הרשות [השררה] מקַבֶּרת את בעליה. (תלמוד בבלי, יומא פו ע״ב)

לאדם המחזיק פטיש, אמר אברהם מאסלו, כל בעיה נראית כמסמר. הפוליטיקה עניינה כוח, אך לא לכל בעיה פוליטית יש פתרון הכרוך בכוח. אם עיניה של ציביליזציה טחות מלהבין זאת, הדבר עלול לעלות לה ביוקר. היהדות כמעט שילמה על כך בחייה.

במאה הראשונה לספירה שררה בארץ ישראל אי־נחת רבה מן השלטון הרומי. היהודים שבעו מרורים מחוסר היעילות שלו, ממסיו האכזריים ומהאדישות שהפגין כלפי רגישויות יהודיות. לבסוף, בשנת 66, כאשר המושל גסיוס פלורוס לא הגן על יהודי קיסריה מפני פרעות רצחניות מצד שכניהם היוונים, הכעס הפך למרד גלוי.

היהודים לחמו להשבת ריבונותם וחופש הדת שלהם, בתקווה לחזור על ההישג של מרד החשמונאים שהתחולל כמאתיים שנה קודם לכן. תחילה נראה היה כי המרד מצליח. המשמר הרומי בירושלים נוצח. צבא רומא, שחנה בעכו, נאלץ לסגת. אך משהבינה רומא שלפניה מרד רציני, היא שלחה את המצביא המצטיין אספסיאנוס עם בנו טיטוס לרסק את ההתקוממות.

עדות הראייה של יוספוס פלביוס היא התיאור החי ביותר של האירועים המצוי בידינו. כבר כשנשלח יוספוס — כששמו עוד היה יוסף בן מתתיהו — לארגן את אוכלוסיית הגליל למרד, הבין שאין למרד תקווה. הציבור היה מפולג. היו שצידדו בהתנגדות המזוינת והיו שפסלו אותה. בשנת 67 היה יוספוס ביודפת כשהרומאים הטילו עליה מצור. התושבים החזיקו מעמד חודשיים, ומשאפסה תקוותה של העיר ביצעו התאבדות קבוצתית: כמו מגִני מצדה, שש שנים לאחר מכן, הם העדיפו מוות על פני שבי ועבדות. יוספוס, היחיד ששרד,¹ נכנע לאספסיאנוס, ומכאן והלאה התבונן במלחמה מן הצד הרומי של המתרס.

footnotes: ¹ ראה מסתו המעניינת של אליאס קנטי על יוספוס כשורד, ״בריחתו של יוסף״, בספרו ההמון והכוח, מאנגלית: עמשי לוין, תל אביב: צ׳ריקובר, 1979, עמ׳ 181-175.

בספרו מלחמות היהודים הוא משרטט את תמונת המצב בצד היהודי לפני המרד ובמהלכו: תמונה של פיצול מייאש. בשלהי ימי בית שני היו יהודי ארץ ישראל מפולגים לעייפה. הזרמים העיקריים היו שלושה: הצדוקים, שהיו בני המעמדות הגבוהים, ובפרט הכוהנים ובעלי העוצמה השלטונית; האיסיים, קבוצה אדוקה שייתכן שבני כת קומראן השתייכו אליה; והפרושים, אנשי מסורת התורה שבעל פה. הפרושים עצמם היו מפוצלים, עד כדי כך שחז״ל אומרים שהייתה סכנה שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל תיצור ״שתי תורות״, כלומר שתי דתות שונות.² על כך נוספה מחלוקת פוליטית חוצת זרמים בין מתונים שדגלו בהשלמה עם הרומאים ובין קנאים שדחפו למלחמה.

footnotes: ² תוספתא חגיגה ב, ט.

מצמררת במיוחד היא תמונת המצב שמצייר פלביוס בירושלים הנצורה. היהודים סבלו מנחיתות מספרית קשה: 25 אלף איש בתוך העיר, אל מול 60 אלף חיילים מצוידים ומאומנים בצבאו של טיטוס שחנה סביב לה. הם היו עשויים להחזיק מעמד, אלמלא הפילוג שאכל בהם. הלוחמים נחלקו לשלוש מפלגות יריבות: הקנאים בפיקודו של אלעזר בן שמעון, סיעה קיצונית בהנהגת שמעון בר גיורא, וכוח שלישי, של אֱדומים ואחרים, תחת שרביטו של יוחנן מגוש חלב. יוספוס מספר שהיריבות הפנימית העסיקה את המפלגות הללו יותר מההגנה על העיר. הלוחמים הרגו זה בזה, שרפו מחסני מזון, ועסקו במה שבן מתתיהו מגדיר ״מלחמת אחים״ נמרצת, בלתי־פוסקת והרסנית. בשלב מסוים בסיפור הדברים מתפרצת מעטו קינה: ״העיר האומללה! איזו פורענות דומה לזו סבלת מידם של הרומאים?״³

footnotes: ³ יוספוס פלביוס — יוסף בן מתתיהו, מלחמות היהודים, ספר חמישי, פרק א, 3, מיוונית: שמואל חגי, ירושלים: ראובן מס, תשנ״ג, עמ׳ 234.

לחורבן ירושלים רלוונטיות מיוחדת לפוליטיקה של המאה העשרים ואחת, הטמונה בהופעתו הראשונה בהיסטוריה של טרור שמניעיו דתיים. הטרוריסטים נודעו בכינוי סיקריים, על שם כלי הנשק המועדף עליהם, פגיון מעוקל הקרוי סיקה. כך מתאר אותם יוספוס:

ומיד לאחר שטוהרה המדינה צמח בירושלים סוג חדש של פועלי רע, אלו שנקראו סיקריים, שהיו רוצחים אנשים לאור היום ובאמצע העיר: ובייחוד במועדים היו מתערבים בין ההמון והיו דוקרים את מתנגדיהם בחרבות קצרות שהיו מוסתרות תחת בגדיהם. וכשהללו נפלו שדודים שיתפו הרוצחים עצמם עם ההמון הזועקים חמס, ועל ידי העמדת פנים הראויים לאימון לא ניתן היה לגלותם בשום פנים. הראשון שנהרג על ידם היה יונתן הכהן הגדול, ואחריו נספו על ידם בכל יום אנשים רבים; אבל הפחד היה גדול מן הפורענות עצמה, כי כל אחד היה מצפה למותו פתאום כמו בזמן מלחמה.⁴

footnotes: ⁴ שם, ספר שני, פרק יג, עמ׳ 118.

