(91) פירוש - למעלה ביאר כי תקנ"ח מתחלקות לארבעה ראשים [ראה הערה 32]. ועד כה ביאר שנים מהם; (א) דברי סופרים, שחכמים פירשו המצוה שבתורה. (ב) אסמכתא. ומעתה מונה והולך את השנים הנותרים, שהם השלישי והרביעי.

(92) כמו שניות לעריות [יבמות כא.], בשר עוף בחלב [רמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ט], וכיו"ב.

(93) ראה בתפארת ישראל פרק ד, שהקדיש את הפרק כולו לבאר עומק הענין שמצות עשה הן רמ"ח, כנגד אברי האדם, בעוד שמצות לא תעשה הן שס"ה, כנגד ימות החמה. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.] כתב: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלהים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלהים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין איברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא ע"י מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו". וראה בסמוך הערה 98, להלן באר החמישי הערה 713, ונר מצוה [ח"א הערה 176]. וכן הם הדברים בתפארת ישראל שם, ושם הערה 63. וראה הערה הבאה.

(94) לשונו בתפארת ישראל פ"ד [עז.]: "ונתן להם עוד רמ"ח מצות עשה, שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלימות... שנמצא באדם קנין מעלה... והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו - שהם רמ"ח - נברא בצלם האלהים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים'. ולפיכך מספר המצות - שהם שלימות האדם כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלהים על ידי רמ"ח אבריו. ושלימות ומעלת המצות נמשך אחר השלימות הזה מה שהאדם נברא בצלם אלהים, שעל ידי זה האדם הוא שלימות כל התחתונים". וראה להלן באר החמישי [ד"ה וכאשר תבין]. ובתחילת הבאר הששי כתב: "שלכל דבר יש סבה טבעית מחייב אותו, ועל אותה הסבה הטבעית יש סבה אלקית, והוא סבת הסבה... כי לאדם אל צורתו ומספר אבריו יש סבה טבעית, שאין ספק כי יש לדבר זה פועל טבעי, ומכל מקום יש לאותה סבה סבה אלוקית, שעל סבת הסבה אמר [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'". וראה להלן בבאר השלישי הערה 52, ובבאר החמישי הערה 347.

(95) מה שייחס חכמה זאת אל הטבע יותר מאשר אל הקב"ה יבואר בהערה 104. ואודות החכמה שבטבע, ראה גו"א בראשית פ"ח אות יט, שכתב: "הנהגת טבעו יקרא 'אמירה', לפי שהחכמים אומרים שהטבע הוא חכם להנהיג הנמצא". ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנז:] ביאר את מאמרם שהעורב אמר דברים לנח, וז"ל: "ואף על גב שאין העורב בעל שכל, מ"מ השמירה הכללית שנתן הש"י במין הוא שמנהיג המין. וכמו שהסכימו לומר הטבע הוא חכם, ואין הטבע הוא חכם בעל שכל, רק הטבע שנתן הש"י בעולם, אותו הטבע פועלת בסדר הראוי. וכן הדבר הזה בעצמו השמירה שנתן הש"י במין העורב היה מנהיג אותו שלא רצה העורב ללכת בשליחות נח". וכן כתב בח"א לחולין נז: [ד, צה:]. וראה בתפארת ישראל פט"ז הערה 5, להלן הערה 141, ובאר הרביעי הערה 1017.

(96) תהלים יז, ח "שמרני כאישון בת עין וגו'", ופירש רש"י שם: "הוא השחור שבעין, שהאור תלוי בו... והקב"ה הכין לו שומר, את ריסי העין המכסין אותו תמיד". ובתהלים עז, ה נאמר "אחזת שמורות עיני וגו'", וביאר שם הראב"ע: "כי שמורות תאר השם... כי העפעפים שומרות העינים בהסגרם". וכן הוא ברד"ק ספר השרשים, שורש שמר.

(97) כמו שאמרו בשבת קנב. "'שומרי הבית' [קהלת יב, ג] אלו הכסלים והצלעות", ופירש רש"י שם "שהן שומרין בני המעיים וחיותו של אדם, וסוגרין בעדם". וכן בחולין סוף נו: דובר על השמירה שעשה הקב"ה למעי אדם. ובכתובות ה: אמרו "מפני מה אוזן כולה קשה והאליה רכה, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף אליה לתוכה". ושם ביארו את הנזק הנגרם לאזנים משמיעת דברים בטלים. ובסמוך יביא דוגמאות נוספות לכך.

(98) "שיותר צריך שמירה אל המצות במה שיצר לב האדם רע מנעוריו, ויש לחוש שיתקלקלו" [לשונו להלן]. אמנם השוואתו כאן בין שמירת מצות לשמירת אברים טעונה ביאור, כי לכאורה דמיון זה נוגע רק למצות עשה, שמנין מצות עשה הוא רמ"ח, כנגד אברי האדם, וכמו שביאר. אך מנינן של מצות לא תעשה הוא שס"ה, כנגד ימות החמה [מכות כג:], וא"כ אין לנו מקור להשוות בין מצות לא תעשה לאברי אדם. והרי רובא דרובא של גזירות חכמים הן הרחקה ממצות לא תעשה [כמו שניות לעריות ושבות דשבת], וכיצד נבאר את הרחקות חכמים ממצות לא תעשה כשמירה לאברים, בעוד שלא מצינו השוואה בין מצות לא תעשה לאברים. ואע"פ שבתפארת ישראל פ"ד [פג.] הביא מהמדרש ששס"ה מצות לא תעשה הן כנגד שס"ה גידין של אדם, ומן הסתם שישנה שמירה אף על גידי האדם, אך כאן להדיא נקט במצות עשה דוקא, שכתב למעלה: "כי תמצא מצות עשה שבתורה הם רמ"ח, כמנין אבריו של אדם... א"כ יש למצות יחוס אל האברים". הרי שמקור ההשוואה של אברים למצות הוא ברמ"ח מצות עשה, ומשם ילפינן אף למצות לא תעשה [ודייק לה שפתח "במצות עשה", וסיים כאן ב"למצות" סתם]. וכיצד ילפותא זו נעשית. ומורי ורבי הגר"מ שפירא שליט"א השיב על כך כדלהלן: גזרות דרבנן נלמדות מהפסוק [ויקרא יח, ל] "ושמרתם את משמרתי" ["גבי עריות כתיב" (רש"י יבמות כא.)], ודרשו על כך חכמים [יבמות כא.] "עשו משמרת למשמרתי" [והובא להלן הערות 152, 170]. והנה ה"משמרת" הראשונה איירי בתקנות דרבנן, השומרות על התורה [ראה להלן הערה 106]. ומתוך כך הרי אף "למשמרתי" שהוזכרה מיד לאחר מכן, איירי גם כן בשמירה על התורה. ומוכח מכך שמצות לא תעשה [הפסוק שם עוסק באיסור עריות] גם כן נגדרת בגדר של "משמרת" [כמבואר להלן הערה 171]. וכן נאמר [בראשית כו, ה] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי וגו'", ופירש רש"י שם "וישמור משמרתי - גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת". ומנין ידע רש"י להגביל את ההרחקות של אברהם אבינו רק לאזהרות, ולא שאיירי גם בהרחקה למצות עשה, וכגון גזרת קריאת שמע עד חצות כדי שלא יעבור זמן קריאת שמע [ברכות ב.], וגזירת נסרים של סוכה [סוכה יד:], וכיו"ב. אלא בע"כ שתיבת "משמרתי" אינה מתפרשת אלא על מצות לא תעשה, ומעין מה שאמרו בגמרא [מכות יג:] "כל מקום שנאמר 'השמר'... אינו אלא לא תעשה". וכאן נשאלת השאלה, על מה פרוסה היא השמירה הנמצאת במצות לא תעשה, ומיהו ה"נשמר" של מצות לא תעשה. ובעל כרחך לומר שה"נשמר" הוא המעלה הצומחת ממצות עשה. כי על ידי מצות עשה האדם קונה את מעלתו, ועל ידי מצות לא תעשה הוא שומר על מעלתו [כמבואר בתפארת ישראל פ"ד (עו:), ושם פ"ז (קכה.)]. הרי שמצות לא תעשה נועדו לשמור על מעלת האדם שנרכשה באמצעות מצות עשה, בכדי שמעשי האדם לא יהיו בגדר "עבירה מכבה מצוה" [סוטה כא.]. ואלו הם דבריו להלן [ד"ה ורב כהנא (ושם הערה 171), בביאור המשמרת הראשונה ב"משמרת למשמרתי"]: "כי השם יתברך נתן התורה לאדם, והוא שמירה לאדם מן ההפסד ליתן לו חיים". הרי שפתח במניעת הפסד ["שמירה לאדם מן ההפסד"], וסיים במתן רווח ["ליתן לו חיים"]. ובע"כ שהרישא עוסקת במצות לא תעשה, והסיפא עוסקת במצות עשה. ומצות לא תעשה מונעות את ההפסד, ומאפשרות למצות עשה לפעול את פעולתן. וממוצא דבר ילפינן שאף מצות לא תעשה מתייחסות למצות עשה, כי באות לשמור עליהן. [וגזירות דרבנן באות לשמור אף על מצות לא תעשה. ואין כאן "גזרה לגזרה", כי כאן השמירה הראשונה היא גופא מהתורה, ועל דבר שמקורו מן המקרא אין בו משום גזרה לגזרה (מאירי ביצה לז., וכן משמע בפירוש ראשון ברש"י שם)]. ולכך השויון הקיים בין אברים למצות עשה חל גם על מצות לא תעשה, משום שכל תרי"ג המצות עוסקות באברי האדם. ודפח"ח. וכן מבואר בלשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.], וז"ל: "כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי... וכל התורה הוא פירוש זה, באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח, כנגד אברי אדם שהם צלמו". הנך רואה שפתח דבריו ב"כל התורה כולה" וסיים ב"מצות עשה", וכיצד נמצא קיום לכל התוה כולה (אף למצות לא תעשה) רק באמצעות מצות עשה. אלא הם הם הדברים. על ידי מצות עשה האדם קונה מעלת הצלם, ועל ידי מצות לא תעשה האדם שומר על מעלת הצלם שנרכשה באמצעות מצות עשה. ונמצא שכל התורה כולה עוסקת במעלת הצלם, הנקנית באמצעות רמ"ח מצות עשה.

(99) פירוש - לפי חומרת ההיזק [אם יתרחש היזק] נעשתה השמירה, ולכך ככל שהדבר חשוב יותר, כן השמירה יותר. וכמו מה שפירש רש"י [בראשית כב, ג] "אין אדם חשוב רשאי לצאת לדרך בלא ב' אנשים", והוא משום שמירה, וכמבואר בגו"א במדבר פכ"ב אות לו.

(100) "אין חביב בכל הגוף כעין" [ספרי במדבר י, לה].

(101) מוכים [ערוך ערך נקף ב'].

(102) שמעתי שכן נמצא בספרו של גאלינוס "תועלות האברים", וספר זה מובא במו"נ ח"ג פי"ב, פי"ג, ושם פל"ב.

