(220) בא לבאר, שאע"פ שנתבאר עד כה שגזירות דרבנן אינם ראויים להכתב עם דברי תורה, ומבחינה זו הם נגדרים בערך הנמוך מערך דברי תורה, מ"מ שכרם רב יותר. ולכך כתב "אמנם", להוציא מדבריו עד כה.

(221) "דברי סופרים" [רש"י בעירובין שם].

(222) "דברי תורה" [רש"י שם]. ובשיה"ש כתב שם רש"י: "חדשים גם ישנים - שחדשו סופרים עם הישנים שכתבת עלי".

(223) "דודי צפנתי ושמרתי כל אלה לך לשמך" [רש"י בעירובין שם]. ובשיה"ש שם כתב רש"י: "צפנתי לך - לשמך ולעבודתך צפנתי בלבי. דבר אחר, צפנתי להראותך שקיימתים".

(224) בסמוך [ד"ה ובפרק ב' דיבמות].

(225) רומז בזה ליסודו שדברים הנעשים בהכרח ובכפיה אינם מתייחסים לעושה, ורק דברים שנעשים ברצון מורים על עצמיותו של העושה. וכגון, נאמר [ויקרא כה, לט] "כי ימוך אחיך ונמכר לך" [בלשון נפעל], ומ"מ איירי במוכר עצמו [קידושין יד:], אע"פ שנאמר לשון נפעל, וביאר זאת בגו"א דברים פט"ו אות ז כי "הפועל והגורם המכירה הוא העניות, ושייך לשון 'נמכר' אע"ג דהוא מכר עצמו, כיון דאינו עושה מדעתו, רק שהעניות הביאו לזה, שייך שפיר 'ימכר' לשון נפעל, כאילו על ידי אחרים נמכר". וראה שם הערה 18, שהוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכן כתב בגו"א שמות פכ"א אותיות יג, כא. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 60, שהובאו שם דברי הגר"י ענגיל בבית האוצר [מערכת א-ו] שלמד מדברי המהר"ל הללו "דמעשה אשר אדם עושה מפאת אונס אין המעשה מתייחס לו כלל, וחשוב כאילו נעשה מאליו, ולא הוא העושה את המעשה". וכן כתב בגו"א במדבר פ"ג אות א, שרק בני אהרן נחשבים לבני משה מפאת שלמדם תורה, ולא כל ישראל, משום שמשה רבינו חוייב ללמד את ישראל, ומחמת כן "לא שייך לומר שישראל הם בניו... אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל, זה היה ממשה לבד, ולא נצטווה מפי הגבורה ללמוד להם יותר, ובזה להם בפרט כאילו ילדם". וראה למעלה הערה 118, שנתבאר שם שלידה יכולה לבוא רק מעצמיותו של המוליד. ולכך ברי הוא שאין הולדה על ידי הכרח, וכמבואר להדיא בגמרא [יבמות נג: "אין קישוי אלא לדעת"].

(226) לשונו בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.]: "[הירא] אין מבקש דבר שנקרא תוספת כלל, רק דבר שראוי ומחויב". והרמב"ן [שמות כ, ח] כתב: "מצות עשה יוצא ממדת האהבה... ומצות לא תעשה יוצא ממדת הדין ויוצא ממדת היראה... ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה". וכן הוא בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.]. וכתב על כך הפחד יצחק, פסח, מאמר נד [אות ב]: "בודאי שאין כוונת הדברים הללו לומר כי הנימוק השכלי של קיום מצות היא אהבה, והנימוק השכלי לפרישה מן העבירות היא היראה. דהלא כשם שהאהבה מחייבת לעשות רצונו של האהוב, כמו כן היא מחייבת את הזהירות שלא לעשות דבר כנגד רצונו. והוא הדין לאידך גיסא; כשם שהיראה מחייבת לפרוש מן הדברים שהם כנגד רצונו של הנורא, כמו כן היא מחייבת לבלי התעצל בקיום רצונו. אלא שדבריו של הרמב"ן סובבים הם לא על הנימוק השכלי, אלא על כוחות הנפש של החיוב ושל השלילה בעבודת השם. דכשם שמצינו בטבע כוחות פועלים על החומר בכיוון של התפשטות, ולעומתם כוחות הפועלים על החומר בכיוון של התכווצות. כמו כן מצינו בנפש בעבודת השם, כי האהבה פועלת היא על הנפש בכיוון של התפשטות כוחותיה לכבוד שמים, והיראה פועלת היא על הנפש בכיוון של התכווצות כוחותיה לכבוד שמים. וזה הוא שכתב הרמב"ן דהאהבה היא שורש של קיום מצות עשה, דהיינו משום שבשעה שהנפש נמצאת במזל של התפשטות, נמשכים ממנה כוחות של 'קום ועשה'. ולעומתה היראה היא שורש לפרישה מעבירות, דהיינו משום שבשעה שהנפש נמצאת במזל של התכווצות, כוחותיה מצטמצמים ונכללים בתוכה, וממילא שולט בה המצב של 'שב ואל תעשה'... דמדת יראת שמים פירושה הוא תכונת הנפש לצמצם את עולמה לכבוד שמים". ורש"י [דברים ו, ה] כתב: "עשה דבריו מאהבה. אינו דומה העושה מאהבה לעושה מיראה; העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו מניחו והולך לו". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] כתב: "אצל האהבה כתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך'... ולא נאמר שיירא בש"י בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם, לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם... אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבואו עליו - אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה, ואין זה השלמתו, אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו - אפשר שיש ביטול אל היראה... האהבה היא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו... ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבוא בטול אל האהבה. מה שאין כן ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו, מניחו לגמרי". ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן הוא בתפארת ישראל פס"א [תתקנא:], ושם הערה 25, ובדרוש על התורה [סוף לד.]. וכאן מבאר שהוספה על העבודה מורה אהבה, כי עושה יותר מהמתחייב. והם הם הדברים, כי אין דבר המגביל את האהבה, ולכך הוספה ועמידה בנסיונות הן שני צדדים של מטבע אחת.