מטרתם הייתה, כמטרת יורשיהם בני־זמננו, להבעיר את היחסים בין האוכלוסייה המקומית למעצמה הכובשת, ליצור אווירת פחד ולגלגל מעגלי נקם שיוסיפו שמן למדורה.

המרד הכושל ברומא, והמשכו הרה האסון מרד בר־כוכבא (בשנים 132 עד 135 לספירה), עשו שמות בחיים היהודיים. המקדש נחרב. ירושלים שוטחה עד עפר ונבנתה מחדש כעיר רומית, איליה קפיטולינה. היהודים שנותרו בארץ החלו לזלוג לכל עבר — לבבל, למצרים ולאגן הים התיכון. כך החלה הגלות שעתידה הייתה להימשך כמעט אלפיים שנה. הידיעה שמדובר באסון מתוצרת עצמית הֵמֵרה עוד את ההרגשה. אבדו כל המוסדות שהחיים היהודיים והישראליים היו מאורגנים סביבם בתקופת המקרא. לא עוד מדינה, לא עוד ריבונות, לא עוד בית לאומי. חלף עבר עידן הכוהנים, הנביאים והמלכים. המקדש וקודשיו לא היו עוד. מאז ועד ימי עליית האנטישמיות באירופה בשלהי המאה התשע־עשרה לא חזר העם היהודי להתארגן התארגנות מדינית.⁵.

footnotes: ⁵ לסקירה מאוזנת של הנושא ראה David Biale, Power and Powerlessness in Jewish History, New York, Schocken Books, 1986

אך יש ומתוך החשיכה בוקע אור. היהודים שאיבדו כמעט הכול גילו כי דת יכולה לשרוד גם בלי כוח. במקום המקדש בא בית הכנסת. את מקום הקרבנות מילאו התפילה והצדקה. התשובה, הפיכת הלבבות אל אלוהים, תפסה את מקומו של סדר עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. במקום מדינת הלאום באו הקהילות שאמנם היו פזורות על פני תבל, אך נקשרו יחדיו בברית של אחריות הדדית. היהודים היו לעם הגלובלי הראשון.

הרבנים השיגו את מה שהמלכים, הכוהנים והנביאים לא הצליחו להשיג לאורך אלף שנות היסטוריה מקראית. עם ישראל ההפכפך של ימי התנ״ך, אשר נהה לא פעם אחר קסמי התרבויות האליליות של שכניו, היה עתה לעם שיכור־אלוהים הנכון להיעקד על מזבח אמונתו. בכל מקום שהיו בו היו מיעוט, ובכל זאת שמרו על זהותם השלמה. בכך היו למיעוט המשמעותי היחיד בהיסטוריה ששרד תקופה ארוכה בלי להיטמע בתרבות השלטת ובלי לאמץ את דת הרוב.

אין זה טיעון בזכות החולשה. אלף שנות רדיפות, ששיאן בשואה, הוכיחו כאלף עדים כי לא היהודים ולא שום אומה אחרת יכולים לשרוד בלי אמצעים להגנה עצמית. אבל הפסגות הרוחניות שהיהודים העפילו אליהן בלי מכשיריהן המקובלים של הלאומיות ושל ההגדרה העצמית המדינית מוכיחות שדת וכוח הם שני דברים נבדלים לגמרי — אפילו אם שניהם פוליטיים, כל אחד בדרך ובמובן משלו.

אלף ושש מאות שנים לאחר מכן גילו זאת גם הנוצרים. בשנת 1517 תלה הכומר הצעיר מרטין לותר על דלת כנסיית כל הקדושים בוויטנברג את מסמך 95 התזות שלו, שעורר את אחת התהפוכות הגדולות ביותר שידעה אירופה. האפיפיורות בת הרנסנס הייתה ללוּתר מה שהיו היהודים המתייוונים לקנאי בית שני: הוא זיהה שם שחיתות, ארציות וכוחנות. כמו המכבים במאה השנייה לפני הספירה וממשיכיהם המורדים בני המאה הראשונה לספירה, לותר שאף להחזיר את האמונה הזכּה, על פשטותה ועל להטה, וכמו המסר שלהם גם המסר שלו נפל על שפע אוזניים כרויות.

הרפורמציה יצרה תמורות מפליגות במפה המדינית של אירופה, בערערה על הסמכות והכוח של הוותיקן. למשך מאה ויותר הפכה אירופה שדה קרב. שיאה האכזרי של התקופה היה מלחמת שלושים השנה, שהגיעה לסופה בחוזה וסטפליה ב־1648. שארית המאה השבע־עשרה, זו שבאה בעקבות המלחמה, הייתה באירופה ערש המודרנה. בעשורים ההם הופיע המדע המודרני (בייקון, גליליאו, ניוטון), והפילוסופיה (דקרט) וההגות המדינית (בהובלת הוֹבְּס ולוֹק) יצאו לדרך חדשה. המשותף לכל אלה היה חיפוש אחר עקרונות בסיסיים שאינם מושתתים על יסודות דתיים דוגמטיים.