(103) פירוש - שמירת האבר חולקת מקום לעצמה, באופן שהאבר לחוד, ושמירת האבר לחוד, וכמו שמבאר. ובגו"א במדבר פ"ג אות יג ביאר ש"מסך הפתח אוהל מועד" [במדבר ג, כה] נקרא בשם "מסך", משום "שכל דבר שהוא מגין, בין שהוא מגין למעלה בין שהוא מגין למטה או מהצד, נקרא בשם 'מסך'". ועל כך העיר שא"כ היה מן הראוי שאף קרשי המשכן יקָּראו בשם "מסך", כי אף הם מגינים מהצד על המשכן, וזה לא מצאנו. ועל כך השיב בזה"ל: "לפי שהמחיצה [הקרשים] עיקר המשכן, ועל ידי המחיצה נעשה המשכן, ואין שייך שיהיה נקרא המשכן עצמו בשם 'מסך'. אבל הוילון שכנגד הפתח המשכן נקרא 'מסך', לפי שהוא מגן שלא יהיה פתוח". הרי שחילק בין עצם המשכן לבין שמירת המשכן, ואי אפשר שעצם הדבר יקָּרא בשם שומר. והם הם דבריו כאן. דוגמא נוספת לדבר: בהלכות טומאה שנינו שרק קליפת הפרי נחשבת ל"שומר" לפרי, אך אין הפרי עצמו בגדר "שומר" אף אם יש בפרי דברים השומרים עליו [ר' עוקצין פ"א מ"א, וחולין קיז:]. וטעם הדבר הוא כדבריו כאן, כי עצם הדבר עומד לעצמו, ולא כ"שומר" לעצמו. ובהמשך דבריו כאן יבאר שמ"מ השומר מצטרף לעצם הדבר, ויחס שמירת הדבר לעצם הדבר הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע"; מחד גיסא יש הפרדה ביניהם, ומאידך גיסא יש צירוף ביניהם.

(104) דבריו צריכים ביאור, שהרי ברור שכשם שהעין היא פעולת השם יתברך, כך מכסה העין הוא פעולת השם יתברך, כי אידי ואידי נוצרו על ידי השם יתברך. ומהי איפוא כוונתו, שהעין מתייחסת אל פעולת השם יתברך, ואילו מכסה העין מתייחס אל פועל הטבע. ונראה שכוונתו היא שפעולת ההתחדשות והבריאה מתייחסת אל הקב"ה, ואילו פעולת השמירה על הקיים מתייחסת אל הטבע, כי טבעו של כל נברא הוא לשמור עצמו מההעדר וההפסד. וכפי שכתב המסילת ישרים ר"פ ב: "הבהמות והחיות אשר בטבעם לשמור את עצמם, ועל כן יברחו וינוסו מכל מה שיראה להם היותו מזיק להם". וצרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פכ"ו סוף אות יב, שביאר שגבורת ישראל נובעת מחמת שהשם יתברך עמהם, ואילו גבורת האומות נובעת מחמת ש"כל אדם בעולם עומד נגד אויביו". הרי שישראל מתייחסים לפועל הקב"ה, ואילו האומות מתייחסות לפועל הטבע, וכמבואר בתפארת ישראל פ"א [לו:]. והרי ישראל נמשלים לשבולת ואומות העולם נמשלו לקליפה השומרת על השבולת [ילקו"ש ח"ב רמז תתקצב. וראה עוד פחד יצחק חנוכה מאמר ט, אות ד, אודות ההבדל בין ברית תרי"ג מצות, לברית שבע מצות בני נח.] וברי הוא שאע"פ ש"השם יתברך מנהיג עולמו על ידי השליח, והוא הטבע" [לשונו להלן בבאר הרביעי ד"ה ועתה דע, ושם הערה 1333], והטבע מתייחס להקב"ה כשליח לשולחו, מ"מ פעולת השליח מוגבלת לשמירת הקיים, ולא ליצירה חדשה. וראה בתפארת ישראל פ"ב [נ:] שגם שם השוה בין פעולות שכליות לפעולות טבעיות. וראה להלן הערה 111, שנתבאר שם ששמירת העולם נמסרה למלאכים. והרי המלאכים ממונים על הטבע, וכמבואר שם. ולכך ברי הוא ששמירת הנמצאים מתייחסת לטבע. ולהלן הערה 131 יבואר שדבריו כאן אודות העין מכוונים לראית העין, ולא לגוף העין. וראה להלן בבאר השני הערה 240, ובבאר הרביעי הערה 1134.

(105) אודות שהמצות הן סדר מאת השם יתברך, כן ביאר פעמים הרבה בתפארת ישראל, וכל פרק ח שם הוקדש לבאר שאין המצות טבעיות, אלא הן סדר שכלי. ובתוך דבריו שם [קלב.] כתב: "כי אין התורה טבעית. שאילו היתה התורה טבעית, היה זה קשיא מה ענין הטומאה והטהרה. אבל אין זה דבר טבעי כלל, רק הוא סדר שכלי. ואם כי אינו יודע ואינו מבין ענין החוק הזה, הלא התורה לא ניתנה רק לצרף הבריות [ב"ר מד, א], והצירוף הזה הוא לאדם בין יודע טעם של מצוה או לא ידע, רק כאשר מעשיו הם נמשכים אחר הסדר השכלי מה שראוי לו, ובזה מעשיו כמו שראוי לפי השכלי, והוא צירוף וזכוך נפשו מן הטבעי, כמו שהתבאר. כי התורה היא סדר השכלי אשר ראוי לאדם במה שהוא אדם. ועל ידי המצות דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך... שאף אם אין ידוע לנו טעם וסבה על כל דבר ודבר שנמצא באדם למה הוא כך, מכל מקום ידוע לנו שאין דבר אחד לבטלה. וכך סדר השם יתברך בחכמתו כל הנבראים עליונים ותחתונים. וכן ענין המצות למה הם כך; בודאי ידענו שכך נותן הסדר שסדר השם יתברך התורה, וכך מתחייב ממנו. ולכך אין לשאול על טעם המצות למה הם כך, כי כך גזר השם יתברך הסדר לפי חכמתו, ואין דבר אחד לבטלה, וכך חקק השם יתברך. והאדם העושה והשומר הסדר הזה אשר סדר השם יתברך, דבר זה צירוף וזכוך נפש האדם. כי על ידי עשיית המצות, שהם הסדר השכלי, הוא דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך. והעובר על המצות, הוא יוצא מן הסדר השכלי שסדר השם יתברך. וכל אשר יוצא מן הסדר, מביא לו זה אבוד הנפש לגמרי. ולפיכך כל מי שנותן במצות טעם על פי הטבע, לומר כי לכך אסרה תורה חזיר [ויקרא יא, ז-ח], מפני שהוא מוליד בגוף מזג רע, וכן הוא בודאי האמת. וכן נתנו טעם באיסור חלב, שהוא מוליד מזג רע, וכן בדם. ומכל שכן בשקצים ובעופות הטמאות, בכולם נתנו טעם על פי הטבע. וכאילו היתה התורה ספר מספרי הרפואות או ספר הטבע, חס ושלום לומר כך". וראה להלן בבאר השני הערה 59, ובבאר הששי הערה 31.

(106) יבמות כא. "רמז לשניות מן התורה מנין... 'ושמרתם את משמרתי' [ויקרא יח, ל], עשו משמרת למשמרתי". הרי שתקנות חכמים נגדרות בתיבת "משמרת", שמירת המצות.

(107) פירוש - לכך פעולת החכמים מקבילה לפעולת הטבע, כי השם יתברך סדר את החכמים לפעולתם, וכמו שהטבע הוא שליח הקב"ה בעולם, כך החכמים הם שליחי הקב"ה בתורה. ובנתיב התורה פי"א [א, מו:] כתב: "וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם ג"כ עצם התורה", והובא למעלה בהקדמה הערה 110, ובסמוך הערות 142, 360. וראה להלן בבאר הרביעי הערה 82, בבאר הששי הערות 625, 981, ובבאר השביעי הערה 44.

(108) "ושאר אברים" - שמירת שאר האברים.

(109) ולכך אין בגזרות חכמים משום עשיית תורה שניה, כי הגזרות נכנסות בגדר התורה.

(110) שבת כג. "מאי מברך [בנר חנוכה], מברך 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה'. והיכן צונו ["הא לאו דאורייתא היא, אלא מדבריהם" (רש"י שם)], רב אויא אמר מ'לא תסור' [דברים יז, יא]". ובספר המצות לרמב"ם שורש א כתב שמחמת גמרא זו טעו רבים לחשוב שנר חנוכה ומקרא מגילה מכלל תרי"ג מצות של תורה. ויש לדייק בדבריו, שכאן לא ציין שמקורו הוא מפרק שני דשבת, ואילו בסמוך להלן [סד"ה ומה שסידר, ושם הערה 143] הביא גמרא זו להדיא, שכתב שם: "ומפני זה אנו מברכין גם על מצות אלו שתקנו חכמים 'אשר קדשנו במצותיו וצונו', כדאיתא בפרק ב' דשבת, לומר כי הכל סדר השם יתברך". ומדוע כאן הטמין את מקורו לעומת דבריו להלן. זאת ועוד, שכאן לא ציטט תיבת "וצונו", שכתב "לכך חייב לברך עליהם 'אשר קדשנו וכו", כמו על מצות התורה", לעומת דבריו להלן [שם] שציטט תיבה זו. ומן התימה שכאן השמיט תיבה זו, כאשר נראה לכאורה שעיקר ראייתו היא מתיבה זו, וכפי שבגמרא עמדו על תיבה זו ["והיכן צונו"], ולכאורה העיקר החסיר מן הספר. אמנם לכשתדייק בדבריו כאן ולהלן תראה שיש כאן שני נושאים שונים; דבריו כאן באים לבאר ששמירת המצוה מצטרפת ומשתייכת לעצם המצוה. ואילו דבריו להלן באים לבאר שתקנות דרבנן משתייכות לסדר של הקב"ה בעולם, וכפי שהטבע בעולם בא מהקב"ה, כך "מה שתקנו חכמים הכל הוא מן השם יתברך, אשר סידר את החכמים לפעול בשכלם מה שראוי לתקן" [לשונו להלן]. ובהתאם לכך מתחלקת הראיה מברכת המצות; ראייתו כאן היא מעצם חיוב הברכה, ולא מנוסח הברכה, ואילו ראייתו להלן היא מנוסח הברכה. שכאן כתב: "לכך חייב לברך עליהם 'אשר קדשנו וכו"", הרי שהזכיר את החיוב לברך, מה שלא הזכיר להלן. וכוונתו היא, שהמקור לחיוב ברכת המצות נאמר על מצות מהתורה [ראה רש"י בברכות מ: שהמקור הוא מהפסוק (דברים כו, יג) "לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי", ושם איירי בוידוי מעשר. אמנם הגו"א בדברים פכ"ו אות כה חלק על לימוד זה. וראה בירושלמי ברכות פ"ו ה"א שהביאו שם לימוד אחר.] ומתוך שחז"ל הנהיגו שחיוב זה יחול גם על מצות דרבנן [כמבואר ברמב"ם הלכות ברכות פי"א ה"ג], מוכח מכך שגזירות דרבנן מצטרפות לעצם המצוה, וחיוב הברכה על עצם המצוה חל גם על שמירת המצוה. ולכך מובן מדוע לא ציטט כאן את הגמרא בשבת, וכן שלא ציטט תיבת "וצונו", כי אין ראייתו כאן מנוסח הברכה, אלא מעצם החיוב לברך ברכה. אמנם להלן ראייתו היא מנוסח הברכה, כי שם מטרתו להראות שמצות דרבנן מתייחסות להקב"ה כפי שהטבע מתייחס להקב"ה, ולכך שם הביא את הגמרא בשבת, וציטט את תיבת "וצונו", כי אותה הוא מבקש. אך ראיה זו עדיין צריכה ביאור, כי דבריו כאן מוסבים על הסייגים וההרחקות של חכמים, שהם שמירת המצות, ואיפה מצינו שיש ברכת "אשר קדשנו במצותיו וצונו" על הרחקה וסייג של שניות לעריות ושבות לשבת וכיו"ב. דהא תינח שיש ברכת המצות על תקנות חכמים [כגון נר חנוכה, מקרא מגילה, נטילת ידים, וכיו"ב], אך זהו החלק הרביעי בגדרי חז"ל [יובא להלן], ואילו כאן איירי בחלק השלישי "שגזרו חכמים גדר וסייג לתורה" [לשונו למעלה]. ואף בדאורייתא גופא אין מברכים ברכת המצות אלא על מצות עשה, אבל לא על מצות לא תעשה, שאין מברכים על לאו של נבלה, שאסר לנו את הנבלה, וכן אין מברכים על לאו של שאר איסורי מאכלות ועל לבישת כלאים [שו"ת רשב"א ח"ג סימן רפג, רא"ש כתובות פ"א סימן יב], ובודאי שעל הרחקות דרבנן לא יברך. וא"כ תמוה מה ראייה הביא מברכת המצות. וצ"ל שכוונתו לתקנות חכמים שהן בקום ועשה, אך מ"מ נועדו לשמירה מאיסורים, וכגון נטילת ידים, שהתקנה נעשתה משום סרך תרומה [חולין קו.]. וכן עירובי חצירות [עירובין כא:], ועירוב תבשילין [ביצה טו:], שנעשו כדי להרחיק האדם מן העבירה, ומברך עליהם ברכת "אשר קדשנו במצותיו וצונו". אמנם עדיין ראיה זו טעונה ביאור, כי מנין לומר שחיוב ברכת "אשר קדשנו במצותיו וצוינו על נטילת ידים" הוא משום שהשמירה משתייכת לגוף המצוה [וכדבריו כאן], שמא אין השמירה משתייכת לגוף המצוה, אך מ"מ מברכים כן משום שכך אמרו חכמים, ו"כל המצות שהם מדבריהם כלם מיישרים האדם" [לשונו להלן, וראה הערה 128]. ונר חנוכה יוכיח, שאין בו כלל גדר של שמירה, ומ"מ מברכים עליו ברכת המצות משום הפסוק "לא תסור". ולאחר שמצאנו שברכה זו יכולה להאמר גם כאשר אין ענין של שמירה כלל, מהיכי תיתי לומר לך שכאשר אותה ברכה עצמה נאמרת על נטילת ידים ועירוב תבשילין, טעמה הוא משום שהשמירה משתייכת לעצם הדבר, שמא טעמה הוא כטעם ברכת המצות של נר חנוכה, ומה שתאמר בנר חנוכה תאמר בנטילת ידים, ומנין להוסיף בנטילת ידים טעם ייחודי שאינו נוהג לגבי נר חנוכה, וצ"ע. [וראה להלן סוף הערה 128, ששם נשאלה שאלה דומה.]

