השלם רבי מאיר כבר זכרתי בתחלת זה הפירוש בהקדמה הראשונה, שהיה מהדור הי"ב וחבירו של רבן שמעון בן גמליאל השני, והיה מקהל גרים ונזכרה משנתו למעלה במסכת אבות. האמנם בא מאמרו זה בתוך הברייתות ולא בקרב המשניות עם חכמי דורו, לפי שלא נשנה מאמרו כי אם אחרי חבור המשנה. ולכן היתה מדרגתו ברייתא מאותן שנשנו מחוץ. ועם היות דבריה טובים ונכוחים, הנה יראה בהם כפל עצום, וכאילו הם דברים בלתי מתקשרים ומתיחסים זה עם זה. כי הנה ראיתי אני בם עשרה ספקות:

הראשון – מה ענין אומרו: "נקרא רע, אהוב" ולא פירש למי יקרא כן? והרב מתתיה פירש אותם למקום. ויקשה אליו למה לא אמר "נקרא רע ואהוב" למקום כמו שאמר בפירוש "אוהב את המקום". ואחרים פירשו לבריות. ויקשה גם כן אליהם למה לא אמר "רע ואהוב" גם כן לבריות כמו שאמר "אוהב את הבריות"; "משמח את הבריות", אבל אמר סתם "רע ואהוב".

השני – למה זכר ב'מקום' ו'בבריות' אהבה ושמחה באומרו: "אוהב את המקום"; "משמח את המקום", וכן בבריות. ולא זכר ענין עבודה והליכה בדרכיו, ושאר המדות הטובות אשר יפלו בין האדם לשם ובינו לחביריו.

השלישי – באומרו: "ומלבשתו ענוה ויראה". ולמה לא זכר מדה טובה אחרת כאמונה וגבורה, ונדיבות ושאר המדות? וגם מה ראה לומר בענוה וביראה לשון לבוש "ומלבשתו", ולא אמר כלשון הזה בשאר השלמיות.

הרביעי – באומרו: "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן". וזה כי רובם נכנסים באהבה והענוה והיראה. ולמה זכרם עוד ולא זכר מצוה אחרת? גם מה שאמר באלה "ומכשרתו" ולא אמר "ומלבשתו" ושאר הלשונות.

החמישי – באומרו: "ומרחקתו מן החטא". כי אם כבר היה בו – 'ענוה ויראה', והיה – 'צדיק חסיד ישר ונאמן', בידוע שיהיה מרוחק מהחטא ונקרב לזכות, כי מה לו עוד זכות יותר מזה.

הששי – באומרו: "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". כי היה לו לומר וימצאו בו או וילמוד מן התורה, כי אליה חוזר הכל ומה ענין ונהנין ממנו. והרב מתתיה פירש: ב'עצה' – שהוא חסר בית¹, וכן באחרים.

footnotes: ¹ הכונה לאות 'ב'.

השביעי – באומרו: "ונותנת לו מלכות וממשלה". כי זה בלתי צודק שכל העוסקים בתורה יהיו מלכים ומושלים? אבל הוא ההפך, כי רובם עניים מרודים שומעים חרפתם ואינם משיבים.

השמיני – באומרו: "ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך". ולמה עשה שני משלים בדבר אחד? גם כי כולו ממעלת החכמה והוא נכלל ב"עצה ותושיה ובינה וגבורה" שזכר למעלה כיון שענינם אחד.

התשיעי – באומרו: "ויהא צנוע וארך רוח ומוחל עלבונו". וזה כי המדות האלה כבר נכללו כולם בענוה ויראת יי' ובצדק והחסידות, ומה ראה לזוכרם שנית אחרי מעלת החכמה.

הספק העשירי – באומר: "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". כי זה כולו כבר נכלל במלכות ובממשלה ובשאר הדברים אשר זכר. ואין ספק שהיה רבי מאיר חכם גדול ואלהי ולא יתכן לחשוב שהיה מוסיף בדברים ושמות ללא ענין.

וכבר נדחק הרב מתתיה בכפל דברי השלם הזה וחשב לעשות בהם ששה סוגים שהם הראשונים: רע; אהוב; אוהב את המקום; אוהב את הבריות; משמח את המקום; משמח את הבריות. ושהאחרים היו מינים נכנסים תחתיהם. ונדחק מפני זה לעשות פירושים ובחינות שונות לסקל לפניו הדרך אשר לקח.

ויען וביען הם דברים בלתי מתישבים על דברי הברייתא, וגם לא יותרו ספיקות אלה, לכן נטיתי מהם ואבאר דרכי דרך ישר² כאשר עם לבבי בביאור הברייתא והתר הספקות.

footnotes: ² עפ"י ירמיה לא, ח.

ואומר שהשלם רבי מאיר שם תנאי עצמי בלמוד התורה והוא שיהיה לשמה. לפי שמשפט כל מעשה אשר יעשה אותו האדם ותוארו לא יוקח כי אם מהתכלית אשר יכוין אליו. ומפני זה כל העוסק בתורה שלא לשמה רק לשום תכלית מהתכליות החיצוניית, כדי שיעשיר או שיקרא רבי וכדומה לזה, הנה התכלית הוא עצמי אצלו, ועסק התורה הוא לו במקרה כ"קרדום לחתוך" או כלי אחר לעשות מלכתו. והרי חלל הנכבד בנקלה והיקר בנבזה. ולכן אי איפשר שימשכו לו מהעסק התוריי ההוא התועלות המיוחדות בו בשום פנים. אמנם כאשר יעסוק בתורה על דרך האמת לתכלית עצמה, הנה יזכה לשלימיות הרבה אשר יזכור. "ולא עוד, אלא שכל העולם כדאי הוא לו", רוצה לומר שלא די שהוא יזכה לאותם המעלות שיזכור מיד, אלא שהוא האיש שיוכל לומר שנברא העולם השפל בשבילו, כמו שאמרו (קהלת רבה פר' א) שנברא בשביל התורה. וכמו שאמרו בפרק קמא דברכות (דף ו, ע"ב): "כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה", שנאמר (קהלת יב, יג): "כי זה כל האדם", לפי שבריאת העולם השפל היתה בעבור המין האינושי, כדי שיעבוד ויכיר את בוראו, וזה לא יושג כי אם על פי התורה. ואיפשר לפרש "כדאי הוא לו" – על השלם העוסק בתורה לשמה, שהוא הדי והמשלים את העולם כולו, כיון שהוא המגיע אל התכלית שבעבורו נברא העולם. כי לכן נברא האדם בסוף מעשה בראשית כמו שיבוא התכלית בסוף הדברים כולם.

ואחרי ההקדמה הזאת, התחיל בזכרון עשרת הדברים אשר יזכה אליהם העוסק בתורה לשמה:

הראשון והשני – העיר עליהם באומרו: "נקרא רע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות". והמאמר הזה "רע אהוב" – הוא החלטי. ולכן נראה לי שאמרו בכלל שהאיש העוסק בתורה יקרא : "רע ואהוב" – אל השם יתברך, ויקרא: "רע ואהוב" – אל הבריות. וכבר ידעת ששלימות האדם נכלל במה שבינו למקום ובמה שבינו לחבירו, וזהו יסוד הברייתא הזאת. כי לכן אמר ראשונה: "רע ואהוב" בכלל כלומר לשם ולבריות. וביארו מיד עם עניני ה'אהוב' הסמיך ליה, רוצה לומר למה יקרא האדם 'אהוב' ואמר שיהיה זה לפי שהוא באמצעות התורה יהיה – "אוהב את המקום ואוהב את הבריות". ובהיותו אוהב לכולם יהיה – אהוב למעלה ואהוב למטה³. וכן פירש למה נקרא "רע" באומרו: "משמח את המקום משמח את הבריות", שה"רע" הוא האוהב האמתי שכל מאוויו וחפצו הוא לשמח את אוהבו, וכמו שאמר (משלי יז, יז): "בכל עת אוהב⁴ הרע". כי ה"רע" האמתי הוא אוהב תמיד, ולהדבק רעיוניו ומחשבותיו באוהבו נקרא רעו מלשון (תהילים קלט, ב) "בנת⁵ לרעי מרחוק".

footnotes: ³ ראה: זהר פר' בראשית מה, ע"ב. ⁴ בכתוב: "אהב". ⁵ בכתוב: "בנתה".

ומאחר שהעוסק בתורה "משמח את המקום" יתעלה, "משמח את הבריות" ראוי שיקרא "רע" למקום ו"רע" לבריות. ולכן נאמר בברכת חתנים: "שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם", שהיא תפלה לשם שיתן שמחה בין החתן והכלה שהם "רעים ואהובים", כמו ששמח את האדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה בגן עדן כאשר הביא לו את חוה אשתו.

ובברייתא הוכיחו שיקרא הקב"ה "רע", שנאמר (תהילים קכב, ח): "למען אחי ורעי". וכן דרשו חכמינו זכרונם לברכה (שמות רבה פר' כז): "רעך ורע אביך אל תעזוב⁶" (משלי כז, י) – על הקב"ה. וכן הוכיחו בברייתא⁷ האהבה ממה שנאמר (שם ח, יז): "אני אוהבי⁸ אהב". אבל ראוי שנצייר באי זו בחינה יאמר באדם שהוא 'רע'; 'אהוב'; 'ואוהב' לשם יתברך. ואין זה אלא שבהיותו עוסק בתורה לשמה ידבק בבוראו ויהיו עיניו ולבו בו כל הימים. ואין האהבה והרעות זולת הדבוק העצום הזה. הלא תראה, כי הרעים הם המתדבקים בדרכם ובעלילותם, ככה האדם העוסק בתורה לשמה הוא 'רע' השם יתברך בהיותו הולך בדרכיו לא יזוז ממנו לבו ומחשבותיו, והוא אוהבו דבק בו. גם יאמר שהקב"ה יהיה 'אוהב ורע' – אל עוסק בתורה, לפי שתדבק בו השגחתו הפרטית ולא ימסרנו לשום מנהיג זולתו מהשמימיים ומהטבעיים.

footnotes: ⁶ בכתוב: "תעזב". ⁷ ראה: דברים רבה פר' ח. ⁸ בכתוב: "אהבי".

ואמנם בבחינת הבריות אמרו בברייתא: "משמח את הבריות", שנאמר (במדבר לב, כב): "והייתם נקיים מיי' ומישראל". ונאמר (ישעיה מט, ג): "ישראל אשר בך אתפאר", רוצה לומר שחייב האדם לאהוב את הבריות ולשמחם ולצאת מידי חובתם כדרך שיוצא האדם מחובת שמים. כי השלימות כמו שזכרתיי נתלה במה שבין אדם למקום ובמה שבין אדם לחבירו. ולכן אמר: "והייתם נקיים מיי' ומישראל". ובהתאחדות האומה ואהבתה יתפאר בוראה, כמו שאמר (ישעיה מט, ג): "ישראל אשר בך אתפאר". ולרמוז על שני מיני האהבה האלו למקום ולבריות אמרה תורה (דברים ו, ה): "ואהבת את יי' אלהיך" וכו'; "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח).

וכבר זכר החוקר שסיבת האהבה בין האוהבים הוא שימצא ביניהם דבר או דברים שישתתפו בהם. ולכן היו רעים ואוהבים כל ישראל מפאת התורה אשר ביניהם. ושם 'רע' הוא המבדיל בין חכם לעם הארץ בלשון התלמוד. כי 'רע' הוא החבר וסתם חבר הוא חכם. והסתכל אומרו: "רע אהוב אוהב" ו"משמח", כי אלה הם השמות שראוי שיראו בין חכמי ישראל בגלות לא רב, ולא רבן שהם השמות הממונים לסמוכים, לפי שאין סמיכה בחוצה לארץ וכמו שבא בפרקא קמא דסנהדרין (דף יד, ע"א). והביאו הרמב"ם בספר שופטים פרק ד' מהלכות סנהדרין זה לשונו: "אין סומכים זקנים בחוצה לארץ⁹. ואף על פי שאלו הסומכין נסמכו בארץ ישראל. ואפילו¹⁰ היו הסומכין בארץ והנסמך חוצה לארץ אין סומכין. ואין צריך לומר אם היו הסומכין בחוצה לארץ וגם הנסמכין¹¹" וכו'. וכן היה המנהג בכל ספרד בהיות אנשי הגולה שמה על תלם¹² לא היה ביניהם סמיכה לשום אדם.

footnotes: ⁹ הלכה ו'. ¹⁰ בנוסח אצלנו: "אפילו". ¹¹ בנוסח אצלנו: "והנסמכין בארץ" . ¹² לפי יהושע יא, יג.

האמנם אחרי בואי באיטאליאה מצאתי שנתפשט המנהג לסמוך אלו לאלו. וראיתי התחלתו בין האשכנזים כולם סומכים ונסמכים ורבנים. לא ידעתי מאין בא להם ההתר הזה אם לא שקנאו מדרכי הגוים העושים דוקטורי ויעשו גם הם. והלואי שיסמכו לרבנים אנשים הגונים, כי כבר כתבו שבאלו הזמנים הבקיא בתלתא סדרי מועד נזיקין ונשים נקרא – 'חכם'. ועם אלו הבקיא עוד בסדר קדשים נקרא – 'רבי'. ועם אלו הבקיא עוד בזרעים וטהרות נקרא – 'גאון'. ואיך אם כן יסמכו מי שאינו בקיא אפילו בגמרא אחת. ולכן רבי מאיר לא אמר – רב, וגם רבן לא אמר כי אם "רע ואהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות". והותרו בזה שתי השאלות הראשונות.

המעלה השלישית – היא אומרו: "ומלבשתו ענוה ויראה". והמעלה הרביעית היא מכשירתו להיות צדיק וחסיד ונאמן. וענין זה, שהשיווי בין הרעים והאהבה בין האוהבים מפני שווים פעמים יביא שיקל האחד בכבוד ה'רע' האחר. ועליו אמר שלמה (משלי כה, יז): "הוקר¹³ רגלך מבית רעיך¹⁴ פן ישבעך ושנאך". לכן אמר רבי מאיר שלא נחשוב, שהעוסק בתורה בהיותו "רע ואהוב" לשם יתברך ולבריות, יקל בכבודו יתברך או בכבוד חביריו ולא יכנע לבו לפני החברים שהם כמוהו. לכן אמר שהתורה האלהית אשר הוא עוסק בה תלבישהו ענוה ויראה. כי הנה הענוה היא כנגד החברים ותמיד תמצא במה שבין האדם לחבירו, כמו שנאמר (במדבר יב, ג) במשה על אהרן ומרים "והאיש משה ענו¹⁵ מאד". ודוד עליו השלום אמר (תהילים לז, יא): "וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב¹⁶ שלום".

footnotes: ¹³ בכתוב: "הקר". ¹⁴ בכתוב: "רעך". ¹⁵ בכתוב: "עניו". ¹⁶ בכתוב: "רב".

הנה התורה תלביש לאדם מדת ענוה עם חביריו. ועם היותו 'אוהב ורע' תמיד, יהיה נכנע לפני הבריות ועניו אליהם. וכן תלבשיהו התורה מדת ה'יראה' ומעלתה אשר היא בערך השם יתברך, כמו שנאמר (דברים י, יב): "ליראה את יי' אלהיך"; "ויראת מאלהיך" (שם יט, יד); "כי ירא אלהים אתה" (בראשית כב, יב), וזולתם. יאמר כי העסק בתורה יביאהו להכיר מעלת הבורא יתברך ורוממותו ורוב חסדיו¹⁷ עמנו וליירוא מלפניו.

footnotes: ¹⁷ לפי ישעיה סג, ז.

הנה אם כן, אמר "ענוה" – כנגד הבריות, "ויראה" – כנגד המקום. וזכר ראשונה ענות הבריות ואחר כך יראת השם, לפי שהמדות קודמים לדעות. וכן אמר שלמה (משלי כב, ד): "עקב ענוה יראת יי'" – שהיא הסוף והתכלית. והנה אמר ב"ענוה" וה"יראה מלבשתו", לפי שיש אנשים מתראים ענוים ויראי אלהים ברמאות ובתוכם ישימו ארבם. וחכמינו זכרונם לברכה קראוה ענוה זאבית. ופרק היה נוטל (סוטה כב, ע"ב) זכרו פרוש נוקפי פרוש קוזאי פרוש מדוכאי. לכן אמר כאן רבי מאיר שהענוה והיראה הבא מעסק התורה לשמה תהיה לבוש כולל מחוץ ומבפנים. וכמאמר איוב (כט, יד): "צדק לבשתי וילבשני". זוהי מעלה השלישית.

ואמנם המעלה הרביעית – היא מה שימשך מהשלימות מן ה'ענוה' ומן ה'יראה'. ועל זה אמר ומכשירתו להיות "צדיק חסיד ישר ונאמן". כי מלת 'מכשירתו' היא מלשון הכנה והכשר. יאמר שהענוה שהיא בין אדם לחבירו, תכניהו ומכשירהו להיות פעם צדיק ופעם חסיד. ושניהם במה שבינו לחבירו, כי הצדיק הוא הנותן לכל דבר חוקו והחסיד הוא העושה לפנים משורת הדין. והאדם עם הבריות פעמים צריך שינהג כפי הדין הצודק והשורה ופעמים לפנים ממנה, כפי המקבלים, וכמו שאמר (שמואל ב' כב, כו): "עם חסיד תתחסד"¹⁸. ואמר: "ועם עקש תתפל" (שם שם, כז). וביאר תכלית ב' הדרכים באומרו (תהילים יח, כח): "כי אתה עם עני תושיע וענים¹⁹ רמות תשפיל". ולכן אמרו בברייתא²⁰ מאי צדיק ומאי חסיד, צדיק – בעל צדקות, חסיד – שעושה לפנים משורת הדין. וכן ימשך מהיראה שיהיה ישר ונאמן, שהם תוארים במה שבין אדם למקום ישר במעשיות על דרך ו"אלהים עשה²¹ את האדם ישר" (קהלת ז, כט), ונאמן בהשגות האלהיות כמו שנאמר במשה (במדבר יב, ז): "בכל ביתי נאמן הוא". והותרו עם זה השאלות שלישית ורביעית.

footnotes: ¹⁸ ראה גם: תהילים יח, כו. ¹⁹ בכתוב: "ועינים". ²⁰ מסכת כלה פרק ח'. ²¹ בכתוב: בהפך – "עשה האלהים".

המעלה החמישית – היא אומרו: "ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות". ואין הכונה בזה שלא יהא חוטא רשע ופושע. אבל לפי שפעמים רבות יתגלגלו הדברים ובאמצעות אדם כשר, איפשר שתמשך תקלה בשוגג ולא במתכוין. לכן אמר שהעוסק בתורה תהיה מהשגחת השם יתברך עליו עד שלא יאונה לצדיק כל און²², ולא יכשל הוא, ולא יכשלו אחרים לבא לידי חטא ודבר בלתי ישר, או תקלה מה על ידו, לא די במזיד אבל גם בשוגג. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (שבת לב, ע"א): על "ולא תשים דמיך בביתך כי יפול הנופל²³ ממנו" (דברים כב, ח) – מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. והוא על דרך מה שאמר (בראשית כ, ו): ואחשוך גם אנוכי אותך מחטוא לי. כי גם במקרה ובהזדמן או מפאת המערכה שהיה איפשר שישתלשלו הדברים שלא בדעתו, הנה התורה תשמרהו מכל דבר רע²⁴ ותרחיקהו מכל חטא. רוצה לומר מכל חסרון, מן הכיעור, ומן הדומה לו בחמלת יי' עליו²⁵. ומלבד זה תקריבהו לידי זכות, לפי ששכר מצוה מצוה, ובשכר מצוות עסק התורה יזכה שיבואו מצוות אחרות על ידו שהם שכר עליון, כדי שיקבל שכר כולם. והותר הספק החמישי.

footnotes: ²² לפי משלי יב, כא. ²³ בכתוב: "יפל הנפל". ²⁴ דברים כג, י. ²⁵ לפי בראשית יט, טז.

המעלה הששית – היא אומרו: "ונהנים ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". ואין דעתי לפרש השמות האלה על קנין החכמות כמו שעשה הרב מתתיה זכרונו לברכה. לפי שהעצה לא תמצא בלשון הכתוב כי אם בהנהגת הדברים המדיניים²⁶ ובפרט לעניני המלחמות. ולכן תבוא ברוב הפעמים סמוכה לגבורה. אמר (ישעיה יא, ב): "רוח עצה וגבורה". ואמר (שם לו, ה): "עצה וגבורה למלחמה"²⁷. ושלמה אמר (משלי כד, ו): "כי בתחבולות²⁸ תעשה לך מלחמה ותשועה ברוב²⁹ יועץ". וכן ה"תושיה" הוא שם נאמר על חדוד השכל ומהירות השגתו, ועיקר הנחתה היא על ההנהגה המעשית. אמר (ישעיה כח, כט): "הפליא עצה הגדיל תושיה"; "ולא תעשינה ידיהם תושיה" (איוב ה, יב) עד שלכן ישמשו ממנה בעלי אומניות. ולפי שברוב הפעמים גם בעניני בני אדם לפי חריפותא שבשתא אמר שלמה (משלי ב, ז): "יצפון³⁰ לישרים תושיה". רוצה לומר, שבהשגחת השם וחסדו תתחבר התושיה והחדוד עם ישרי הסברא. ואמנם ה"בינה" כבר ידעת שתאמר על עיון האדם והתעסקותו להבין ולהוציא דבר מתוך דבר. רוצה לומר, שיוציא דברים מעצמו באמצעות מה שקבל מרבותיו בין שיהיה זה בדברים העיוניים או במעשים ההנהגיים. וה"גבורה" – ענינה מבואר שהיא בחוזק האדם והרהור לבו.

footnotes: ²⁶ חברתיים. ²⁷ ראה גם: מלכים יח, כ. ²⁸ בכתוב: "בתחבלות". ²⁹ בכתוב: "ברב". ³⁰ בכתוב: "יצפן".

הנה אם כן השמות האלה כולם "עצה ותושיה בינה וגבורה" נוכל לפרשם באמת ובתמים על הדברים המעשיים והנהגות בני אדם. ולכן אמר רבי מאיר, שהעוסק בתורה לא יחשוב שיבצר ממנו הנהגה המדינית. אם בעצות בני אדם ותחבולות מלחמה. ואם בתושיות המלאכות וחדושם. ואם בחדוד הבנת השכל להבדיל בין הטוב ובין הרע. ואם בגבורת המלחמות שהם כולם דברים מהשכל המעשי אינו כן, כי גם "העצה והתושיה והבינה והגבורה" בדברי העולם המה, יהנו מן האדם העוסק בתורה לשמה, לפי שבבא הצורך ירעה אותם דעה והשכל דהכא רבי קארו ליה והכא רבי קארו ליה. כי כאשר יש לאל ידו בתורה – כן יהיה לו דרך ארץ. צא ולמד בעניני תחבולות המלחמות וגבורתם מספורי יהושע ושופטיהם ומלכיהם של ישראל. וכמה הגדות יש בתלמוד בדרכי המוסר ועסקי הממונות בחן ושכל טוב³¹. ולפי שהדברים האלה אינם תכליות עצמיים לעוסק בתורה, אבל כבר ישתמש מהם, והמה יתלמדו ממנו בעת הצורך לכל אחד ונהנים ממנו, ולא יחסר בי"ת בזה המאמר. כי הכונה שהחכמה והתושיה והבינה והגבורה נהנים מהעוסק בתורה. והביא על זה פסוק (משלי ח, ו-יד): "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", לפי שתחלת הפרשה הוא "שמעו כי נגידים אדבר" וגו' "אני חכמה שכנתי ערמה" וכו', כאילו התורה היתה מדברת על עצמה ואומרת: "אני חכמה", אבל כבר ימשכו אחריה גם הדברים המעשיים והוא אומרו: "לי עצה ותושיה". והסתכל שב'עצה ותושיה' וב'גבורה' אמר מלת 'לי' להיותם דברים נמשכים אחריה, אבל בענין הבינה אמר "אני בינה", רוצה לומר שהבינה היא חלק החכמה ועצם מעצמיה³².

footnotes: ³¹ לפי משלי ג, ד. ³² לפי בראשית ב, כג.

והכלל כולו "הפוך בה דכלא בה" ולא תאמר אלך ואלמד הדברים האלו ממקום אחר. ולהיות העוסק בתורה כלול ומוכתר בכל זה ציוה הקב"ה (דברים יז, ט-יא): "ובאת אל הכהנים והלויים³³ ואל השופט וגו' לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", לפי שעמהם תמצא החכמה והמעשה כמו שראינו בבצלאל. והותר הספק הששי.

footnotes: ³³ בכתוב: "הלוים".

והמעלה השביעית – היא אומרו: "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין". ואתה רואה שזכר מהשולטנות שלושה מדרגות: מלכות – שהיא יותר עליונה. ממשלה – שהיא אחריה המיוחדת לשרים אשר תחת יד המלך. וחקור דין – שהיא מדרגת הדיין או השופט. ורצה בזה שהעוסק בתורה לשמה נעשה שר וגדול בכל דרכיו, כי יקובלו דבריו ואף על פי שהוא יאמר על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. כי באשר דבר חכמי הדור שלטון ומי יאמר להם מה תעשו. לכן היה העוסק בתורה בערך עמו כמלך בגדוד³⁴ וכמושל בקרב משרתיו, כי הוא חוקר הדין והכל סומכין על חקירתו ואחרי דבריו לא ישנו.

footnotes: ³⁴ לפי איוב כט, כה.