הנצרות, שקודם לכן הייתה מרווחת דייה כדי להכיל את הרנסנס, לא יכלה עוד לשמש משענת: איך אפשר ליישב בעזרתה מחלוקות, כאשר היא עצמה הדבר השנוי ביותר במחלוקת? כפי שאמר אברהם לינקולן שנים רבות לאחר מכן, במהלך מלחמת האזרחים האמריקנית: ״שני הצדדים קוראים באותו תנ״ך ומתפללים לאותו אל, אך כל אחד מהם מגייס את התנ״ך שלו ואת האל שלו נגד יריבו״.⁶. אם שני נוצרים מושבעים, האחד פרוטסטנטי ומשנהו קתולי, אינם יכולים ליישב את חילוקי הדעות שיש ביניהם בלי חרמות, נידויים ואלימות, אות הוא שהדת אינה יכולה לשמש בסיס לסדר חברתי בר־קיימא.

footnotes: ⁶ Abraham Lincoln, “Second Inaugural Address”, in Andrew Delbanco (ed.), The Portable Abraham Lincoln, New York, Viking, 1992, p. 321

הפילוסוף סטיבן טולמין היטיב להסביר מה הניע את מחפשי הדרך החדשה: ״משנכשלו כל הניסיונות הפוליטיים לגרום לבני־הפלגים לחדול מן ההרג ההדדי, עלתה השאלה אם אמנם אין מוצא אפשרי אחר. שמא, למשל, הפילוסופים יוכלו לגלות בסיס חדש, רציונלי יותר, לכינון מסגרת מושגית ורעיונית להגעה אל אותה ודאות מיוחלת שהספקנים כבר נואשו ממנה?״⁷.

footnotes: ⁷ Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 1992, p. 55

כמו היהודים במאה הראשונה לספירה, ובאופן שהיה אמנם הדרגתי יותר אך גם נרחב יותר, נאלצה הנצרות במערב ללמוד להתקיים בלי כוח. הדמיון בין שני התהליכים הללו, הרחוקים כל כך זה מזה על ציר הזמן, מעלה על הדעת שתי השערות. ראשית, שום דת אינה מוותרת על הכוח מרצונה. שנית, היא עושה זאת רק כאשר מאמיניה מוצאים את עצמם לוחמים לא במאמיני דת אחרת, אלא באחיהם לדת. תוקפנות של מאמיני דת אחת כלפי מאמיני דת אחרת אינה מערערת אצל מי מן הצדדים את אמונתו בַּכוח — גם לא אצל הצד המפסיד; ויוכיחו מסעי הצלב (נוצרים נגד מוסלמים) וחורבן בית ראשון (בבלים נגד יהודים). אדם יתהה על טיבו של הכוח רק כאשר ימצא את עצמו, הלוּם הכרה, משתמש בו נגד אחיו לאומה או לדת.

זה מתחולל היום בתוך האיסלאם. קרבנותיה העיקריים של האלימות האיסלאמיסטית הם עצמם מוסלמים. היא משתוללת על קווי השסעים שבין סונים לשיעים, בין מודרניסטים לניאו־מסורתנים, בין מתונים לרדיקלים, ולפעמים פשוט בין כתות יריבות.

ניסיון ליישב מחלוקת דתית בכוח שלטוני סופו ליצור אלימות. שגיאה בסיסית היא לחשוב שאפשר לפתור בכוח שאלות יסוד של אמונה, אמת ופרשנות. כשם שכוח איננו מכונן זכות, כך ניצחון איננו מכונן אמת. תהא אמונתם של הצדדים הלוחמים עזה ככל שתהא, כשוך הקרבות — כשממדינות פורחות יישאר רק אזור־אסון, כשרבבות ההרוגים ייספרו, או שמא לא ייספרו מרוב, כשעמים שלמים יידונו לעוני ודורות שלמים לייאוש, כששאון תותחי האמונה יידום — יתברר כי איש לא התקרב מתוך כך ולו במילימטר אל אלוהים, אל הישועה או אל ההארה. אי־אפשר לכפות אמת בכוח. משום כך, הדת והכוח הם שני עולמות שאסור שיקרבו זה אל זה כמלוא הנימה.

הצלתן של היהדות במאה הראשונה והנצרות במאה השבע־עשרה באה להן לא מידי ההצלחה אלא מידי הכישלון; לא מידי הניצחון כי אם מידי התבוסה. מתוך אסונם של המורדים ברומא צמחה המורשת העשירה של חז״ל — המדרש, המשנה והתלמוד, יצירות שהן מן המורכבות והמעודנות בכל הספרות הדתית העולמית. ״מלחמות ה׳ ״ התנהלו עתה לא בשדה הקרב אלא בבית המדרש. היהדות נעשתה תרבות של דיון ומחלוקת. עַם הסיף היה לעם הספר. הקטסטרופה השחיזה את המסר היהודי ועידנה אותו. באבְּדה את הכוח גילתה היהדות את עצמה מחדש.

את המקבילה הנוצרית היטיב לתאר אלקסיס דה־טוקוויל לאחר ביקורו באמריקה בראשית שנות השלושים של המאה התשע־עשרה. הוא השתאה לנוכח התופעה שהתגרתה בכל מה שנראָה לו מובן מאליו:

בצרפת ראיתי כמעט תמיד איך רוח הדת ורוח החירות צועדות בכיוונים מנוגדים. אבל באמריקה מצאתי אותן דרות בכפיפה אחת: יחד שלטו על אותה ארץ.⁸

footnotes: ⁸ אלקסיס דה־טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, ירושלים: שלם, 2008, כרך ראשון, חלק א, פרק ט: ״על הסיבות העיקריות המסייעות לקיים את הרפובליקה הדמוקרטית בארצות־הברית״, ״על הסיבות העיקריות לעוצמתה של הדת באמריקה״, עמ׳ 311.

ההסבר לכך, גילה דה־טוקוויל, נעוץ בהפרדה בין דת למדינה. כשדיבר בפני אנשי כמורה נוכח לדעת ״שרובם מתרחקים ממילא מן השררה, וכי חשים הם כעין גאווה מקצועית על שהם מוסיפים להתנזר ממנה״.⁹ כתוצאה מכך, ״אף שאצל האמריקנים אין הדת משתתפת במישרין בשלטון על החברה, יש לראות בה את הראשון במוסדותיהם הפוליטיים״:¹⁰ המוסד המספק את הבסיס המוסרי לחברה האזרחית, את מה שהוא כינה ״הרגלי הלב״. היא יוצרת קהילות, מבצרת משפחות ומניעה מפעלים פילנתרופיים. הדת מרוממת אנשים ומחלצת אותם ממה שבעיניו הוא הסכנה הגדולה לדמוקרטיה: מן האינדיבידואליזם, קרי נסיגתם של אנשים מחיי הקהילה אל הסיפוק הפרטי. הדת מבצרת את ״אמנות ההתאגדות״, שהיא מקור חוסנה של החברה האמריקנית. בוותרה על השררה ניצלה הדת מן הסכנה המתרגשת על כל מי שנכנס לשדה הפוליטי:

footnotes: ⁹ שם, עמ׳ 312. ¹⁰ שם, ״השפעתן העקיפה של עמדות דתיות על החברה המדינית בארצות־הברית״, עמ׳ 308.