(111) לשונו בנצח ישראל פנ"ח [תתצו:]: "כי הוא יתברך שומר ומנהיג העולם, עד שהוא עומד על תיקונו... אלו המלאכים אשר הם ממונים על הנהגת העולם שיהיה מקוים". ובגו"א בראשית פל"ב אות ב [ד"ה ומה] כתב: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם, וממונים עליו". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], ושם פס"ה [שב:]. ושם בפס"ח [שיד.] כתב: "המלאכים נקראים 'עבדים', מפני שהם נבראים לצורך העולם, כי הם ממונים על עניני העולם, כמו העבד שהוא מומנה על צורך הבית". ובדר"ח פ"ג מ"ה [קכג:] כתב שהנהגת הטבע היא ההנהגה שנמסרה למלאכים. ובזוה"ק ח"א י. מבואר שהקב"ה הפקיד על העולם כמה מחנות וחיילות של מלאכים, ופקד על כל אחד מהם את משמרתו. ובתנא דבי אליהו רבא ס"פ ל איתא: "הקב"ה יושב ומשמר מי שיש בו ד"ת לאמיתו... מכאן אמרו אם עושה אדם שתים או שלש טובות מוסרין מלאך אחד לשומרו, שנאמר [שמות כג, כ] 'הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך'". ובכלליות אמרו בע"ז מ: "ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים". וראה הערה 114, ולהלן בבאר הרביעי הערה 777, ובבאר החמישי הערה 487.

(112) יותר משמירת האברים.

(113) לכאורה יש להעיר על עיקר יסודו [שמצות זקוקות לשמירה כאברים], כי הא תינח אברים, ניתן לומר עליהם שאברים ללא שמירה עלולים להתקלקל, ולכך השמירה נועדה להגן בעדם "שלא יתקלקלו" [לשונו למעלה]. אך מה שייך לומר במצות ש"יש לחוש שיתקלקלו" [לשונו כאן], הרי אדם העובר עבירה, לכאורה אין המצוה מתקלקלת, אלא האדם מתקלקל. ואם נפשך לומר שהאדם המקיים זקוק לשמירה, אזי אריכות דבריו כאן להשוות אברים למצות אינה תופסת, משום שעדיין השמירה של תקנות דרבנן אינה מתקשרת למצוה, אלא היא נועדה להגן על האדם, ואין היא משתייכת ומתחברת לעצם המצוה. הגע עצמך, הכלוב שבו נעול האריה ע"מ להגן על בני אדם המסתכלים עליו, אינו מצטרף לאריה, אלא הוא חיצוני לו, כי אינו שייך אליו, אלא הוא להגן על בני אדם. ובעל כרחך לומר שכוונתו היא שהשמירה של רבנן נועדה להגן על המצוה, כי רק באופן זה מתחברת השמירה אל המצוה. ודבר זה טעון ביאור, כי לפי שגרת המחשבה אין המצוה זקוקה לשום שמירה והגנה, כי מעשי אדם אינם יכולים לקלקל את המצוה, וכל מה שהאדם עושה, לעצמו הוא עושה, הן לטוב, והן למוטב. ולמדים אנו מדבריו יסוד גדול, והוא שהתורה והמצות ניתנו להיות מקויימות, וכאשר הן אינן מקויימות, יש כאן כביכול פגם במצוה עצמה. ועל כך אמרו חכמים [אבות פ"א מ"א] "עשו סייג לתורה", ולא אמרו "עשו סייג לקיום התורה", כי הסייג מגן על התורה עצמה. וכן המטבע השגור בפי חכמים למעשה של אדם שאינו שומר שבת הוא "חילול שבת" [שבת קיט:]. לאמור שהשבת עצמה מתחללת כאשר אין היא מקויימת על ידי האדם. והרבה ראיות יש לדבר; (א) אמרו חכמים [ברכות לה:] "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה... תורה מה תהא עליה". ותמוה טובא, שהיה לגמרא לומר "אנו מה יהיה עלינו", כי יחסר לנו לימוד התורה, ולא "תורה מה תהא עליה", כי התורה לעולם נמצאת בתמימותה ובשלימותה, ושוטים שקלקלו עתידים ליתן את הדין. ובע"כ מוכח שכאשר התורה לא מתקיימת, מלבד הפגם שיש לעוברי העבירה עצמם, יש גם חסרון כביכול לתורה עצמה, עד שהטענה הרועמת היא "תורה מה תהא עליה", וטענה זו קודמת לטענה "אנו מה יהיה עלינו". וכן הבטוי "בטול תורה" [מנחות צט:] מורה על כך. וכל זה לגבי מצות תלמוד תורה, אך ה"ה גם לגבי שאר מצות, וכמו שיתבאר לפנינו. (ב) בירושלמי בסוף ברכות איתא "אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהן מן התורה, עמוד והתחזק בה, ואתה מקבל שכר כולם". ובודאי שדברים אלו הם המקור למה שכתב בספר החסידים אות רסא, וז"ל: "אהוב לך את המצוה הדומה למת מצוה שאין לה עוסקים, כגון שתראה מצוה בזויה או תורה שאין לה עוסקים, כגון שתראה שבני עירך לומדים מועד וסדר נשים, תלמוד סדר קדשים... ותקבל שכר גדול כנגד כולם, כי הם דוגמת מת מצוה". הרי שיש ענין מיוחד להתעסק במצוה שאינה מקויימת בעולם, כי המצות ניתנו לקיימן, ולכך ישנה תוספת חיוב להתעסק במצוה הנחשבת ל"מת מצוה". וצרף לכאן את דברי הגו"א במדבר פ"ח אות ו [סד"ה ואם] שכתב: "אין לומר כלל שיהיו ישראל חסרים מצוה אחת". (ג) בגמרא [מו"ק ט:] איתא: "כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים ["תבטל כל חפציך בשביל שתעסוק בתורה" (רש"י שם)], כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים" ["כלומר שאם יש לך לעסוק במצוה, תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה" (רש"י שם)]. ועיין בתפארת ישראל פס"ב [תתקסו.] ובנתיב התורה פ"א [א, ז:] שהביא גמרא זו. והעולה מדבריו הוא שכאשר אין המצוה נעשית כלל יש בזה חסרון גדול, "אבל אם אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, והרי אין כאן חסרון כאשר המצוה נעשה, וכאשר אין כאן חסרון, קנין תורה יותר קודם" [לשונו בנתיב התורה שם]. ומאי אהני ליה שהמצוה נעשית על ידי אחרים, סו"ס הלומד יחסר את המצוה לנפשו. ובע"כ לומר שכל עוד שהמצוה נעשית בעולם, יש כאן קיום למצוה, אף שאין המצוה נעשית על ידו. (ד) בגו"א שמות פי"ב אות מב [ושם הערה 307] ביאר שהעושה מצוה שלא בזריזות, פוגם במצוה עצמה. ולכאורה ק"ו מכך אם עובר על המצוה לגמרי שיפגום במצוה עצמה. ולכך שפיר כתב כאן שמצות ללא שמירה דומות לאברי אדם ללא שמירה, ששניהם עלולים להתקלקל. וטעם הענין, כי כשם שמצינו לגבי כבודו יתברך שהאדם פועל על ידי קיום רצונו גילוי שמו יתברך בעולם, ומקדש שמו, וכן האדם יכול חלילה לפעול חילול ה' ["ענין חילול ה'... שהוא לשון חלל ופנית מקום... שמראה ח"ו כאילו המקום שעומד בו הוא חלל פנוי ממנו יתברך" (לשון נפש החיים שער ג פרק ח)], כך היא המדה ביחס למצותיו. וכן מבואר במדרש תנחומא ויגש אות ו, שאמרו שם: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". וכשם שיש בידי פעולת האדם להרבות כבוד שמים או חלילה למעטו, כן הוא הדין ביחס למצות עצמן. ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר שליט"א, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. ומהי שייכתו של האדון המצוה למצוה, ובע"כ ששייכות זו היא מחמת שהמצוה מחילה את שמו יתברך בעולם, והמלכתו יתברך בעולם נעשית ע"י עשיית המצוה, שהיא שלוחו יתברך בעולם. והרי כבר השריש השל"ה ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא", שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. וכן שמעתי ממנו בשם חכמי האמת [תיקוני זוהר עג.], שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש], וכל זה מורה באצבע שתכלית עשיית המצות אינה רק לתועלת המקיימן, אלא שיש כאן צורך גבוה של החלת שמו יתברך בעולם. ולכך פשיטא שישנו חיוב גמור להגן על המצוה שלא תתקלקל, כשם שישנו חיוב גמור להמנע מחילול השם בעולם. שהרי בכל מצוה ומצוה יש מגלוי שמו יתברך בעולם, וכאשר המצוה לא נעשית בעולם, חסר כאן מגלוי שמו בעולם. וצרף לכאן את דברי הגו"א במדבר פכ"ג אות כד שכתב: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... הם מעשים נוראים וגדולים, והם המצות, אשר הם מעשה אלקים". ו"מעשה אלקים" פירושו גלוי שמו יתברך בעולם. וכן מבואר יסוד זה באור החיים הקדוש [ויקרא יח, ד], וכתב שם בתוך דבריו: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה". וראה תפארת ישראל פ"ט הערה 61. וכשהרציתי את הדברים הללו למו"ר שליט"א, הוסיף לבאר שכך איתא להדיא בחז"ל. שזה לשונם בויק"ר לה, ז: "'ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם' [ויקרא כו, ג]... אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם כאילו אתם עשיתם אותם... כאילו עשיתם עצמכם ועשיתם אותם". הרי שחילקו בין "עשיתם עצמכם" ל"עשיתם אותם", ולאחר ש"עשיתם עצמכם" מתייחס לגברא העושה, למה הכוונה ל"עשיתם אותם", ובעל כרחך שהכוונה היא לעשיית המצוה עצמה, ללא שייכות לגברא המקיים. וכן במדרש בתנחומא כי תבוא, אות א, אמרו: "ומה ת"ל 'ועשיתם אותם', אלא כל המקיים את התורה ועשה אותה לאמיתה, כאילו הוא תיקנה ונתנה מהר סיני". הרי שמעשי האדם הם הם היוצרים והמולידים את המצוה. וממילא הוא הדין גם לאידך גיסא, שיש במעשי אדם גם לקלקל ולפגום את המצוה.

