו כמו שאמר (דברים לג, ב): "מימינו אש דת למו". ולכן חתם הדברים באומרו (ירמיה יז, יג): "מקוה ישראל יי' כל עוזבך יבושו³³ יסורי בארץ יכתבו כי עזבו מקור חיים את יי'".

footnotes: ³³ בכתוב: 'עזבך יבשו'.

הנה התבאר מזה שפשוטי הכתובים יסכמו מאד לדברי השלם רבי אלעזר בן עזריה. ושדבריו במאמר הראשון היו על דברי רבי חנינא בן דוסא לחלוק עליו. ובמאמר השני היו לבאר דבריו ולהסכים עמהם. והתבאר שאמר מעשים ושורשים – על האמונות והמצוות התוריות. וענפים – על המחשבות המחקריות. ושלכן זכר ענין "הרוח עוקרתו" או אין "מזיזין אותו" אותו, לבאר ענין חכמתו מתקיימת או אין מתקיימת.

והנה לא זכר הפרי שהוא מעשה המצוות, לפי שלא היה דרושנו כי אם בבחינת המדעים התוריים, והמחשבות התוריות אשר כנה בשורשים ובענפים, ושכל עניני המשל והנמשל נמצאו בכתובים אשר הביא ויעלה מזה, שאין סתירה על המאמר הזה ממה שאמרו (קידושין מ, ע"ב): "תלמוד גדול", כי שם התלמיד והמעשה שניהם חלקי התורה, והם בכלל השורשים, ואינם הענפים, ולא החכמה אשר זכר. והותרו אם כן שבעת הספקות האחרונות.

זה השלם נמצא זכרונו בויקרא רבה פרשת אחרי מות, שהיה חכם גדול ולא היה יודע ברכת חתנים ואבלים, ולפרוס על שמע, ולעבור לפני התיבה. ועל זה קראוהו רבי אלעזר בן חסמא, כלומר שהיה חתום מתחלתו, ועכשיו סרה חסימתו כמו: "ודשנו את המזבח" (במדבר ד, יג).

והנה הובא בכאן מאמרו מפני שרבי אלעזר בן עזריה שיבח ידיעת התורה, שהיא שורשי האמונות והשלימות, ואמר שעניני החכמה המחקרית הם כענפים בערך השורשים ההם. לכן הובא פה מאמר רבי אלעזר בן חסמא להגיד, שהדברים התוריים יש בהם מעלה מצד עצמם, כי אף שיהיה נושאם פחות כמו "קנים ופתחי נדה", אין ראוי לבזותם כי – "הן הם גופי הלכות". והקנים קני יולדת ונזיר וזב ומצורע שתי תורים או שני בני יונה, ופתחי נדה הם פרוזדור וחדר ועליה, שיש דינים שונים בדם הנמצא בפרוזדור אם הוא מן החדר או מן העלייה, ואמר שהם גופי הלכות. רוצה לומר, משורשי התורה שהם מרחיקים אותנו מצד הטומאה, ובשמירה בהם נהיה ראויים שתחול עלינו רוח הקדושה והטהורה ולדבקה בשם, כמו שאמר (ויקרא יט, ב): "קדושים¹ תהיו כי קדוש אני". אבל "תקופות וגימטריות" עם היות נושאם גדול המעלה שנושא ה'תקופות' הוא הגרמים השמימיים בתנועותם, והגימטריות הם בעניני העליונים ושמות הקב"ה ופעולותיו, אינם בזאת המדרגה מהמעלה, לפי שהם "פרפראות" מהתורה אשר היא במדרגת הפת והדברים האלו הם במדרגת לפתן וסובין שטפילה לפת. וביאר אם כן בזה דרוש גדול, שהדברים התורניים עם היות נושאם פחות מאד כ"קנים ופתחי נדה" – הם גדולי המעלה וגופי הלכות, לפי שנמצא בהם הלכה למשה מסיני והם דברים תוריים אלהיים בלי ספק.

footnotes: ¹ בכתוב: 'קדשים'.