ונראה לי שאחרי שדרש רבי מאיר פסוק (משלי ח, יד): "לי עצה ותושיה" וגו', ראה לדרוש שאר הפסוקים (שם שם, טו-יז) הבאים אחריו והם: "בי מלכים ימלוכו³⁵" – שהיה זה מאמר התורה כנגד – המלך. וכנגד המושלים אמר: "בי שרים ישורו³⁶". וכנגד הדיינים והשופטים אמר: "ונדיבים כל שופטי ארץ". והיה סוף הדברים "אני אוהבי אהב ומשחרי ימצאונני"³⁷, שהאוהב את התורה גם היא תאהבהו ותשלימהו בכל מעלות הידיעה והכבוד. לכן ציוה יתברך את המלך "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר... וקרא בו כל ימי חייו" (דברים יז, יח-יט). ולשרים ולשופטים ציוה – "צדק צדק תרדוף³⁸" (שם טז, כ) – שילמדו את התורה כדי לרדוף הצדק. והותר הספק השביעי.

footnotes: ³⁵ בכתוב: "ימלכו". ³⁶ בכתוב: "ישרו". ³⁷ בשינוי כתיב. ³⁸ בכתוב: "תרדף".

ואיפשר לפרש: "המלכות והממשלה וחיקור הדין", כנגד ג' מיני ההנהגה המדינית שהם הנהגת האדם עצמו במדותיו ותכונותיו, שהוא המלכות האמתי אשר לשכל על כל כוחות הגוף. וכן קראו שלמה באומרו (קהלת י, יז): "אשריך ארץ שמלכך בן חורין³⁹". והממשלה הוא לאדם בביתו על האשה והבנים והעבדים שלא ישתעבד אליהם, אבל ימשול עליהם להנהיגם כראוי. ועל הנהגת המדינה ומשפטי האדם והנהגתם ודיניהם אמר: "וחקור דין". יאמר, שההנהגות האלו תתן התורה אל העוסק בה לשמה. אם המלכות השכלי שדעתו ושכלו ימלוך בקרבו, וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה 'מאן מלכי רבנן'⁴⁰. ואם הממשלה בביתם, כי לא יכנעו אל האשה ויחנכו את הבנים במוסר כראוי. כי הנה התורה היא הנותנת אליו כוח לעשות חיל בכל זה. וכבר באו בתורתנו מצוות מיוחדות להנהגת אדם עצמו, ולהנהגת ביתו, ולהנהגת המדינה והעיר.

footnotes: ³⁹ בכתוב: "חורים" ⁴⁰ גיטין סב, ע"א – "רבנן איקיר מלכים"

המעלה השמינית – היא אומרו: "ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך". וענין זה שאחרי שזכר קנין המדות ושלימותם שישיג האדם באמצעות עסק התורה, זכר אחריו שלימות הדיעות והחכמות העליונות. כי אחרי העסק הרב בתורה ושלימות המדות הטובות הנמשכות ממעשה המצוות, ובכלל הנהגת האדם עצמו וביתו ומדינתו, כראוי בחקירת הדינים והמשפטים והמצוות הצריכות לכל זה. הנה עוד יעלה מעלה עליונה בשיתגלו מתוך עסק התוריי סתרי תורה ויסודותיה, כי זהו סוף השלימות האינושי ותכלית המעלה. ואז כשיגיע לאותה מדרגה עליונה מקנין החכמה והשלימות יהיה כ"מעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר". והם שתי מעלות עליונות לחכמים: האחד – שילמד לאחרים ויעשה תלמידים הרבה, כי יאמר עליו "מעיין שאינו פוסק", לפי שהכל ישתו מימיו והמה לא יפסקו, ועליו אמר שלמה (משלי ה, טז): "יפוצו מעיינותיך⁴¹ חוצה". והשנית – שיוסיף בחכמתו יותר ממה שקבל, כי יוציא דבר מתוך דבר ותתוסף חכמתו מפלפולו. וכנגד זה אמר: "וכנהר מתגבר והולך" – שהוא מעצמו מתגבר ומתרבה תמיד.

footnotes: ⁴¹ בכתוב: "מעינתיך".

ואיפשר לומר שהעיר השלם בזה אל ג' יתרונות שימצאו בחכם: האחד – שיחכם בעצמו ועל זה אמר: "ומגלין לו רזי תורה". הב' – שיעשה תלמידים הרבה ועל זה אמר: "ונעשה כמעיין שאינו פוסק". והג' – שיעשה חיבורים בפירושים וחידושין ותוספות קושיות ופירוקין, ויתן אותם על ספר משום – "יגדיל תורה ויאדיר" (ישעיה מב, כא) – ועל זה אמר: "וכנהר שמתגבר והולך". ועל שלושה אלה אמר בספר קהלת (יב, ט-יב): "ויותר⁴² שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם וגו' בקש קהלת למצוא⁴³ דברי חפץ" וגו'. אשר הכונה בהם כמו שכבר פירשתי שמלבד שהיה קהלת חכם שהוא השלימות הראשון בחכמה, עוד למד את העם והיה מלמד לכל איש כפי הכנתו. כי לתלמידים המובהקים אזן וחקר שהיה הלימוד בדרך חקירה ואזון, ואל הבלתי מעמיקים תקן משלים הרבה שהיה מלמד אותם על פי המשלים. וכנגד השלימות האחרון אמר: "בקש קהלת למצוא דברי חפץ". וכתוב יושר אמרי אמת⁴⁴ שאמרו על הספרים אשר חבר, לפי הדברים הנכתבים הנשארים לעד והוא אומרו: דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים וגו'. ולכן הזהיר: "ויותר⁴⁵ מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה", רוצה לומר שישתדל לעשותם כל מה שיוכל אף על פי, שבזה יהיה לו "להג הרבה"; ו"יגיעת בשר". ולרמוז על כל זה אמר משה אדוננו (דברים ד, ה): "ראה למדתי אתכם חוקים⁴⁶ ומשפטים כאשר צוני יי'". ודרשו חכמינו זכרונם לברכה⁴⁷ שיעשו כמעשיו והוא כולל אל העיון והלמוד לזולתם ואל הכתיבה על ספר. והותר בזה הספק השמיני.

footnotes: ⁴² בכתוב: "ויתר". ⁴³ בכתוב: "למצא". ⁴⁴ ראה ראש השנה כא, ע"ב. ⁴⁵ בכתוב: "ויתר". ⁴⁶ בכתוב: "חקים". ⁴⁷ ראה נדרים לז, ע"א.

המעלה התשיעית – היא אומרו: "ויהא צנוע וארך רוח ומוחל עלבונו". ונראה לי שזה מיוחד לענין החכמה אשר זכר. כי כנגד סתרי תורה שאמר: "ומגלין לו רזי תורה" אמר שהעוסק בה לשמה – ישימהו להיות בהם צנוע, כי אין ראוי לדורשם במקהלות ברבבות עמך⁴⁸ כי אם בצניעותא, וכמו שאמרו⁴⁹ (מיכה ו, ח): "והצנע לכת עם אלהיך". ואמר שלמה (משלי י, יד): "חכמים יצפנו דעת". וכמה הזהירו על זה במסכת חגיגה פרק אין דורשין (דף יא, ע"ב), וגם על התורה בכללה אמרו בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן טז, ע"א): גזר רבי שלא ישנו תלמידיו בשוק משום שנאמר (שיר השירים ז, ב): "חמוקי יריכיך⁵⁰ כמו חלאים" – מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק לרב ולרבה בר בר חנה. שמע רבי ונזיף וכו'. נהג נזיפות בנפשיה שלושים יום ביום תלתין אמר לי מאי טעמא עבדת הכי אמר ליה: 'חכמות בחוץ תרונה' (משלי א, כ), אמר ליה אם קרית אין אתה יודע פירושו כדרבא כל העוסק בתורה מבפנים – תורתו מכרזת עליו בפרהסיא לא מראש בסתר דברתי אמר ליה ההוא ביומא דכלה". הנה אם כן לענין תלמוד תורה אמר רבי מאיר: "ויהא צנוע".

footnotes: ⁴⁸ לפי ברוך שאמר – שחרית של שבת. ⁴⁹ ראה במדבר רבה פר' א'; סוכה מט, ע"ב. ⁵⁰ בכתוב: "ירכיך".

ועוד אמר שיהא: "ארך רוח". ואין זה ענין ארך אפים, אבל "ארך רוח" הוא שיסבול עמל הלמוד, כי הוא יגיעה רבה וצריך למלמד שיאריך רוחו לכל התלמידים, להשיב לדבריהם אף על פי שלא יהיה בהם ממש, כדי להנחותם במעגלי צדק⁵¹ ולישב דעתם. ואף על פי שפעמים יקלו כבודו ולא יביטו אל מעלת שלימותו, יהיה הרב – "כנהר המתגבר והולך", שיגבר שכלו על כעסו וימחול על עלבונו. כי הנה העוסק בתורה לשמה היא תביאהו שלא יחוש אל דבר אחר זולתה, ולא יתפעל לאחד מהדמיונות האלו. והנה אם כן אומרו: "ויהא צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו" לא בא במקום הזה, כדי לבאר שלמות המדות האלה כי אם לצורך הלימוד. ולכן נזכרו אחריו. ועליך ליחס "צנוע" אל – "מגלין לו רזי תורה". "וארך רוח" אל – "מעין שאינו פוסק". "ומוחלל על עלבונו" אל – "נהר שמתגבר והולך", כפי מה שפירשתי בהם. ושורש הצניעות וארך רוח ומחילת העלבון כולו נמצא באדוננו משה עליו השלום בעניניו עם ישראל. והם מבוארים בעצמם. והותר בזה הספק התשיעי.

footnotes: ⁵¹ לפי תהילים כג, ג.

המעלה העשירית – היא אומרו: "ומרוממתו וגדלתו על כל המעשים". שהנה אמר זה כנגד הטובות הגשמיות כמו שיאמר להלן: "הנוי, והכח, והעושר, והכבוד, והזקנה, והשיבה, והבנים נאה לצדיקים ונאה לעולם". ואמר השלם רבי מאיר אחרי שזכר שלימות המדות ושלימות הדעות שיקנה העוסק בתורה לשמה, אמר ששאר הדברים המדומים לא יחוש האדם אליהם כי הם מעצמם יבואו אליו בשכר עוסקו בתורה, וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (נדרים סב, ע"א): "וסוף הכבוד לבא". רוצה לומר, שלא ירדוף האדם אחריו כי הוא יבא מאליו. ועל זה אמר "ומרוממתו וגדלתו על כל המעשים". ואין זה מענין המלכות והממשלה" אשר זכר כי אם משאר הטובות. וכבר זכרה התורה רוב הדברים האלה בפרשת והיה עקב, שנאמר (דברים ז, יג): "ואהבך וברכך והרבך" וגו' ושאר הפסוקים. והותר הספק העשירי. והתבארה הברייתא הזאת בעשר מעלותיה והתר ספקותיה.

נראה לי שיסוד הפרק הזה היו דברי רבי מאיר אשר נזכרו, ושאר המאמרים באו כולם לבאר אותם המעלות שזכר רבי מאיר שזוכה אליהם העוסק בתורה לשמה, וכמו שאבאר בקישורם וסמיכותם. ולפי שרבי מאיר אמר שכל העוסק בתורה "כל העולם כלו כדאי הוא לו ונקרא רע, אהוב" וכו', שהם כמו שפירשתי: רע ואהוב – למקום, ורע ואהוב – לבריות. הובא המאמר הז מרבי יהושע בן לוי לבאר הבחינה הראשונה מהיות העוסק בתורה – 'רע ואהוב למקום'.

והנה רבי יהושע בן לוי היה מגדולי תלמידי רבינו הקדוש, שהרי בפרק הנושא (כתובות קג, ע"ב) אמרו, שרבי ציוה בשעת פטירתו חנינא בר חמא ישב בראש. ובפרקא דחסידי¹ אמרו דרבי חנינא בר חמא גזר תעניתא ולא אתא מיטרא. אמרו ליה והא רבי יהושע בן לוי גזר תעניתא ואתה מיטרא. והשיב הא אנא והא בר ליואי. רוצה לומר, שאף על פי שהיו חברים היה רבי יהושע בן לוי חסיד וגדול ממנו. והיו דברים אלו של רבי יהושע להגיד שבלבולי העולם בחולאים ומגפות, שנות בצורת ומלחמות, ושאר הרעות והחורבנות כולם נמשכים, להעדר התורה מבין בני אדם. ולכן אמר שבכל יום ויום כאילו בת קול יוצאת מהר חורב שבו ניתנה התורה האלהית, ואותו קול מכריז ומפרש שהאוי והרעות כולם שיבואו על הבריות ימשך אליהם מעלבונה של תורה. רוצה לומר מסיבת העלבון שעולבין את התורה, שכאשר מניחין אותה מקופלת בזוית הבית ככלי אין חפץ בו², ואין אדם עוסק בה הוא עלבון גדול לתורה, ושהוא סיבה ראשונה לצרות ישראל ורעותיהם. והנה אמר "מהר חורב" ולא מהר סיני, לפי שכאשר ישראל אינם עוסקים בתורה נעשה הר סיני – חורב וציון. זהו הדרך אשר דרכו בו המפרשים בזה המאמר.

footnotes: ¹ מובא בתענית כד, ע"ב. ² לפי ירמיה מח, לח; הושע ח, ח .

ולי נראה עוד לפרשו בשני פנים אחרים. האחד – שהוא, שהבת קול מקוננת ואומרת: "אוי להם לבריות", שחושבים שהם עולבים את התורה ומבזים אותה בעזבם לימודה, והרעה והאוי ההוא אינו לתורה, כי היא תמימה אין בה מום, ולא תקבל בזיונם וטומאתם, אבל האוי והרעה הוא להם לבריות מאותו עלבון שעושין לתורה, לפי שכל מי שאינו עוסק בתורה "נקרא נזוף". רוצה לומר מנודה לשמים ומרוחק ממחנה שכינה. ולכן הם מקבלין האוי והרעה כולה לא התורה. והנה אמר: "כל מי שאינו עוסק בתורה תדיר" להגיד, כי מי שהתחיל לעסוק בה ועזבה. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (איכה רבה פ' א') שנה ופירש ממנה – הוא הנקרא נזוף. כי כמו שהגוף מצטרך אל המזון דבר יום ביומו, ככה הנפש תצטרך אל שלימותה תדיר, והעוסק תדיר הוא העושה לשמה. ולכן אמר "בכל יום ויום בת קול יוצאת", לפי שהבת קול מכרזת ומקוננת בזמניים הראויים לעסוק בתורה שהם: "יום ליום יביע אומר³ ולילה לילה יחוה דעת" (תהילים יט, ג). ובא בברייתא רבי יהושע אומר בכל יום מנא לן – "קול קורא במדבר פנו דרך יי'" (ישעיה מ, ג), הרי קול וקריאה ומדבר, וכתיב (שמות יט, ב): "ויחנו במדבר". ודילמא לפרקא מאי קורא תדיר, וכתיב (ישעיה מח, יג): "קורא אני עליהם⁴ יעמדו יחד". רוצה לומר, שהשם יתברך מעמיד הנמצאות אחר שבראם כמו שאמר (שם): "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים". ואחר כך אמר: "קורא אני עליהם יעמדו יחד", ובאותו לשון עצמו אמר (ישעיה מ, ג): "קול קורא מדבר פנו דרך יי'" להגיד שבעסק התורה מתקיים העולם על טובו.

footnotes: ³ בכתוב: "אמר". ⁴ בכתוב: "קרא אני אליהם".

והדרך האחר – בפירוש המאמר הוא שאמר: "אוי"- בפירוש המאמר הוא שאמר "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה" – להסכים עם מאמר רבי מאיר שכל העוסק בתורה לשמה – "כל העולם כלו כדאי הוא לו", שרצה לומר כמו שפירשתי, שתכלית עולם השפל הוא קיום התורה והעסק בה. ולכן אמר רבי יהושע שבת קול יוצאת מהר חורב מהמקום שניתנה בו התורה, שמתרה ואומרת דעו ש"אוי להם לבריות", שהם כללות העולם השפל בעלבון שעושין לתורה, לפי שבעלבונה העולם השפל כולו יחטא תכליתי ויתרחק משלימותו. ואמנם כל מי שאינו עוסק בה תדיר הנה הוא בפרט "נקרא נזוף". כי הנה ביאר רבי יהושע הדבר בהפכו כי אם העוסק בתורה נקרא 'רע' מי שאינו בה יתחייב שיקרא נזוף שהוא המנודה והנגער. וכן תרגום ויגער בו – ונזף ביה, וגם כן (במדבר יב, יד) "ואביה ירק ירק בפניה" מינזף נזף. וביאר בזה שלא יחשוב אדם, שכאשר לא יעסוק בתורה לא יהיה מדרגתו 'רע' אבל לא מפני זה אויב אינו כן, כי מאחר שאינו רע מיד יהיה נזוף. לפי שרע יגזור – הדבקות, ונזוף יגזור – ההרחקה. והנה הראיה שהביא על זה מפסוק (משלי יא, כב) "נזם זהב באף חזיר" יראה שלא יוכיח כוונתו. ובברייתא אמרו זהב – זה תורה. וכן הוא אומר (יחזקאל טז, יב): "אתן נזם על אפך". וכאילו יאמר שהתורה נזם זהב וכאשר האדם בלתי עוסק בה הוא כחזיר שאינו משמר את הנזם, אלא מכניסו באשפה וממאסו, כן הנזוף מאוס ומנודה.

ונראה לי שסגנון הפרשה הביאם לדרוש: "נזם זהב" – על התורה. כי למעלה אמר: (משלי יא, טז-כ): "אשת חן תתמוך⁵ כבוד" וגו'. ואמר אחריו "גומל⁶ נפשו איש חסד וגו' רשע עושה פעולת⁷ שקר וגו' תועבת יי' עקשי לב ורצונו תמימי דרך". שהפסוקים האלה כולם מורים שכיון שלמה עליו השלום על העוסק בתורה שהוא גומל נפשו, והוא "זורע⁸ צדקה", ומקבל שכר אמת, ושתועבת יי' עקשי לב שהם הנזופים. ולכן אמר: "ורצונו תמימי דרך" – שזה על התורה נאמר, שנאמר (תהילים קיט, א): "אשרי תמימי דרך ההולכים⁹ בתורת יי'". ולכן נאמר אחר זה: "יד ליד לא ינקה רע וזרע צדיקים נמלט" (משלי יא, כא). הנה אם כן אומרו מיד (שם שם, כב-כג): "נזם זהב באף חזיר" אין ענינו כי אם שהאדם חסר התורה הוא כחזיר, והחכמה והתורה שהיא בידו היא – כ"נזם זהב באף חזיר". ולכן אמר אחרי זה: "תאות צדיקים אך טוב". ואמר גם כן: מונע בר יקבוהו לאום (שם שם, כו). והנה בתורה ראיה גלויה על שיקרא נזוף מי שאינו עוסק בה, ממה שאמר בפרשת בחוקותי (ויקרא כו, טו): "ואם בחוקותי¹⁰ תמאסו" וכו'. ואמר "וגעלה נפשי אתכם" (שם שם, ל) ואין הגיעול כי אם הנזיפה.

footnotes: ⁵ בכתוב: "תתמך". ⁶ בכתוב: "גמל". ⁷ בכתוב: "עשה פעלות". ⁸ בכתוב: "זרע". ⁹ בכתוב: "ההלכים". ¹⁰ בכתוב: "בחקתי".

ואמנם מה שאמר אחר זה ואומר: "והלוחות מעשה" וכו', ענינו מה שביאר הפילוסוף, שההכנעה אל הדת אינה שעבוד, אבל הוא חירות. לפי שהדת והנהגתה מביאים האדם אל השלימות המדותיי, ולהיות שכלו בן חורין ולא עבד תאוותיו. ולכן אמר אל תחשוב שמי שאינו עוסק בתורה עם היות שיקרא נזוף, הנה יקרא בן חורין מונח לרצונו וחפצו בלתי משועבד למצוות התורה אינו כן, לפי שאין לך בן חורין, אלא למי שעוסק בתורה, לפי שהיא תדרכיהו אל השלימות, והיותו בן חורין ובלתי משועבד לתאוותיו. והנה סמך לזה ל"חרות על הלוחות", לפי שהיה לומר חקוק אבל נכתב חרות, ללמדנו שבאמצעות הלוחות יקנה החירות האמתי. ואל זה כיונו בברייתא¹¹: מאי ואומר וכי תימא נזוף הוי מחשב כבן חורין תא שמע חרות על הלוחות, אין לך בין חורין אלא ההוגה בתורה. שרצו בזה מה שזכרתי, או באו לרמוז למה שאמר יחזקאל (יחזקאל כ, לב-לג): "והעולה¹² על רוחכם היה¹³ לא תהיה אשר אתם אומרים¹⁴ נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן. חי אני נאם יי' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם". וכמו שאמרו בפרק חלק (סנהדרין קה, ע"א): "עבד שמכרו רבו" מה יש לו עליו וכו'. ולפי שרבי מאיר אמר שהעוסק בתורה לשמה נקרא 'רע ואהוב' למקום לא נתפייס רבי יהושע במה שביאר היותו חורין, כי גם שיהיה בן חורין לא יתחייב מזה שיהיה – 'רע ואהוב' לשם יתברך. לכן הוצרך לומר עוד שכל מי שעוסק בתורה הוא מתעלה, שהעלוי האמתי הוא היותו 'רע ואהוב' לשם יתברך.

footnotes: ¹¹ מסכת כלה רבתי פרק שמיני. ¹² בכתוב: "והעלה". ¹³ בכתוב: "היו". ¹⁴ בכתוב: "אמרים".

אמרו בברייתא¹⁵: וכי תימא בן חורין הוי שכר לא שקיל, תלמוד לומר וממתנה נחליאל לממרין לעוסק בה כנחל שוטף. ודילמא פסיק כאפיק נחלים תלמוד לומר ומנחליאל במות מאות במות שלא סרו. רוצה לומר, שמי שיזכה למתנה שהיא התורה יהיה נחלת האל¹⁶. רוצה לומר מושגח בהשגחתו הפרטית בהתמדה רבה, כמו הבמות שלא סרו וזה מאמר הלציי. כי לפי שאמר הכתוב (מלכים ב' יב, ד): "רק הבמות לא סרו"¹⁷ מלת 'במות' על הסבות העליונות שלא סרו ולא יסורו כלפי השגחתו ויהיו כנחל נובע¹⁸, לא כמו מה שאמר באיוב (איוב ו, טו): "אחי בגדו כמו נחל כאפיק נחלים יעבורו¹⁹".

footnotes: ¹⁵ מסכת כלה רבתי פרק שמיני. ¹⁶ לפי שמואל יד, טז (אולם שם נאמר: מנחלת אלהים). ¹⁷ ראה גם: מלכים יד, ד; מלכים ב' טו, ד; לה. ¹⁸ לפי משלי יח, ד. ¹⁹ בכתוב: "יעברו".

עוד אמרו שם²⁰: אמר ליה רב יוסף לרבא בריה דרב יוסף בר חמא, לא תיתיב עד דמפרשת לי הני קראי, וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות ומבמות הגאי. אם משים אדם עצמו כמדבר הזה שהכל דשין אותו ניתנה לו במתנה, שנאמר (במדבר כא, יח): "ממדבר מתנה". וכיון שניתנה לו במתנה נחליאל, וכיון שנחלו אל – עולה לגדולה. ואם הגיס דעתו, הקדוש ברוך הוא משפילו, שנאמר (שם שם, כ): "ומבמות הגאי²¹". רוצה לומר, שכאשר יסיר האדם מעצמו הגאוה והתאוה וישים עצמו כמדבר – יזכה לתורה במתנה וממנה יזכה לנחלת אל²², שהיא ההשגחה הפרטית ובסיבתה יעלה לגדולה, והנהגת עמו שהוא הבמות והגדולות. האמנם אם הגיס דעתו, הקדוש ברוך הוא משפילו מגאותו אל הגיא השפל. ואם יחזור בתשובה יגביהו השם יתברך, שנאמר (ישעיה מ, ד): "כל גיא ינשא".

footnotes: ²⁰ בברייתא. ²¹ בנוסח אצלנו: "הגיא". ²² לפי שמואל יד, טז.

הנה אם כן, ביאר רבי יהושע בברייתא הזאת שהעוסק בתורה לשמה – "כל העולם כדאי הוא לו" – ושנקרא 'רע ואהוב' את השם יתעלה בזה מעלה רבה, מלבד מה שיהיה בעצמו בן חורין בשכלו ותאוותיו.

עתה תבאר הברייתא הזאת איך יקרא העוסק בתורה "רע אהוב" לבריות, כיון שכבר ביאר ענינו אצל המקום ברוך הוא בברייתא של מעלה. וביאר שראוי שינהג האדם אהבה ואחוה וכבוד עם מי שילמדהו תורה, אם מעט ואם הרבה אם בתורה שבעל פה. ולזה אמר: "פרק אחד או הלכה אחת". ואם בתורה שבכתב ועליה אמר: "או פסוק אחד או אפילו אות אחת". ועשה בזה קל וחומר מדוד שהיה מלך ישראל, והיה חכם ורוח הקודש שורה עליו, ונהג כבוד באחיתופל בעבור שני דברים בלבד שלמד ממנו.