(114) מה שנקט כאן ב"תחת השמש", יתבאר היטב על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ד [עא:], שכתב שם בזה"ל: "המציאות התחתון, והוא בכללו מסודר תחת השמש, והשמש כולל אותו. כי השמש מלך עולם הטבע, ועולם הטבע מסודר תחתיו. וכמו שתמצא מבואר מן הכתוב, שכאשר ירצה להזכיר כל העולם יאמר 'תחת השמש', וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש'. 'וראיתי כל אשר נעשה תחת השמש" [קהלת א, יד], וכן תמיד. והשמש היא שמירת סדר עולם הטבע במהלכה ובתנועתה, במה שהיא מושלת בעולם הטבע. וכמו המלך שהוא השומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי, כך השמש שהוא המושל על עולם הזה, וכדכתיב [תהלים קלו, ח] 'את השמש לממשלת ביום', והוא השומר סדר העולם לבלתי יחליף וימיר את סדר הראוי, ויעמוד על עמדו. ודבר זה ידוע מאד ואין ספק בזה". הרי שהשמש שומרת על סדר העולם, ומכלל זה גם שמירת הנמצאים שלא יתקלקלו. ולפי המתבאר למעלה [הערה 111] ששמירת העולם נתונה בידי המלאכים, מחוור הוא מאוד ענין זה. כי המלאכים "מושלים על העולם... שהם מנהיגים את התחתונים, והם נקראים 'אדונים', כי האדון מנהיג את אשר תחתיו" [לשונו בגבורות ה' פס"ה (שב:)]. ובנצח ישראל פי"ז [שפז:] הביא מפרקי דר"א [ס"פ ו] ששלשה מלאכים מנהיגים את השמש. ולכך ברי הוא ששמירת העולם מתייחסת ל"תחת השמש". וראה להלן בבאר הרביעי הערה 973.

(115) שהם למעלה מהשמש, וכמו שאמרו [שבת ל:] "תחילתו [של ספר קהלת] דברי תורה... דכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ואמרי דבי רבי ינאי 'תחת השמש' הוא דאין לו [יתרון], קודם השמש יש לו", ופירש רש"י שם "קודם השמש - אם יעמול בתורה שקדמה לשמש יש יתרון".

(116) לשונו בנתיב התורה פ"ט [א, לט:]: "כל עצם נמשך אחריו דבר טפל, כי העצם הוא נושא אל הדבר הטפל". ובנתיב אהבת ה' פ"ה [ב, לה.] כתב: "לשון 'את'... בא על עיקר עצם הדבר, ואין עצם בלא מקרה, כי העצם הוא נושא המקרה". ובגו"א בראשית פ"א אות לח כתב: "כל עצם נמשכים אליו ונתלים בו המקרים, כי הדבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר. ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר, שנמשך אליו דברים הרבה... יש להם דברים נמשכים אחר העצם, שאין עצם בלא מקרה". ובנצח ישראל פי"ט [תכד.] כתב: "הדבר שהוא נמשך מן עצם הדבר, וזה נקרא 'פירות', ודבר זה אינו עיקר". ונמצינו למדים שיש כאן שני דינים, הן ב"עיקר", והן ב"טפל"; (א) אין עיקר בלא טפל. (ב) הטפל נמשך אחר עיקר, ולא אחר דבר שאינו עיקר. וכאן כותב את הדין השני, שיש טפל לעיקר, אך אין טפל לטפל. וראה בהערה 118, שהדברים נתבארו שם יותר. וראה להלן בבאר החמישי הערה 99, ובבאר השביעי הערה 29.

(117) כן אמרו בשבת יא:, שם כא., עירובין ד:, ביצה ג., יבמות קט., חולין קד. [שם המקור שאין גוזרין גזרה לגזרה], ועוד.

(118) כמבואר בהערה 116, שהטפל מצטרף רק לעיקר, ולא לטפל אחר. ונראה להטעים זאת, כי הגדרת "עיקר" הוא דבר שיש לו כח ההולדה, שהרי "עיקר" פירושו "שורש" שממנו מתפרנס האילן [תפארת ישראל פל"ח הערה 80], ומכל שורש יוצאים פירות. ומוכח כן ממה שכתב רש"י [בראשית ו, ט] "עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים". וביאר זאת הגו"א שם אות טז: "כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות [בנים ממש] לאו בגופו, ואילו המעשים הם בגופו, ואין לך תולדת יותר מזה, שהרי כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה". ותיקשי לך, א"כ מדוע הולדה זו נמצאת רק במעשים טובים של צדיקים, ולא במעשים טובים של כל אדם [וכלשון הגו"א שם "עיקר תולדות האדם מעשים טובים"]. ומוכח מכאן שרק פעולות שהם עיקרו של אדם יש בהן כח ההולדה, והן הן פעולותיהם של הצדיקים. אך פעולות של אדם שאינו צדיק, לא ניחנו בכח ההולדה, כי אין הן משקפות את עיקר מהותו. ובגמרא אמרו [נדה מג.] ש"ראוי להזריע" מתקיים רק אם "כל גופו מרגיש", לאמור שפעולת ההולדה שייכת רק אם היא מבטאת את מהותו של האדם [ראה להלן הערה 225]. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת "עקר" למי שאינו מוליד. כי ה"עיקר" מוליד, וה"עקר" אינו מוליד, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות [רש"י שמות כז, ג, גו"א ויקרא פכ"ה הערה 37, ובמדבר פ"ד הערה 11. ודייק לה שהדוגמה הראשונה שהובאה ברש"י שם היא "להשריש", לעומת "לְשָרֵש", וזהו בדיוק שוה ל"עיקר" ו"עקר", שאף "עיקר" הוא מלשון "שורש"]. ולכך לכל "עיקר" יש "טפל", כי הטפל כרוך אחר העיקר כמו פרי הכרוך אחר האילן, ומדקתני אבות, מכלל דאיכא תולדות. [ושמעתי משמו של מרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, כי תיבת "טף" ותיבת "טפל" בני חדא בקתא אינון, שהרי בב"ב קיח. אמרו שה"טפלים" בישראל הם אלו שלא היו בני עשרים שנה (רשב"ם שם). והטעם לשויון זה הוא כי לכל עיקר יש טפל, ולכל מוליד יש טף.] וכשם שהפרי יוצא רק מהאילן, ואין הפרי יוצא מהפרי, כך הטפל משתייך לעיקר, ואין טפל משתייך לטפל. וראה להלן בבאר החמישי הערה 135.

(119) מעין מה ששנינו [עוקצין פ"א מ"א] ששומר הפרי [כגון קליפת הפרי] מצטרף עם האוכל לכשיעור של ביצה, שחשוב הוא כגוף הפרי. וכן כשהוכשר השומר של האוכל לקבלת טומאה, הוכשר האוכל [תוספות פסחים כ. ד"ה ובשעת]. וראה הערה 121.

(120) "עליהם כאחד" - על המצות ועל שמירת המצות כאחד. ומבואר מדבריו ששם "תורה" חל על המצות. וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות א, וז"ל: "שם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה... ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שבא כתובים המצות". והובא להלן בבאר השלישי הערה 139.

(121) לשונו בח"א ליבמות כא: [ב, קל.]: "כמו שנברא הפרי והשומר שלו גם כן... כך דברי התורה הם הפרי, ודברי רבנן... כמו גדר ושומר התורה. וכמו שהשומר מצטרף לפרי, ונוספת עליו, כך דברי תורה, מצות שניות שומרים לתורה, ולכך מצטרפין לתורה, כמו השומר שיש לפרי, שהוא מצטרף לפרי".

(122) בנוסף לשלשת החלקים של תקנות רבנן שהוזכרו עד כה [(א) דברי סופרים. (ב) אסמכתא. (ג) הרחקות וסייגים]. ולמעלה [ד"ה וכאשר תחקור] קבע שתקנות דרבנן נחלקות לארבעה חלקים, ועתה מביא את החלק הרביעי.

(123) לשון הרמב"ם בספר המצות ריש השרשים: "השורש הראשון שאין ראוי למנות בכלל הזה המצות שהן מדרבנן. דע כי זה הענין לא היה ראוי לעורר עליו ולבארו, כי אחר שהיה לשון התלמוד [מכות כג:] 'תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני', איך נאמר בדבר ההוא שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין. אבל הערנו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגילה בכלל מצות עשה [מהתורה]. וכן מאה ברכות בכל יום, ונחום אבלים, ובקור חולים, וקבורת מתים, והלבשת ערומים, וחישוב תקופות, ושמונה עשר ימים לגמור את ההלל. והסתכל ממי שישמע לשונם 'נאמרו למשה בסיני', וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום את האל יתברך שצוה בה משה [בתמיה]. וכן נר חנוכה שקבעוה חכמים בבית שני, וכן קריאת המגילה. אמנם [אולי תיישב] היות נאמר 'למשה בסיני', שיצונו כי כשיהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היונים כך וכך, יתחייב לנו להדליק נר חנוכה. הנה איני רואה שאחד ידמה זה או יעלה במחשבתו".

(124) כפי שכתב למעלה קושיא זו: "התלונה... יש כאן שתי תורות; התורה שנתנה מפי השם יתברך על ידי משה עליו השלום, ותורת חכמים תורה בפני עצמה, ואין כאן תורה אחת, כמו שראוי". וראה שם הערה 8.

(125) פירוש - המצות מדבריהם נועדו ליישר את האדם, כפי שמצות התורה נועדו ליישר את האדם, וכמו שיתבאר. ולהלן בביאור הגמרא בפרק קמא דחגיגה [ד"ה ויש לפרש] כתב: "מעלת דברי חכמים בעצמם, כי הם נמשלים לדרבן, כי הדרבן הזה הוא מיישר את הפרה לתלמיה עד שהולכת בשווי, וכך דברי חכמים מיישרין את האדם לדרך השווי, ובו החיים".