הדת לא תוכל אפוא להיעשות שותפה בכוחם הגשמי של השליטים בלי שתישא בחלק מרגשי השנאה שהללו מעוררים עליהם... ככל שאומה נכנסת למצב חברתי דמוקרטי, וככל שהמדינות מגלות נטייה לעבר הדמוקרטיה, גוברת הסכנה שבקישור הדת למוסדות הפוליטיים... אנשי הדת האמריקנים היו הראשונים שעמדו על האמת הזאת, ובהתאם לכך פעלו. הם הבינו שאם רצונם לקנות להם כוח פוליטי חייבים הם לוותר על השפעת הדת, והם בחרו לוותר על תמיכת השלטון ולא לחלוק עמו בתהפוכותיו.¹¹

footnotes: ¹¹ שם, ״על הסיבות העיקריות לעוצמתה של הדת באמריקה״, עמ׳ 313–314.

המונותיאיזם כושל כשהוא חובר אל הכוח. הנצי״ב מוולוז׳ין, רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העיר הערה מרתקת על סיפור מגדל בבל. תחילתו של הסיפור, כזכור, היא ״וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים״. וזו בדיוק הבעיה:

ובאשר אין דעות בני־אדם שוות, חששו [בוני המגדל] שלא יצאו בני־אדם מדעה זו ויהיו במחשבה אחרת. על כן היו משגיחים שלא יֵצא איש מישוב שלהם ומי שסר מ״דברים אחדים״ שביניהם, היה משפטו לשריפה, כאשר עשו לאברהם אבינו. נמצא ש״דברים אחדים״ שביניהם היו לרועץ, שהחליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם.¹²

footnotes: ¹² העמק דבר לבראשית י״א, ד.

בבל של בוני המגדל הייתה, על פי התיאור הזה, המדינה הטוטליטרית הראשונה. גישת ה״דברים אחדים״ של בוני המגדל הייתה התכחשות לרבגוניות הדעות של האדם. המחלוקת נאסרה. מי שביטא דעה אחרת היה נתון לסכנת מוות. כתות אוטופיסטיות מתגאות באחדות השוררת בהן, אבל אחדות זו נקנית במחיר גבוה מדי: איבה כלפי כל בעלי הדעות האחרות.

הנצי״ב נפטר יותר מעשרים שנה לפני המהפכה הסובייטית, אך הוא כמו ניבא את כישלונה. ביקורתו כלפי החברה הטוטליטרית מהדהדת במדויק את ביקורתו של אריסטו — ובימינו ביקורתו של קרל פופר¹³ — על המדינה לאפלטון. אפלטון גרס כי ככל שמדינה תהיה מאוחדת יותר כן ייטב לה. אריסטו חלק עליו: ״גלוי שבמידה שהולכת מדינה ונעשית ׳אחת׳ יותר, בה במידה תחדל מלהיות אף מדינה. שהרי המדינה מטבעה ריבוי־מה, ובהיותה ל׳אחת׳ תיהפך ממדינה לבית ומבית לאדם יחיד... ולפיכך אף אם גם יכול היה מישהו לעשות זאת אסור היה לו לעשותה, שהרי היה מחריב את המדינה״.¹⁴ מידת האחדות שהחברה הטוטליטרית שואפת לה אינה מתיישבת עם חירויות האדם ועם הזכות לדעה. הפוליטיקה צריכה לתווך בין צדדים לקונפליקט, לא לאסור על קיומו.

footnotes: ¹³ קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2003, חלק ראשון. ¹⁴ אריסטו, הפוליטיקה, מיוונית: ח״י רות, ירושלים: מאגנס, תשע״ד, ספר ב, פרק ב (a1261, 2), עמ׳ 81.

יש כמובן הבדל מהותי בין התפיסה הפוליטית היוונית לזו היהודית. לאתונה ולספרטה הייתה אתיקה אזרחית.¹⁵. בעיני היוונים הקדומים, הטוב הנעלה מכל טוב הוא לשרת את הפוליס, לכבד את חוקיה, להשתתף בדיוניה, להיות נכון להילחם למענה ואם צריך גם למסור את הנפש בקרב. כמאמר המשורר הרומי הורציוס, Dulce et decorum est pro patria mori: טוֹב וְנָעִים הוּא לָמוּת עַל מִזְבַּח הַמּוֹלֶדֶת.

footnotes: ¹⁵ לסקירה תמציתית טובה ראה Harry Redner, Ethical Life: The Past and Present of Ethical Cultures, Lanham, Rowman and Littlefield, 2001, pp. 68–85

התנ״ך, לעומת זאת, הוא ביקורת מתמשכת של הפוליטיקה. הנביאים הוקיעו את שחיתותם של שליטים. ה׳ אמר לשמואל שבקשתם של בני־ישראל להמליך עליהם מלך היא מאיסה במלכותו של בורא עולם.¹⁶ אחד ממשפטי המפתח של המקרא כולו הוא זה שאמר גדעון כאשר ביקשו ממנו בני־ישראל שימלוך עליהם: ״לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם; ה׳ יִמְשֹׁל בָּכֶם״ (שופטים ח׳, כג).

footnotes: ¹⁶ שמואל א׳ ח׳, ז.

אין זה מקרה שספר שמות, על נושאיו הפוליטיים — עבדות, שחרור, עריצות, חופש — בא רק לאחר ספר בראשית עם סיפוריו על חיי המשפחה; ואין זה מקרה גם שמגילת רות, בעלת המסר הא־פוליטי בדבר אהבה ונאמנות, היא המבוא ההיסטורי לספרים המדיניים שמואל ומלכים. בראשית ורות מבליטים את קדימותו של האישי על פני הפוליטי. הפוליס, המדינה, איננה summum bonum, הטוב העליון. ביהדות, המדינה קיימת כדי לשרת את הפרט — ולא להפך.