וכבר נתפרשו בברייתא¹ אמרו: מאי נינהו, אמר רב שמעית לה ממאי דאמר נמתיק סוד. אמר לו אחיתופל לדוד למה אתה יושב לבד ועוסק בתורה אין דברי תורה מתקיימין אלא בסוד. מה סוד הפר מחשבות באין סוד הכי נמי. ומנין אסבריה דכתיב (דברים כז, ט): "הסכת ושמע ישראל" עשו עצמיכם כתות כתות. רוצה לומר, שהרב יש לו ללמד בחבורה שמתוך המשא והמתן מתגלין הדברים. והוא פירש 'הפר מחשבות' – באין סוד, כי בקבוץ עם יראה חלקי הסותר ויסכימו אל הישר והנכון. וסוד מגזירת נוסדו יחד – סוד בחורים. ולזה אמר (תהילים נה, טו): "אשר יחדיו² נמתיק סוד", וכן "בבית אלהים נהלך ברגש". טעמו שפעם אחת מצאו אחיתופל לדוד שהיה נכנס לבית המדרש יחיד ואמר לו (משלי יד, כח): "ברב עם הדרת מלך", ושאין להלוך לבית המדרש ולא לבית יי' יחידי, וזהו "בבית אלהים נהלך ברגש", שרגש לשון אסיפה כמו למה רגשו גוים. ועל זה אמר דוד (תהילים נה, יד): "ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי³". ויש אומרים שלא למדו לבל ילך יחידי לבית המדרש, אלא שלא ילך בקומה זקופה כי אם במורא. והיה כוח הקל וחומר, כי אם דוד שהיה מלך ישראל חכם ונביא על שני דברים שלמד מאחיתופל קראו 'אלופו ומיודעו', כל שכן שראוי לכל אחד מישראל שיכבד למי שילמד ממנו אפילו אות אחת. כי ערך מלך ישראל אל שני למודים גדול מערך כל יחיד מהעם אל למוד אחד.

footnotes: ¹ מסכת כלה רבתי פרק ה'. ² בכתוב: "יחדו". ³ בכתוב: "ומידעי".

ואמנם הכבוד הזה שאמרו שראוי לנהוג בו, כבר פירשו אותו הפסקנים שהוא לעמוד מפניו תוך ארבע אמות וקרוע במותו, אף על פי שלא יהיה רבו מובהק. כי אם היה רבו מובהק יעמוד לפניו כמלא עיניו ויקרע עליו ולא יתאחה. וכבר למדתנו התורה כמה ראוי לנהוג כבוד עם הרב המלמד להועיל ממה שכתוב (שמות לג, ח): "והיה בצאת⁴ משה אל האהל יקומו כל העם ונצבו איש פתח אהלו והביטו אחרי משה עד בואו האהלה". ובמות אהרן נאמר (במדבר כ, כט): "ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל". ובמשה נאמר גם כן (דברים לד, ח): "ויבכו בני ישראל את משה בערבות⁵ מואב שלשים יום".

footnotes: ⁴ בכתוב: "כצאת". ⁵ בכתוב: "בערבת".

האמנם בברייתא הוכיחוהו באמרם: "ואין כבוד אלא לחכמים, שנאמר (משלי ג, לה): 'כבוד חכמים ינחלו'". רוצה לומר אין הכבוד ראוי, אלא לחכמים כמאמר שלמה: "כבוד חכמים ינחלו" (שם). ויש ספרים שכתוב בהם ואין כבוד אלא תורה, שנאמר: "כבוד חכמים ינחלו", ופירשו בו אין כבוד לאדם אלא על עסקי התורה, שנאמר "כבוד חכמים ינחלו". כלומר הם נוחלים כבוד בשביל שהם לומדים את התורה ויורשים אותה בנחלה. ובהיות הגירסא כן, נראה לי שפירושו "ואין כבוד אלא תורה" – שהכבוד הצריך לנהוג ברב אינו כי אם שילמדו ממנו תורה, כי בזה יחפצו החכמים השלמים יותר מכבוד אחר המדומה. ולפי שהברייתא הזאת באה לבאר איך העוסק בתורה לשמה אוהב את הבריות משמח את הבריות, לכן פירש שהדבר המשתף את הבריות ומביא ביניהם אהבה ושמחה היא התורה.

ואמנם אומרו: "ותמימים ינחלו טוב" (משלי כח, י), לא תחשוב שהוא סוף הפסוק שזכר כבוד חכמים, כי הם שני כתובים. האחד – הוא בתחלת ספר משלי (ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון". והשני – הוא בסופו "משגה ישרים בדרך רע בשחותו הוא יפול ותמימים ינחלו טוב" (שם כח, י). ופירושם כך הוא: הנה החכמים לשלימותם ינחלו הכבוד ויתמידו עמה בנחלה וההפך בכסילים, כי כפי מעשיהם לא ינחלו כבוד כלל, אבל בהפך שירימו הם על עצמם קלון. והפסוק האחר שהאדם ה"משגה ישרים בדרך רע", הנה באותו שחת אשר חפר בו יפול ומרמותיו ותחבולותיו יהיו לרעתו. אמנם ה'תמימים' לא יבקשו עלילות ומרמות, אבל תמיד יבחרו דרך טוב וינחלוהו.

אבל חכמינו זכרונם לברכה, לפי שאמר (משלי ג, לה): "כבוד חכמים ינחלו" – רצו לבאר שהחכמה ההיא שדבר שלמה, ממנה היא התורה האלהית לא זולתה, ושעליה יאמר לשון 'נחלה', לפי שהדעות התוריות הם הנשארים לעד. והוכיחו זה מאומרו (שם כח, י): "ותמימים ינחלו טוב" – ואין טוב אלא תורה, שהנה אם כן נאמר 'נחלה' – על התורה. וכן ראוי שיובן כבוד חכמים ינחלו שהם בעלי התורה, שהיא אשר תאמר עליה לשון נחלה. ולכן סמכו שני הכתובים האלה זה לזה.

(ד-ה) בברייתא הזאת יבאר מה שאמר רבי מאיר שהעוסק בתורה לשמה "מלבישתו ענוה ויראה", ומכשרתו להיות "צדיק חסיד ישר ונאמן ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות". ולכן אמר שכך היא דרכה של תורה בטבעה, שתשים האדם מסתפק עם ההכרחי בדברים הגשמיים – ענו ושפל רוח בלתי הומה אחרי התאוות והכבודות. ובזה האופן העוסק בתורה הוא ענו והוא ירא חטא. והנה זכר ראשונה המאכל והמשתה – "פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה". רוצה לומר, שמאחר שיהיה לו פת לאכול אפילו שלא יהיה לו תבשיל ולא דבר אחד לאכול כי אם מלח יסתפק בזה. וכן אפילו שלא יהיה לו יין לשתות כי אם מים קרים. וגם אותם המים ישתה במדה ובמשורה לא ימנע מפני זה מלעסוק בתורה, כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה¹. ובאוכלו פת במלח רמז, כי היה מאכלו קרבן לפני האלהים, שנאמר (ויקרא ב, יג): "ולא תשבית מלח ברית אלהיך". והפת אמר דוד עליו (תהילים קד, טו): "ולחם לבב אנוש יסעד". אם כן הלחם הוא מזון הגוף, והתורה שהיא לחם אבירים² – היא מזון הנפש. גם התורה נקראת מים כמו שאמר (ישעיה נה, א): " הוי כל צמא לכו למים". ומה טוב אומרו שישתה אותם ב"משורה" להגיד שיעשה לימודו מדרגה במדה במשקל ובמשורה וכמה³ שנאמר במתן תורה והכהנים (שמות יט, כד): "והעם אל יהרסו לעלות⁴ אל יי' יפרוץ⁵ בם".

footnotes: ¹ לפי ברכות סג, ע"ב. ועוד. ² לפי תהילים עח, כה. ³ נראה שצ"ל: "וכמו". ⁴ בכתוב: "לעלת". ⁵ בכתוב: "יפרץ".

הנה כל זה אמר בענין המאכל והמשתה, ועליו אמר דוד מלך ישראל (תהילים קיט, עא): "טוב לי כי עונתי⁶ למען אלמד חוקיך⁷", שהיה מתענה לא מפני חסרון, כי אלא מפני שילמד חוקי השם, כי התענוגים הגשמיים מונעים ומעכבים שלימות השכל והשגתו.

footnotes: ⁶ בכתוב: "עניתי". ⁷ בכתוב: "חקיך".

ובפרקי רבי אליעזר⁸ כתוב הצער והרעב שסבל רבי אליעזר בשעת למודו עם היותו בן לאחד מעשירי עשירי ירושלים. ובמסכת יומא פרק הממונה (דף לה, ע"ב) אמרו: עני בא לדין אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אומר עני הייתי וטרוד במזונותי. אומרים לו כלום⁹ עני היית יותר מהלל שבכל יום היה משתכר בטרפקיע וכו', ומפני זה זכה להיות נשיא ישראל ועשה שמונים תלמידים שהקטן מהם היה רבן יוחנן בן זכאי. ובפרק עושין פסים (עירובין כא, ע"ב): "שחורות כעורב" (שיר השירים ה, יא) אין התורה מתקיימת אלא במי שמשחיר עליה כעורב.

footnotes: ⁸ פרק א'. ⁹ כי.

עוד אמר בענין הכבוד: "ועל הארץ תישן". רצה לומר השינה היא מחוייבת. וכמו שאמרו בפרק ג' דשבועות שאי איפשר לאדם לעמוד בלי שינה שלושה ימים, אבל אמר שלא יבקש מטה ושולחן וכסא ומנורה, אבל על הארץ יישן. וכל זה מכלל הענוה והכנעת החומר¹⁰. ועל ה'יראה' אמר: "וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל", להגיד שעם הענוה והיראה יעמול בתורה מבלי מונע. והוא אומרו: "אם אתה עושה כן אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה", לפי שלא יבלה ימיו בבהלת המותרות ובקשת הכבודות מדומות. אמרו הפילוסופים במוסריהם מי שלא ידאג על מה שלא הגיע לידו נחה נפשו וזך שכלו וארכו ימיו. ואמרו אי זהו היקר מבני אדם מי שאינו משגיח על העולם ביד מי שיהיה, ואשריו בעולם הבא. לפי שאין אדם זוכה לשתי שולחנות ומה שלא יקבל מן העולם הזה מן השכר, יהיה שמור לו לעת קץ ויזכה בו בעולם הבא.

footnotes: ¹⁰ הגשמיות.

ולפי שכלל בזה המאמר הכבודות והתאוות הגשמיות, לכן אמר: "אל תבקש גדולה לעצמך ואל תחמוד כבוד יותר מלימודך". וזהו לענין הכבוד יאמר אל תשים תכלית לימודך מפני כבוד ולקנות גדולה ושררה, שמתוף כך נראה שאתה עושה שלא לשמה. לא שיהיה זה סותר למה שאמר רבי מאיר ונותנת לו מלכות וממשלה, כי שם יכוין שהמעלות ההם ימשכו אחר התורה, וכאן יפרש ויאמר שהוא לא יבקש אותם ולא יעשם תכלית לתורתו. כי בקשת השררה טורח גדול ויגיעה עצומה.

ואמנם כנגד המאכלות והתאוות אמר: "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים", שמתרבים בם התענוגים, לפי "ששולחנך גדול משולחנם" יען שולחנך אשר לפני יי' בעונג רוחני, לא ימצאו עמו תחלואים, ולא המוות, לא הקיא, ולא הצואה כמו שימשך משולחנם של מלכים. ושולחנך היא הנאה מזיו השכינה בתענוג נמרץ נצחיי, וכמאמר המשורר (תהילים לא, כ): "מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך¹¹ פעלת לחוסים¹² בך נגד בני אדם". ובמסכת סוטה (דף לא, ע"א) פירשו: "צפנת ליריאיך" – על העובד מיראה. "פעלת לחוסים בך" – על העובד מאהבה. והם אשר הזהיר עליהם בברייתא הזאת. ואומרו "נגד בני אדם" פירש מה גדול ורב הטוב ההוא ביחס וערך אל הטוב, שהוא בפני האנשים בעולם הזה כולו שאין ביניהם ערך. ואחרי שאמר: "ואל תתאוה לשולחנם של מלכים" – על התענוגים אמר בענין הכבוד. "וכתרך גדול מכתרם", רוצה לומר שכתר המעלה והתורה גדול מכתר המלכות כמו שיבאר, אם בערך האנשים כמו שאמר הפילוסוף המלכים שופטי ארץ¹³ והחכמים הם שופטי המלכים. וכן אמר על יהושע (במדבר כז, כא): "ולפני אלעזר הכהן יעמוד¹⁴ ושאל לו". ואם לפי שכתר המלכים הוא בפני בני אדם וכתר העוסק בתורה היא לפני השם. והכבוד היותר גדול הוא כפי המקום וכפי המכבדים. ואומרו: "ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם שכר פעולתך" – הוא להחזיק האמונה הרוחנית בלב העוסק בתורה, שיתן אל לבו ששכר העולם הזה הוא מדומה וכוזב. לפי שבעל מלאכת העולם הזה שהוא הגוף הוא כלה ונפסד בטבעו. ושכר העולם הבא, לפי שבעל המלאכה ההיא אשר אליו תהיה העבודה הוא השם יתברך חי וקיים לנצח, לכן יתחייב שיהיה השכר גם כן נצחיי, והוא אומרו: "ונאמן הוא בעל מלאכתך". רוצה לומר, קיים ונצחי הוא, ולכן ישלם שכר פעולותך כלומר לפי טרחך וסגיפך. ואין לנו מלמד להועיל, שהשלמות הנפשיי יושג בחוסר המאכל והמשתה ובקשת השררה והכבוד, כי אם משה אדוננו בשבתו בהר ש"לחם לא אכל ומים לא שתה" (שמות לד, כח); "והאיש משה ענו מאד" (במדבר יב, ג). ובזה הגיע אל מדרגתו העליונה.

footnotes: ¹¹ בכתוב: "ליראיך". ¹² בכתוב: "לחסים". ¹³ לפי ישעיה מ, כג ועוד. ¹⁴ בכתוב: "יעמד".

הברייתא הובאה הנה לשתי סיבות. האחת – לבאר מה שאמר רבי מאיר, שהעוסק בתורה היא נותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין. לכן הוכיח שמדרגת החכמים גדולה משאר הכתרים, כי מפני שהיו הכתרים שלושה – כתר תורה, וכתר כהונה, וכתר מלכות. לכן אמר שכתר התורה גדולה מכתר הכהונה וכתר המלכות. ולכן נזכרו באותו סדר שנזכרו באותה משנה – התורה הראשונה והכהונה אחריה והמלכות באחרונה. עם היות שאחרי זה זכר המלכות, לפי שיהא בשלושים מעלות קודם הכהונה שהיא בעשרים וארבע.

והסיבה הב' – היא, כי לפי שבברייתא שלמעלה אמר: "אל תתאוה לשולחנם של מלכים ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם", לכן הוצרך לבאר מאי זו בחינה תהיה כתר התורה גדולה מכתר המלכות. ואמר שהיה זה, לפי שהמלכות היא בשלושים מעלות והכהונה בכ"ד והתורה נקנית במ"ח.

וידוע שכל עוד שתהיה הצורה המגעת יותר שלימה, תצטרך אל הכנות רבות כמו שיראה מענין הצורה האינושית בהתיחסה אל החיונית או אל הצומחת. הנה אם כן בהיות שהתורה צריכה אל הכנות יותר רבות מן המלכות ומן הכהונה, יתחייב שקנין התורה יותר שלם מאחר שנצטרך אל הכנות רבות מכל שאר הכתרים.

ושלושים מעלות המלכות שאלו בברייתא: מאי נינהו, ואמרו כסף וזהב, נשים ועבדים, שפחות ובתים, כרמים גנות ופרדסים, בני בית, סגולת מלכים מדינות שרים שרות, תענוגות שדה שדות, סוסים רכב חרב שמלות, נשק, חיילות, בשמים, צופים מרגלים משפט חסד וצדקה, שנאמר (משלי טז, יב): "כי בצדקה יכון כסא". וכתיב (שם כ, כח): "וסעד בחסד כסאו", ורובם כתובים בשלמה ומיעוטם בשאר המלכים.

האמנם המפרשים מנו אותם באופן אחר יותר נאות כפי מה שמפורש במשנה במסכת סנהדרין פרק כהן גדול (דף יח, ע"א). האחד – שהמלך [אין]¹ דנין אותו . השני – שאינו מעיד משום "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו) שתהא אימתו עליך. הג' – לא חולצין לאשתו דזילא ביה מילתא. הד' – שאין מיבמין לה דאסורה להנשא לאחר אפילו במקום מצוה. הה' – אין נושאין אלמנתו ואפילו מלך. הו' – פורץ לו גדר לעשות לו דרך למלחמה. הז' – דרך המלך למלחמה אין לה שיעור רק כפי ריבוי חיילותיו לא שיעברו זה אחר זה, ואע"ג דקימא לן בפרק המוכר את הפירות (בבא בתרא צט, ע"ב) שדרך הרבים שש עשרה אמה. הח' – כל העם בוזזים ובאים לפניו. הט' – נוטל חלק בראש מחצה בכל הבזה. הי' – אוצרות המלכים למלך. הי"א – אין רוכבים על סוסו. י"ב – אין יושבים על כסאו. י"ג – אין משתמשין בשרביטו. הי"ד – אינו דן שלא יצטרך לשמוע צעקת הכתות. אמנם כפי הגירסא הוא שכיון שאין דנין אין ראוי לדון "התקוששו וקושו" (צפניה ב, א) – קשט את עצמך ואחר כך את אחרים. ט"ו – לא מעידין אותו כיון דלא דיינינן ליה. ט"ז – אינו מיבם דזילא ליה להקים שם אחיו. י"ז – אינו חולץ דזילא ליה ליקרא חלוץ הנעל. י"ח – מת לו מת אינו הולך אחר המטה. י"ט – כשמברין² אותו העם יושבין על הארץ והוא יושב על הדרגש, כלומר שאינו כופה מטתו. הכ' – שאין רואין אותו ערום. הכ"א – ולא כשהוא מסתפר. הכ"ב – ולא כשהוא במרחץ, וכל זה למעלתו ולהיות מוראו מוטלת על הבריות. הכ"ג – לא יצא למלחמת הרשות, אלא ברשות סנהדרי גדולה. הכ"ד – לא ירבה לו נשים. הכ"ה – כסף וזהב לא ירבה לו רק כדי ליתן שכר לחיילותיו בצמצום. הכ"ו – לא ירבה לו סוסים, אלא די מרכבתו. הכ"ז – כותב לו שני ספרי תורה, אחד להושיב בבית גנזיו והאחר תמיד עמו. הכ"ח – יוצא למלחמה הוא³ עמו. הכ"ט – נכנס ויושב והוא⁴ עמו. הל' – מוסב והוא עמו, שנאמר (דברים יז, יט): "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו". עד כאן.

footnotes: ¹ כדאיתא במשנה סנהדרין. ² מנחמים. ³ ספר התורה. ⁴ כנ"ל.

ולפי שאמרו בגמרא (סנהדרין יט, ע"א), שלא אמרו לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין, אלא למלכי ישראל לפי שהיו אלמים וכמעשה שהיה אבל מלכי בית דוד – "דן ודנין מעיד ומעידין לו". ויחסרו אם כן ארבע מעלות האלה. כתב הרב מתתיה זכרונו לברכה שיעמדו במקומם ארבע אחרות: האחד – שאין מעמידין מלך אלא מישראל. רוצה לומר, שיהיה אביו ישראל ולא סגי בשתהיה אמו בלבד מישראל. הב' – שהמלך קודם לכהן גדול, כדאיתא בסוף הוריות (דף יג, ע"א). הג' – שאין מעמידין מלך תחלה, אלא על פי נביא. כי יהושע מנהו משה ודוד מנהו שמואל. והד' – שצריך שתהיה בית דין של ע"א במנוייו.

והנה לא נמנו המעלות הכתובות בפרשת המלך בשמואל, לפי שיש אומרין במסכת סנהדרין (דף כ, ע"ב) שלא נאמרו, אלא לאיימם ולבהלם. ואם לא יקובלו שלושה אלה נוכל לשום במקומם שהמלך יכול לדון שלא בעדים, ובלא התראה, ובלילה, וכמו שדרשו בדוד. אלה הם דרכי החכמים בשלושים מעלות המלך.

ולא נחה דעתי באחת מהן. לא כדעת הראשון שמנו הקנינים והטובות המדומות והמעלות, ואין ראוי לקראן כן. כי איך יקראו 'עבדים ושפחות שדה ושדות' במעלות. גם שאם ימנו מיני הקנינים הגשמיים יעלה מספרם יותר מזה פעמים רבות. ואם הדעת השני, לפי שמנו מנין אחד בשני מנינים כמו 'אין דן ואין דנין אותו'. וכן מנו: אין רואים אותו ערום בא', ולא כשהוא במרחץ בא', ומנין כולן אחת. וכן באחרים גם שמנו דברים שאין בהם מעלה, כמו שלא יצא למלחמת הרשות, אלא על פי סנהדרי גדולה. וקצת המעלות פתתו אותם פתים, כדי להעלותם למספר השלושים, ולא זכרו מעלות אחרות שהן יותר עצמיות מהנה.

ולכן נראה למנות המעלות האלה באופן אחר והוא זה: האחד – שיהיה המלך מישראל מפאת אביו ומפאת אמו. הב' – שאין מעמידין אשה במלכות, ואינה יורשת מלכות. הג' – שאין ממנים מלך לא בלן, ולא ספר, ולא בורסקי, ומשעשה במלאכה מאלו אפילו יום אחד נפסל למלכות. הד' – אין ממנים מלך כי אם על פי נביא, ועל ידי בית דין של ע"א. הה' – שהמלך נמשח בשמן המשחה ובניו הם בכלל משיחתו. הו' – שהמלך זוכה במלכות לו ולבניו עד עולם אם יהיו ראויים. הז' – אין המלך נמשח אלא בירושלים ועל המעין⁵. הח' – המלך קודם לכהן גדול ולנביא ולכל חכם בישראל. הט' – כל המורד במלך או עובר על מצוותו, או מבזהו בדברים יש למלך רשות להרגו. הי' – כל הבא לפני המלך ואפילו נביא עומד על רגליו ושמתחוה לפניו. הי"א – אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו, ולא באחד מכל כלי תשמישו. השנים עשר – כשהמלך מת כל כליו ותשמישיו נשרפין לפניו. הי"ג – אין נושאין ולא מיבמין אלמנתו. הי"ד – אין חולצין לאשתו. הט"ו – אינו חולץ ליבמתו. הט"ז – אינו מיבם דזילא ליה להקים שם לאחיו. הי"ז – אין רואין אותו כשהוא ערום, ולא כשהוא בבית המרחץ, ולא כשהוא מסתפג, ולא כשהוא מסתפר⁶, אלא ביופיו וכבודו. הי"ח – מת לו מת אינו יוצא מפתח פלטרין שלו, וכשמברין אותו כל העם יושבין על הארץ והוא יושב על הדרגש. הי"ט – אין ישיבה בעזרה, אלא למלכי דוד. הכ' – שחייב המלך לכתוב ספר תורה לעצמו יתר על מה שהניחו לו אבותיו, ומגיהו מספר העזרה על פי בית דין של ע"ח, ואם לא הניחו לו אבותיו ספר או שאבד, כותב שני ספרי תורה אחד מניח בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל, והשני יהיה עמו תמיד. הכ"א – שלא ירבה לו נשים, לפי שלא יהיה שטוף בזמה ולא יתן לנשים חילו. הכ"ב – שלא ירבה לו סוסים, אלא כדי למרכבתו – לא בגבורת הסוס יחפץ⁷ כי אלהים יי' חילו⁸. הכ"ג – כסף וזהב לא ירבה לו להניח בבית גנזיו ולהתגאות בו, כי בוטח ביי' ישוגב⁹. הכ"ד – כל הרוגי המלך ממונם למלך. הכ"ה – יש רשות למלך להטיל מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמה להוראת שעה. הכ"ו – יש רשות למלך לקצוב מכס תדירי ואסור להבריח המכס שלו. הכ"ז – כשהמלך הולך למלחמה פורץ לו גדר לעשות לו דרך, ואין לדרך ההוא שעור רק כפי רבוי חיילותיו. הכ"ח – כל אוצרות המלכים אשר ינטש הם למלך כולם ואינם ראויים לחלוקה. הכ"ט – שאר הבזה יביאו לפניו ונוטל מחציתה בראש. השלושים – כל הארץ שהמלך כובש היא שלו, ונותן לעבדיו מה שיראה, ומניח לעצמו מה שירצה. ובכל אלו הדברים דיניו דין.

footnotes: ⁵ עיין בפירוש רי"א על מלכים א', הוצאת חורב 2012, עמ' 25 שם הוא מונה שלשה עשר עיקרים בענין המשיחה. בעיקר האחד עשרה מפרש רי"א עפ"י הוריות יא, ע"ב – משיחת המלכים על המעין היא לאות המשך והתמדה במלכותם – מלכות בית דוד. ⁶ בדפ"ו ליתא : "ולא כשהוא מסתפר" ⁷ לפי תהילים קמז, י. ⁸ לפי דברים לג, יא. ⁹ לפי משלי כט, כה.

אלו הן שלושים מעלות המלכות. ואתה רואה שהם כוללין כפי עניניהם להרבה פרטים יש בהם. ולכן הוא יותר מחוור ממה שאמרו המפרשים. וכנגד מלכות בית דוד – דברו חכמים כל זה שהם בישראל המלכים האמתיים בשם וגדר, לא על שאר המלכים שלא מנו על פי התורה.

ועשרים וארבע מעלות הכהונה מנו אותם גם כן בברייתא שהם: עשר במקדש, עשר בגבולים וארבע בירושלים. עשר במקדש – חטאת; אשם; זבחי שלמי צבור; חטאת העוף; אשם תלוי; לוג שמן של מצורע; שתי הלחם; לחם הפנים; מותר העומר; שיירי מנחות. ועשרה שבגבולים הם תרומה: חלה; ראשית הגז; הזרוע והלחיים והקבה; פדיון הבן; פדיון פטר רחם; גזל הגר; חרמים; שדה אחוזה. הארבע שבירושלים הבכורות: הבכורים; המורם בתודות שני'; חזה ושוק. וכולם נתנו לאהרן ולבניו, ובנין אב ומכלל ופרט וכו'.