(126) ומצות נר חנוכה "אין הכוונה להוסיף על התורה, רק לעשות זכר לנס" [לשונו בגו"א דברים פ"ד אות א]. וכן מקרא מגילה "שיהיה זכר לנס שהשם יתברך אין עוזב ישראל, ודבר זה לגודל תועלת... כי השכל מכיר בנס ונותן שבח והודאה למי שעשה הנס. ודבר זה ידוע כי השבח והודאה לשכל שמכיר בוראו" [לשונו בח"א למכות כג: (ד, ו.)]. והרמב"ם בהקדמתו הקצרה למנין המצות על סדר ההלכות [מובא בתחילת משנה תורה, לפני ספר מדע, מיד לאחר מנין המצות שלו] כתב: "כל אלו המצות שנתחדשו חייבים אנו לקבלם ולשמרם, שנאמר [דברים יז, יא] 'לא תסור מן הדבר וכו", ואינה תוספת על מצות התורה... אלא כך אנו אומרים שהנביאים עם בי"ד תקנום וצוו לקרות המגילה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב"ה ותשועות שעשה לנו, והיה קרוב לשוועתנו, כדי לברכו ולהללו, וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים וגו". ועל דרך זו היא כל מצוה ומצוה שהיא מדברי סופרים, בין עשה ובין לא תעשה".

(127) "הכל ביחד" - דברי תורה ודברי חכמים.

(128) כי הישרות שבמצות דרבנן מתחברת לישרות שבמצות התורה, ויוצרת עמה תורה אחת. ואודות היושר שבתורה, כן ביאר הרבה פעמים בתפארת ישראל, וכגון שם ר"פ יא [קעא.] כתב: "והנה מן הדברים אשר הם ידועים, כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק. כי על היושר לא נקרא שם יציאה ולא שם רחוק כלל, רק שם יציאה נקרא על היוצא מן היושר, ובזה שייך יציאה ורחוק. והיושר הוא בתורה. ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך, כי אין ליושר יציאה כלל. וכן על ידי עשיית המצות. מפני שהתורה היא היושר בעצמו, והיושר אין בו הריחוק, ולכך הוא קרוב אל השם יתברך... המעשים שיעשה האדם מה שגזר השם יתברך, וגזרות שלו יש בהם מן היושר... ודבר זה ענין מופלג להבין איך על ידי התורה, היא היושר, והוא הדרך אל הדבוק בו יתברך". וראה שם הערה 10 שנלקטו שם מובאות נוספות ליסוד זה. ונראה להטעים זאת, שהנה ביומא לח: דרשו על הפסוק [משלי י, יז] "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב" - "צדיק מעצמו ורשע מחבירו". ופירש רש"י "צדיק מעצמו - על ידי מעשיו נזכר לטובה. רשע אף על ידי חבירו נזכר לרעה. שם רשעים - ולא כתיב שם רשע". וכתב לבאר זאת בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלז:] בזה"ל: "כי הצדיקים הם שוים, כי מה שנקרא 'צדיק' היינו שאינו יוצא מן הצדק ומן היושר, שהיושר הוא אחד, והנטיה מן היושר הוא הרבה מאוד. כי הקו שהוא ביושר הוא אחד, והנטיה מן היושר הן הרבה מאוד. ולפיכך כתיב 'זכר צדיק לברכה', שצריך שיהיה הצדיק מעצמו... כי הוא בפני עצמו... אבל הרשעים, מפני שזה הוא רע בענין זה, וזהו רע בענין אחר, עד שהם רעים ביחד בכל... כי צדיק אחד כמו השני, וא"כ אין על ידי אחד נזכר השני, וברשעים יזכר האחד על ידי השני, כי זה רשע בדבר זה, והאחד הוא רשע בדבר אחר". וכשם שכל הצדיקים נפגשים באותו קו של ישרות, כך דברי תורה ודברי חכמים נפגשים באותו קו של ישרות, כי "היושר הוא אחד". וזהו מתק לשונו כאן "הכל ביחד הישרה אחת". אמנם צ"ב, שלאחר שקבע טעם זה לחלק הרביעי של דברי חז"ל [שכל תקנות רבנן נכללות ב"הישרה אחת"], לשם מה טרח עד כה לבאר ששלשת החלקים הראשונים של דברי חכמים [דברי סופרים, אסמכתאות, וההרחקות] נכללים בתורה מטעם יחודי לכל חלק וחלק, ולא כתב רק את הטעם האחרון הזה, שכל דברי חכמים שייכים ליושר שבתורה. ויל"ע בזה.

(129) פירוש - אם שם "תורה" חל על מצות דרבנן, מדוע לא ניתנו מהשם יתברך, אלא ניתנו על ידי חכמים. ונראה ששאלה זו קשה רק על החלק הרביעי שבגדרי חז"ל [תקנות ומצות דרבנן], אך על שלשת החלקים הראשונים [דברי סופרים, אסמכתא, והרחקות] אין מקום לשאלה זו. כי דברי סופרים נחשבים שוים לדברי תורה, וכפי שביאר למעלה [הערה 35], והרי הם כמו שנכתבו בתורה. וכן אסמכתא נשענת על הכתוב בתורה, וכפי שביאר למעלה [הערה 87], וא"כ אף האסמכתא היא בגדר שניתנה מן ה' יתברך. וכן ההרחקות לא נכתבו בתורה, כי שמירת המצות מתייחסת לטבע, וכפי שביאר למעלה [הערה 104]. ושאלתו זאת היא איפוא על החלק הרביעי, שאיירי במצות מדרבנן, וכגון החיוב לברך מאה ברכות ביום, נחום אבלים, וכיו"ב [והובאו בהערה 123]. ועל כך יקשה, הואיל ומצות אלו באות אף הן ליישר את האדם, מדוע לא נזכרו בתורה גם כן. וכן המשך לשונו מורה שאיירי במצות דרבנן. אמנם להלן [ד"ה ואמר, סמוך לציון 212] משמע ששאלה זו נשאלה גם על החלק השלישי, כי שם איירי בהרחקות [החלק השלישי], ומ"מ התייחס שם לדבריו כאן. וראה שם הערה 213.

(130) פירוש - למרות שהנשמה באה ישירות מהקב"ה, מ"מ שאר חלקי האדם באו אליו באמצעות הטבע. וראה הערה הבאה.

(131) כי הטבע הוא שליח של הקב"ה, וכמבואר בהערה 104. ושמעתי ממו"ר הגר"י יונתן דיוויד שליט"א בביאור יחס מעשה הקב"ה למעשה הטבע, שהנה אמרו בגמרא [נדה לא.] "שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם". הרי שישנם דברים הבאים לאדם ישירות מהקב"ה, וישנם דברים הבאים לאדם באמצעות אביו ואמו, שהם הם האמצעיים להנהגה הטבעית שבה מנהיג הקב"ה את עולמו. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה וציוה] כתב: "עשרה הדברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים ג"כ עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי.] כתב: "אין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי" [ראה להלן בבאר השביעי הערה 67]. ולחלוקה זו מכוונים דבריו כאן שהדברים הנבדלים באים מהקב"ה, והדברים הגשמיים באים מן הטבע. ודפח"ח. וממילא מה שכתב למעלה שהעין מתייחסת לפועל הקב"ה [ראה הערה 104], כוונתו היא לראיית העין, ולא לעין עצמה. וכן כתב רש"י בנדה שם: "מראה העין - שאע"פ שנבראת העין מן האב והאם, אינו רואה. תדע שהרי המת יש לו עינים ויש לו שפתים ויש לו אזנים, ואינו רואה ולא שומע ולא מדבר". דוגמה לדבר; בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא.] כתב: "וידוע כי הצדיקים מיתתן בידי הקב"ה, ולא בידי מלאך המות כלל". ובדר"ח פ"ג מ"ה [קכג:] כתב: "מלאך המות שולט בהן, זה הנהגת הטבע... שמלאך המות שולט בבני אדם לפי הטבע". הרי שבמיתתן של הצדיקים הקב"ה מתעסק, ואילו במיתתן של שאר בני אדם הטבע [מלאך המות] מתעסק. הרי לך שהקב"ה עוסק בדברים העליונים יותר, והשאיר לטבע את הדברים שאינם עליונים כל כך. וראה להלן הערה 359 ביחס שבין יצירת הגוף וקבלת הנשמה.

(132) כפי שכתב בתפארת ישראל ר"פ א: "הנבראים אשר ברא ה' יתברך בעולמו, כלם הם פועלים בעולם אשר נבראו בו, וכל אחד - לפי מעלתו וחשיבותו - גודל פעולתו. הנה השמים וכל צבא השמים, כולם פועלים; מסבבים הרקיע, ופועלים בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם. וכן התחתונים כולם פועלים; הארץ היא שפועלת ומוציאה צמחה, וכל אשר הוא יוצא מן הארץ - היא פועלת. וכן המים פועלים - מרוים ומצמיחים האדמה. והרוח גם כן מגדל הכל, כמו שהוא ידוע. וכן האש, כמו החמה, מחמם ומגדל הכל. וכן כל בעלי חיים וכל המינים שבעולם, 'לא לתוהו בראם' [ישעיה מה, יח], רק נאמר עליהם [בראשית א, כח] 'פרו ורבו ומלאו את הארץ'. עד שאין אחד בטל, והכל פועלים בעולם אשר נבראו בו. וכל פעולה היא מתיחסת אל הפועל; כי החמימות - אשר הוא פעולת האש - מתיחס אליו. וכן הקרירות מתיחס אל המים, אשר פועלים הקרירות. וכן בכל הדברים מתיחסת הפעולה אל הפועל".

(133) היחס של דברי תורה לדברי חכמים.

(134) והולך לבאר שדברים אלקיים נעשים על ידי הקב"ה, ודברים שאינם כ"כ אלקיים מסודרים ע"י החכמים. ובתפארת ישראל פ"א [לד:] כתב: "כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו ה' יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם, ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם. ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר השם יתברך. ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת. וגם זה מוכרח לומר. וזה כי העולם הזה, אשר בו מין בני אדם, הוא עולם הטבע. ולפיכך הדבר אשר הוא טבעי, ראוי שימצא בכל המין בשוה, במה שהעולם הזה הוא טבעי בכללו... אבל האלקיות לא ימצא בשוה לכל המין. שאם היה נמצא לכל המין בשוה, היה עולם הזה עולם נבדל, מאחר כי בכללותו נמצא האלקיות. אבל העולם הזה הוא עולם הטבע, ואינו עולם הנבדל. ודבר זה מחייב שאין נמצא האלקיות לכל המין בשוה, כי אם בחלק ממנו". וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

(135) אודות השכל העליון שבמצות, כן כתב כמה פעמים בתפארת ישראל. וכגון בהקדמתו לתפארת ישראל [כב:] כתב: "ואמר [תהלים יט, יא] 'הנחמדים מזהב ומפז רב'. פירוש כי... השכל גם כן מחייב המצות, מצד סוד שכלי. ועל זה אמר כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי, הם 'נחמדים מזהב ומפז רב', שהם נחמדים לראיית העין. ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל... כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מן הזהב ומפז שהוא נחמד לראיית העין". וכן כתב שם בפ"ח [קלב:]. ושם בפ"ט [קמה.] כתב: "המצות האלו ראוים אל האדם מצד כי המצות כלם שכליות אלקיות, שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת, ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ולפיכך על ידי מעשים אלו דבק בסדר השכלי... כי הנשמה היא מלמעלה והיא אלקית נבדלת, וכאשר האדם עושה המצוה שהיא מעשה השכלי הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת ומצרף נפשו מן הטבע החמרית הן גופו הן נפשו, כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלהי שעושה על ידי גופו, ומכל שכן כאשר הוא עוסק בתורה השכלית שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי, ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החמרית". וראה להלן בבאר השני הערה 59, ובבאר הרביעי הערה 921.