זו אינה קלישאה ריקה; זוהי דחייה של אבן היסוד של האתיקה ההלניסטית. המדינה היא רע הכרחי. כדברי המהפכן האמריקני תומס פֵּיין בחיבורו שכל ישר משנת 1776, ״השלטון, כמו מלבוש, הוא אות לתמימות שאבדה; ארמונות המלכים בנויים על חורבות גן עדן״.¹⁷ התנ״ך, בחלקים נרחבים ממנו, הוא מסמך מדיני־פוליטי, אך לעולם אין הוא שוכח את גבולות הפוליטיקה ואת הסכנה הכרוכה בחצייתם.

footnotes: ¹⁷ תומס פיין, שכל ישר, מאנגלית: ליה נירגד, ירושלים: שלם, תשס״ז, עמ׳ 7.

פרדוקסלי ככל שיישמע הדבר, זוהי משמעותה הדתית של הדמוקרטיה הליברלית. הדמוקרטיה המערבית איננה הדמוקרטיה האתונאית. היא תופעה נדירה בתולדות הפוליטיקה בשל צניעותה, איפוקה והכרתה בגבולותיה. המדינה הדמוקרטית הליברלית איננה מתיימרת להיות גילומם של הטוב, היפה והנכון. שאיפתה הצנועה היא לשמור על השלום בין הזרמים המתחרים בחברה. היא פרוצדורלית, לא מהותית. היא איננה דורשת לבטא את כוליות החיים. היא יודעת, כמוה כמשורר אוליבר גולדסמית, כי רק ״מִעוּט קָטָן מִכָּל סוּגֵי הַמַּר וְהַמָּצוֹק / יוּכְלוּ לִגְרֹם, אוֹ לְרַפֵּא, הַמֶּלֶךְ אוֹ הַחֹק״.¹⁸ ובלשון הזהב של מייקל נובאק:

footnotes: ¹⁸ בשירו (“The Traveller” (1764, שורות 429–430.

בחברה פלורליסטית באמת, אין חופה קדושה אחת. בכוונה אין. בגרעינה הרוחני יש דבִיר ריק. הדביר מושאר ריק מתוך ידיעה ששום מילה אחת, דימוי אחד או סמל אחד אינם עשויים לגלם את מה שהכול מחפשים שם. ריקנותו מייצגת אפוא את השגב שמייחסות לו תודעות חופשיות הבאות ממספר כמעט אינסופי של כיוונים.¹⁹. ״חופה קדושה״ הוא מונח שטבע הסוציולוג פיטר ברגר לציון אתוס המאחד תרבות שלמה, או דת שלמה, בהנחות יסוד משותפות. הערת המתרגם.

footnotes: ¹⁹ Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, London, Institute of Economic Affairs, 1991, p. 53

זה הדבר ההופך את הדמוקרטיה הליברלית לדרך הטובה ביותר — ככל שהדבר יישמע מוזר — להנכחת ערכי המונותיאיזם האברהמי. הדמוקרטיה הליברלית אינה מזמינה אזרחים לסגוד לפוליס, ואינה רואה את המידה הטובה האזרחית כמידה הטובה היחידה. שלא כז׳אן־ז׳אק רוסו, היא מכירה בכך שהפוליטיקה איננה דת ואיננה תחליף דת.²⁰ אלו הן שתי פעילויות שונות מיסודן. הדת מבקשת את האמת; הפוליטיקה עוסקת בכוח. הדת מכוונת לאחדות; הדמוקרטיה הליברלית עניינה תיווך בסכסוכים ומתן כבוד לרבגוניות. הדת מסרבת להתפשר; הפוליטיקה היא אמנות הפשרה. הדת שואפת אל האידיאלי; הפוליטיקה חיה בריאלי, בפחות־מן־האידיאל. הדת עוסקת באמיתות שאינן משתנות; הפוליטיקה מתמודדת עם אתגרים המשתנים בהתמדה. ראש ממשלת בריטניה הרולד וילסון אמר, ״שבוע הוא תקופה ארוכה בפוליטיקה״. ספר תהלים אומר, ״כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר״ (צ׳, ד). הדת נושמת את אוויר ההרים הטהור של הנצח; הפוליטיקה היא המולת הכאן ועכשיו.

footnotes: ²⁰ רוסו קרא לתחליף החילוני שלו ״דת אזרחית״. ראה רוסו, האמנה החברתית, מצרפתית: עידו בסוק, תל אביב: רסלינג, 2006.

חשוב אף יותר מכך הוא מה שהדמוקרטיה הליברלית משיגה. היא מפַנה מקום לשוני. היא מכירה בכך שבחברה מורכבת יש ריבוי של השקפות עולם, מסורות ושיטות מוסר. אין היא מתיימרת לדעת אילו מהן נכונות. כל שהיא מבקשת להבטיח הוא שבעלי עמדות מנוגדות יוכלו לחיות יחד בשלווה ובנועם, מתוך הכרה בכך שלאיש מאתנו אין זכות לכפות את דעתו על אחרים. הסכמה כפויה אינה הסכמה, סברו חז״ל.²¹ היא שואפת למרב החירות האפשרית, כל עוד חירות זו נתונה לכול.

footnotes: ²¹ ראה תלמוד בבלי, שבת פח ע״א; עבודה זרה ב ע״ב.

ובזאת נבדל המונותיאיזם האברהמי מהדתות שקדמו לו. בעולם העתיק, השליט היה בעל כוח ארצי ושמימי גם יחד. הפרעונים במצרים ומלכי ערי־המדינה במסופוטמיה היו ראשי המדינה וראשי דתה של המדינה. הם התיימרו להיות התגלמויות של האלים, או ילדי האלים, או המתווכים הראשיים בין בני־אדם לאלים — וככאלה אכן נתפסו. הם ניהלו את הטקסים הדתיים. דת אברהם נולדה כמחאה נגד תופעה זו עצמה. אריק פוגלין ניסח זאת במדויק:

העולם הפוליטי הוא פוליתיאיסטי במהותו, במובן זה שלכל מוקד כוח, קטן וזניח ככל שיהיה, יש נטייה להעמיד את עצמו כישות אבסולוטית בעולם, שאינה תלויה בקיומם המקביל של מוקדים אחרים הרואים עצמם אבסולוטיים באותה מידה.²².

footnotes: ²² Eric Voegelin, Order and History, vol. 1, Israel and Revelation, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956, p. 37

תפיסת הכוחות־המרובים של הפוליתיאיזם, וראייתו את העולם כזירת מאבק נצחית, מתיישבת עם הטענת הפוליטיקה בערך קדושתי. המונותיאיזם אינו נוהג כך.