האמנם כבר מנו קצת החכמים כ"ד מעלות הכהונה באופן אחר. האחד – וקדשתו. ופירושו לברך ראשון וליטול מנה יפה בראש. הב' – הדברים האסורים לזרים מותרים להם כתרומה וקדשים. הג' – הקרבת הקרבנות. הרביעי – בהכנסם במקום שאין לוי וישראל יכולין להכנס. הה' – איסור טומאת מת המוטלין עליהם. הו' – שאר טומאות בקרבנות ובאכילת תרומה וקדשים. הז' – איסור זונה. הח' – איסור חללה. הט' – איסור גרושה. הי' – איסור אלמנה לכהן גדול. הי"א – קדוש ידים ורגלים בהקריבם, וחיוב בגדי כהונה שהם ד' – כתונת תשבץ מצנפת ואבנט, והרי הם אם כן ט"ו. ט"ז – איסור הקריבו בהיותו בעל מום מחוסר אבר. י"ז – איסור הקריבו בהיותו בעל מום בהיות לו פגם באבר מאיבריו. י"ח – איסור בהקריבו אם היה לו גרב או ילפת. י"ט – בתרומה שזוכה בה. כ' – בביכרים שזוכה בהם. כ"א – בבכורות שזוכה להם. כ"ב – בזרוע ולחיים ובקבה שזוכה בהם. כ"ג – בגזל הגר חרמים ושדה אחוזה. כ"ד – פדיון הבן ופטר חמור ושאר המתנות כולם. ועליך להסיר מאלה – אלמנה המיוחדת לכהן גדול, והגרב שהוא נכלל בפגם אבר, ותשים במקומו שאר טומאת מצורע וטהרתו, ושאר הדברים שהם כפי חוקי הכהונה. והנה הרמב"ם בספר זרעים הלכות ביכורים פרק א' מנה המתנות באופנים אחרים תראהו משם.

ואמנם המה¹⁰ מעלות התורה¹¹, ראיתי אני בהם גרסאות למפרשים. והגירסא היותר מחוורת אשר בהם זאת שאזכור לך, כדי לידע מנינם ואחר כך אפרשם. האחד – בתלמוד. הב' – בשמיעת האזן. הג' – בעריכת שפתים. הד' – בכוונת הלב. הה' – ביראה. הששי – באימה. הז' – בענוה. הח' – בשמחה. הט' – בטהרה. הי' – בשמוש חכמים. הי"א – בדקדוק חברים. הי"ב – בפלפול התלמידים. הי"ג – ביישוב או בישיבה. הי"ד – במקרא ובמשנה. הט"ו – במעט שינה. הט"ז – במיעוט שיחה. הי"ז – במיעוט סחורה. הי"ח – במיעוט תענוג. הי"ט – במיעוט שחוק. הכ' – במיעוט דרך ארץ. הכ"א – בארך אפים. הכ"ב – בלב טוב. הכ"ג – באמונת חכמים. הכ"ד – בקבלת ייסורין. הכ"ה – המכיר את מקומו. הכ"ו – השמח בחלקו. הכ"ז – אינו מחזיק טובה לעצמו. הכ"ח – העושה סייג לדבריו. הכ"ט – אהוב. הל' – אוהב את המקום. הל"א – אוהב את הבריות. הל"ב – אוהב את התוכחות. ל"ג – אוהב את המישרים. ל"ד – מתרחק מן הכבוד. ל"ה – לא מגיס לבו בתלמודו. ל"ו – אינו שמח בהוראה. ל"ז – נושא בעול עם חבירו. ל"ח – מכריעו לכף זכות. ל"ט – מעמידו על האמת. מ' – מעמידו על השלום. מ"א – מתישב בתלמודו. מ"ב – שואל כענין ומשיב כהלכה. מ"ג – שומע ומוסיף. מ"ד – הלומד על מנת ללמד. מ"ה – הלומד על מנת לעשות. מ"ו – המחכים את רבו. מ"ז – המכוין שמועתו. מ"ח – האומר דבר בשם אומרו. זהו מספרם ושאר הדברים שבאו ביניהם הם בדרך ביאור והרדפת הלשון כמו שאבאר, אבל אינם מוסיפים על המספר.

footnotes: ¹⁰ כבדפוס ראשון. בשאר הדפוסים: "ואמנם הארבעים ושמונה...". ¹¹ הארבעים ושמונה.

והנה הרב מתתיה שנה בהם מעט, והוא פירש אותם אחד אל אחד באופן נאה ומתישב ואני אתנהלה לאטי לרגל מלאכתו¹² ואלקט משיבוליו, ואוסיף מדעתי כיד אלהי הטובה עלי¹³ השכיל בו.

footnotes: ¹² לפי בראשית לג, יד. ¹³ לפי נחמיה ב, ח.

אך ידוע תדע, שהברייתא הזאת כוונה לעשות בתלמוד תורה ארבעה חלוקים, כפי זמני דורש החכמה. האחד – הוא בהיותו נער ותלמיד בתחלת תלמודו. המדרגה הב' – בהיותו חבר שהוא עדיין תלמיד, אבל נתגדל בחכמה והרי הוא כחבר לרב. והמדרגה השלישית – אחרי היותו חכם ומורה ועושה תלמידים לפניו. והמדרגה הרביעית – היותו רב ומובהק ויחיד בדורו.

והנה כנגד המדרגה הראשונה מהזמן הראשון הביא תשע מעלות:

הראשון – "התלמוד". רוצה לומר, שילמוד מזולתו לא מעצמו, כי המעיין מעצמו יטעה בהרבה מהדברים וצריך קבלה מרבו. ולכן אמרו במשנה: "מסורת סייג לתורה". ואמרו גם כן: "עשה לך רב". ובפרק הגולין (מכות י, ע"א) "מי אוהב בהמון לו תבואה", היינו דאמר הרבה תורה למדתי מרבותי ומחברי יותר. הנה על הלמידה הזאת נאמרה בברייתא הזאת בתלמוד, לפי שהמקבל מרב שילמדהו נקרא לימוד ותלמוד, והמעיין מעצמו נקרא שונה.

השני – "בשמיעת האוזן". רוצה לומר, כי בהיותו לומד מרבו יטה אזנו לכל דבריו ולדקדוקי קריאתו. וכמו שאמרו: "אשרי המדבר על אוזן שומעת". הנה אם כן הדבר היותר קרוב אל הלמוד בתלמוד היא שמיעת האוזן.

השלישי – "בעריכת שפתים". רוצה לומר, שאחרי שישמע תלמודו מדברי רבו יחזור בו פעמים רבות, ויוציאהו בפיו ובשפתיו. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (עירובין נד, ע"א): "כי חיים הם למוצאיהם¹⁴" (משלי ד, כב) – אל תקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה. תנא תלמיד אחד היה לרבי אליעזר בן יעקב שהיה שונה בלחש לאחר שלושה שנים שכח תלמודו. עוד שם¹⁵ "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו¹⁶" (דברים ל, יד), אימתי קרוב אליך הדבר מאד בזמן שבפיך ובלבבך לעשותו. ואמרו שם גם כן: "ערוכה בכל ושמורה¹⁷" (שמואל ב' כג, ה) – אם כרוכה ברמ"ח איבריו של אדם שמורה בלבו ואם לאו אינה שמורה בלב.

footnotes: ¹⁴ בכתוב: "למצאיהם". ¹⁵ עירובין נד, ע"א. ¹⁶ בכתוב: "לעשתו". ¹⁷ בכתוב: "ושמרה".

הרביעי – "בשכלות הלב" או "בכונת הלב". כי שניהם דבר אחד, וענינו שהתלמיד צריך אוזן שומעת ומענה לשון. וכל זה למה, כדי שהלב ישכיל הדברים ויכוין בהם בשלימות. כי מה יועיל הלמוד ובאזניו ישמע ויהיו הדברים בפיו מצות אנשים מלומדה¹⁸, מבלי שהלב ישכיל ויכוין לאשר ראוי. אמנם בהשכלתו ידע להקשות לרבו ולעשות עמו הוויות ותירוצים ישרים ונכוחים שאי איפשר לעשותם, כי אם בהיות הלב משכיל ומכוין בדבר כראוי, ועל כן אמר דוד (תהילים לב, ח): "אשכילך ואורך בדרך זו תלך". ולהיות ההשכלה ההיא עיקר הלמוד אמר השם יתברך בתלונתו (ישעיה ו, י): "השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע". לפי שהאוזן הוא כלי להשכלת הלב. ולזה אמרו זכרונם לברכה בסוף ברכות הסכת הם, ואחר כתת דאמר רבא לעולם ילמד אדם ואחר כך יהגה. רוצה לומר, שאחר שישמע וילמד – יעיין בה היטב.

footnotes: ¹⁸ לפי ישעיה כט, יג.

החמישי – היא "באימה". רוצה לומר, שצריך לתלמיד שתהיה אימת רבו עליו, כי בזה ישתדל להכשיר תלמודו וליישר דבריו, כדי שלא יגער בו. ולזה ציוה רבי לבניו "זרוק מרה בתלמידים" (כתובות קג, ע"ב). ואמרינן בגמרא (פסחים קיז, ע"א): רבי¹⁹, כי הוה מתני לתלמידיו מעיקרא אמר להו מילי דבדיחותא דשמעתא בעיא צילותא והדר יתיב באימתא ומתני להו.

footnotes: ¹⁹ בנוסח אצלנו: "רבה".

הששי – "ביראה". רוצה לומר, שכמו שיהיה לתלמיד מורה רבו, כך ראוי שיהיה לו יראה שמים, כי אז ידקדק ביותר שלא ישתבש בתלמודו, כי גירסא דינקותא היא הנשארת, כי היא ככתיבה על נייר חדש. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה (בבא בתרא כא, ע"א): "שבשבתא כיון דעל על". ועוד שאם אינו ירא חטא יהמה לבו בתאוות ולא יבין בשלמות מה שלומד, כי לבו פונה בדברים אחרים. התחשוב שלמוד התורה האלהית, כלמוד חכמות התשבורת²⁰, או ההנדסא והתכונה, או חכמת הטבע והרפואה שאיפשר שיהיה בהם אדם חכם וחוטא, לומד ומרשיע, אינו כן תלמוד התורה – מדובק בשלמות המעשה. ולכן תצטרך בהכרח אל היראה.

footnotes: ²⁰ מתמטיקה.

השביעי – "בענוה". כי כמו שצריך שיהיה לו בערך השם יתברך יראה, ובערך רבו אימה, או בערך רבו יראה, ובערך השם יתברך אימה שהכל – אחד. כך צריך שיהיה לו בערך חביריו ענוה, בשיחשוב עצמו נכנע וחסר מהם. ואז ישתדל בכל עוז להוסיף לקח, כי המתיהר לא ירדוף אחר השלמות כמו שיעשה מי שיחשוב עצמו חסר. וכבר אמרו שהענו הוא אמצעי בין השפל וגאה, והוא מגזרת "לענות²¹ מפני" (שמות י, ג).

footnotes: ²¹ בכתוב: "לענת".

השמיני – היא אומרו "בשמחה". והרב מתתיה זכרונו לברכה גריס בחכמה, אבל המפרשים האחרים לא גרסי בחכמה. וגם בענין התלמיד לא שייך לשון חכמה, אבל ענין שמחה ענינו שיקח עיונו ולמודו בשמחה לא למשא וטורח, כאמרם: "והוי שותה בצמא את דבריהם". ואמר דוד (תהילים ק, ב): "עבדו את יי' בשמחה". ונכלל בזה, שהתלמיד צריך שיסיר מעליו היגונות ומחשבת חסרון כיס ושאר הדאגות הזמניות, שאם לא כן יתבלבל עיונו. וכבר זכר הפילוסוף שהחיים הנצחיים נקנים בשמחה אבל לא בשחוק, והיה זה לפי שהשמחה היא מיוחסת לנפש בהשגתה. ולכן התייחס לשם יתברך "ישמח יי' במעשיו" (שם קד, לא). ואמרו (כתובות ח, ע"א): "השמחה במעונו". עד שמפני זה אמרו פרק אין עומדין (ברכות לא, ע"א): שאין השכינה שורה לא מתוך עצבות כי אם מתוך שמחה.

התשיעי – "ובטהרה". רוצה לומר, שצריך לתלמיד בעת למודו שיהא טהור לב²², ולא ירדוף אחר הנשים ושאר המותרות, כי טבע התאוה לבלבל השכל. ולכן אמרו חכמינו זכונם לברכה בפרק בא לו²³ (יומא ע"ב, ע"ב): "יראת יי' טהורה עומדת לעד" (תהילים יט, י). אמר רבי יוחנן²⁴ זה הלומד תורה בטהרה מאי היא? נושא אשה ואחר כך לומד. ובפרקא קמא דקדושין (דף כט, ע"ב): תנו רבנן ללמוד תורה וליקח אשה? ילמוד תורה ואחר כך יקח אשה, שרחים בצוארו ולא יוכל לעסוק בתורה כראוי. ואם אי אפשר לו בלא אשה נושא אשה ואחר כך לומד תורה, כי אז פת בסלו ולא יבא להרהר.

footnotes: ²² לפי משלי כב, יא. ²³ פרק בא לו כהן גדול. ²⁴ בנוסח אצלנו: "רבי חנינא".

הלא אלה הט' תנאים או הכנות ומעלות שנזכרו בם מיוחדות לתלמיד בתחלת תלמודו קודם שישתלם.

ומעתה יזכור התנאים הצריכים לתלמיד חבר שהם י"ג'.

העשירי – "בשימוש תלמידי חכמים". רוצה לומר, שהתלמיד החבר שאיפשר היותו ריש דוכנא שפירש רש"י זכרונו לברכה בפרק לא יחפור (בבא בתרא כא, ע"א), שהוא השומע מהרב התלמידים קטנים וחוזר להם השמועה, והוא משתדל להיות רב צריך שיהיה זהיר בשמוש החכמים בשבתם וקימתם בשכבם וקומם. כי ילמד מהם הרבה ענינים והרבה מוסרים, כרב כהנא שנחבא בבית רב לדעת איך היה מתנהג עם אשתו בעת זווגו, וכשהרגיש בו רב וציוהו לצאת חוצה, אמר לו: 'תורה היא וללמוד אני צריך'. ובן עזאי בבית הכסא לדעת איך יתנהג שם רבי עקיבא (ברכות סב, ע"א). וכן בענינים אחרים אמרו בפרקא קמא דברכות (דף ז, ע"ב): "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן מנסיא²⁵ גדולה שימושה יותר מלימודה, שנאמר (מלכים ב' ג, יא): 'ויאמר פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו' אשר למד לא נאמר אשר יצק מלמד שגדולה שימושה יותר מלימודה" – להגיד כי שלמות המתחכם הוא שימצא תמיד אצל רבו, כדי שידע סודותיו ומדותיו ומוסריו.

footnotes: ²⁵ בנוסח אצלנו: "משום רבי שמעון בן יוחי".

האחד עשר – "בדקדוק חברים". כי אחרי שזכר מה שיעשה התלמיד החבר אצל הרב, זכר התנהגו עם החברים. והוא שידקדק עמהם במה ששמעו בשמועתם. כי לפעמים יבוש האדם מלדקדק עם רבו ולשאת ולתת עמו בפרטים דקים ויבחר לדקדק עם חביריו. ולזה נאמר (משלי כז, יז): "ברזל בברזל יחד ואיש יחד פני רעהו".

השנים עשר – "בפלפול התלמידים". כי בהיות אל החבר שלוש בחינות, אם עם רבו, ואם עם חביריו, ואם עם תלמידיו, לכן זכרם כולם: שמוש חכמים; ודקדוק חברים; ופלפול תלמידים. וידוע שהתלמידים אף על פי שאין להם בקיאות, ואינם נשלמים בדרגי הבנתם, מכל מקום הם מתפלפלים ושואלים שאלות חדות וזרות. אמרו בפרקא קמא דתעניות (דף ז, ע"א): אמר רב נחמן למה נמשלו דברי תורה לעץ, שנאמר (משלי ג, יח): "עץ חיים היא" וגו'. מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף תלמיד קטן מדליק את הגדול. ועל שלושת המדרגות האלה, מהגדול ממנו, מהשווה לו, ומהקטן ממנו בחכמה. אמר רבי (מכות י, ע"א): הרבה תורה למדתי מרבותי ויותר מחבירי ומתלמידי יותר מכולם.

השלושה עשר – "ביישוב". והגירסא האמתית היא בישיבה. רוצה לומר, שירבה בשקידה ולא יחשוב שבמעט מהזמן ילמד התורה כולה על רגל אחד, אבל ישקיד בישיבה. אמר הכתוב (שמות לג, יא): ו"יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל". ונאמר לו בנבואה (יהושע א, ח): "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". ולזה אמרו זכרונם לברכה במסכת ברכות (דף סג, ע"ב) '"זאת התורה אדם כי ימות באהל" (במדבר יט, יד) אינה מתקיימת, אלא במי שממית עצמו באהל. וכמאמר התנא "מרבה ישיבה מרבה חכמה".

הארבעה עשר – "במקרא במשנה". רצו לומר, ששלמות התורה נקנית בכללותה, בתורה שבכתב ותורה שבעל פה, לא שיעשה כל עיונו באחת ולא באחרת. ומה שאמרו בפרק אלו מציאות (בבא מציעא לג, ע"א): העוסקים במקרא מדה ואינה מדה. היינו כמשמשים כל זמנו במקרא בדקדק המלות וידיעתה על פה, ומניח פירוש המצוות והמדרשים. אבל כל תלמיד חכם צריך שיהיה בקי במקרא בכ"ד ספרי הקודש, כי הם היסוד אשר בית האלהים נכון עליהם²⁶. אמרו במדרש שיר השירים (פרשה ד') על הפסוק "נפת תטופנה²⁷ שפתותיך כלה" (שיר השירים ד, יא), אמר רב הונא אמר ריש לקיש מה כלה זו מתקשטת בכ"ד תכשיטין, ואם חסרה אחד מהם אינו כלום? כך תלמיד חכם צריך להיות זריז בכ"ד ספרים. וכן הוא אומר (שמות לא, יח): "ויתן אל משה ככלותו²⁸". ואמנם המשנה כבר אמרו (בבא מציעא לג, ע"א): העוסק במשנה מדה שנוטלין עליה שכר בתלמוד אין לך שכר גדול ממנה. רוצה לומר, שהמשנה הוא חבור עמוק והתלמוד מבאר עמוקות ומתרץ הקושיות הנופלות עליו, ולכן היה שכרו הרבה מאד.

footnotes: ²⁶ לפי שופטים טז, כו. ²⁷ בכתוב: "תטפנה". ²⁸ בכתוב: "ככלתו".

החמישה עשר – "במעט שינה". רוצה לומר, שהחבר המשתדל בשלמותו לא יאהב שינה ולא יתעסק בה מאד. אמרו בפרק הישן (סוכה כו, ע"ב): "אמר רב אסור לאדם לישן ביום יותר משינת הסוס". ובפרק עושין פסים (עירובין יח, ע"ב): אמר רבי אלעזר כל בית שנשמעין בו דברי תורה בלילה שוב אינו חרב, שנאמר (איוב לה, י): "ולא אמר איה אלוה עושי", כלומר והרני חרב לא יצטרך לומר מי שנותן זמירות. וכתיב (משלי כ, יג): "אל תאהב שינה פן תורש פקח עיניך ושבע²⁹ לחם", רוצה לומר – לחמה של תורה, שנאמר (שם ט, ה): "לכו לחמו בלחמי".

footnotes: ²⁹ בכתוב: "שבע".

הששה עשר – "במיעוט סחורה". רוצה לומר, שהבעלי סחורה לבותם טרודים בסחורותיהם לדעת מה יעשה הזמן, והשנה אם תהיה שחונה או גשומה, ובזה יתבלבל עיונו. כי לכן לא אמרו במעט אומנות ואמרו: "במיעוט סחורה". ובפרק כיצד מעברין (עירובין נה, ע"א): "אמר רבי יוחנן 'לא בשמים היא³⁰' (דברים ל, יב) – לא תמצא בגסי הרוח. ו'לא מעבר לים' (שם שם, יג) – לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים".

footnotes: ³⁰ בכתוב: "הוא".

השבעה עשר – במיעוט השיחה". אמרו הפרק הישן (סוכה כח, ע"א) על רבי יוחנן בן זכאי שמעולם לא שח שיחת חולין. וכן העיד רבי אליעזר תלמידו על עצמו (שם). לפי שימי האדם מועטים הם ואם יטרידם האדם בשיחה בטלה יפסק למוד התורה ושלימותה. ולכן אמר התנא: "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה".

השמונה עשר – "במיעוט שחוק". בפרק אין עומדין (ברכות לא, ע"א): "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק בפיו בעולם הזה, שנאמר (תהילים קכו, ב): 'אז ימלא שחוק פינו'". רוצה לומר אימתי ימלא שחוק בפיו בזמן ש"יאמרו בגוים הגדיל יי' לעשות עם אלה". וכבר זכרתי שהחיים המאושרים הם בשמחה אבל לא בשחוק. לפי שהשמחה היא פעל הנפש והשחוק הוא מהתענוג הגוף וקלותו, ועל זה אמר שלמה (קהלת ב, ב): "לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זו עושה³¹". רוצה לומר, שבעבור השחוק יאמר על האדם המופלג בו שהוא מהולל ומשוגע בו, אבל לשמחה אינו כן, כי השמחה מהו הרעה וההזק שנמשך ממנה. והוא אומרו (קהלת ב, ב): "³²מה זו עושה".

footnotes: ³¹ בכתוב: "זה עשה". ³² ולשמחה.

התשעה עשר – "במיעוט תענוג". רוצה לומר, שהאדם המעיין אין ראוי שימשך אחר התענוגים הגשמיים מהמאכל והמשתה והניאוף ושאר הדברים החומריים, כי הם מעכבים ומונעים למוד התורה כמו שנזכר. אמרו בסוף ברכות (דף סג, ע"ב): הסכת ושמע ישראל כתתו עצמיכם על ענין דברי תורה. רבי שמעון בר נחמני³³ "אם נבלת בהתנשא" (משלי ל, לב). ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד, ע"א): אמר רב הונא מאי דכתיב (תהילים סח, יא): "חיתך ישבו בה" – אם משים אדם עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת, כלומר ששונה וחוזר תמיד. איכא דאמרי דמסרחת ואוכלת, כלומר שאינה חוששת אם מלוכלכת בטיט, כך התלמיד חכם אינו חושש בתענוגיו – תלמודו מתקיים בידו. ואם עושה כן הקדוש ברוך הוא עושה לו סעודה בעצמו, שנאמר (שם): "תכין בטובתך לעני אלהים", שהוא רמז אל השכר הרוחני.

footnotes: ³³ בנוסח אצלנו: "אמר רבי שמואל בר נחמני מאי דכתיב...".

העשרים – "במיעוט דרך ארץ". כמו שפירש שלא יהיה מצוי הרבה עם בני אדם בשוק, ולא יתעסק בהנהגות המדיניות, כדי שלא יטריד זמנו בהם. אמרו בפרק כיצד מברכין (ברכות לה, ע"ב): אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום יהודה בר' אלעאי: בוא וראה מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים. ראשונים עשו תורתם קבע ומלאכתם עראי – זה וזה נתקיימו בידם. אחרונים שעשו תורתם עראי ומלאכתם קבע – זה וזה לא נתקיים בידים.

האחד ועשרים – "בארך אפים". רוצה לומר, שצריך אל המתחכם בחברת החברים והתלמידים שיאריך אפו ולא יהיה כעסן עמהם, כמו שאמרו במשנה: "ולא הקפדן מלמד". ולכן הזהירו: "הוי דן את כל האדם לכף זכות", ושלא יהיה "נח לכעוס". אמרו חכמינו זכרונם לברכה במסכת נדרים³⁴: כל הכועס אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, מנין ממשה, שנאמר (במדבר לא, יד): "ויקצוף משה על פקודי החיל". והוצרך אלעזר לבאר דיני הגעלה. אם נביא – נבואתו מסתלקת ממנו, מאלישע שכעס על יהורם והוצרך לקחת כלי ניגון, שנאמר (מלכים ב' ג, יד-טו): "לולי פני יהושפט וגו' ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן" וגו'.

footnotes: ³⁴ נמצא בפסחים סו, ע"ב.

השנים ועשרים – "בלב טוב". רוצה לומר, שלא יהיה קנאי בדברי חבירו או תלמידו, יהיה שמח וטוב לב³⁵ כשישמע לחביריו או לתלמידים האומרים, אי זה דבר פלפול מתיישב על הלב ולא יקנא במעלתם.

footnotes: ³⁵ לפי אסתר ה, ט.

עד הנה תכסיסי החבר והמעלות שהם הכרחיות לו להשלים חשקו. ועתה ידבר במי שכבר הגיע למדרגת הרב או לכל דבר שבקדושה ולעשות תקנות וגדרים. וזכר שלרב מורה צדק ומלמד להועיל יצטרכו גם כן מדות מעולות ותנאים הכרחיים שהם י"ב.