(136) כפי שנאמר בפסוק [בראשית כו, ה] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורתי", ופירש רש"י שם "משמרתי - גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת. מצותי - כגון גזל ושפיכות דמים. חוקותי - כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז". וכתב שם בגו"א אות ה: "אף על גב שזה שלא כסדר הענין לזכור ההרחקות קודם המצות, [יש לבאר] שההרחקה קודם למצות לפי השגת האדם, ולכך נכתבו בתורה קודם, לפי שהם מדרבנן. וחכמת חכמים גזרו אותם והרחיקו אותם. ומאחר שהם דבריהם, הם קודמים לדברי תורה, שהיא רחוקה מהשגת האדם". וכן כתב בסמוך בביאור הגמרא [עירובין כא.] שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, ש"גזירת חכמים הם שכל אנושי... כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים". וראה הערות 165, 180.

(137) אודות שמדרגת הטבע היא גשמית וחמרית, כן כתב בכמה מקומות. וכגון בנצח ישראל פל"ד [תרמט.] כתב: "כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, רמזו עליו חכמים [פסחים מט:] שאמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. כי עם הארץ שאינו שכלי, רק טבעי חמרי, והוא מבטל השכלי הנבדל מן החומר לגמרי". ושם בפ"ב [לה.] כתב: "העולם הזה הוא עולם הטבע, ואין הדברים אלקיים נמצאים בו בשלימות". ושם בפכ"ח [תקעב.] כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ובקידושין פב. אמרו "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה". ובח"א לע"ז ב: [ד, כא:] כתב: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". ובאור חדש [קפג.] כתב: "כי הטבע הוא חמרי, כאשר ידוע". ובתפארת ישראל פי"ט [רפח.] כתב: "הטבע שהיא חמרית, היא מבדלת בין השי"ת ובין הבריות". וראה להלן ציון 186, ובבאר הרביעי הערה 972, ובבאר הששי הערה 18.

(138) כוונתו כאן לנשמה.

(139) כוונתו לתורה שבכתב.

(140) דע, שבתפארת ישראל פרקים סח, סט, ביאר ששה טעמים [בכל פרק שלשה טעמים] מדוע התורה שבע"פ לא נכתבה כפי שנכתבה התורה שבכתב, ואלו הם; (א) לתושבע"פ אין קץ, ולכך אינה יכולה להכתב, כי הכתיבה מורה על התמימות. (ב) רק עצם המצוה הוא ציור שכלי, ולא פרטי המצוה, והכתב הוא דבר מצוייר. (ג) רק על ידי שהתורה תשאר בע"פ תשמר יחודיות התורה לישראל [אלו הטעמים שבפרק סח]. (ד) אין כל אדם יכול להשיג חכמת תורה שבע"פ. (ה) למנוע מדברי תורה שיהיו בידי כסיל. (ו) כל הנבראים צריכים תיקון, והתיקון של תורה נעשה ע"י חכמים. וכאן לכאורה הוסיף טעם נוסף (ז); השכל האלקי העליון בא מהקב"ה [תושב"כ], והשכל שאינו כ"כ במדרגה בא מחכמים [תושבע"פ], וכפי החלוקה שבבריאה בין מעשי הקב"ה למעשה הטבע. ותיקשי לך, מדוע לא הביא שם את דבריו כאן. אמנם לאמיתו של דבר אין ענינינו קשור כלל לדבריו שבתפארת ישראל. כי נתבאר בהערה 129, שדבריו כאן עסוקים רק בחלק הרביעי של גדרי חז"ל, והוא ענינן של תקנות ומצות שחידשו חז"ל, ובא לבאר שאם מצות אלו ג"כ עוסקות ביישור האדם, מדוע לא ניתנו יחד עם מצות התורה, העוסקות אף הן ביישור האדם. ואין לזה שייכות לדבריו שבתפארת ישראל, ששם דובר על דברי חז"ל המבארים ומפרשים את דברי התורה שבכתב, ועל כך ביאר מדוע ביאור ופירוש התורה אינו נמצא בתורה עצמה. ועם כל זה דבריו בתפארת ישראל בטעמו הששי עומדים לכאורה בסתירה לדבריו כאן, שזה לשונו שם [תתרפו:]: "כאשר תתבוננו במעשה השם יתברך, שכל אשר נברא צריך תקון ועשייה. הרי החטים צריכים תקון לעשות אותם כדי שיהיו מתוקנים לאדם, ולא נבראו מן השם יתברך שיהיו חטים גמורים. ובמדרש [ב"ר יא, ו], כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך תקון ועשייה אחרת; כגון חטים צריכים לטחון, החרדל צריך להמתיק, התורמוס צריך להמתיק... ומפני כי התורה ניתנה מן השם יתברך על ידי הנביא, ומעלת השכל הוא יותר מן הנביא, וכמו שאמרו [ב"ב יב.] חכם עדיף מנביא. לפיכך כמו שפועל השכל הוא יותר גדול מן הטבע... כך פעולת השכל יותר גדול מן הנבואה, שכך אמרו ז"ל 'חכם עדיף מנביא'. ולכך החכמים הם הם תיקון והשלמה אל התורה. ואף שנתנה בסיני על ידי משה, שהיה נביא ה', מכל מקום מצד החכמה, שהיא גדולה מן הנבואה, השלמת התורה על ידי השכל, שהוא מברר הכל... כי בירור התורה הוא על ידי חכמים שיש להם שכל נבדל, והשכל למעלה מן הנבואה, והשכל מברר הכל... כי כל הדברים יושלמו על ידי האדם השכלי. וכך התורה באה לעולם כמו שבאו לעולם כל הדברים הטבעיים, שלא באו לעולם מבוררים לגמרי, רק כי האדם השכלי צריך לברר אותם... התורה השכלית, שבאה למשה בנבואה, לא באה כל כך בבירור ובזכוך פירוש הדברים, ועל ידי החכמים התורה היא בירור וזכוך הנבואה". הרי שביאר שם שמעלת החכם עולה על מעלת הנבואה, וסמך זאת על הגמרא "חכם עדיף מנביא", ואילו כאן ביאר את ההיפך, שמעלת התורה עדיפה על פני מעלת חכמים, ולכך הקב"ה נתן התושב"כ, שהיא שכל אלקי עליון, והשאיר לחכמים לעסוק בתושבע"פ, שאינה כ"כ במעלה. ובקיצור קשה, כיצד דבריו כאן עולים בקנה אחד עם דברי הגמרא ש"חכם עדיף מנביא". והנראה בזה, שכוונת המאמר "חכם עדיף מנביא" היא להורות שברירות החכמה עדיפה על ברירות הנבואה, ולכך השלמת התורה נעשית ע"י החכמים, יותר ממה שנעשית ע"י הנביאים. כי החכמה באה מהחכם עצמו מיניה וביה, ואילו הנבואה מתגלית לנביא מבחוץ [כמבואר ברמב"ן לב"ב שם, ובגבורות ה' בתחילת הקדמה ראשונה]. אך בודאי שהנבואה מגיעה אלינו ממקום נעלה יותר מאשר החכמה, רק שעם כל זה החכמה שייכת לחכם יותר מאשר הנבואה שייכת לנביא, וכפי שכתב בתחילת דרוש לשבת תשובה: "התורה היא של התלמיד חכם... אבל ישעיה הנביא שלא בא לדבר דברי תורה, רק דברי נבואה, אמר [ישעיה א, ב] 'כי פי ה' דיבר'. וזהו ההפרש שיש בין תורה שנקראת שהיא של המדבר, ובין הנביא שמדבר בנבואה, שהנבואה מן הקב"ה. וזהו שאמרו חז"ל 'חכם עדיף מנביא', מפני כי החכם שמדבר דברי תורה או דברי חכמה, התורה או החכמה היא שלו. ולא כן הנביא, לפי שהנביא מדבר מצד רוח הקודש, ופי ה' דיבר, ולא נקרא שהוא שלו, ולכך עדיף חכם מנביא" [ראה להלן בבאר הששי הערה 1173]. אם כן עדיפות החכמה על פני הנבואה היא שעל ידי החכמה התורה מתבארת, אך מקור הנבואה הוא עליון יותר ממקור החכמה. וכן כתב בעל השב שמעתתא בהקדמתו [אות ע], וז"ל: "עיקר תיקון והשלמת התורה על ידי החכמים... והרי זה כמי שיש לו כרם מלא גפנים נטע שורק, ואדם אין לעבוד את אדמתה, הנה כרמו כלא היה. אולם אם ישכור פועלים ויעבדו את עבודת הכרם ויעשו ענבים בקרן בן שמן, אז הידד הידד יקראו הדורכים, כרם חמד ענו לה. ומכל מקום לא יהיו הפועלים מיטב קנינו, כי אם הכרם הוא העיקר, אך הוא צריך אל הפועלים, ובלעדם לא יכון. וכמו כן הוא בתורה; אם אין תלמידי חכמים לברר ולתקן, והיה כדברי ספר החתום. שאין לך מצוה מפורשת בתורה; תפילין לא נודע כמה פרשיות ומה לכתוב... ובלעדי הת"ח כלא היתה. אבל אם כבר החזקנו ידי המחזיקים הת"ח המתקנים אותה, וכבר אכלנו את לחמה ויינה שתינו, אז היא העיקר, ולא הפועלים. כמו המרגליות, בתחלת מציאתה סתומה ומכוסה, ואינה חשובה מאומה. וכשיש עבד נוקב מרגליות, אז הוא יעשנה ויחשבינה מאוד. אמנם לא יחשב העבד לעיקר, כי אם המרגליות. וכן בתורה, אם מפני לומדיה אנו עומדין, שהם הפועלים, וכבר תקנו אותה והשלימוה מפניה, לא כל שכן [לפניה (קידושין לג:)], שהיא העיקר, והבן". וראה להלן הערה 165, ובבאר הששי הערה 564.

(141) והטבע הוא שליחו של הקב"ה, וכמבואר בהערה 104. ואודות הסדר שבטבע, כן כתב בתפארת ישראל ר"פ טז [רלו:], וז"ל: "והנה אלו האנשים בעצמם [הפילוסופים], כאשר היו חוקרים על המציאות הסבה הראשונה, היו מביאים מופת חותך על מציאות הסבה הראשונה מסודר ממנו הכל, במה שנראה בנמצאים טוב סדרם ויושר פעלם. וכל הדברים אשר נראו לעין, הכל בחכמה נפלאה. ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה. אבל כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא האל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו... כי אי אפשר לומר שיהיה העולם רק במקרה קרה, וכבר הרחיקו בעצמם לומר שיהיה סדור העולם במקרה קרה". וראה למעלה הערה 95. ובח"א לחולין נז: [ד, צה.] כתב: "כי הש"י ברא המינים ונוהגים עניניהם אחר המושכל הראוי. ולא שידעו ויבינו ויש בהם דעת, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשך אחר המושכל. וכמו שאמרו ז"ל [עירובין ק:] למדנו גזל מנמלה, צניעות מחתול, דרך ארץ מתרנגול. והרי כי הנמלה ידוע בה דבר זה שאינה גוזלת כלל. ואין דבר זה מהם מצד החכמה או יראת שמים, רק כי הטבע שהוטבע בהם נמשכים אחר מדה זאת, היא הרחקת הגזל. וכן החתול אחר הצניעות, והתרנגול אחר דרך ארץ. ודבר זה ג"כ כי המלך מסדר המין שלא יצאו מן הסדר הראוי, לפי שהמין הוא ראוי אל הסדר. וכמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש מולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר מלכות, שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... נמשך אחר זה. וזהו המלך שיש להם, ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע, שהוא מנהיג אותם כמו שראוי".