כמובן, בהיסטוריה של הדת הדברים לא היו כה פשוטים. היהדות, הנצרות והאיסלאם — שלושתן החזיקו, בתקופה כלשהי, בכוח שלטוני. בימי המקרא הייתה ישראל לממלכה, שעד מהרה התפצלה לשתיים. הנצרות והאיסלאם נעשו שתיהן מעצמות אימפריאליות. אך בסופו של דבר מגיע רגע משבר, כאשר הדת נתקלת בתמורה גדולה בחברה ובתרבות — ואז ניצת ויכוח בתוך הדת עצמה. האם ניענה לשינוי ונשתנה גם אנו? האם נשמר את מוסדותינו כפי שהם? האם נחזור אל מסרי הליבה הקדומים שלנו?

הוויכוח עצמו אינו הבעיה. הבעיה היא דרך יישובו. המנהיגים הדתיים, מתוך שהתרגלו לעמדת כוח, התרגלו גם לפעול בעזרת כוח. אלא שעתה יש יותר מקבוצה אחת המתיימרת לפעול בשם הדת, בשם אותה דת. כוח נתקל בכוח, והתוצאה היא המקבילה הדתית למלחמת אזרחים, עם כל אימיה של המלחמה ועם כל להטה הבלתי־מתפשר של הדת. זה מה שקרה ביהדות במאה הראשונה לספירה, בנצרות במאה השבע־עשרה, ובאיסלאם בימינו. וכשזה קורה, הדת מגלה כי לכוח חוקים משלו, שאינם אלה הנוהגים בחיי הרוח. ואם אין היא מגלה זאת, היא נושכת את בשר עצמה.

הזן ההרסני ביותר של פוליטיקה הקשור בדתות האברהמיות הוא הפוליטיקה האפוקליפטית, הפוליטיקה של קץ הימים. האפוקליפסה הגיעה לדת אברהם בשלב מאוחר. ייתכן שהגיעה אליה מאותו מקום שהדואליזם בא ממנו (כפי שראינו בפרק ג): מדת זרתוסטרה. הפוליטיקה האפוקליפטית שונה ביסודה מהנבואה הקלאסית. הנביאים חשבו במונחיה של היסטוריה נורמלית. יהיו כישלונות ותהיינה תבוסות, אבל עַם ה׳, החי מכוח תורת האל ואהבתו, יבין בסוף שדרך הישר משתלמת ושהדרך הרעה מכַלה לבסוף את עצמה. הנבואה היא קול התקווה.

האפוקליפסה, לעומת זאת, היא קול הייאוש. ההיסטוריה הנורמלית לא הניבה את הגאולה המיוחלת. הרוע איננו יצר פנימי שבכוחנו למשול בו, אלא כוח עצמאי, פרי ידיו של השטן. הסכסוך בין אלוהים לאויביו מעצב את פני העולם ומוליך אותו אל העימות הסופי שיזעזע מוסדי ארץ. אלוהים ישוב אל כס השלטון, הרוע יוכרע, וההיסטוריה על כל צרותיה וצוקותיה תבוא אל קצה.

בתנ״ך מופיע חזון זה בספר דניאל. הוא שב ומופיע בכמה מהספרים החיצוניים (חנוך א, חזון עזרא ואחרים), הספרים שהודרו מן התנ״ך. הוא מאפיין את כת קומראן, וביטויו הקלאסי בברית החדשה הוא ספר ההתגלות. בימינו יש לו מקום מרכזי בהשקפת העולם של דאע״ש, הרואה את עצמו כמתניע תהליך שסופו במערכה קוסמית בין צבאות האיסלאם ובין צבאות הצלבנים (״רומא״). הקרב החשוב הראשון במערכה זו יתחולל בדאביק שבצפון סוריה; קרב כה חשוב, עד שדאע״ש בחר בשם ״דאביק״ לעיתון המקוון הרשמי שלו. בעקבות זאת תתרחב החליפוּת ותשתלט על שטח עצום, ובכללו איסטנבול, הלוא היא ביזנטיון, בירת האימפריה הרומית המזרחית. יופיע משיח שקר ושמו דג׳אל שיפיל חללים רבים בצבא החליפות, אך לבסוף יגיע הקרב האחרון, בירושלים, ובו ישלים האיסלאם את כיבוש העולם.²³

footnotes: ²³ גראהם ווד, ״מה באמת רוצה דאע״ש״, מאנגלית: ברוריה בן־ברוך (הופיע במקור באטלנטיק), אתר תוכן ועניינים של המרכז האקדמי שלם, 24.3.2015. http://shalem.ac.il/content-channel/what-isis-really-wants/.

אפוקליפסה היא מה שקורה לַנבואה כשהיא מאבדת תקווה, ולַפוליטיקה כשהיא מאבדת סבלנות. פוליטיקה אפוקליפטית היא המצב המוזר של תנועה מהפכנית שמבטה מקובע דווקא על העבר. היא מופיעה בזמנים של תמורות מערערות, ומדברת אל אלה המרגישים שנזנחו מאחור שלא בצדק. כתות מילֶנריאניות, מחַשבות קצין, פרחו ביהדות בשלהי ימי בית שני, ובאירופה הנוצרית בשלהי ימי הביניים: הראנטֶרים, הפלאגֶלנטים (תנועת סופגי המלקות), ההוסיטים, האנאבּפּטיסטים ואחרים.²⁴ בתקופות של תסיסה חברתית ודתית הם נפוצו כנֶגע. במיוחד נמשכו אליהם אלה שהרגישו זרים ומנוכרים,

footnotes: ²⁴ המחקר הקלאסי בנושא זה הוא ספרו של נורמן כהן, בעקבות המילניום: מילנריאנים מהפכנים ואנרכיסטים מיסטיקנים בימי הביניים, מאנגלית: יוסי מילוא, ירושלים: מוסד ביאליק, תשס״ג.