השלושה ועשרים – "באמונת החכמים". רוצה לומר, כשישמעו אי זו הוראה שיעשו שאר חכמי הדור שאינה ראויה לפניו, לא יקפוץ לחלוק עליהם. כי יש לו לחשוב שלצורך שעה או לאי זו סיבה ראויה נטו משורת הדין מה שנטו ויאמין, כי דעתם רחבה מזו. אמרו זכרונם לברכה בפרק כיצד מעברין (עירובין נג, ע"א): לבם של הראשונים כפתחו של אולם וכו'. ולזה בדיני נפשות מתחילין מן הצד שאם הגדול ידבר לא יוכל לדבר עליו משום "לא תענה על ריב" (שמות כג, ב) – על רב כתיב. גם לא יוכל לשאול לו שם טעמו של דבר, כי אולי צריך להיות דבר סותר וצורך היישוב. ולזה כתבו המפרשים דחף על גב דקיימא לן – "הלכה כבתראי"³⁶, זהו בדברים שהראשונים לא שמעו הסברא שנפלו עליה האחרונים, אבל אם שמעוה ולא הודו בה אע"ג דמסתבר טעמא דבתראי הלכה כקמאי. ולפי זה ראוי אל החכם שיאמין בחכמים הראשונים.

footnotes: ³⁶ הלכה כאחרונים.

הארבעה ועשרים – "בקבלת הייסורין". רוצה לומר, שהחכם האמתי אף על פי שיחולו עליו יסורין יקבלם בסבר פנים יפות. אמרו חכמינו זכרונם לברכה בפרקא קמא דתעניות (דף ח, ע"א): אמר רבי יהושע בן לוי כל השמח בייסורין שבאין עליו בעולם הזה מביא ישועה, שנאמר (ישעיה סד, ד): "בהם עולם ונושעה³⁷", כלומר שבא הפסוק הזה אחר שאמר: "פגעת את שש ועושה³⁸ צדק". וכן אמרו ברבינו הקדוש שהיה נשיא וחסיד כמו שבא בפרק הנושא³⁹ וקבל שיבואו ייסורין עליו תריסר שנין ולא עבר בהנהגתו מקו הישר, וכן בהוראותיו. ולזה אמרו בפרק הפועלים (בבא מציעא פה, ע"א): דבשני יסורי אלעזר עמדו בשלוה והשקט ובשני יסורי דרבי לא מצטרך עלמא למטרא והיה שובע גדול. ובפרק עושין פסים (תענית כא, ע"א): אמרו על רבי עקיבא שהיה זקן וחבוש בבית האסורין ואף על פי כן היה מצטער לדקדק אפילו בייסורין כדבריהם.

footnotes: ³⁷ בכתוב: "ונושע". ³⁸ בכתוב: "ועשה". ³⁹ נמצא בבבא מציעא פה, ע"א. ברם, בפרק הנושא (כתובות קד, ע"א) מסופר על רבי שחלה, ועמדו כל חכמי ישראל להתפלל לרפאותו. תפילתם הועילה ולא יכלו ליטול את נשמתו ובכך המשיך להתייסר עד שהתפללה עליו שפחתו. ועיין שם.

החמשה ועשרים – "המכיר את מקומו". ופירשו בזה שהחכם יהיה לו מקום קבוע בבית המדרש לישב בו בענין שלא ישב פעם כאן ופעמים כאן, כי זהו דרך הדיוטות. אבל מפני מעלתו יקבע מקום למושבו. ונראה שיוכלל בזה שיכיר מדרגתו, כי המקום יאמר על המדרגה, כמו שביאר הרב המורה בפרק ח' חלק א' מספרו יאמר שהחכם יכיר מדרגתו ולא ידבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה ולא ישב במקום הגדול ממנו, אבל יכיר את מקומו ומדרגתו. וכבר אמרו בבתרא (דף קכ, ע"א) במסבה הלך אחר הזקנה בישיבה הלך אחר חכמה, והוא דמופלג בזקנה הוא דמופלג בחכמה. אם כן יהיה חכם מכולם אם יש שם גדול ממנו לימים, והוא חכם יתן לו כבוד אם במקום הישיבה ואם בדבור. אמרו בהוריות (דף יג, ע"א): כהן קודם ללוי, לוי לישראל, חכם למלך, מלך לכהן גדול, כהן גדול לנביא וכו' ישראל לממזר, ממזר לגר, גר לעבד משוחרר – אימתי בשניהם שוין אבל חכם קודם לכולן.

הששה ועשרים – "השמח בחלקו". רוצה לומר, שהחכם ישים מאוויו וכל חפצו בקנין חכמת התורה. ולכן לא יהיה נבהל לכבודות ולשררות, אבל יהיה "שמח בחלקו". ואם קרה מקרה שבהיותו ראוי להיות נסמך ולהיותו ראש, לא ניתנה לו השררה ההיא וניתנה לקטון ממנו לא יעצב מפני זה כמו שבא בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא פה, ע"ב), בשמואל שהיה חכם גדול ורבי היה משתדל לסומכו ולא אסתייעתא מילתא. והיה רבי מצטער בזה, והיה אומר לו שמואל לא ליצטער מר לדידי חזי לי ספרו של אדם הראשון, וכתיב ביה שמואל יראינה חכימא להוי רבי איתקרי. וכן בקידושין (דף ע, ע"א) בפרק אחרון שהיה רב נחמן דיין ורב יהודה שהיה גדול ממנו הוזמן לבא לפניו.

השבעה ועשרים – "אינו מחזיק טובה לעצמו". כלומר שלא יתפאר כשעלה למדרגה בחכמתו לומר כחי ועוצם השתדלותי⁴⁰ הביאני אל חדרי החכמה, ובחכמתי כי נבונתי. אבל יחשוב, כי הוא חסד מהשם יתברך ויפחד שמא להענישו הוקם במעלה, כדי שירד ויפול ממנה. וכמאמר דוד (תהילים קב, יא): "מפני זעמך וקצפך כי נשאתני ותשליכני". ולכן אמר אדוננו משה (דברים ט, ה): "לא בצדקתך וביושר⁴¹ לבבך אתה בא לרשת את ארצם" וגו'. ומפני זה צריך אל החכם שידקדק בעצותיו ובהנהגותיו והוראותיו ותוכחותיו, שלא יצא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו ובסיבתו ולזה סמל לזה.

footnotes: ⁴⁰ לפי דברים ח, יז בשינוי קל. ⁴¹ בכתוב: "בישר".

השמונה ועשרים – שהוא "העושה סייג לדבריו". וכמו שאמרו באבות דרבי נתן (פרק א, ה): בן עזאי אומר עשה סייג לתורתך ולדבריך, כדרך שעשה הקב"ה שהקדים להודיע מה שיארע להם בעוברם על התורה. ואדם הראשון עשה לו סייג באכילת עץ הדעת שנאסר לו, והוא אמר (בראשית ג, ג): "ולא תגעו בו". והתורה אמרה (ויקרא יח, יט): "ואל אשה בנדת טומאתה⁴² לא תקרב". ועשו סייג אפילו חבוק ודברים בטלים, וכמשה שאמר לו הקב"ה (שמות יט, י): "וקדשתם היום ומחר", והוא הוסיף יום שנאמר (שם שם, טו): "היו נכונים⁴³ לשלשת ימים".

footnotes: ⁴² בכתוב: "טמאתה". ⁴³ בכתוב: "נכנים".

התשעה ועשרים – "אהוב". וזו היא מעלה עליונה. וענינה כמו שפירשתי בדברי רבי מאיר שכל העוסק בתורה לשמה והגיע לגדר חכמת התורה, הנה הוא אהוב לשם יתברך, מושגח ממנו בהשגחה פרטית, ואינו מסור להנהגת הגרמים השמימיים, והדברים הטבעיים לא יפעלו בהיזקו. ולכן נקרא "אברהם אוהבי⁴⁴" (ישעיה מא, ח). ולאומה בכלל נאמר (מלאכי א, ב): "אהבתי אתכם אמר יי'"; "כי נער ישראל ואוהבהו⁴⁵" (הושע יא, א), לפי שייחדו להנהגתו ולהיות לו סגולה מכל העמים. ובכלל זה שיהיה אהוב לבני אדם ו"רוח הבריות נוחה הימנו".

footnotes: ⁴⁴ בכתוב: "אהבי". ⁴⁵ בכתוב: "ואהבהו".

השלושים – "אוהב את המקום". רוצה לומר, שהחכם תכלית שלמותו הוא שידבק בבוראו. כי אותו הדבקות והחשק אשר עליו עמו יתברך יתואר באהבה, כמו שציותה תורה על זה (דברים ו, ה): "ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך".

השלושים ואחד – "אוהב את הבריות". כי הנה התורה תשים החכם השלם בה אוהב את הבריות, כי בהיות התורה אלהית משתפת ומאחדת אותם, תחייב ביניהם האהבה. ולכן אמרה תורה (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך אני יי'". רוצה לומר, שבעבורו יתברך ובסיבת תורתו תהיה האהבה העצומה ההיא. ולכן היה מתרעם הנביא באומרו (מלאכי י): "הלא⁴⁶ אב אחד בראנו מדוע נבגוד איש באחיו לחלל ברית אלהינו" – שהיא תורה. והנה לא זכר בכלל המעלות האלה – "משמח את המקום"; "משמח את הבריות", לפי שהמדות האלו יוחדו אל החכם כמו שזכרתי ועליו יצדק – "אוהב את המקום", לפי שהוא דבק בו – "אוהב את הבריות" על דרך מה שאמרו באהרן: "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". אבל שאר התנאים והמעלות הם מדרכי החסידות אשר תעמידנו התורה עליהם, ואינם מיוחדים בחכמים בלבד. ולכן לא הוזכרו הנה.

footnotes: ⁴⁶ בכתוב: "הלוא".

השלושים ושנים – "אוהב את התוכחות". וענין זה, שהאיש אין "בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ). ולכן אי איפשר שהחכם עם כל שלימותו, לא יחטא בדבר מה. אם בעניני העולם בהנהגת הבריות, או בסדר ישיבתו ותלמידיו. ולכן אם יוכיחוהו עליו אוהביו יקבל התוכחות ויחפוץ בה. וזה ממה שיורה עוד על שלימות חכמתו ושכל מעשיו הם לשום שמים. כי בזה היה מהחטא שאול שלא קבל התוכחת משמואל, עד שאמר לו (שמואל א' טו, כג): "כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר". והנביא אמר (ירמיה ב, לה): "הנני נשפט אותך על אומרך⁴⁷ לא חטאתי". ולכן באה מצות התורה "ושבת עד יי' אלהיך" וגו' (דברים ד, ל).

footnotes: ⁴⁷ בכתוב: "אמרך".

השלושים ושלושה – "אוהב את המישרים". רוצה לומר, שמפני חכמתו יבחר באמת מצד שהוא אמת, ולא יחפוץ לניצוח וקנטור ולא לעשות חדודין בדברים, כי לפי חריפותא שבשתא. אמר דוד (תהילים קיט, כט): "דרך שקר הסר ממני ותורתך חנני". ואמר "ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד כי למשפטיך⁴⁸ יחלתי" (שם שם, מב). גם בענינים המעשיים ובעניני בני אדם יש אנשים שלא יחושו, כי אם על הנוגע אליהם, ותמיד יאמרו שלום עליך נפשי לא אתעסק בדברי זולתי. וכבר ספרה תורה משלימות משה אדוננו, כי בהיותו במצרים נער לא משל ברוחו לסבול העול שראה "איש מצרי מכה איש עברי" ויכהו "ויטמנהו בחול" (שמות ב, יא-יב). גם כשראה שני אנשים עבריים נצים אמר: "לרשע למה תכה רעך" (שם שם, יג). גם כשברח מחרב פרעה על זה⁴⁹ והלך למדין בראותו עושק הרועים לבנות יתרו כהן מדין לא עצר את רוחו, אבל קם להושיען (שם שם, יז), לפי שהיה "אוהב את המישרים". וכן ראוי אל החכם ש"הבט אל העמל לא יוכל"⁵⁰ (חבקוק א, יג).

footnotes: ⁴⁸ בכתוב: "למשפטך". ⁴⁹ על הריגת המצרי. ⁵⁰ בכתוב: "הביט אל העמל לא תוכל".

השלושים וארבעה – "מתרחק מהכבוד". רוצה לומר, שלא בלבד ראוי אל החכם שלא ירדוף אחר השררה, אבל גם אם בתורת יי' חפצו⁵¹ הוא בעצמו יהיה מתרחק מהכבוד. אמרו בפרקא קמא דקידושין (דף לג, ע"א): תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר "ויראת מאלהיך" (ויקרא יט, יד). אמר אביי נקיטינן דאי מקיף חיי, רוצה לומר מקיף מבואות אנשים כדי שלא יטריח לקום מפניו. ובכלל זה כשירצו למנותו מנהיג או פרנס יברח מזה. ובפרקא דחסידי (תענית כג, ע"ב) חנן הנחבא כד הוה צריך עלמא מיטרא משדרי ליה רבנן ינוקי, ואמר ליה אבא אבא הב לן מיה והוא מצלי עשה בשביל אלו שאין מכירין בין חנן לאבא האמתי. ובפרקא קמא דעירובין (דף יג, ע"ב) אמרו מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין הם ועלובים. רוצה לומר, שלא היו רודפין אחרי הנצוח והקנטור כבית שמאי. ובכלל זה שעם כל חכמתו ילמד מכל אדם ולא יתבייש. ובכאן השלים לרשום מעלות החכם.

footnotes: ⁵¹ לפי תהילים א, ב.

ומכאן ואילך המעלות המיוחדות ליחיד הדור – נשיא או ראש ישיבה והם י"ד:

השלושים וחמשה – "לא מגיס לבו בתלמודו". רוצה לומר, שאף על פי שיראה את עצמו ראש לישיבה או גדול ליהודים⁵² ויחלו כמטר לו⁵³, עם כל זה לא יתגאה ולא יגבה לבו עם תלמודו לומר: אני ואפסי עוד⁵⁴, וכמו שאמרו במשנה: "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק לעצמך כי לכך נוצרת". רוצה לומר, שאי איפשר לאדם שיגיע לתכלית החכמה, וכמו שאמר שלמה (קהלת ח, יז): "וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא". ולכן כל עוד שיחכם האדם יותר, ירגיש יותר במה שתחסר לו מן הדעת, שנאמר (שם א, יח): "ויוסיף דעת יוסיף מכאוב". לפי שהמוסיף דעת – יכיר יותר במעלת החכמה וגדולתה ויגדל חשקו ותשוקתו אליה, ובזה יוסיף מכאוב. ולכן אמר הפילוסוף⁵⁵ החכם חכם "בעודו דורש החכמה", וכשיחשוב שהגיע לתכליתה הרי הוא סכל. ועל זה אמר המשורר (תהילים קיט, צו): "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד", ופירוש 'תכלה' אצלי מלשון – חשק כמו "נכספה וגם כלתה" (שם פד, ג) יאמר שכל דבר שיכסוף ויכלה האדם לקנותו יש לו קץ וגבול, אמנם התורה אינה כן כי "רחבה מצותך מאד". הנה מפני זה אמר שהחכם היחיד בדורו הוא אשר אינו "מגיס לבו בתלמודו".

footnotes: ⁵² לפי אסתר ד, ג. ⁵³ לפי איוב כט, כג. ⁵⁴ לפי ישעיה מז, ח. ⁵⁵ רבי שלמה אבן גבירול בספרו "מבחר הפנינים", הוצ' קרימונא – 1558 עמ' ה.

השלושים וששה – "אינו שמח בהוראה". רוצה לומר, שהאיש המופלג בחכמה ויחיד בדורו הוא ירגיש בחולשת השכל האינושי. ולכן לא יהיה שמח בעשותו הוראות ופסקי דינין, לפי שידע שהטעות יפול בנקל, אם בסברא ושיקול הדעת, ואם בדבר משנה. וכמו שאמרו במשנה (לעיל פרק ד): "והגס לבו בהוראה" – זה "שוטה רשע וגס רוח". ובירושלמי (סנהדרין א, ע"א) אמרו שבאו אנשים לפני רבי חלפתא לדון, ואמרו על מנת שתדיננו דין תורה והוא השיבם איני יודע לדון דין תורה, אלא היודע מחשבות יפרע מאותם אנשים וכו'. וכזה זכרו ברבי עקיבא, לפי שתמיד היו בורחים מההוראה.

השלושים ושבעה – "נושא בעול עם חבירו". וענינו שראש הישיבה ויחיד הדור, עם היות שהוא למעלתו ראוי שיהיה בן חורין מעולות הצבור. וגם כפי הדין כל תלמיד חכם אין ראוי שיוטל עליו דבר מחוקי הגוים מן הגרנות, ואכסניות החיל, וכסף גולגולתא⁵⁶, ובנין החומות וכיוצא בהם והקהל יפרע בעדו, וכמו שזכר הרמב"ם. הנה עם כל זה האדם העולה במעלת החכמה, ראוי שלא יפרוש מן הצבור ושיהיה – "נושא בעול עם חבירו", כי בזה ממנו ילמדו הכל ויהיה מזכה את הרבים. וכבר זכרו בפרקא קמא דראש השנה (דף יז, ע"א), שהפורש מן הצבור הוא אותם שאין להם חלק לעולם הבא. ובפרקא קמא דתעניות (דף יא, ע"א) אמר שאינו רואה בנחמת הצבור. ובכלל זה בהיות הצבור בתענית ובצרה, הנשיא וראש ישיבה לא יהיה אוכל ושותה בחדרי חדרים, ולא יחשוב שבהיות תורתו אומנותו פטור מזה. ועליו נאמר (ישעיה כב, יד): "ונגלה באזני יי' צבאות אם יכופר⁵⁷ העון הזה לכם תמותון⁵⁸". ועליו אמרו במשנה "המחלל שם שמים בסתר" (לעיל פרק ד'). הנה על זה אמר: "נושא בעול עם חבירו".

footnotes: ⁵⁶ תשלומי מיסים . ⁵⁷ בכתוב: "יכפר". ⁵⁸ בכתוב: "תמתון".

השלושים ושמונה – "מכריעו לכף זכות". רוצה לומר, שעם כל גודל חכמתו ונשיאותו אם יראה אחד מחביריו יעשה דבר נוטה מקו היושר ראוי שידינהו לכף זכות ולא לכף חובה. וכבר למדנו זה אדון הנביאים שכאשר ציוה השם (במדבר יא, טז-יז) "אספה לי שבעים איש וגו' ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", שרצה שיתאחדו עמו בהנהגה ולא יהיה בפשע ארץ רבים ושריה⁵⁹, ולא יבואו להפסד חלוף דעות. אבל עשאם כולם כענפים יונקים משורש אחד, והוא משה רבינו עליו השלום, כדי שישתוו בדיעותיהם. הנה יהושע אמר אל משה רבינו עליו השלום כיון שאלעד ומידד מתנבאים במחנה בפני עצמם מבלעדיך (שם שם, כח-כט): "אדוני משה כלאם". אבל אדוננו משה מלבד מה שהשיבו "המקנא אתה לי ומי יתן כל עם יי' נביאים". הנה עוד הכריע ענין אלדד ומידד לכף זכות באומרו: "כי יתן יי' את רוחו עליהם". רוצה לומר, שלא היה זה מאתם לכונה רעה כי אם לפי שנתן השם את רוחו עליהם, ואם יי' אלהים דבר⁶⁰ מי לא ינבא⁶¹. וכבר אמרו חכמינו זכרונם לברכה (שבת קכז, ע"א): שמהדברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא הם: השכמת בית מדרש; והמגדל בניו לתלמוד תורה; והדן את חבירו לזכות. הנה ייחדו הכרעת החבר לכף זכות לענין תלמוד התורה, לפי שכפי האמת לא תפול המחלוקת והספק בזה כי אם בין החכמים הגדולים ואליהם יצטרך בעצם השלמות הזה.

footnotes: ⁵⁹ לפי משלי כח, ב. ⁶⁰ לפי תהילים ס, ח. ⁶¹ 1924 לפי רש"י עמוס ג, ח.

השלושים ותשעה – "מעמידו על האמת". הארבעים – "מעמידו על השלום". הנה המעלות האלה המיוחדות בנשיא וראש ישיבה, שכאשר יחלוק עם שום אדם לא יהיה תכליתו לנצח ולקנטר, כי מי יעמוד לפניו ומי יאמר לו מה תעשה⁶². אבל ראוי שיעמיד את חבירו החולק עמו על האמת בבארו לו אמתת הדין, ולא יהיה זה בנזיפה וגערה, ולא באף ובחמה כי אם שיעמידהו עם זה על השלום. כי על זה אמר המשורר (תהילים כט, יא): "יי' עוז לעמו יתן יי' יברך את עמו בשלום". וביארו חכמינו זכרונם לברכה (שיר השירים רבה פ' א): "אין עוז אלא תורה" – לאחר שהתורה תביא אל השלום. וכבר נמצא שמשני השלמיות האלה חסר מהם רבן גמליאל בחלקו עם רבי יהושע, שחרפו וגדפו פעמים שלוש עד שהגישו חכמים והעבירוהו מנשיא ומנו תחתיו את רבי אלעזר בן עזריה ,כמו שבא בפרק ד' דברכות (דף כח, ע"א). הנה להזהיר על זה נאמר כאן: "ומעמידו על האמת"; "ומעמידו על השלום".

footnotes: ⁶² לפי קהלת ח, ד.

הארבעים ואחד – "ומתיישב בתלמודו". וענין זה שאף על פי שיהיה ראש ישיבה ונשיא וגדול הדור, לא יבטח בעצמו למהר לפסוק את הדין, אבל יהיה מתיישב בתלמודו. ועל זה אמרו במשנה: "הווי מתונין בדין" (לעיל פרק א'), ואמר הלל: "מרבה ישיבה מרבה חכמה" (שם פרק ב'). ורמז בדבר נאמר למשה עליו השלום (שמות כד, יב): "עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות⁶³ האבן", כי אומרו: "והיה שם" מורה על ההתיישבות. ובהפך אמור לפי חריפותא שבשתא.

footnotes: ⁶³ בכתוב: "לחת".

הארבעים ושנים – "שואל כענין ומשיב כהלכה". רוצה לומר, שכבר יקרה אל האדם המופלג בחכמה שלהיותו בור סיד שאינו מאבד טיפה⁶⁴, ובחדרי מחשבתו ידיעות רבות מדברים שונים. הנה כאשר ילמד האדם לתלמידיו יעשה משא ומתן ויכניס דברים מחוץ. ועל זה אמרו בתלמוד שבא 'אגב גררא'. ולפי שזה יביא לבלבול התלמידים ולבלתי התיישבם בלמודם, לכן התנה והזהיר לרב שיהיה – "שואל כענין ומשיב כהלכה", כדי שהתלמידים יקיפו בתלמודם וישתלמו בו.

footnotes: ⁶⁴ לפי לעיל פרק ב'.

הארבעים ושלושה – "שומע ומוסיף". רוצה לומר, שגדול הישיבה וראשה צריך לו שמלבד מה ששמע מפי רבותיו עוד יוסיף מדעתו טעמים. כי במה יודע איפה⁶⁵ שלימות חכמתו אם לא יוסיף מדעתו כלל. וכבר אמר הפילוסוף שיש לכל בעל מלאכה להוסיף במלאכתו. ושלמה אמר (משלי א, ה): "שמע חכם ויוסיף⁶⁶ לקח". ועליו אמר הלל: "ודלא מוסיף יסיף" (לעיל פרק א').

footnotes: ⁶⁵ לפי שמות לג, טז. ⁶⁶ בכתוב: "ויוסף".