(142) לשונו בנתיב התורה ר"פ יא: "כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה תורה [דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן. וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה". וכן הוא בנצח ישראל פנ"ט [תתקח:], ושם הערה 72. וזו היא התפילה "לקיים בנו חכמי ישראל". וראה הערה 360, ולהלן באר הרביעי הערה 82, באר הששי הערה 625, ובאר השביעי הערה 44.

(143) לשון הגמרא שם: "מאי מברך [בנר חנוכה], מברך 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה'. והיכן צונו ["הא לאו דאורייתא היא, אלא מדבריהם" (רש"י שם)], רב אויא אמר מ'לא תסור' [דברים יז, יא]". וראה למעלה הערה 110, ולהלן הערה 242. והרמב"ם בהלכות ברכות פי"א ה"ג כתב: "וכן כל המצות שהן מדברי סופרים, בין מצוה שהיא חובה מדבריהם, כגון מקרא מגילה והדלקת נר שבת והדלקת נר חנוכה, בין מצות שאינן חובה, כגון עירוב ונטילת ידים, מברך על הכל קודם לעשייתן 'אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות'. והיכן צונו בתורה, שכתוב בה [דברים יז, יא] 'אשר יאמרו לך תעשה'. נמצא ענין הדברים והצען כך הוא; 'אשר קדשנו במצותיו', שציוה בהן לשמוע מאלו שצונו להדליק נר של חנוכה או לקרות את המגילה, וכן שאר כל המצות שמדברי סופרים".

(144) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "רבא", ומצויין שם שבשאלתות איתא "רב הונא".

(145) "כי את כל התועבות האל - גבי עריות כתיב, ומשמע התועבות הקשות" [רש"י שם]. ורש"י בראשית לא, כט כתב: "כל 'אל' שהוא לשון קודש על שם עזוז ורב אונים הוא". ובשמות טו, יא כתב: "באלים, בחזקים, כמו 'ואת אילי הארץ לקח' [יחזקאל יז, יג], 'אילותי לעזרתי חושה' [תהלים כב, כ]". וכן מבואר שם ביבמות כא. ורש"י ביומא סז: כתב "'אל' לשון קשה".

(146) "וקלות מהן ואסורות" [רש"י שם].

(147) "ואזן לשון אזנים בית אחיזה... והזהיר על דברי סופרים, כדכתיב [קהלת יב, יב] 'ויותר מהמה בני הזהר', הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, וגזר על השניות" [רש"י שם].

(148) "אזנים של קופה לאחוז בהן הקופה ומשתמרת שלא תפול, הכי נמי על ידי שניות מתרחקין מן העריות" [רש"י שם]. וראה הערה 164.

(149) "הגדילהו לאיסור והוסיף עליו כדי שלא תעבור בו, כמו [במדבר ו, ה] 'גדל פרע'" [רש"י שם]. והמצודות דוד ביאר שם: "בטל הדרך ההוא ואל תעבור בו, נטה מאליו ועבור ממנו".

(150) "שלאחריו אינו משתמר" [המשך לשון הגמרא שם].

(151) "גבי עריות כתיב" [רש"י שם].

(152) ראה למעלה הערה 98.

(153) ומדוע שניות אסורות רק מדרבנן, הרי הן נלמדות מהפסוק.

(154) שבגמרא הובאו ארבעה טעמים לשניות דרבנן; (א) דרשת רב מתיבת "האל", שמתוך שיש עריות קשות, מכלל דאיכא עריות רכות . (ב) דרשת רב יהודה שלמד מהפסוק ששלמה תיקן אזנים לתורה. (ג) דרשת רבי אושעיה מהפסוק "פרעהו אל תעבור וגו'". (ד) דרשת רב כהנא שלמד מהפסוק לעשות משמרת למשמרתי. ומעתה יתייחס לדרשה הראשונה אודות עריות קשות ורכות.

(155) והן עריות שרבנן אסרו.

(156) חידוש גדול יש בדברים אלו. כי שגרת המחשבה תופסת שהחטא הוא פועל יוצא מהאיסור, שרק לאחר שרבנן אסרו את הדבר, אזי הדבר נעשה לחטא. אך כאן מתבאר להיפך; האיסור של רבנן הוא פועל יוצא מהחטא. שראשית לכל הדבר נדון כחטא, ולאחר מכן באו רבנן ואסרו את החטא. ונקודה זו תתבאר בהמשך.

(157) פירוש - תועבת העריות אינה מחמת איסורן, אלא להיפך; איסורן הוא מחמת תועבת העריות, ותועבת העריות חורגת מעבר לאיסורן. וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כו:] שהעריות אסורות מחמת שהן הפך לתורה, כי הן מעשה חומרי, והתורה היא שכלית, ולכך נמצא בחטא העריות "עצם המיתה וההעדר, ואין בהם מציאות שהוא החיות כלל" [לשונו שם]. ושם ביאר שלכך גלוי עריות הוא ביהרג ואל יעבור [סנהדרין עד.], כי "אם ירצה לעבור ואל יהרג, הרי על כל פנים נחשב כאילו אין לאדם מציאות, ומוטב שימות זכאי ואל ימות חייב... ואע"ג שהוא באונס, מכל מקום... אלו דברים נוטים מן המציאות לגמרי" [וראה להלן הערה 199]. הרי שביאר שגם בציור שלא יהיה בעריות איסור [וכגון באונס של יהרג, ואונס רחמנא פטריה (ב"ק כח:)], מ"מ עצם המעשה נאסר. וזהו כדבריו כאן שתועבת העריות מביאה לאיסור עריות, ולא להיפך. וראה להלן באר הששי הערה 146.

(158) פירוש - הדבר שסמוך לערוה הקשה הוא אמנם רך יותר, אך מ"מ עדיין נמצא בתחומי החטא, ולא שהוא היתר, וכמו שמבאר.

(159) כי לעולם ישנה הדרגתיות בדברים. וכפי שכתב בגבורות ה' פל"ה [קלג.]: "ור"א אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב"ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע"ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע"ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על הפרישה מע"ז לגמרי". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ח [תקסו:]. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פ"ה [פ:] מוכח שכאשר כתב "חורבן ירושלים" - כוונתו היא לחורבן ביהמ"ק. והנה בגו"א בראשית פל"ב סוף אות א כתב: "קדושת הארץ הוא ירושלים", ואם קדושת הארץ היא ירושלים, א"כ קדושת ירושלים היא קדושת ביהמ"ק. והביאור בזה הוא, דבמשנה בכלים פ"א מ"ו נזכרו שעשר קדושות הן, וקדושת א"י היא מתבטאת בכך שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם. וכבר תמהו האחרונים, מדוע לא הוזכרו במשנה גם תרומות ומעשרות, שאף הן מבטאות את קדושת א"י. וביארו, דכוונת המשנה היא שישנן עשר מדריגות שונות בקדושת המקדש, כי עיקרה ושורשה הוא בקודש קדשים, ולמטה מזה ההיכל, עד שמגיעים למדריגה התחתונה שבקדושת המקדש, והיא כל א"י המקודשת בקדושת המקדש בזעיר אנפין. ונפק"מ מזה שמביאין מא"י העומר ושתי הלחם. אך תרו"מ לא שייכות לזה, כי הן תלויות בארץ מפאת קדושת הארץ, ולא מפאת קדושת המקדש המשתרעת בהדרגה על כל א"י [אוצר הספרי להגר"מ זמבא הי"ד]. ולכך קדושת הארץ היא קדושת ירושלים, וקדושת ירושלים היא קדושת בית המקדש. והביאור בזה הוא כמבואר כאן, שלא יתכן לומר שבסמוך לקודש הקדשים יהיה מקום שהוא חולין לגמרי, אלא שהואיל וקה"ק הוא פסגת הקדושה, בע"כ שהמקום הסמוך לו נופל ממנו רק במעט, וככה משתרעת לה קדושת המקדש בהדרגתיות על כל ארץ ישראל. וראה להלן הערה 318, שגם שם נתבאר שאי אפשר להגיע ממצב של העדר מחלוקת בישראל למצב שיש מחלוקת בישראל מבלי הדרגתיות. וראה להלן בבאר הששי הערות 393, 533.

(160) "כל איסור שבת ויו"ט דהוי מדרבנן קרי 'שבות'" [רש"י עירובין לג. ד"ה ואסור ליטלו].

(161) צ"ב מה הוכיח ממלאכת שבת יותר ממה שכתב לגבי שניות דעריות, ומלשונו משמע שאין שבת דוגמה נוספת בעלמא, אלא שיש בשבת יותר בהירות מאשר בעריות. ואולי משום ששם "שבות" מוכיח על עצמו שהוא קרוב למלאכה של איסור שבת, וכמו שפירש רש"י בשבת קיד: "תלמוד לומר בשבת בראשית [שמות טז, כג] 'שבתון שבת קודש', ו'שבתון' משמע שבות".

(162) פירוש - הטעם שחכמים גזרו הרחקה הוא "כי ראוי להתרחק מדברים שהם גם כן חטא" [לשונו כאן]. ולפי זה אין ההרחקה מדרבנן משמשת כשמירה על התורה, אלא שהיא משמשת לעצמה; הואיל ושם "חטא" חל גם על הדברים המקורבים לחטאים החמורים של התורה, לכך מן הראוי להתרחק מהם.

(163) המבאר שגזירות דרבנן נמשלו לאזנים של כפיפה.

(164) רש"י בעירובין סוף כא: "ועשה לה אזנים - שתיקן עירובין וידים וגזר על השניות לעריות... ועל ידי כך אוחזין ישראל במצות, שנתרחקו מן העבירה, כדרך שנוח לאחוז בכלי שיש לו בית יד משאין לו". הרי שהדגיש שעל ידי האזנים נוח לאחוז בכלי. ורש"י ביבמות כא. הוסיף שעל ידי האזנים הקופה משתמרת שלא תפול, וכלשונו: "אזנים של קופה לאחוז בהן הקופה, ומשתמרת שלא תפול, הכי נמי על ידי שניות מתרחקין מן העריות". ולכך כוונתו כאן, וכמבואר מיד בסמוך.