תּוֹעִים בֵּין עוֹלָמוֹת: עוֹלָם אֶחָד שֶׁמֵּת, וְעוֹד עוֹלָם שֶּׁכֹּחַ אֵין בּוֹ הִוָּלֵד.²⁵.

footnotes: ²⁵ Matthew Arnold, “Stanzas from the Grande Chartreuse”, c. 1850

לתופעה זו יש גם גילויים חילוניים. הוגי המהפכות הצרפתית והסובייטית חשבו במונחים שההיסטוריון המנוח יעקב טלמון כינה ״משיחיות פוליטית״ או ״דמוקרטיה טוטליטרית״.²⁶ ישנן שתי דרכים לתרגם את סיפור יציאת מצרים למחשבה פוליטית. האחת, המתמקדת ביציאה ממצרים, מבינה שהמסע ארוך ורב־משוכות. המעבר מעבדות לחירות הוא תהליך ממושך הדורש זמן ומאמץ של דורות על גבי דורות. השנייה, המתמקדת בהגעה אל הארץ המובטחת, גורסת כי היעד קרוב הוא ואלוהים מתדפק על דלתנו. ״מכאן באה נכונותם של מיליטנטים משיחיים לברך על - ואף ליזום את - מוראות סף אחרית הימים״, כותב מייקל וולצר. ״מכאן באה גם הפוליטיקה המשונה של ׳ככל שרע יותר, טוב יותר׳; ומכאן הרצון לחטוא, להסתכן בכל פשע, על מנת לזרז את הקץ״.²⁷.

footnotes: ²⁶ יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, תל אביב: דביר, תשט״ו. ²⁷ Michael Walzer, Exodus and Revolution, New York, Basic Books, 1985, p. 145

הפוליטיקה האפוקליפטית היא החיפוש אחר מהפכה בלי השתנוּת, תמורה בלי התהליך האטי של החינוך. היא משתמשת בכוח במקום בוויכוח ומעדיפה את הכרעת הרובֶה על הכרעת הרוב. היא מפשטת את שאלת האמת לרמת הברירה הבסיסית — הַסכימו או מותו. היא הכמיהה לקץ הזמנים באמצע הזמנים, החתירה לגאולה עכשיו. על כן היא מַשעה את החוקים הנורמליים המצווים על הבריות למשוך ידיהם מרצח חפים מפשע. מסקנתו של טלמון (וזאת יש לזכור: הוא מדבר על אמונות חילוניות) מטלטלת כל כך, שראוי שנצטט אותה בהרחבה:

הלקח החשוב ביותר שאנו נמצאים למדים מן החיבור שלפנינו הוא שאין ליישב את הסכסוך בין אמונה־מקיפה־הכול ופותרת־הכול לבין החירות. שני האידיאלים הם ביטוי לשני מאוויים הגנוזים עמוק מאוד בטבעו של האדם: הכיסופים לגאולה מזה ואהבת החופש מזה. הניסיון לספק צורכי שניהם בבת אחת ובמילואם, סופו אם אינו עריצות ושעבוד ללא רחמים, הריהו לפחות צביעות ואונאה עצמית גדולות, שלוויתן של הדמוקרטיה הטוטליטרית מביאן לעולם. קללה רובצת על כל אמונות גאולה מדיניות: מקום לידתן במאוויים של אצילות השרויים בלב האדם, אבל סופן להתנוון ולהיות כֵּליה של עריצות. לעולם אין אמונה של ייחוד יושבת בכפיפה אחת עם אופוזיציה. לעולם היא רואה את עצמה מוקפת אויבים רבים. לעולם אין מאמיניה מסתגלים למסיבות של קיום נורמלי. ומאותו רגש של הסכנה המתמדת לעולם יוצאות התביעות לכשרות פוליטית ולשימוש באלימות נגד הפסולים.²⁸

footnotes: ²⁸ יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, עמ׳ 233.

הפוליטיקה האפוקליפטית נכשלת תמיד, מפני שאי־אפשר לכונן נצח באמצע הזמנים, ואי־אפשר ליצור אחדות שקולות־נגד מושתקים בה. סופה תמיד להיות כשמשון, שעם הפלשתים שהמית בהיכל דגון המית גם את נפשו.

הדת היא במיטבה כשהיא נשענת על כוחם של הדיון החופשי והדוגמה האישית. היא במֵרָעָהּ כשהיא מנסה לכפות אמת בכוח. מעניין לראות כיצד אומץ הרעיון הזה בארבע מסורות שונות. תחילה ביטא אותו הפילוסוף המוסלמי הגדול אבן־רושד (1126–1198), פרשנו של אריסטו. הוא טען שכאשר מציגים טיעון פילוסופי חייבים תמיד להציג גם את עמדות המתנגדים; מי שאינו עושה כך, מודה בעצם בחולשת טיעונו. המהר״ל מפראג מצטט את דבריו בספרו באר הגולה, ומוסיף:

הדברים אשר כתב [אבן־רושד] הם בעניין הדת גם כן, ועם כל זה כתב שאין ראוי שישנא דבריו [של היריב], רק יקרבם בתכלית הקירוב. וכתב שם שאם לא יעשה כך ולא יקבל דברי החולקים עליו באהבה, רק ידחם, דבר זה בודאי חולשת דבריו שאומרים עליו שלכך דוחה דבריו, כי החלש אין לו קיום עם המתנגד אליו ולכך אין ראוי להרחיק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת החקירה וידיעה. ובפרט אותו שלא כִּוון לקנתר, רק להגיד האמונה אשר אתו, אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו — אין לומר אליו ״אל תדבר ותסתום דברי פיך״, שאם כן לא יהיה בירור הדת. ואדרבה, דָבר כמו זה אומרים ״תדבר ככל חפצך וכל אשר אתה רוצה וחפץ לומר״, ולא תאמר ״אם היה אפשר לי לדבר הייתי מדבר יותר״... ולכך דבר זה הפך מה שחושבים קצת בני אדם, כי חושבים כאשר אין רשאי לדבר על הדת הוא חִזוק הדת ותוקף שלו. ואין זה כך. כי הֶעְלֵם דברי המתנגד בדת אין זה רק [=אלא] בטול וחולשת הדת, כאשר אומרים סגור פיך מלדבר... כי כל גִבּוֹר שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר בכל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו נראה שהמנצח גבור ביותר; אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו?... ולכך אין לסתום פי מי שבא לדבר נגד הדת לומר אליו ״אל תדבר כך״, ואדרבא אם עושה כך זה עצמו חולשתו.²⁹

footnotes: ²⁹ רבי יהודה ליוואי בן בצלאל (המהר״ל מפראג), באר הגולה, באר השביעי, ירושלים: חי״ל האניג ובניו, תשל״ב, עמ׳ קנ–קנא.

כעבור עשורים אחדים, ב־1644, המשורר ג׳ון מילטון השמיע טיעון זהה במאמר ההגנה שלו על חופש הדיבור, אריאופגיטיקה: ״וגם אם תשוחררנה כל רוחות הלימוד להשתולל על פני האדמה, כל עוד האמת נמצאת בשדה הקרב, עוול הוא לפקפק בכוחה באמצעות צנזורה ואיסורים. תיאבק נא האמת מול הכזב — מי שמע שהאמת יצאה וידה על התחתונה בהתמודדות חופשית ופתוחה?״³⁰

footnotes: ³⁰ ג׳ון מילטון, אריאופגיטיקה, מאנגלית: אביעד שטיר, ירושלים: שלם, תשע״ג, עמ׳ 39.

עברו מאתיים שנים נוספות, והפילוסוף ג׳ון סטיוארט מיל חזר והדהד את הטיעון בספרו על החירות (1859):

אבל הרעה המיוחדת בהשתקת ביטויה של דעה היא שזהו עושק של המין האנושי: של הדורות הבאים לא פחות מאשר של הדור הנוכחי; של אלו החולקים על הדעה עוד יותר משל מחזיקיה. אם הדעה נכונה, הרי נמנעת מהם ההזדמנות להמיר שגגה באמת; אם מוטעית היא, הריהם מפסידים את מה שהוא אולי רווח גדול לא פחות, תפיסה ברורה יותר ורושם חי יותר של האמת, הנוצָרים מתוך התנגשותה עם השגגה.³¹

footnotes: ³¹ ג׳ון סטיוארט מיל, על החירות, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס״ז, עמ׳ 22.

מרתק לראות איך בשיחה זו שעל פני שֶבע מאות שנים מתחברים מוסלמי, ואחריו יהודי, ואחריו נוצרי, ולבסוף הומניסט חילוני, בהסכמה בדבר חשיבותם של דיבור חופשי ושל הותרת מקום למחלוקת. גדולה רדיפת האמת מהפעלת הכוח.

הדת רוכשת השפעה כשהיא מוותרת על הכוח. על ידי כך היא תופסת את מקומה — לא בקרב השליטים כי אם בקרב הנשלטים, לא בהיכלי השררה אלא בחייהם הממשיים של אנשים ונשים רגילים, הנעשים בלתי־רגילים כאשר לוטף אותם מגע ידיו של הנצח. היא נעשית קולם של חסרי הקול, מצפונה של הקהילה, תזכורת מתמדת לכך שיש גבולות מוסריים לכוח ושהמדינה נועדה לשרת את העם — לא העם את המדינה. על כן אנחנו זוכרים את הנביאים וממשיכים להתפעם מרוחם, בשעה שאת שמותיהם של קיסרים ועריצים שדרכו על במתי ארץ אנחנו בקושי זוכרים. בפרפראזה על דבריו של הפילוסוף סרן קירקגור, כשמלך מת, שלטונו נגמר; כשנביא מת, השפעתו רק מתחילה.³² כשהדת מתפרקת מכוחה, היא פטורה מהכורח לסדר את כיסאות הנוח שעל סיפון אוניית המדינה, ופנויה למשימתה האמיתית: שינוי חיים.

footnotes: ³² המשפט המקורי של קירקגור: ״כשעריצים מתים, שלטונם נגמר; כשמרטירים מתים, שלטונם מתחיל״.

הדת — כפי שהבינוה אברהם ותלמידיו — היא במיטבה כשהיא דוחה את פיתויי הפוליטיקה ומעדיפה על פניה את ההשפעה. שהרי היא זו המלמדת אותנו כי ציביליזציות נבחנות לא על פי כוחן אלא על פי מידת דאגתן לחסרי הכוח; לא על פי עושרן, אלא על פי יחסן לעניים; לא כמידת הצלחתן להיות חסינות מפגיעה, אלא כמידת התחשבותן בַּפגיעים שבתוכָן. הדת איננה קולם של היושבים על הכס, אלא קולם של חסרי שאיפות השררה שאינם יראים למחות בפניה כאשר היא משחיתה את בעליה חובשי הכתר ורומסת בנעליה את היתר.

אליהו היה נביא גדול. הוא היה ״קנאי״ לכבודו של אלוהים והתנגד בכל מאודו לנביאי השקר של הבעל. הוא העמידם במבחן על הכרמל. הוא ניצח; הם הפסידו; העם השתכנע; נביאי השקר נהרגו — המחשה משכנעת של האמת הדתית, ככל ההמחשות בתנ״ך. אבל הסיפור (מלכים א׳, פרקים י״ח–י״ט) לא נגמר כאן. אליהו הלך להר חורב, שם חווה רעידת אדמה, רוח מפרקת הרים ואש זעם. אך לא ברוח היה ה׳, ולא באש ולא ברעש — אלא ב״קול דממה דקה״ שבא אחריהם. כשהדת נעשית לרעש אדמה, לרוח סערה או לאש תופת, אין היא יכולה עוד לשמוע את קול הדממה הדקה שאלוהים קורא לנו בו אל החופש.