הארבעים וארבעה – "הלומד על מנת ללמד". הארבעים וחמשה – "הלומד על מנת לעשות". וענין שתי המעלות האלה, שגדול הדור הוא אשר מנעוריו גדלהו כאב חשק השלמיות כולם העיוני והמעשי. כי הוא מתחלת תלמודו התחיל ללמוד בחשק ותאוה להיות חכם ולעשות תלמידים הרבה, כי זהו "על מנת ללמד". וגם כן היה למודו לתכלית עשיית המצוות וקיומם, והוא אומרו: "על מנת לעשות". וכבר פירשתי במשנת רבי ישמעאל – "הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד"; "והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד ולעשות". כי שניהם נקראו תלמוד תורה לשמה בין שיעשה התלמיד עיקר לימודו, כדי ללמד, או כדי לעשות, כי יש בזה דעות חלוקות באנשים. ולפי שרבי ישמעאל אמר שם שמספיקין בידו "ללמוד וללמד ולעשות", לכן נאמר כאן בברייתא שבלי ספק האיש אשר המלך חפץ ביקרו⁶⁷ ושמהו יחיד בעולמו, והספיק בידו ללמוד וללמד ולעשות, בודאי מתחלת למודו היה למד על מנת ללמד ועל מנת לעשות.

footnotes: ⁶⁷ עפ"י אסתר ו, ט

הארבעים וששה – "המחכים את רבו". הארבעים ושבעה – "המכוין את שמועתו". הארבעים ושמנה – "האומר דבר בשם אומרו". ובפירוש "המחכים את רבו" כבר חכמינו זכרונם לברכה אמרו על שהיה רבי שמעון בן לקיש מחכים את רבי יוחנן, שהיה מקשה לו כ"ד קושיות בהלכה אחת, ורבי יוחנן היה צריך לתרצם וההלכה רווחת. והיה רבי יוחנן משבח לרבן שמעון בדבר הזה כדמפורש בפרק השוכר את הפועלים⁶⁸ (בבא מציעא פד, ע"ב).

footnotes: ⁶⁸ סוף עמ' 409

ונראה לי שיכוין עוד בזה, כי שלושת המעלות האלה מקושרות זו בזו וענינים שהחכמים המזוייפים כל מאוויים וחפצם הוא, להראות את עצמם שנשתלמו בחכמה מכל בני קדם. ולכן יהיו מגנבי דברים⁶⁹ ששמעו מפי רבותם ומאנשים אחרים וייחסום לעצמם, ויקטינו מעלת זולתם, ואף את רבותם בתחבולות האלה יקטינו אחרי מותם, כדי להתגדל ולהתגדר בעצמם. אמנם השלם בחכמתו ומדות תורתו לא יעשה כן, אבל יקטין מעלת עצמו בהגדילו מעלת רבו. אמרו בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סח, ע"א), שרבי אלעזר⁷⁰ הגדול אמר ששתי זרועותיו כשני ספרי תורה ושלא לקח מרבותיו "ככלב המלקק מן הים". הנה עשה לרבותיו כים הגדול בחכמה ושבערכם היה למודו ככלב הלוקק מים מן הים. הנה בעבור זה אמר: "המחכים את רבו".

footnotes: ⁶⁹ עפ"י ירמיה כ"ג, ל ⁷⁰ אצ"ל צריך להיות 'אליעזר'

וכדי שיעשה זה כהוגן התנה תנאי שני והוא – ש"יכוין שמועתו". רוצה לומר, שיזכור מה שקבל ולמד מרבותיו לומר כך שמעתי. וכבר אמרו במשנה "מסורת סייג לתורה". ועוד יצטרך לזה תנאי אחר והוא שיהיה: "אומר דבר בשם אומרו". רוצה לומר, שייחס כל דבר למי למדו בין שיהיה רבו או חכם אחר, כי בזה יהיה "עדות יי' נאמנה" (תהילים יט, ח), ותתקיים הקבלה בפי לומדיה ויזכרו שמות החכמים בבית המדרש. כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (יבמות צו, ע"ב)⁷¹: "על אגורה באהלך עולמים" (תהילים סא, ה). ואמרו במסכת שקלים (דף ז, ע"ב): שכל תלמיד חכם שאומר דבר שמועה מפי רבו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר, שנאמר (שיר השירים ז, י): "דובב שפתי ישנים". ואם נטל אדם עטרה לעצמו ממה שאמרו אחר עונשו גדול משמעכב את הגאולה. ואמנם אומרו בברייתא "הא למדת שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", רצה בו אצלי, שהאומר דבר בשם אומרו גואל אותו דבר מיד עושקו, וכאילו נותן לדבר ההוא גאולה בשישוב אל אחוזתו ואל בעליו הראשונים, וכמו שהוכיחו מ"ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" (אסתר ב, כב), שבמאמרה זה סבבה ונתגלגלה הגאולה לישראל.

footnotes: ⁷¹ ראה גם: בכורות לא, ע"ב; ירושלמי – שקלים ז, ע"ב

והסתכל שהמעלות שזכרה הברייתא במלך רובם שעבודים וחיובים הוטלו על בני אדם לעשות להם ולכבודם. וממעלות הכהונה רובם מתנות הכהונה אשר הגבילה התורה לפרנסתם. אמנם המעלות אשר זכרה בתורה הם כולם שלמיות נקנים בהשתדלות ובעסק התורה. ואתה תראה שכל המעלות שנזכרו במילי דאבות, ובדברי שלמה עליו השלום, וגם בדברי תורתנו הקדושה כולם נכללו במעלות האלה, ולא תמצא אחת מהם שלא תהיה נכללת באחת מאלה כשיעויין בהסתכלות טוב.

עתה תבאר הברייתא מה שאמר רבי מאיר "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". שרצה לומר כפי מה, שפירשתי שהתורה תגדל ותרומם האדם בכל הדברים שיקראו 'שלמות והצלחה'. ולכן אמר כאן: "שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". ומלת 'חיים' בעולם הזה יאמר על כללות הטובות הגשמיות שהם החיות והכוח וטוב הפרנסה והכבוד. ולכן הביא ראשונה פסוק (משלי ד, כב) "כי חיים הם למוציאהם¹ ולכל בשרו מרפא".

footnotes: ¹ בכתוב: "למוצאהם".

האמנם ראוי לשאול למה הובאו בזה ז' פסוקים בהיות די באחד מהם והם אינם רצופים, אבל תמצא מהראשונים באחרונה ומהאחרונים בראשונה. גם תמצא הרפואה בב' פסוקים, וכן "לוית חן", וכן "החיים", וכן "אורך ימים", שכל זה באו בב' פסוקים. ויש מי שפירש: "כי חיים הם למוצאיהם" – שאוכל פירות מעשיו בעולם הזה וקרן קיימת לעולם הבא – והוא רמז לאומרו: "ושקוי לעצמותיך" וגו'. ופירש "עץ חיים היא למחזיקים בה" – בעולם הזה. ופירש: "כי לוית חן הם לראשך" – על העושר. וכן בזה הדרך פירש שאר הפסוקים מבלי הבטה אל פשט הכתובים.

והנראה לי שלהיות כלל הטובות אם הגשמיות בעולם הזה ואם נפשיות בעולם הבא, לכן אמרה הברייתא, שהשלמיות כולם בין גשמיים בין נפשיים כולם ימשכו אחר התורה ויבואו בסיבתה, כמו שאמר רבי מאיר: "ומרוממתו ומגדלתו על כל המעשים". וראשונה ביארה הברייתא כאן שהטובות הגשמיות כולם יבואו אחר התורה ותביא אחר זה מאמרי רבי שמעון בן מנסיא, שהם כולם אצל הדברים הגשמיים. אחרי זה יבאר הטובות הנפשיות מדברי רבי יוסי בן חיסמא, וזה קישור הברייתות וסמיכותם. וזה פירושם, שאחרי שהניח ההקדמה הכוללת "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה" ובבא. ביאר ראשונה חיי העולם הזה שהם הטובות הגשמיות, ועליהם אמר שבעת הפסוקים כולם. כי ראשונה זכר החיים שהם חיי העולם הזה באומרו (משלי ד, כב): "כי חיים הם למוצאיהם".

עוד ביאר אחרי זה, שהחיים אשר תתן התורה לא יהיו עם חלאים וחלשה, כי אם בבריאות ורפואה בחוזק ואומץ כוח, ועל זה אמר (משלי ד, כב): "ולכל בשרו מרפא". ולפי שיש בגוף האדם איברים אחרים מלבד הבשר לזה סמך לזה פסוק (שם ג, ח) "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך", שכלל בזה שאר איברי הגוף כולם, ואחרי שזכר החיים והכח והבריאות הביא פסוק (שם ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה" הנה "תומכיה יהיו" מאושרים גם כן בשאר הטובות הגשמיות כולם. וביאר "לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך" (שם א, ט), שהוא רמז אל היופי. וכן הדבור ובכל מעשיו יהיה לחן לחסד בעיני הרואים.

עוד זכר שיהיה לו עם זה עטרת החכמה שגם בעולם הזה היא עטרה גדולה. ועל זה הביא פסוק (שם ד, ט) "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך". כי הנה החכמה תקרא גם כן "לוית חן", אבל באותו הבדל שזכר שהיא "לוית חן" המביא עמו – "עטרת תפארת" ותגין על האדם.

עוד הביא ברכת הזקנה ועושר הממונות וכבוד הבריות, ועליהם אמר (משלי ג, טז): "ארך ימים בימינה בשמאלה עושר² וכבוד". וייחס הזקנה שהיא אורך ימים לימין והעושר והכבוד לשמאל, לפי שאריכות הימים היא מתנה תושג עמה ההצלחה האחרונה יותר מהעושר ומהכבוד. ואחרי זה זכר ענין השיבה, ועליו אמר (שם שם, ב): "כי אורך³ ימים ושנות חיים", כי השיבה היא ההפלגה בזקנה. ולכן אמר על הזקנה בלבד: "אורך ימים", ועל השיבה אמר: "אורך ימים ושנות חיים". ולפי שהאדם בזקנתו ושיבתו יהיה במבוכה רבה מי ישב על כסאו⁴ אחריו, ומי יירש את ביתי ואת נכסיו לזה אמר (שם שם, ב): "ושלום יוסיפו לך". רוצה לומר, שהשם יתברך יתן לו שלום, כייתן לו בנים ממלאים מקומו ויהיה לו שלום מכל צד.

footnotes: ² בכתוב: "בשמאולה עשר". ³ בכתוב: "ארך". ⁴ לפי מלכים א' א, יג.

הנה נתבאר לך למה הובאו הנה שבעת הפסוקים האלו, לפי שכולם מורים ומגידים כל אחד ענין בפני עצמו. ולמה באו בזה האופן מהקדימה והאיחור. והתבאר שאין בהם כפל כי אם בסדר יפה ונאות. ויצא מזה כולו שהתורה תתן לאדם 'עצה ותושיה בינה וגבורה' – בדברים הזמניים "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים".

גם בברייתא הזאת יש לשואל שישאל מה ראה השלם הזה לזכור שמונה אלה המעלות מזולתם? ומה ענין אומרו: "נאה להם ונאה לעולם"? כי מה יועיל זה לכללות העולם שימצאו בצדיקים הטובות האלה? ומה ענין הראיות שהביא שהם ארבעה פסוקים והראשון והשני שניהם כאחד, ולא נמצא בהם זכר חכמה ולא זכר עושר. ועוד מה ענין אומרו: "אלו שבע מדות שמנו" וכו'? כי הנה הם ח' מדות לא שבע? ולמה חזר לומר "רבי שמעון בן מנסיא אומר"? והיה ראוי שיאמר הוא היה אומר כדרכם זכרונם לברכה.

והנראה לי שהובא הנה מאמר רבי שמעון בן מנסיא לביאור והסכמת הברייתא של מעלה. כי "הנוי והכוח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה השיבה והבנים" כולם העירו בברייתא באותם הפסוקים שהביאו בה כמו שפירשתי. אם לא שרבי שמעון סדרם כפי טבע המציאות לא כפי סדר הכתובים. לפי ש'הנוי והכח' – יקנה האדם מתחלת בריאתו שורשם והתחלתם. ו'העושר והכבוד' יקנה אחרי כן בבחרותו ובימי עמידתו. ו'החכמה' כבר זכרו חכמינו זכרונם לברכה (עבודה זרה ה, ע"ב) שאין ראוי לאדם להורות כי אם אחרי מ' שנה. ו'הזקנה והשיבה' הם באחרית החלד. ואמנם 'הבנים' נזכרו באחרונה, לפי שהם הנשארים תחת אבותיהם והם ממלאים מקומם. הנה אם כן זכרם רבי שמעון בסדר נכון והגון מאד.

והנה 'הנוי' נזכר בפסוק (משלי א, ט), שהביאה הברייתא – "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך". ו'הכח' נזכר בפסוק (שם ד, כב) – "ולכל בשרו מרפא"; "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך" (שם ג, ח). ו'העושר והכבוד' נזכרו – "בשמאלה עושר וכבוד" (שם ג, טז). ו'החכמה' נזכרה בפסוק – "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגניך" (שם ד, ט) כמו שפירשתי. ו'הזקנה' נזכרה בפסוק (שם ג, טז) – "אורך ימים בימינה". ו'השיבה' נזכרה בפסוק (שם שם, ב) – "כי אורך ימים ושנות חיים". ו'הבנים' נרמזו באומרו: "ושלום יוסיפו לך" (שם), כמו שפירשתי.

הנה אם כן זכר רבי שמעון אותם השמונה שנזכרו בפסוקי הברייתא. ואמר שהם: "נאה לצדיקים ונאה לעולם". אם להגיד שהדברים האלה אינם כשאר הדברים החומריים שאין נאה לצדיקים ליהנות מהם ולהתעדן בהם להיותם חומריים כולם אין חלק לשכל בהם, אבל הדברים האלה אינם כן, כי הם נאים לצדיקים עם כל צדקתם, כמו שהם נאים בכל אנשי העולם. ואם להודיע שהמעלות האלה כאשר ימצאו בצדיקים מלבד שהוא נאה בהם, ותהיה התורה מכובדת על פיהם, כך הם "נאה לעולם", לפי שיאמינו בני אדם שבחמלת יי' והשגחתו יחולו על הצדיקים. וכאשר יהיה בהפך יהיה פתחון פה לאדם לומר: זו תורה וזו שכרה? ולמה הצדיקים מצאום צרות רבות ורעות¹ ומה בצע כי שמרו משמרתו². הנה על זה אמר: "נאה לצדיקים ונאה לעולם". והנה הראיות שהביא מהפסוקים הם כדי שיתבארו מה שלא היו כל כך מבוארות בפסוקים שהובאו בברייתא למעלה. כי הנה באומרו: "עטרת" כמו שפירשו – רמז על העושר. ו"תפארת" – הוא הנוי. ובאומרו: "עטרת זקנים בני בנים" – רמז על הבנים. ואומרו: "תפארת בחורים כחם" – כיון אל הכוח. ו"הדר זקנים שיבה" – היא השיבה. ועל ה'כבוד' אמר: "ונגד זקניו כבוד".

footnotes: ¹ לפי תהילים עא, כ. ² לפי מלאכי ג, יד.

הרי לך כל המעלות כלולות בפסוקים שהביא עם היות שהמפרשים לא פירשום כולם. והנה בעבור שהמאמר הראשון אמרו רבי שמעון בן מנסיא משום רבי שמעון בן יוחאי, לכך הוצרך לומר שהמאמר מאלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים כולם נתקיימו ברבי ובניו, שרבי שמעון בן מנסיא אמרו מעצמו ולא משום רבי שמעון בן יוחאי.

והנה אמר: "אלו ז' מדות", לפי ש"הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והבנים" נקיימו ברבי ובניו, אבל השיבה לא נמצאו בו מפני שלא הגיע אליה כי עם היות שלא מת בכרת, הנה לא נתארכו ימיו ולא הגיע לכלל שיבה. ולכן אמר רבי שמעון "אלו שבע מדות" ולא אמר שמונה. הנה בזה התבאר המעלות אשר תתן התורה בעולם הזה לאיש ירא יי'³ ועוסק בתורתו לרוממו ולגדלו על כל המעשים. ועתה יבאר השלימות האחרון במאמר רבי יוסי.

footnotes: ³ לפי תהילים כה, יב.

כבר זכרתי שהובא המאמר הזה לבאר ממנו גדולת התורה ש'נותנת חיים לעושיה' בעולם הבא. האמנם יש למעיין לערער ולשאול בזה המאמר שאלות:

ראשונה – בצורך סיפור זה שסיפר: "פעם הייתי מהלך בדרך ופגע בי" וכו'. כי הנה יראה שהוא מותר ומה לנו שיהיה המאמר הזה בדרך או בעיר? והיה די שיאמר פעם אחת אמר לי אדם רצונך לדור עמנו וכו'.

שנית – מה ענין אומרו: "הייתי מהלך בדרך"? והיה לו לומר 'הולך', כי כן נאמר (בראשית יח, טז): "ואברהם הולך¹ עמם לשלחם". ובבלעם "ויחר אף יי' כי הולך הוא" (במדבר כב, כב). ולמה אם כן לקח לו לשון 'מהלך'?

footnotes: ¹ בכתוב: "הלך".

שלישית – מה ענין אומרו: "ונתן לי שלום והחזרתי לו שלום"? כי אין זה צורך הענין ועיקרו גם כי רבי יוסי היה לו להקדימו בשלום, כי כן נשתבחו החכמים הראשונים שלא הקדימם אדם לשלום.

רביעית – שנראה שהאדם שאל כענין ורבי יוסי לא השיבו כהלכה². כי הוא שאלו מאי זה מקום אתה והוא השיבו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים. ומה לו לאיש שתהיה קטנה העיר או גדולה מחכמים או מעמי הארץ, כי הוא לא שאל כי אם המקום והוא לא השיבו כלל?

footnotes: ² לפי לעיל פרק ה'.

חמישית – באומרו: "שתדור עמנו במקומינו ואני אתן לך" וכו'. כי למה אמר: "עמנו ובמקומנו" בהיות די שיאמר עמנו בלבד, או במקומנו בלבד? ואם היה מדבר בלשון רבים עמנו במקומנו איך אמר בלשון יחיד ו'אני אתן לך' והיה לו לומר ונתן לך?

ששית – בתשובתו: "אם אתה נותן לי" וכו'. כי מי הגיד לו שלא היה מקומו מקום תורה, והיה ראוי להשיבו אם מקומך מקום תורה אני אעשה כדברך ואם לאו, אף על פי ש"תתן לי כל כסף" וכו'.

שביעית – שאף שנודה שבמקום זה האיש לא היו בעלי תורה, אם היו בוחרים ברבי יוסי להרביץ תורה ביניהם וללמוד ממנו. ולמה לא ידור בתוכם כדי לזכות את הרבים ויהיה – "מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"?

שמינית – אם היה רבי יוסי בועט בדירת מקומו, מפני שאין מלוין לו לאדם בשעת פטירתו כי תורה ומעשים טובים. למה אם כן לא אמר בגזירתו איני דר במקום, אלא במקום תורה ומעשים טובים? ואתה תמצא שלא זכר כי אם התורה בלבד באומרו: "אלא במקום תורה", ולא התנה דבר במעשים טובים.

תשיעית – שהראיה שהביא אינה מדברת כלל מהכסף והזהב ש"אין מלוין לו לאדם", והוא עיקר הנחתו הראשונה. והיה ראוי שיביא לזה פסוק (תהילים מט, יז-יח): "אל תירא כי יעשיר איש... לא ירד אחריו כבודו".

עשירית – שגם בראיה שהביא מפסוק (משלי ו, כב) "בהתהלכך תנחה אותך", לא נזכרו המעשים הטובים אשר זכר בהנחתו. ולפי זה לא הוכיח מראיתו רוב עיקרי הנחתו אשר הניח בדבריו.

האחד עשר – במה שדרש (משלי ו, כב): "בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה", ויתחייב מזה שתכלית התורה ושכרה הוא גם כן בעולם הזה, וזה אינו מסכים לכוונת רבי יוסי ש"אין מלוין לו לאדם" בפטירותו. כי יאמר אומר לעולם הזה איצטריכא.

השנים עשר – במה שדרש (משלי ו, כב): "בשכבך תשמור עליך בקבר". כי מה היא השמירה אשר תהיה לגוף בקבר האם שלא תאכלהו עש ורמה, או להצילו מחבוט הקבר, אין ספק שלא יפול זה בשכר התורה כולו?

השלושה עשר – במה שדרש: "והקיצות היא תשיחך לעולם הבא". ופירשו המפרשים: "האי תשיחך" – תשיח עמך. ומהו ענין השכר הזה, שהתורה תשיח עמו בעולם הבא כל שכן שאין שם לא שיחה ולא דבור. ויותר טוב היה לו לומר היא תגדלך או תרוממך.

הארבעה עשר – שזאת הדרשה לא תתישב לדעת הרמב"ם ולא לדעת הרמב"ן זכרונם לברכה. אם לדעת רמב"ם שיבאר עליו השלום על העולם הנשמות, כי איך יאמר עליו "והקיצות". כי הנה המוות תכונה בשינה, שנאמר (איוב ג, יג): "ישנתי אז ינוח לי" – לא ביקיצה. ולדעת הרמב"ן שעולם הבא נאמר על תחיית המתים יקשה מאד, איך זכר רבי יוסי בדרשתו דבר מעולם הנשמות ודלג מן הקבר עד תחיית המתים, ולא זכר דבר ממה שיהיה לנפש באמצעות זה הזמן?

החמישה עשר – בשאר הפסוקים שהביא. ראשונה – בפסוק שהביא (תהילים קיט, עב) "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". כי הנה היחס והפחות והיתר לא יפול כי אם על הדברים שהם תחת מין אחד. והנה התורה היא מושכלת בנפש והזהב והכסף הם מוחשים דוממים, ואיך יפול היחס ביניהם? וגם כן בפסוק (חגי ב, ח) "לי הכסף ולי הזהב", יראה שאין לו צורך בזה המקום כפי ענין הדרשה.

ואומר הפירוש הברייתא והתר השאלות: שהנה רבי יוסי בן קיסמא לעומק חכמתו, היה נוהג מנהג ראשונים לספר ולגלות האמתיות במשלים וחידות. ולכן עשה מאמרו מההליכה בדרך, להעיר, שהאדם בעולם הזה הוא כאורח נטה ללון³, כי הוא תמיד מתנועע מיום הולדו ועד יום מותו בזה הדרך העולמי אשר הוא הולך עליו. וכמו שבכל תנועה ודרך יובחנו גבול ומקום מה שממנו יתנועע, וגבול מה שאליו ילך, וגבול מה שבו הדבר יתנועע, ככה בדרך העולם יובחנו באדם שלושת הגבולים, גבול מה שממנו יתנועע שהיא מטפה סרוחה⁴ ובטן אמו, ומהמדור העליון שחוצבה ממנו נפשו. וגבול מה שאליו ילך שהוא לבוא אל בית המלך⁵ יי' צבאות, ולהכנס בהיכלו, ולעמוד לפניו להדבק בצרור החיים⁶.

footnotes: ³ לפי ירמיה יד, ח. ⁴ לפי לעיל פרק ג'. ⁵ לפי אסתר ב, ח. ⁶ לפי שמואל א' כה, כט.

ואמנם הגבול האמצעי שבין הקצוות האלה הוא כולל לכל האמצעיים והפעולות אשר יעשה אותם האדם בחייו צדה לדרכו, כדי להגיע לאותו תכלית הנכסף. כי הוא הדרך והם המעברות אשר יעבור בהם ללכת אל מחוז חפצו, ושם תהיה מנוחתו. ומזאת הבחינה נקרא העולם הזה בשם דרך, ויקראו חיי האדם ופעולותיו בשם 'הליכה ותנועה והתהלכות'. ונאמר (בראשית ה, כב): "בחנוך ויתהלך חנוך את האלהים". ובנח (שם ו, ט) "את האלהים התהלך נח". ואברהם (שם יז, א) "התהלך לפני והיה תמים". ואמר (שם יח, יט): "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך יי' לעשות צדקה ומשפט". ויעקב אמר (שם מח, טו): "האלהים אשר התהלכו אבותי⁷ לפניו". וגם יתרו אמר למשה (שמות יח, כ): "והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה". ואדון הנביאים אמר (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו". ולפי שכל חיי האדם ועסקיו הטובים הם אם רעים יקראו דרכים הוצרך הנביא להבדיל ביניהם באומרו (הושע יד, י): "כי ישרים דרכי יי' וצדיקים ילכו בם" וגו'. ודוד המלך עליו השלום אמר (תהילים א, ו): "כי יודע יי' דרך צדיקים" ובהפך – "ודרך רשעים תאבד". לפי שיש מהדרכים שהם ישרים והם המכוונים נכח המקום אשר האדם הולך שמה, ומביאים אותו אליו. ויש דרכים מעוותים אשר לא יוליכוהו שמה, אבל ירחקוהו מאותו גבול והתכלית, כי הם דרכים מכוונים לתכליות אחרים. ולכן אמר דוד (תהילים קיט, א): "אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת יי'". והוא אמר על עצמו (מלכים א' ב, ב): "אנכי הולך בדרך כל הארץ". ושלמה אמר (משלי כ, ז): "מתהלך בתומו צדיק", ועל ההפך אמר (שם יד, יב): "יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות". ועל הכוונה הזאת אמר המליץ⁸ השלם: "העולם ים זועף רב מצולה ורחב ידים והזמן גשר רעוע בנוי עליו. ראשו אחוז בחבלי ההעדר הקודם להויות ותכליתו לראות בנועם מתמיד לאור באור פני מלך רוחב הגשר אמת איש, וגם אפסו המסגרות, ואתה בן אדם על כרחך אתה חי עובר עליו תמיד מיום היותך לאיש" וכו'. הנה כפי ההמשל וההערה הזאת אמר רבי יוסי בן קיסמא: "פעם אחת הייתי מהלך" – לרמוז אל זה העולם שהוא דרך החיים. ולכן אמר בו "מהלך" ולא הולך להגיד, שהיה מתנועע במה שהוא מתנועע ומהלך בדרכו תמיד. והותרו בזה שתי השאלות הראשונות.

footnotes: ⁷ בכתוב: "אבתי". ⁸ רבינו ידעיה הפניני בספרו "בחינת עולם על פי חוק עולם" חלק ב' ריש פרק א'.

וזכר שפגע בו אדם שנפרשהו שקרה שפגע בו אדם מתעסק בעניני העולם הזמניים, באשר הוא בעל מדינה יגע להעשיר ולקנות כבוד ומעלה, באשר הוא סוף כל האדם⁹, נגזר מאדמה, או אמר זה גם מענין ההמשל רומז אל השכר המעשי, שבהיותו בדרכו ולא היה מפנה לבו לבטלה, אבל שונה במשנתו ומתבודד בעיונו העירהו בטענותיו אלה. וזכר שהאדם ההוא או השכל המעשי בו מיהר להקדים לתת לו שלום, כי לפי שהיה רבי יוסי מתבודד בעיונו לא מיהר להקדים בשלום. וענין זה שהאדם ההוא או השכל המעשי, כשראהו מתבודד בעיונו והוא מרוחק ממנו, נתן לו שלום כאילו אמר אל נא תהי מריבה ביני לבינך¹⁰ בפניות ונטיות שונות נעשה שלום בינינו ונהיה לאחדים. והנה רבי יוסי החזיר לו אותו שלום, כאומר גם אני באלה חפצתי שאני ואתה נהיה לאחדים. והותרה בזה השאלה הג'.

footnotes: ⁹ לפי קהלת ז, ב. ¹⁰ לפי בראשית יג, ח.