(165) לשונו בח"א ליבמות כא. [א, קל.]: "כי קודם שלמה היה התורה דומה לכפיפה שאין לה אזנים, כי התורה היא עול על האדם כמו הכפיפה שהיא למשא על הנושא אם אין לכפיפה אזנים. ועל ידי שתקן שניות וכיוצא בזה, אז התורה אינה קשה כל כך על האדם, ויכול לשאת אותה". ונראה ביאורו על פי הקדמת בעל קצות החושן, שכתב: "וכבר אמרו בגמרא [גיטין ס:] לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבע"פ... והוא כריתת ברית והאהבה הנפלאה שנתן לנו תורה שבע"פ במתנה גמורה... כפי הכרעת החכמים. ואמרו בש"ס [שם] תורה רובה בע"פ ומיעוטה בכתב, שנאמר [הושע ח, יב] 'אכתוב להם רובי תורתי כמו זר נחשבו'. והיינו דאם היה הכל בכתב מיד ה' עלינו השכיל, אנחנו כמו זר נחשבנו, כי מה לשכל האנושי להבין בתורת ה', אבל תורה שבע"פ משלנו הוא". הרי שתורה שבכתב היא שכל אלקי שהוא מעבר להשגת האדם, ואילו תורה שבע"פ היא שכל האנושי, וכמבואר למעלה הערות 136, 140. ולכך התורה ללא תקנות דרבנן אינה בת השגה לאדם, כי השכל האלקי המרומם הוא מעבר להשגת האדם. אך לאחר שחז"ל צירפו את תקנותיהם לתורה, אם כן מעתה יש בתורה מבוא גם לשכל האנושי, והרי היא ככפיפה שיש לה אזנים. וזהו מה שכתב בח"א שללא התקנות, התורה היא עול על האדם. כי ללא צירוף דעת האדם, התורה באה עליו מבחוץ, והיא אינה חלק ממנו, אלא נמצאת מעליו [ותיבות "עול" ו"על" בני חדא ביקתא אינון (ע"ז ה.)]. ורק לאחר שהצטרפו לתורה תקנות דרבנן, התורה משתייכת אלינו, ואינה עול מבחוץ. וראה בתפארת ישראל פ"ו [קח:] ושם הערה 81, שנקודה זו התבארה שם. ובהספד [הנדפס בגו"א הוצאת יהדות, סוף ספר במדבר, עמוד קפג] כתב: "אמרו במסכת שבת [יד.] האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום. ומקשה ערום סלקא דעתך, אלא ערום בלא אותה מצוה [פירוש, אם נגע בס"ת בלא כסוי אף לשם מצוה, אין אותה מצוה נחשבת לו, מאחר שלא עשה כראוי]... והטעם הוא כמו שאמרנו, כי אין לאדם שום חבור אל ספר תורה שבה השכל האלקי העליון. וכאשר התחבר אל התורה לקרות בספר תורה, ואחז אותו ערום בלא מטפחת, והרי אין לו חבור ודביקות אל התורה כל כך, ולכך אין לו שכר על אותה מצוה כאשר אחז אותה ערום. רק כאשר יש לו חבור לספר תורה על ידי מטפחת, ואינו אוחז אותה ערום בלא מטפחת, ואין לו חבור וקרוב אל התורה, ועל ידי מטפחת יש לו קרוב". וכן הוא בתפארת ישראל פי"ג [רה.]. ולפי המתבאר כאן עולה שתקנות חכמים הן הן המטפחת המאפשרת שייכות לתורה, וללא אותן תקנות התורה היא ככפיפה שאין לה אזנים, וכספר תורה ערום. וראה פחד יצחק פסח מאמר פג, אותיות ה, ו, שביאר אופן נוסף כיצד הסייגים של דרבנן משמשים כשמירה וכבית אחיזה למצות התורה.

(166) שהביא המקור לשניות מהפסוק ממשלי [ד, טו] "פרעהו אל תעבור בו שטה מעליו".

(167) בתחילת נתיב הפרישות פ"א [ב, קיא.] כתב בזה"ל: "בספר משלי [ד, יד-טו] 'באורח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים פרעהו על תעבור בו שטה מעליו ועבור'. שלמה המלך הזהיר לאדם שאל יהיה לאדם צרוף וחבור לרשע, כי אולי ילמד מן מעשיו הרעים. ואמר 'באורח רשעים אל תבא', כי האורח הוא קצר, ואינו נמשך כמו הדרך שהוא מעיר לעיר, אבל האורח קצר. והזהיר את האדם שאפילו לשעה ולזמן מה אל יתחבר לרשע. ואח"כ אמר 'ואל תאשר בדרך רעים', כי אף שאינו רשע, רק שהוא רע, אבל אינו רשע גמור, על זה מזהיר כי בדרכם לא ילך... ואמר 'פרעהו', רוצה לומר אף אם הוא מבטל הדרך לגמרי [כי "פרעהו" פירושו "בטול והשבתה, כמו 'ותפרעו כל עצתי' (משלי א, כה) - מצודת ציון שם], שאין יכול לילך אח"כ, עם כל זה יהיה מבטל הדרך, ולא יתחבר לרשע בדרך. ויותר מזה, שאם בא בדרכם, והיה מצטרף לרשעים, יהיה סר מאתם ולא ילך בדרך רשעים, כך יש לפרש. אמנם עיקר האזהרה הזאת על מעשה הרשעים, שלא יעשה כמעשיהם. וזה נקרא 'באורח רשעים אל תבא', וכמו שפרשנו פסוק זה שרוצה לומר דרך ממש, כך יש לפרש הכתוב האורח והדרך, היינו מעשיהם של הרשעים, וזהו דרכם. ובא להזהיר את האדם על הפרישה וההרחקה שיעשה האדם שלא יבא לידי עבירה".

(168) פירוש - ואין בהרחקות של חכמים אלא וכו' [בלשונו של המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא"].

(169) בתחילת נתיב הפרישות פ"א [ב, קיא:] ביאר בהרחבה את דעתו של רבי אושיעה, וז"ל: "כי האדם יעשה הרחקה לעצמו אף שלא נצטוה מן התורה, ובפרט בעריות, ולאסור אף שניות. כי האדם באיסור הזה שהוא איסור שניות, אם לא ירחיק עצמו ביותר הוא בא לידי ערוה, כאשר פעל זה הוא פעל בהמה חמרית, ואינו פעל שכלי. שהשכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל, לכן צריך לעשות הרחקה יתירה. ולכך למד רבי אושעיה מן הכתוב הזה שאמר 'פרעהו אל תעבור בו' שיהיה מרחיק עצמו ביותר. ועוד, כי פרישת הערוה הוא קדושה, שהוא מבדיל עצמו מן הגשמי, ומתקרב אל המדריגה הנבדלת בקדושה. ולפיכך אמרו בספרא [ויקרא יט, ב] אמר רבי יהושע בן לוי, מפני מה נסמכה פרשת עריות [ס"פ אחרי] לפרשת קדושים, ללמדך שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, אתה מוצא קדושה... כי כל דבר ערוה הוא ענין גופני, שהאדם נוטה אחר הגוף. ולכך כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה [רש"י שם], כמו שהתבאר. כי אין הקדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופנים, ויהיה לו מדריגת העליונים, שהם קדושים מן הגוף. והזנות הוא מעשה בהמה חמרי, וכאשר אתה מוצא פרישה מן הזנות כתיב אצלו לשון קדוש, כלומר שתהיה קדוש וקרוב אל העליונים, שהם קדושים שהם בלא גוף. ומאחר שאין הקדושה רק פרישה והבדלה מן הגשמי החמרי, לכך ראוי אל האדם להיות מתקדש עוד יותר ולהרחיק עצמו עוד מדברים האלו, וכל אשר מרחיק יותר הוא יותר קדוש ויותר נבדל כאשר פירש עצמו יותר... ואינו דומה למי שהוא מקיים מצות השם יתברך אשר גזר עליו, אף כי כל המצות שבאו בתורה כלם שיהיה קדוש מן החטאים, אבל אין נקרא שמו 'קדוש' רק זה שהוא פורש עצמו מן הדבר שהוא חטא מצד הגוף אף כי אינה מצוה בתורה, הוא נקרא 'קדוש' בעצמו, כי מילי דרבנן הם פרישה וקדושה". [מובא להלן הערה 241.] ובח"א ליבמות כא. [א, קל.] כתב: "והשתא שגזר על שניות לא יבא לידי שום איסור ערוה. וזה שאמר הכתוב 'פרעהו אל תעבור', כי על ידי שנתנו גדר לומר שכל אשר היא קרובה אסור, בזה אין עוברין הגדר כלל, ואין באין לידי איסור ערוה". וראה להלן הערה 240, ובאר הרביעי הערה 1043.

(170) ד"ה השלישי הם, ד"ה ודבר זה, ד"ה וכמו ששמירת, שנתבאר שם שהשמירה מצטרפת לעצם הדבר, וכמו שיבאר בסמוך. ועתה בא לבאר התיבות "משמרת למשמרתי", המורות על שמירה כפולה; שמירה ראשונה הנמצאת בתורה עצמה, ושמירה שניה שהוסיפו חכמים. וראה למעלה הערה 98.

(171) למעלה בהערה 98 נתבאר שמשפט זה ["והוא (התורה) שמירה לאדם מן ההפסד ליתן לו חיים"] תחילתו ["שמירה מן ההפסד"] עוסק במצות לא תעשה, וסופו ["ליתן לו חיים"] עוסק במצות עשה. שהשמירה הראשונה ["למשמרתי"] נמצאת בתורה במצות לא תעשה, שהן שמירה לאדם מן ההפסד, ומאפשרות לו לעמוד במעלה שקנה באמצעות מצות עשה ["ליתן לו חיים"], קחנו משם. ועוד אודות שהתורה היא עצם החיים, ראה דבריו בדר"ח פ"א מי"ג [מח:], שכתב: "על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך... ולפיכך נאמר על התורה [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך'... כי התורה עצם החיים... שעל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך... כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר דביקות בו יתברך, ולפיכך בתורה יש החיים". וראה להלן בבאר השביעי הערה 74.

(172) משמע מלשונו שהואיל והתורה גופא נידונת כ"משמרת", לכך יש לעשות לה ג"כ "משמרת" נוספת "לדבר זה". וכן משמע המשך דבריו כאן. וזהו דיוק הפסוק "ושמרתם את משמרתי", ולא נאמר "ושמרתם את תורתי" וכיו"ב, כי דוקא מפאת היות התורה "משמרת", לכך היא גוררת בעקבותיה עוד "משמרת". ומעין מה שאמרו באבות דרבי נתן פ"א מ"ה "ועשו סייג לתורה... כדרך שעשתה תורה סייג לדבריה", עיי"ש. אמנם טעמא בעי, מדוע "משמרת" ראשונה מחייבת שתהיה "משמרת" שניה. והנראה בזה שהכל נחשב ל"שמירה" אחת, וככל שמרבה בהרחקה הוא מרבה בשמירה, ואין שיעור וגבול לשמירה, כי שם "שמירה" אחד הוא. וכפי שכתב למעלה [ד"ה הרביעי הם] שמצות דרבנן מצטרפות ליושר של התורה, כך גזירות דרבנן מצטרפות לשמירה של התורה. [וכידוע אמרתו של מרן הגרי"ז זצללה"ה, שכל החומרות וההקפדות באפית מצות נכנסות בגדר של (שמות יב, יז) "ושמרתם את המצות"].

(173) כמבואר למעלה [ד"ה השלישי הם], שמכסה העין שומר על העין, וצפרני האצבעות שומרים על האצבעות, ושערות הראש שומרים על הראש. וכן נתבאר ששמירה זו מתייחסת לטבע [למעלה הערה 104].

(174) ולמעלה הערה 113 נתבאר כיצד המצוה עצמה נפגמת בהעדר שמירה, ולא רק שקיום המצוה נפגם.

(175) ונתבארו כאן ארבעה טעמים להרחקות חכמים; (א) טעמו של רב שהשניות הן ג"כ בגדר חטא, ולכך מן ההכרח שאף הן יאָסרו. (ב) טעמו של רב יהודה שגזרות דרבנן הן האזנים שבאמצעותן התורה נאחזת. (ג) טעמו של רבי אושעיה שהקדושה מחייבת שעל האדם להתרחק ככל שבידו מהחטא. (ד) טעמו של רב כהנא שההרחקות של דרבנן משלימות את המצוה כשמירה לאברים.