אמנם ה"תקופות וגימטריאות", עם היות נושאם מעולה בשמים ובשם יתברך ומלאכיו הם "פרפראות" ולפתן וסובין לחכמה, לפי שאין בהם קבלת התורה ואלהותה והוא אומרו" "לחכמה". רוצה לומר, שהם הראויים להיות מכלל החכמות שזכר רבי אלעזר בן עזריה, ואינם מהשורשים שהם גופי הלכות. והיה אם כן צורך המאמר של רבי אלעזר בן חסמא תשלום ביאור וסיוע דברי רבי אלעזר בן עזריה שקדם. וכיון עוד בזה, שלא יבזה המעיין היותר רחוקות מההלכות התלמודיות כמו מסכת קנים שהם דיני קני העופות שנתערבו, וכן פתחי נדה שהם דיני הנדה שאבדה את וסתה, וצריך שתשמר עד שתחזור לפתחה. שהם כולם דברים מבולבלים ושנושאם בלתי נחשב ושלא יקרו כי אם לעיתים רחוקים. כי הנה עם כל זה "הן הם גפוי הלכות" עד שראוי להיותם תורה אלהית שיהיו חביבות בעינינו. ועוד כי גם יש בהם שורשי חכמות, כי "פתחי נדה" הם כפי ה'תקופות' כהלכתם וכחזרתם, והקנים יש בו 'גימטריאות' שהוא שם נאמר על שעורי ההנדסה והתשבורת², ומלבד כוח זה יש בהם ממתיקות החדוד והפלפול. ועל זה אמר: "פרפראות לחכמה" .

footnotes: ² מתמטיקה.

והמאירי כתב שכיון החכם הזה להדריך האדם בסדר למודו, שלא יכנס לחכמות המחקריות עד שימצא כרסו בשר ויין שהוא – התלמוד. ותפש בזה "קנים ופתחי נדה", שהם בסדר קדשים ובסדר טהרות לומר, שראוי שילמד ראשונה כל התלמוד מתחלה ועד סוף, ואחר כך יעיין בחכמת התכונה והתשבורת וההנדסה, והוא אומרו: "תקופות וגימטריאות", ומהם יבא לטבעיות ולאלהיות ועליהם אמר: "פרפראות לחכמה". רוצה לומר, שהם התחלות לחכמה הטבעית והאלהית, כי היא הנקראת חכמה בהחלט.

והכלל העולה הפרק ג' כולו, שראוי לאדם שיבקש דרכים להתרחק מן העבירה, אם בהסתכלו מאין בא ולאן הולך ויום דינו כדברי עקביא בן מהללאל. ואם להתפללו בשלום המלכות "שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" כדעת רבי חנניא סגן הכהנים. ואם בעסק התורה כדעת רבי חנניא בן תרדיון ורבי שמעון ורבי חנינא בן חכינאי ושאר החכמים. ושתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו, וכן מעשיו מרובין מחכמתו כדברי רבי חנניא בן דוסא. ואם בדרך הסייגים כדברי רבי עקיבא, ובציירו מעלת נפשו במה שהוא אדם ובני אל חי³ מיוחדים להנהגתו ובעלי תורתו, ושהשם יתעלה צופה ויודע הכל. ושאר הפינות שזכר רבי עקיבא, אם בדרך החקירה, ואם בדרך ההמשל. והכרעת הדעות אחר כן לדעת רבי אלעזר בן עזריה, שתכלית מאמריו הוא שהתורה כוללת הדרכים כולם, ומבלעדיה כל המחשבות הבל המה מעשה תעתועים⁴. והיה אם כן כללות הפרק סובב בסור מרע שהוא הרחקת האדם מן העבירה.

footnotes: ³ לפי הושע ב, א. ⁴ לפי ירמיה י, טו.