וזכר שאז האדם או הכוח המעשי הדובר בו, אמר לו: "רבי מאי זה מקום אתה". ואין ראוי לחשוב ששאל לו על שם מקומו, כי מה לו בזה אם הוא יבנה או חברון, אבל שאל לו על מדרגתו שיאמר עליה שם מקום, כאומרם עדיין הקושיא במקומא עומדת. ממלא מקום אבותיו. וכמו שביארו הרב המורה בשיתוף שם מקום. וכאילו אמר לו הודיעני נא דרכיך¹¹ ומדרגתך, אם אתה עיוני במוחלט או מדיני משותף לבני אדם או מורכב משניהם. והא השיבו: "מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים". רוצה לומר, העיר אשר אני מעיין בהנהגה היא עיר גדולה לאלהים¹² ושם העיר מיום יי' שמה, כי הוא טבע המציאות הכולל ובעיר ההיא אין דבר כי אם חכמים וסופרים. כי יש מהם חכמים בעיוניהם וחקירותיהם על פה, ומהם מפי ספרים. ולאלו השתי מדרגות אמר: "של חכמים וסופרים". ואז האדם ההוא או השכל המעשי אשר בי העירני ויורני ויאמר לי "רצונך שתדור עמנו במקומנו". לא אמר דעתך, אבל רצונך לפי ששאלו על הרצון אשר הוא כפי התאוה, כאילו אמר היש את נפשך ורצונך שתדור עמנו. רוצה לומר, שיהיה עסקך במדיניות במעשינו ועסקינו והדירה היא שכל עיונך, ומחשבותיך תשים עמנו ותסלקהו מן התורה ,אבל בתמידות ודירה תעשה זה כאנשים המניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה¹³. ולכן הוסיף לומר: "במקומנו", רוצה לומר במדרגתינו שתעשה ככל אשר אנחנו עושים פה. והענין שתהיה מנהיג עניני נכסינו וסחורותינו. וידמה שהיה האדם ההוא בעל חברה ושותפות, ולכן היה משכיר אותו לזה ומודיעו שכר עבודתו שתהיה כמה כסף וכמה זהב. ואמר העבודה להם בלשון רבים ושלום השכר בלשון יחיד, לפי שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו. ולכן הכריעו בעבודה שיעבוד לכל השותפין, והוא הדובר בו התחייב לפרוע השכר, כי לא היה שם אחר שידור אותו. ואם היה המאמר הזה מהשכל המעשי נזכר בלשון רבים, לפי שאליו יתחברו הכוחות כולם, ואמר: "ואתן לך" בלשון יחיד, לפי שקנין הריוח ואסיפת התועלת, הנה הוא מפעל השכל המעשי לבד. ומפני שבזה הדבור כבר בא מפורש באר היטב שיתפרד ויסתלק מתלמוד התורה, וישים מאוייו ודירתו בדברים הגשמיים הזמניים. לכן השיבו בני "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה". כי הנה קראו "בני", לפי שהחכם הוא לבנים הלומדים ממנו. ואם היה זה מאמר השכל המעשי קרא הנפש בכללה "בני", כי הוא חלק מחלקיה וכוח מכוחותיה. והסתכל שלא אמר לא אשב כי אם "איני דר". רוצה לומר מאחר שאתה שואל שאדור בישיבה מתמדת עמכם בעסקיכם ובמדרגתכם ואסתלק מן התורה, לא אעשה בית דירה וקבע לי, אלא במקום ומדרגה שימצא בה תלמוד תורה. לפי שהולך האדם אל בית עולמו, ואני כאשר אני הולך לא אצטרך, אלא מה שיצוה אותי לדרכי. ואתה דברת מהדירה וטעות, כי אין דירה לאדם בעולם הזה, כי הולך הוא. וידוע, שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין אותו הדברים הגשמיים ולא כסף ולא זהב, כי לא ירד אחריו כבודו. אבל מלוין אותו בלבד תורה ומעשים טובים. והנה לא יהיו טובים המעשים כי אם בהיותם כפי התורה ,כי אין התנאי בטובתם שיהיו כפי המעלה השכלית כי אם כפי התורה והמצוה האלהית. ולכן בהסתלק התורה אי איפשר שיהיו שמה מעשים טובים. והותרה אם כן השאלה הד' – שרבי יוסי השיבו כהלכה וכפי כוונת שאלתו. והחמשית – למה אמר עמנו במקומנו, וגם אומרו: "ואני אתן לך" בלשון יחיד. והותרו גם כן השאלות ששית ושביעית, לפי שמדברי המדבר הבין רבי יוסי שרצונו היה לסלקו מן התורה ושיעסוק בחיי שעה. ולכן השיבו מה שהשיב. והותרה גם כן השמינית – למה אמר בלבד: "איני דר אלא במקום תורה", לפי שבביטולה יתבטלו המעשים הטובים.

footnotes: ¹¹ לפי שמות לג, יג. ¹² לפי יונה ג, ג. ¹³ לפי שבת י, ע"א.

והביא רבי יוסי ראיה בשההשארות והלוייה לעולם הבא הוא בתורה ומעשים טובים. ושהתורה היא המנהגת ומישרת המעשים, מדברי שלמה עליו השלום בספר משלי. ותחלת הפסוקים כך הוא "נצור בני מצות אביך ואל תטוש תורת אמך קשרם על לבך תמיד ענדם על גרגרותיך בהתהלכך תנחה אותך וגו' כי נר מצוה ותורה אור" וגו'. שהנה ציוה על מצוות שהם מעשים הטובים. ועל התורה בפסוק הראשון – "קשרם על לבך תמיד ענדם" וכו' (משלי ו, כ-כג).

האמנם ביאר, איך נדע מהם המעשים הטובים. האם הם כפי השכל המעשי, או כפי הסכמת אנשי המדינה, או איך הם. ועליו אמר (משלי ו, כב-כד): "בהתהלכך תנחה אותך". רוצה לומר, שהתורה היא תנהיגהו ותישרהו באותם המעשים, ועל פי התורה יהיו טובים לא באופן אחר. ולכן אמר עוד: "כי נר מצוה ותורה אור", רוצה לומר שהמצוה היא כאור הנר, האם יועיל הנר כבה מבלי אור, כן לא יועילו המעשים האינושיים מבלי תורה, אם מקובלת או נלמדת. והוא אומרו: "ודרך חיים תוכחות מוסר", שהדרך לקנין החיים הנצחיים היא התורה, שבה תוכחות מוסר לא בלעדה. והזהיר שיתרחק מהחקירה השכלית כשלא תסכים אל התורה, לפי שאין לה אור באמת והוא אומרו עוד: "לשמרך מאשת רע מחלקת לשון נכריה אל תחמוד יופיה¹⁴ בלבבך" וגו'. וחכמינו זכרונם לברכה פירשו "כי נר מצוה ותורה אור" בדרך אחר ואני אזכרהו אחרי כן. הנה התבארו הכתובים כפי פשוטם מסכימים לדברי השלם. והותרו השאלות הט' והי'.

footnotes: ¹⁴ בכתוב: "יפיה".

האמנם ראה הוא לדרוש הפסוק הזה מאשר מצא בו לשון הליכה המתיחסת לענינו, שאמר: "המהלך בדרך". והבין מזה הענין "בהתהלכך תנחה אותך" (משלי ו, כב), ולמה שבאו בכתוב שלושה חלקים עשה בו שלוש דרשות. כי הנה החלק הראשון – "בהתהלכך תנחה אותך" – דרש אותו בעולם הזה, ולא כוון לומר שהתורה תנחה את האדם בעולם הזה לקנין הצלחותיו הגשמיות, אלא שבהתהלך האדם בעולם הזה הולך אל בית עולמו, הנה התורה האלהית תנחה אותו, כדי שלא יטעה מן הדרך ותניחהו בדרך ישר ללכת אל מחוז חפצו. עוד דרש¹⁵: "בשכבך תשמר עליך בקבר". ורצה לומר בזה שהתורה תשמור ותציל את האדם מרדת נפשו שחת¹⁶. כי הנה הרשעים תמות נפשם כגופם יחד על עפר ישכבון¹⁷, והעוסק בתורה בעת המוות שגופו לקברות יובל, הנה תורתו תשמור עליו שנפשו לא תרד שאול כמו הגוף ולא יפסד בהפסדו על דרך – "פדעהו מרדת שחת" (איוב לג, כד). והחלק השלישי – מהכתוב שהוא: "והקיצות היא תשיחך" – דרש על העולם הבא. הנה אם כן, דרש החלק הראשון – מן הכתוב בעולם הזה. והחלק השני – ביום המות. והחלק השלישי – במה שאחר המוות.

footnotes: ¹⁵ החלק השני. ¹⁶ לפי איוב לג, כד. ¹⁷ לפי איוב כ, יא.

וכבר ידעת שיש חילוק בין חכמינו על מה יאמר שם עולם הבא. וכפי דעת הרמב"ם שהוא עולם הנשמות, ראוי לפרש הדרש כן, שהתורה האלהית בעולם הזה תורה הדרך הישר להגיע להצלחת הנפש, וביום המיתה תציל ותשמור אותה מהקבר, שהוא רמז אל ההפסד והכליון. ומלבד זה עוד תועיל בקנין השכר הנפשיי הגדול, לפי שנפש הבער והכסל בבית עולמה תשב כרחל נאלמה¹⁸. אמנם העוסקת בתורה, התורה היא אשר תעשה לנפש ההיא, שתשיח לפני קונה ותתן זמירותיה לפניו. הנה אם כן התורה היא סיבת שיחתה, ועל זה אמר: "היא תשיחך". וכבר ידעת ששיחת הנשמות ודבורם הוא כולו משל לעונג השגתם והתענגם במושכלותיהם. והנה אמר על הנפש בעולם הנשמות "והקיצות", לפי שכמו שיושאל לשון 'שינה' על הגוף בקבר, ככה תאמר יקיצה על הנשמה בגן עדנה להגיד שהיא משגת ומרגשת בשכרה ואינה כפגר מת. ואין להפלא משתאמר 'יקיצה' במה שלא תפול עליו שינה, כי הוא דבור המשליי. וכן נאמר בו יתברך "העירה והקיצה למשפטי אלהי ואדני לריבי" (תהילים לה, כג). ולפי זה הדעת מהרב לא באו בדרשא הזאת כי אם העולם הזה הגשמי והעולם הבא הנפשיי ויום המוות, שהוא המבדיל ביניהם.

footnotes: ¹⁸ לפי ישעיה נג, ז.

אמנם רוב הרבנים¹⁹ קיימו וקבלו שלא יאמר 'עולם' בלשונם זכרונם לברכה כי אם על תחיית המתים. וכפי דעתם יפורש: "והקיצות" – על התחייה "שישני אדמת עפר יקיצו" (דניאל יב, ב). כי דרש "בהתהלך תנחה אותך" – על העולם הזה. "ובשכבך תשמור עליך בקבר", רוצה לומר בהיות הגוף בקבר תשמור התורה על נשמתך, והשמירה היא בגן עדן העליון, כי תהיה הנשמה שמה ערוכה בכל ושמורה בעוד שהגוף בקבר עד שיקום בתחייה. ודרש: "והקיצות היא תשיחך" – בתחיית המתים, שאז יבואו לדין והתורה תשיח בעד האדם ותליץ בעדו. ובשער הגמול כתב הרמב"ן הדרשה הזו באופן אחר: "בהתהלכך תנחה אותך" – בעולם הזה. "בשכבך" – תשמור עליך בקבר. "והקיצות" – לימות המשיח היא תשיחך לעולם הבא.

footnotes: ¹⁹ ביניהם הרמב"ן.

והנה בכל הספרים אשר לנו לא מצאתי הגירסא ההיא בדברי רבי יוסי בן קיסמא כי אם כפי מה שזכרתי. וכן הביאו המפרשים. והראיה על שהיא האמתית, שכן הובאה בתנחומא פרשת "כי תצא למלחמה" (דברים כ, א) – "כי לוית חן הם לראשך" – זו היא התורה. "בהתהלכך תנחה אותך" – בעולם הזה. "בשכבך" – תשמור עליך בקבר. "והקיצות היא תשיחך" – בעולם הבא. אמנם ברבה נמצאת הדרשה הזו באופן אחר אמרו שם: "בהתהלכך תנחה אותך" – בשעה שאדם יגיע בתורה בחייו. "בשכבך תשמור עליך" – שהיא משמרתו מרמה ותולעה. "והקיצות היא תשיחך" – כשיעמדו הכל לדין תהא סניגוריא שלו ומלמדת עליו זכות. הנה ביארו שני חלקי הפסוק כפי מה שפירשתי אני. ופירשו "והקיצות היא תשיחך" – על יום הדין. ויאמר הרמב"ן שהוא בתחית המתים. ויאמר הרמב"ם שהוא הדין אשר תבא הנפש בו ביציאתה מהגוף. אך אמנם בפרק היה נוטל (סוטה כא, ע"א) עוד תמצא הדרשא הזאת, אמרו "כי נר מצוה ותורה אור" – את זו דרש רבי מנחם ברבי יוסי תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור, לומר לך מה אור מאיר לעולם אף תורה מגינה לעולם. ומה נר אינו מאיר אלא לשעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לשעה. ואומר "בהתהלכך תנחה אותך" – בעולם הזה. בשכבך תשמור עליך" – זה יום המיתה. "והקיצות היא תשיחך" – זה לעתיד לבא. משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפלה ומתירא מן הקוצים, ומן הברקנים, ומן הפחתים, ומן חיה רעה, ומן הלסטים ואינו יודע באי זה דרך מהלך, נזדמנה לו אבוקה של אור ניצל מן הקוצים ומן הברקנים ומן הפחתים. ועדיין הוא מתירא מן החיה הרעה ומן הלסטים ועדיין אינו יודע באי זו דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם. מאי פרשת דרכים תלמיד חכם ויום המיתה. עד כאן. ואתה רואה כמה מהזרות יש במשל הזה, וכמה מהקושי יש בהסכימו לנמשל.

ונראה לי בו שזה החכם פירש ראשונה: "כי נר מצוה ותורה אור" – הנר, רוצה לומר המאיר על המצוה והתורה היא במדרגת אור השמש לא אור הנר. ולפי שאמר שהתורה מגינה לעולם כמו שהאור מאיר לעולם, הביא דרשת: "בהתהלכך תנחה אותך" – שהוא העולם הזה; "בשכבך תשמור עליך" – שהוא יום המיתה. ומזה יתבאר אמתת מה שפירשתי על מה שפירש רבי יוסי בקבר, שהכונה בו שביום המיתה התורה תשמור על נפשו שלא תמות כמו שמת הגוף. ודרש: "והקיצות היא תשיחך" – לעתיד לבא. וכפי מה שביאר במשל ראוי לפרשו על עולם הנשמות, שהוא העולם העתיד לבא אחר המוות כדברי הרמב"ם. ולכן הביא המשל מאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפלה, והוא רמז לעולם הזה שהוא צלמות ולא סדרים, והאדם בו תמיד מתנועע במה שהוא מתנועע. ולפי שרבים פגעיו ומקריו האדם בעולם הזה מתירא, אם מן הקוצים, מן הברקנים והפחתים שיעשו בגופו פצע וחבורה ומכה טריה, והוא כולו רמז אל הרעות הגשמיות המתיחסות לגוף. ומה טוב אומרו 'קוצים' שיקוץ בהם ו'ברקנים' שהוא רמז לחסרון כיס ואבידת הממונות וישוב רק מהם, וגם הפחתים שהיא מיתת הבנים וקבורתם שכל זה מיוחס לגוף.

עוד אמר שהיה לו יראה אחרת מחיה רעה ולסטים, שיבואו לצוד את נפשו ולקחתה. והם רמז לעונשי גיהנם וצער הנפש והפסדו. וגם מלבד זה לא היה יודע באי זה דרך מהלך, רוצה לומר אם הוא דרך ישר להנצל מאלו הפגעים גופיים ונפשיים או בהפך. נזדמנה לו אבוקה של אור – שהוא רמז למצוה, הצילהו מן הקוצים והברקנים והפחתות שהם הרעות הגשמיות, אבל עדיין היה מתירא משאר הרעות שהם נפשיות, ולא היה יודע אם דרכו יצילהו מהם. ותמיד ישב בספק הזה וביראה הזאת כל ימי חייו עד שיגיע לפרשת דרכים, כי אז ידע אם הלך דרך ישר אם לא, ולא יירא עוד מאותם הרעות שהיה יראה. ענין פרשת הדרכים הוא משל נכבד, שהאדם כשיפרש דרכיו וישים תמים דרכו²⁰ בתורת יי' ויתפרש מדרך רע²¹ – אשר אין בה תורה, הנה הפרישה ההיא תסלק יראתו מהעונשים הנפשיים ותודיעהו שזך וישר דרכו. והוא אומרו: "מאי פרשת דרכים" – תלמיד חכם, רוצה לומר, שהוא בחכמתו ותורתו ילמדהו להפריד הדרכים. ואם לא תישרהו בזה התורה עם התלמיד חכם, הנה יום המיתה שהיא פרשת דרכים מדרך החי אל דרך המת, בהגיעו אליה ידע באי זה דרך היה מהלך הטובה היא אם רעה²² ותסיר ממנו יראת העונשים, לפי שבפעל יהיה ניצל מהם אם היה בעל תורה, או יהיה נלכד בשחיתותם אם לא יהיה כן. הנה אם כן, התלמיד חכם בלמוד תורתו הוא – פרשת דרכים בעולם הזה, כמו שאמר: "בהתהלכך תנחה אותך". ואם אין שם תורה ותלמידי חכמים, אין לו מי שילמדהו ויגינהו ויגלה לו האמת כי אם יום המיתה. הנה יראה מזאת הדרשה שלא כיון דבר אל תחיית המתים כי אם אל העולם הנשמות. וזה כולו מסכים לדברי רבי יוסי בן קיסמא. והותרו השאלות י"א וי"ב י"ג וי"ד.

footnotes: ²⁰ לפי שמואל ב' כב, לא. ²¹ לפי משלי ב, יב. ²² לפי במדבר יג, יט.

ואמנם הביא רבי יוסי עוד פסוק (תהילים קיט, עא-עב) "טוב לי תורת פיך", להגיד שכבר קדמו אחר מבעטו בכסף ובזהב בהיותו מעכב לתלמוד תורה אמר: "טוב לי כי עונתי²³ למען אלמד חוקיך²⁴ טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". שהנה עשה בזה קצוות העושר והעוני באומרו טוב שאשב בתענית ולא יהיה לי לחם לאכול בתנאי שאלמד חוקיך, לפי שהטוב והשלימות הוא דבק בתורה. ו'מ"ם' מאלפי זהב וכסף אינה אצלי מ"ם היתרון, כי אם מ"מ התמורה והחלוף. וכבר זכר האפוד בפרק שלוש עשרה מספרו השמוש הזה והביא ממנה (שופטים ה, יא) – "מקול מחצצים בין משאבים", כי תמורת וחלף קול מחצצים עתה – "יתנו שם²⁵ צדקות יי'". וכן (תהילים קז, יז) "אוילים²⁶ מדרך פשעם ומעונותיהם²⁷ יתענו" תמורה וחלף "דרך פשעם ועונותיהם" – שהיו עושים יתענו עתה. ויאמר הכתוב הזה: "טוב לי תורת פיך" – תמורת הזהב והכסף שמבקשים בני אדם, כי היא תמורה נכבדת אצלי. ולפי שאמרו חכמים זכרונם לברכה שאין ראוי לאדם ללמוד תורה, אלא לשמה ולא לתכלית העושר והכבוד, ואמנם העושר והכבוד יבוא מעצמו מהשם יתברך, כי לא יעזוב את חסידיו, עם היות שהוא לא יכוין אליו בלימודו. וכמו שאמרו בתנחומא "לאהבה את יי' אלהיכם" (דברים יא, יג) – למוד תורה מכל מקום וסוף הכבוד לבא. לכן אמר רבי יוסי ואומר (חגי ב, ח): "לי הכסף ולי הזהב אמר יי' צבאות". רוצה לומר ראוי לאדם שיעשה כמאמר דוד, וכדברי רבי יוסי בן קיסמא בלמוד התורה לשמה וישלך²⁸ על יי', כי לו הכסף ולו הזהב לתת לו. והותרה השאלה האחרונה, והתבארה בשלימותה הברייתא הזאת.

footnotes: ²³ בכתוב: "ענתי". ²⁴ בכתוב: "חקיך". ²⁵ בכתוב בהיפוך: "שם יתנו". ²⁶ בכתוב: "אולים" ²⁷ בכתוב: "ומעונתיהם" ²⁸ יהבו

כתבו המפרשים של זאת הברייתא שיש בה גמגומים. ועם היות שלא פירשום, הנה הם מפורשים בה ואני אזכרם לך בדרך שאלות או ספקות.

ראשונה – למה זכר חמשה קנינים? והנה הנבראים כולם שהמציאם אחר ההעדר הם קנינים. והכתוב אמר (תהילים קד, כד): "מלאה הארץ קניניך¹". ויקשה אם כן למה פרט חמשת הדברים האלה בשם קנינים יותר מזולתם?

footnotes: ¹ בכתוב: "קנינך".

שנית – למה זכר השמים והארץ בקנין אחד? וידוע שבהם נכללים שאר הקנינים והנמצאות כולם. כי העולם העליון השמימיי והשפל כולם נכנסים בכדור העליון הכולל. ולמה אם כן פרט אומה אחת ואיש אחד ובית אחד?

שלישית – ואם רצה למנות כל אחד מהדברים קנין בפני עצמו, למה לא זכר השמים קנין אחד והארץ קנין אחר, כמו אברהם איש פרטי ובית המקדש. וזכר שניהם שמים וארץ קנין אחד.

רביעית – למה הביא פסוק (ישעיה סו, א) "השמים כסאי" שאין בו לשון קנין? והיה ראוי להוכיחו מ"אל עליון קונה² שמים וארץ" (בראשית יד, יט).

footnotes: ² בכתוב: "קנה".

חמישית – למה הביא בקנין 'השמים והארץ' פסוק (תהילים קד, כד) "מה רבו מעשיך יי' מלאה הארץ קניניך³"? וזה כולל לישראל ולאברהם ולבית המקדש ולשאר הקנינים כולם, ולמה ייחדו לשמים ולארץ?

footnotes: ³ בכתוב: "קנינך".

ששית – למה זכר בקנינים אברהם ולא שאר האבות ומשה ודוד, אף כי הפסוק שהביא אינו מיוחס לאברהם "קונה שמים וארץ". כי הקנין על השמים והארץ אמרו לא על אברהם?

שביעית – למה בקנין ישראל לא נסתפק עם הראיה שהביא (שמות טו, טז) "עד יעבור⁴ עם זו קנית", והוסיף לומר בו (תהילים טז, ג) "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם". והנה בפסוק ההוא לא נזכר קנין? ולא שהעולם מתקיים בשבילם כדברי המפרשים?

footnotes: ⁴ בכתוב: "יעבר".

שמינית – למה הביא בקנין בית המקדש פסוק (שמות טו, יז) "מקדש יי' כוננו ידיך", שאין בו לשון קנין? והיה די בפסוק (תהילים עח, נד) אחר שהביא – "הר זה קנתה ימינו".

תשיעית – במה שאמר בסוף הברייתא "וכל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו". וזה מורה שכל הדברים הם קנינו של הקב"ה לא בייחוד אלו שזכר פה? וגם מה ענין אומרו אחר זה (שמות טו, יח) "יי' ימלוך לעולם ועד"?

עשירית – שבזאת הברייתא נזכרו חמשה קנינים. ובמכילתא (שמות טו, טז) נאמר ארבעה נקראו קנין: ישראל; וארץ ישראל; ובית המקדש; והתורה. ובמסכת פסחים (דף פז, ע"ב) נזכרו שלושה בלבד: תורה שמים וארץ שהם – אחד וישראל. ובספרי זכרו גם כן שלושה, אבל הם ישראל ובית המקדש ותורה, עד שמפני זה כתבו שהברייתא הזאת לא נכתבה כתקנה.

והנראה לי בזה ששם הקנין יגזור שלושה דברים: האחד – שיקנה אותו הקונה בעצמו לא על ידי זולתו. כי אם היה על ידי זולתו לא יהיה הוא הקונה, ולא יאמר על דבר שהוא קנינו. נאמר באברהם⁵ (בראשית כה, י) "אשר קנה אברהם"; "מקנת כספו" (שם יז, כג); "אשר קניתי⁶ מיד האמורי" (שם מח, כב). והשני – הוא שיגזור הקיום וההתמדה עם הקונה. וכבר זכר הפלוסוף בספר מאמרו' שזהו ההפרש אשר בין קנין לענין, כי הענין הוא קל ההסרה, והקנין הוא מתמיד קשה ההסרה. ומפני זה קרא אדם הראשון בחכמתו בנו הראשון קין, לפי שראה שיתמיד ויתקיים, ואת הבן השני שצפה קוצר חייו ושהיה ענין ולא קנין קראו הבל, כי הבל יהיו ימיו⁷ על הארץ. והשלישי – שהקנין יגזור דבר אהוב ונחמד לקונה – קנין כספו – "כי אתה קנית כליותי⁸" (תהילים קלט, יג). לכן טובות האדם יקרא קניניו להדבק בהם מחשבתו תמיד. וכאשר נבחין הדברים אצלו יתברך יתואר הדבר בקנינו מג' הבחינות האלה אשר זכרתי. אם מהראשונה – שהדברים שלא נעשו בדרך הטבע ומפעל הגרמים השמיימים, אבל הקב"ה עשאם ברצונו הפשוט המוחלט. ועל דרך הפליאה מזולת המנהג הטבעי המסודר, נאמר שהקב"ה קנה אותם, לפי שהוא בעצמו עשאם ולא על ידי אמצעי. גם שלא יאמר אצלו קנין על הדבר הנפסד ובלתי עומד שבין לילה היה ובין לילה אבד, כי אם על הדברים המתמידים עומדים וקיימים בעצמם, שלקחו הקיום והנצחיות מהפועל אותם יתברך. וגם כפי הבחינה השלישית והיא שמלבד היות עשיית הקנינים ההם מעשה ידיו של הקב"ה ברצון מוחלט מבלי אמצעי, עוד אחרי עשייתם נדבקה בהם שכינתו והשגחתו הפרטית המופלית תמיד. ומפאת דבקות השכינה בהם, אינם תחת הסדור הטבעי ופעולת המערכת, אבל היתה התמדתם בעשייתם הכל כפי הרצון הפשוט למעלה מהמנהג הטבעי. הנה בהתחבר שלושת הבחינות האלה יחד בדבר מהדברים נקרא ויכונה בשם קנינו של הקב"ה, כי הוא עומד בלתי משתנה. ולכן זכרו בברייתא חמשת הקנינים האלה, לפי שהתחברו בהם ובכל אחד מהם שלושת הבחינות אשר זכרתי, ולא ימצאו כן בנמצא בנמצא אחר מכל הנמצאים. ובזה הותרה השאלה הראשונה.

footnotes: ⁵ קניית השדה מאת עפרון החיתי. ⁶ בכתוב: "לקחתי". ⁷ עפ"י איוב ז, טז בשינוי קל. ⁸ בכתוב: "כליתי".

והנה הקנין האחד אשר זכר הוא "התורה". כי כן אמר שלמה מדבר בשמה (משלי ח, כב): "יי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז". ואמרו בתנחומא (בראשית א'), שהקב"ה נתיעץ בתורה וברא את העולם. וכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (בראשית רבה ח, ב) שאלפים שנה קדמה התורה לעולם. והקדימה הזאת אשר זכרו אינה זמנית, כי הם לא יאמינו זמן קודם בריאת העולם, כי הזמן מכלל הנבראים להיותו נמשך אחר תנועת הגלגל. אבל כוונו על קדימת הסיבה, לפי שקבלו שהעולם השפל היה בעבור מין האדם והתורה היא תכליתו שבעבורו נברא. ולכן אמרו שקדמה תורה לעולם, לפי שהתכלית שהוא הנכבדת שבכל הד' סיבות הוא הקודם במחשבת הפועל לפעוליה. כי הנה הנגר יעלה במחשבתו תכלית הכסא ראשונה, ובציירו ענין הישיבה יפעל הכסא, וכמו שאמר הפילוסוף 'ראשית המחשבה סוף המעשה'. הנה אם כן, קדימת התורה היתה במחשבתו יתברך כקדימת הסיבה למסובב. ואומרם שקדמה אלפים שנה הוא מענין הפלגה על דרך – "ואלו חיה האדם אלף שנים פעמים" (קהלת ו, ו). ואיפשר לומר שלא היתה הקדימה לבריאת העולם, אלא לעולם. וביאור זה שלא נקרא העולם בשלימותו כי אם אחרי שזרח אורו של אברהם, כי אז הכירו את בוראם. וחכמינו זכרונם לברכה אמרו בפרק חלק (סנהדרין צז, ע"א): ששיתא אלפי שנין הוי עלמא. ואמרו שהיו מהם שני אלפים תוהו ושני אלפים תורה. הנה אם כן אלפים שנה הראשונים אחרי הבריאה היו – תוהו. והתורה כל אותם אלפים שנה היה בדעתו יתברך לתתה לאברהם שבא בסופם, ולזרעו אחריו. ובזה הדרך קדמה⁹ לעולם אברהם אותם האלפים שנה. הנה אם כן התורה האלהית אינה פעל טבעי ולא שמיימי, אבל היא פעל אלהי מסודר מרצונו הפשוט, ומאותה בחינה שהקב"ה בכבודו ובעצמו עשאה הכינה וגם חקרה נקראה קנינו. גם כי אחרי עשייתה נדבקה בה תמיד זהרת שכינתו ואהבתו. ולכן בנתינתה שכן "כבוד יי' על הר סיני" (שמות כד, טז), והעוסק בתורה שכינה שרויה עליו שהיא הבחינה השנית. גם התורה קנתה נצחיות ממנו יתברך לנו לבננו עד עולם¹⁰. ומשלושת הבחינות האלו היתה קנינו של הקב"ה.

footnotes: ⁹ התורה. ¹⁰ לפי דברים כט, כח.

הקנין השני הוא – "שמים וארץ". ואין הכונה בזה על כללות הגשמים העליונים ותחתונים כי אם כפי מה שפירשתי במשנת "בעשרה מאמרות נברא העולם". רוצה לומר, שבתחלת הבריאה ברא הקב"ה מלא דבר בעצמו מבלי אמצעי חומר אחד עליון שממנו נתהוה כל מה שבשמים, והיה ממנו הגלגל המקיף בכל וחומר אחד תחתון שממנו נתהוה כל אשר בארץ¹¹, ועליהם אמרה תורה (שם א, א): "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". ומה טוב אומרם זכרונם לברכה (חגיגה יב, ע"א) שנבראו שניהם כאחד, שנאמר (ישעיה מח, יג): קורא אני אליהם יעמדו יחד, לפי שהשמים הם המקיף המתנועע בסבוב, והארץ היא המרכז נח שעליו יסבוב ואי איפשר שימצא מקיף מבלי מרכז ומרכז מבלי מקיף. הנה אם כן מזה הצד מההתאחדות נבראו כאחד, ונקראו שניהם קנין אחד ולא היו כוללים אל הנמצאים השפלים כי אם לאותם שני החומרים אשר נבראו בראשונה. הותרו בזה השאלות שנית ושלישית.

footnotes: ¹¹ לפי בראשית ו, יז.

והנה היו השמים והארץ קנין הקב"ה, אם מפאת בריאתם שבראם מלא דבר ברצונו יתברך מבלי אמצעי. אמנם שאר הנמצאים נעשו אלו מאלו, גם כי המתנועע הראשון שכינת השם דבקה עמו, כי הוא המניע אותו תמיד מבלי אמצעי. וכמו שאמר משה (דברים לג, כו): "רוכב¹² שמים בעזרך" ותרגם אונקלוס – 'דשכינתיה בשמיא מלעילא'. וכן אמר (שם ג, כד): "אשר מי אל בשמים ובארץ" – 'דמאן הוא אלהא דשכינתיה בשמיא מלעילא', שהשכינה שמה היא ענין ההנעה שהשם יתברך מניעו מבלי אמצעי. ועליו אמר המשורר (תהילים סח, ה): "סולו לרוכב¹³ בערבות ביה שמו" וכו'. ולא יוחדה הנעתו יתברך לגלגל העליון כי אם להיותו נצחי קיים ועומד. ולכן הברייתא הזאת הביאה בקנין שמים וארץ שני פסוקים האחד – "כה אמר יי' השמים כסאי והארץ הדום רגלי" (ישעיה סו, א) – שהוא המורה ההנעה ודבוק השכינה כמו שתרגם אונקולוס על (שמות יז, טז) "כי יד על כס יה" – 'בשבועה אמירא דא מן קדם דחילא דשכינתיה על כורסיה יקריה'. וכנגד בריאת השמים והארץ שהיו ממנו יתברך מבלי אמצעי הביא פסוק (תהילים קד, כד) "מה רבו מעשיך יי' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך", כי אמר מעשיך על המקיף ומרכזו שעשאם בחכמה גדולה בעצמו מבלי אמצעי ולכן היו קנינו. וכבר העיר המשורר על זה באומרו (תהילים קמח, ה-ו): "כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם". והותרו בזה השאלות רביעית וחמישית.

footnotes: ¹² בכתוב: "רכב". ¹³ בכתוב: "סלו לרכב".

והקנין השלישי זכרו "אברהם". לפי שעם היותו פרט מהמין האינושי בחר בו השם יתעלה תחלת האומה ושורשיה, והוציאו מאצטגגנות שלו ומתחת המערכת השמימיית, ושנה הסדר הטבעי בעבורו באור כשדים. והנה הבחירה והלקיחה הזאת היא קנין השם יתברך, לפי שלא היתה בדרך המנהג הטבעי ולא כפי סדור המערכה. אבל בא האלהים בעצמו ובכבודו להפליא חסיד לו¹⁴. וכמו שברא בתחלת הבריאה חומר אחד מבלי אמצעי, ממנו נעשו השמים כולם, ממנו יצא השמש על הארץ, והירח ממנו נעשו י"ב מזלות ברקיע ככה הוא יתברך בעצמו ובכבודו מבלי אמצעי, קנה את אברהם לא מפאת עצמו בלבד כי אם להיותו "אב המון גוים" (בראשית יז, ה), ולהביא ממנו יצחק – "כאור בקר יזרח שמש" (שמואל ב' כג, ד), ויעקב – "כירח יכון לעד" (תהילים פט, לח), ושנים עשר נשיאים שבטי יה – כמספר מזלות הרקיע. ולהיות אברהם אבינו נעשה מידו כחומר השמיימי העליון ההוא ושאר בניו נמשכו ממנו, כמו שנעשו שאר הנבראים מאותם ההתחלות הראשונות. לכן מנו בברייתא את אברהם קנין אחד ולא אחד משאר האבות, כמו שמנו השמים והארץ קנין אחד ולא שאר הנבראים שנעשו מהם. ואמרו במדרש (בראשית רבה יב, ט) קנינו של אברהם מדכתיב (בראשית ב, ד): "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" – אל תקרי בהבראם אלא באברהם¹⁵. ולהעיר על הדמוי הנפלא הזה אמרו בברייתא הזאת ראיה עליו: "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" (שם יד, יט). רוצה לומר, שכמו שקנה השמים והארץ ברצון פשוט ושלא בדרך המנהג הטבעי, כן ברך את אברהם באותו דרך שקנה שמים וארץ. ולכן הובא הכתוב הזה עליו שעם היות שלא נזכרה הקנייה כי אם על השמים והארץ, הנה סמיכותו לאברהם מורה שהיה קנינו כקנינם. ומלבד היות קנין אברהם ברצון פשוט, הנה עוד נדבקה בו ההשגחה האלהית, וכמו שאמרו בבראשית רבה (פר' מז): "ויעל אלהים מעל אברהם" (שם מז, כב) – האבות הם הם המרכבה – "ויעל אלהים מעל אברהם"; "ויעל מעליו אלהים" (שם לה, יג); "והנה יי' נצב עליו" (שם כח, יג). רצו בזה שכמו שנדבקה השגחת השם יתברך בגלגל העליון כמאמר אדון הנביאים (דברים לג, כו): "רוכב שמים בעזרך". וכמאמר המשורר (תהילים סח, ה-לד): "לרוכב בערבות" ו"לרוכב בשמי שמי קדם", כן באותה בחינה שהיה הגלגל מרכבת השם והוא יתברך רוכב עליו ומניעו היה גם כן אברהם ויצחק ויעקב מרכבת השם יתברך, והוא רוכב עליהם ומניעם שהוא דבקות שכינתו והשגחתו תמיד עליהם. אבל היה אברהם בלבד הקנין, לפי שעשהו השם בעצמו. ואמנם שאר האבות נעשו אלו מאלו וכולם ממנו עליו השלום. ועם היות שאברהם בחומרו מת, הנה זכותו וצדקתו עומדת לעד¹⁶. וכמאמר הנביא (ישעיה נא, ב): "הביטו אל אברהם אביכם וגו' ואברכהו וארבהו". והותרה בזה השאלה הששית.

footnotes: ¹⁴ עפ"י תהילים ד, ד. ¹⁵ ראה גם זוהר פר' "לך לך" דף פו ע"ב. ¹⁶ לפי תהילים קיא, ג.

והקנין הד' הוא – "ישראל". לפי שעם היות שיצאו מחלצי אברהם ישמעאל וזרעו ומבני הפילגשים שבא ודדן אשורים ולטושים ולאומים ובני עשיו, הנה הקדוש ברוך הוא בחר בישראל ועזב את כל שאר זרעו. וגם הבחירה הזאת לא היתה בטבע ולא מפעל המערכה השמיימית, כי אם מרצונו הפשוט יתעלה. וכמאמר הנביא (מלאכי א, ב-ג): "אהבתי אתכם אמר יי' ואמרתם במה אהבתנו הלא¹⁷ אח עשו ליעקב נאם יי' ואוהב¹⁸ את יעקב ואת עשו שנאתי". והנה הבחירה הזאת באומה היתה בהיותם במצרים בשנוי הטבע והמערכות העליונות, וכמאמר אדוננו משה (דברים ד, לד): "או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים ככל אשר עשה לכם יי' אלהיכם במצרים לעיניך"¹⁹. ודרשו רבותינו זכרונם לברכה: "ובמוראים גדולים" (דברים ד, לג) – זה גילוי השכינה²⁰, לפי שמלבד בחירתם עוד דבקה בהם שכינתו, וכמו שאמר (שמות כט, מה): "ושכנתי בתוך בני ישראל" ותרגם אונקלוס – 'ואשרי שכינתי בגו בני ישראל'. ולהיות דבקות השכינה תנאי עצמי בעם, לכן הפציר משה עליו באומרו (שם לג, טו): "אם אין פניך הולכים²¹" – 'אם לית שכינתך מהלכא ביננא'.

footnotes: ¹⁷ בכתוב: "הלוא". ¹⁸ בכתוב: "ואהב". ¹⁹ בשינוי כתיב. ²⁰ עיין בהגדה של פסח 'במורא גדול'. ²¹ בכתוב: "הלכים".

עוד נמצא באומה סגולת הקיום והנצחיות וגם דבקות השכינה עמהם בגלותם. כי הנה אמר (מלאכי ג, ו): "אני יי' לא שניתי ואתם בני ישראל לא כליתם"²². ובספרי²³ אמרו חביבין ישראל שאף אל פי שהם טמאים שכינה עמהם, שנאמר (ויקרא טז, טז): השוכן אתם בתוך טומאתם. עד שבעבור זה אמרו גלו לבבל שכינה עמהם (מגילה כט, ע"א). ועל גלות בכלל דרשו²⁴ (תענית טז, ע"א): "בכל צרתם לו צר" (ישעיה סג, ט).

footnotes: ²² בכתוב: "בני יעקב". ²³ במדבר ה, ג. ראה גם יומא נז, ע"א. ²⁴ ראה גם שמות רבה פר' ב.

הנה מפאת שלושת הבחינות היו ישראל קנינו של הקדוש ברוך הוא. ולפי שיובחנו בישראל שתי בחינות בחינת העם בכללו ששכינה שרויה בתוכם, ובחינת הנביאים הקדושים ומשה אדוננו בראשם, ביחוד שהשכינה היתה דבקה בהם תמיד. לכן הביא בענינו שני פסוקים האחד בבחינת האומה עד ש"יעבור עמך יי' עד יעבור עם זו קנית" (שמות טו, טז). והב' בבחינת היחידים והנביאים שבהם, ועליו אמר (תהילים טז, ג): "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם". והותרה אם כן השאלה הז'.

והקנין החמישי הוא "בית המקדש". כי הנה בחר בו השם וייחדו בהשגחתו והוציאו מתחת מערכת השמים, וכמו שאמר הוא יתברך עליו (מלכים א' ט, ג): "והיו עיני ולבי שם כל הימים". גם שכינתו היתה בבית המקדש תמיד. תרגם אונקולוס "בכל מקום²⁵ אשר אזכיר את שמי" (שמות כ, כא) – 'בכל אתר דאשרי שכינתי'. ותרגם (דברים יב, יא) "והיה המקום אשר יבחר יי' לשכן שמו שם" – 'לאשראה שכינתיה תמן'. ועם היות שנחרב בית המקדש כבר אמרו חכמינו זכרונם²⁶ לברכה שגם בהיותו נחרב בקדושתו הוא עומד. אמרו בתנחומא²⁷ אמר רבי שמעון בר נחמני עד שלא חרב בית המקדש היתה שכינה נתונה בהיכל, שנאמר (חבקוק ב, כ): "יי' בהיכל קדשו". משחרב בית המקדש – "יי' בשמים כסאו" (תהילים יא, ד) – סלק שכינתו לשמים. אמר רבי אלעזר בן פדת בין חרב ובין לא חרב אינו זז ממקומו, שנאמר (מלכים א' ט, ג): "והיו עיני ולבי שם כל הימים". וכן הוא אומר (תהילים ג, ה): "קולי אל יי' אקרא ויענני מהר קדשו סלה", שאפילו שהוא הר, הרי הוא בקדושתו. ראה מה כתוב (דברי הימים ב' לג, טז): "ויבן את מזבח יי'" – הוא האלהים אשר בירושלים. אמר רבי אחא לעולם אין השכינה זזה מכותל המערבי של בית המקדש, שנאמר (שיר השירים ב, ט): "הנה זה עומד אחר כתלנו". וכן אמרו בירושלמי דמקום שנהגו (פסחים). אמר רבי סימון מה כתיב (מיכה ד, י): "כי עתה תצאי מקריה ושכנת בשדה". ו'שכנתי' כתיב אף על פי שחרב בית המקדש ונעשה שדה, אף על פי כן שכינתי עומדת שם²⁸. זו המורה על נצחיותו ושעתיד להבנה, כי היה קנינו של הקדוש ברוך הוא מקיים עומד. והנה הובאו בברייתא על בית המקדש שני פסוקים להעיר על מה שזכרתי שהוא קנין הקדוש ברוך הוא ומקום שכינתו, בין בהיותו בנוי ועל זה אמר (שמות טו, יז): "מקדש יי' כוננו ידיך". ואף בהיותו חרב – ועל זה אמר (תהילים עח, נד): "ויביאם אל גבול קדשו הר זה קנתה ימינו". רוצה לומר, שאף בהיותו הר – הוא קנינו. ויש מי שפירש בצורך שני אלה הפסוקים שהביא "מקדש יי' כוננו ידיך", שנאמר בפירוש על בית המקדש. ולפי שעדיין לא מצינו בו קנין הביא – "ויביאם אל גבול קדשו". וילפינן קדש ממקדש מה מקדש שאמר "כוננו ידיך" – הוא בית המקדש, אף גבול קדשו הוא בית המקדש. והותרה השאלה השמינית כפי פירושי, ואם כפי פירושו.

footnotes: ²⁵ בכתוב: "המקום". ²⁶ ראה רמב"ם משנה תורה הל' בית הבחירה פרק ז'. ²⁷ תנחומא בובר שמות סימן י'. ²⁸ ראה מדרש תהילים מזמור יא; תנחומא וישלח סי' ט'.

ולפי שנזכרו בברייתא הזאת חמשה קנינים, לכן הוצרכה הברייתא לומר עוד, שלא אלו לבד ברא הקדוש ברוך הוא לכבודו, כי גם כל שאר הנבראים מעשה ידיו כולם וכולם בראם לכבודו. האמנם יוחדו אלו החמשה קנינים בברייתא מזולתם, לפי שהתחברו בהם שלוש הבחינות הנזכרות. רוצה לומר היותם ממנו יתברך בלי אמצעי ודבקות שכינתו בהם תמיד, וקיומם ונצחיותם לפניו יתברך. ולפי שאולי יאמר האומר, ואם כל הנמצאים ברא הקדוש ברוך הוא לכבודו, מה היה שמכל האומות לא הכירו אלהותו את כבודו ואת גדלו כי אם ישראל בלבד, לזה הובא בברייתא עוד (שמות טו, יח) "יי' ימלוך לעולם ועד". רוצה לומר, שהנה ימים באים שיהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם יי' ולעובדו שכם אחד²⁹, ויקבלו כולם את עול מלכותו ויתקיים מאמר הנביא שאמר (ישעיה מג, ז): "לכבודי בראתיו". והותרה בזה השאלה התשיעית.

footnotes: ²⁹ לפי בראשית מח, כב.

האמנם מה שמצאנו הקנינים האלה בשאר המקומות בחלוף זה המספר, לא מפני זה ראוי לחשוב שהברייתא הזאת בלתי מתוקנת. אבל הברייתא הזאת כיונה לבאר הדברים אשר נמצאו בהם השלוש בחינות אשר זכרתי, שמפניהם היו הדברים הקנינים מיוחדים אליו יתברך, ובשאר המקומות כוונו ענינים אחרים. כי הנה במכילתא (שמות טו, טז) אמרו ארבעה נקראו 'קנין', לפי ששם כוונו לבאר מעלת בית המקדש. ואמרו שהדבקות הנמצא שמה היה שלם בד' סיבותיו. ולכן זכרו ראשונה – 'ישראל', שנאמר (שמות טו, טז): "עם זו קנית" שהוא הפועל. ואחריו – 'ארץ ישראל' שהוא החומר הנושא, שנאמר (בראשית יד, יט): "קונה שמים וארץ". ג' – 'בית המקדש' שהיא הצורה, שנאמר (תהילים עח, נד): "הר זה קנתה ימינו". ובאחרונה זכרו התכלית שהוא 'התורה', כי הוא הבא בסוף המעשה, אף על פי שהוא קודם במחשבה, שנאמר (משלי ח, כב): "יי' קנני ראשית דרכו". וכאילו אמר שהיתה קדושת הבית האלהית בד' סיבותיה, והוא אומרם שמה יבואו ישראל שנקראו קנין. הביטה וראה בדבריהם שכוונו אל ארבעת הסיבות אשר זכרתי.

אמנם אמנם במסכת פסחים (דף פז, ע"ב) זכרו שלושה קנינים: 'תורה' – באחד; 'שמים וארץ' – באחד, 'ישראל' – באחד, להעיר שהבדיל הקדוש ברוך הוא בשלושת העולמות שלושה חלקים מהם מיוחדים להנהגתו מבין שאר כל הנמצאים, והם הציור המושכל הנבדל מכל גשמיות, וכנה אותו בשם תורה רומז אל העלול הראשון הנאצל ממנו ראשונה. ובעולם האמצעי הגלגל העליון המקיף בכל שהוא המתנועע ממנו יתברך מבלי אמצעי. ובעולם השפל האומה הישראלית, שהיא גם כן מושגחת ממנו מבלי אמצעי. והנה לא זכרו אברהם ולא בית המקדש, לפי שהיו בכלל ישראל. וכבר זכרתי במאמר 'עטרת זקנים'³⁰ ששלושה אלה יוחדו בהיותם מושגחים בלי אמצעי.

footnotes: ³⁰ פרק טז.

אמנם בספרי על הפסוק (דברים לב, ו) "הלא³¹ הוא אביך קנך" מנו אותם שלושה קנינים: 'ישראל'; 'תורה'; ו'בית המקדש'. 'ישראל', שנאמר: "הלא הוא אביך קנך". 'בית המקדש', שנאמר (תהילים עח, נד): "הר זה קנתה ימינו". ה'תורה', שנאמר (משלי ח, כב): "יי' קנני ראשית דרכו". יבואו ישראל שנקראו קנין ויבנו בית המקדש שנקרא קנין בזכות התורה שנקראת קנין. וגם זאת הדרשה הולכת בדרך שדרשוה במכילתא, אם לא שבספרי זכרו 'ישראל' שהוא הפועל, ו'בית המקדש' שהיא הפעולה, וה'תורה' שהיא תכליתה. ולא חששו לזכור ארץ ישראל, לפי שענינה בכלל בית המקדש, גם כי הסיבה החומרית פחותה מכל הסיבות. הנה אם כן הדרשות חלוקות כפי חלוף הכוונות ואלו ואלו דברי אלהים חיים³² אין בהם נפתל ועקש³³. ובזה הותרה השאלה העשירית. וידענו פירוש הברייתא על בוריה.

footnotes: ³¹ בכתוב: "הלוא". ³² לפי ירמיה כג, לו. ³³ לפי משלי ח, ח.

ופה נשלם מה שראיתי לבארו מהפרק הנכבד הזה אשר כוונו החכמים לבאר בו מעלות התורה האלהית ושלימותיה, דבוק ומצרן וסמוך למסכת אבות אשר ביארתי.

אהללה שם אלהים³⁴ בפי ואגדלנו בתודה, אשר החזיק בידי ונתן לי טוב טעם ודעת³⁵ בביאור המשניות והברייתות האלו. כי הם באמת מקור מים חיים³⁶, ובאר עמוק כולל האמונות האמתיות וסתרי תורה. ואתה המעיין דע את אלהי אביך ועבדהו³⁷, אל יזילו מעיניך דברי השלמים האלה, החזק במוסריהם אל תרף "לא ימוש הספר הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח), כי שם תמצא עץ חיים ועץ דעת. יתן לראשך ולוית חן ויראת מאלהיך³⁸ והלכת בדרכיו³⁹. מאל אביך יעזרך⁴⁰ לעיין בו תדיר, ואל שדי ויברכך⁴¹ ברכות לראש צדיק⁴².

footnotes: ³⁴ לפי תהילים סט, לא. ³⁵ לפי תהילים קיט, סו. ³⁶ לפי ירמיה ב, יג. ³⁷ לפי דברי הימים א' כח, ט. ³⁸ לפי ויקרא יט, יד;לב. ³⁹ לפי דברים כח, ט. ⁴⁰ לפי בראשית מט, כה. ⁴¹ לפי שם. ⁴² לפי משלי י, ו.

והיתה השלמת הפירוש הזה בעיר מאנופ"ולי אשר במחוז הפ"וליא ממלכות נאפ"וליש אשר באנו להתגורר שם מפני זעלפות הגרוש, אשר נגזר על גלות ירושלים אשר בספרד. והמלכות הזה קבלנו ראשונה בסבר פנים יפות ונהפך לאויב. והוא אשר כלנו ואשר דמה לנו⁴³. והיה היום הזה אחד עשר יום מחרב הוא חדש תמוז קצין וראש⁴⁴ לצרותינו. שנת רנ"ו שמים כי עשה יי' מהאלף הששי ליצירה. ברוך יי' לעולם אמן ואמן.

footnotes: ⁴³ לפי שמואל ב' כא, ה. ⁴⁴ לפי שופטים יא, יא.