(227) לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש דוד: "'דודי לי ואני לו' [שיה"ש ב, טו], ידידי ואהובי. 'כי טובים דודיך', אהביך וידידותיך". ונראה מה שנקט דוקא בפסוק זה [לעומת דבריו בנר מצוה (הובאו בהערה 230) שהביא פסוקים נוספים], כי על פסוק זה דרשו חכמים [ע"ז לה.] "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע, עריבים עלי דברי דודיך ["דברי סופרים" (רש"י שם)] יותר מיינה של תורה ["עיקר תורה שבכתב" (רש"י שם)]". הרי שדברי סופרים גופייהו נקראים "דודיך", וזאת מחמת האהבה הגנוזה בהם.

(228) "חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך", הרי שה"חדשים" הוזכרו לפני ה"ישנים".

(229) "על הישנים" - קודם לישנים.

(230) וככל הדברים האלו כתב גם בנר מצוה [קכח:], ושם הוסיף לבאר ההדגשה שבמלים "צפנתי לך", וכלשונו שם: "כי ישראל אומרים שיש להם מעלה עליונה כאשר הם שומרים מצות שגזרו חכמים. כי המצות התורה גזר עליהם הקב"ה עד שהם מוכרחים לקיימם, ואף על גב שאמרו [שמות כד, ז] 'נעשה ונשמע', והקדימו נעשה לנשמע, סוף סוף הם גזירה מן השם יתברך. והדבר שהוא גזירה אינו כמו דבר שהוא עושה מעצמו, שדבר זה מורה על שעושה המצוה מאהבה, והוא כמו האוהב שחפץ לעבוד את אחד בשביל אהבתו אותו. אבל העובד מיראה, די שיקיים מה שיגזר עליו, אבל אינו מבקש ואינו חפץ שיגזר עליו המצות. לכך המצות שגזרו ישראל על עצמם, והם אותם שהם מדברי סופרים, מורים על ישראל שהם אוהבי השם יתברך. וזה שאמר 'חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך'. הנה הקדים 'חדשים' שהם גזירות ומצות דרבנן, קודם ל'ישנים' שהם מצות התורה, וזה מורה כי מצות דרבנן הם מאהבה. לכן אמר 'דודי צפנתי לך', כי לשון 'דודי' הוא בא בכל מקום על האהבה. כדכתיב [שיה"ש א, ב] 'כי טובים דודיך מיין', 'שם אתן את דודי לך' [שם ז, יג], 'לך נרוה דודים עד הבקר' [משלי ז, יח]. ולכן אמר 'דודי צפנתי לך', כלומר, כי מצות אלו שהם גזירות דרבנן מורים על האהבה, כיון שקבלו הגזירות מעצמם. ואמר 'צפנתי לך', כי לעתיד כאשר יבא השם יתברך לשלם שכר טוב לצדיקים, צפנתי אלו מצות לקבל שכר עליהם, כי בשבילם יהיה להם רב טוב הצפון, שהשם יתברך נותן לאוהביו ולשומרי מצותיו". הרי שביאר גם את המלים "צפנתי לך", שעוסקות בשכר הניתן לאוהביו יתברך. ובודאי לכך גם כוונתו כאן, שפתח דבור זה במלים "אמנם לענין שכרן על שמירתן".

(231) וזהו עומק האימרה [ב"ק יז:] "האי דאתיא ליה מדרשא חביבא ליה", וחביבות הדרשה נובעת מחמת שהיא מורה על האהבה. ויש להעיר, שבשערי תשובה [שער השלישי אות ז] כתב רבינו יונה שדברי סופרים מורים על היראה, וכלשונו: "חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה [ע"ז לה.]... כי יראת השם יסוד המצות... ותקנות חכמים וגדריהם יסוד לדרך היראה, כי יעשו גדר והרחקה פן תגע יד אדם באסור התורה, כבעל שדה אשר יעשה גדר לשדהו מאשר יקר בעיניו, כי ירא פן יכנסו בו בני אדם, והיה למשלוח שור ולמרמס שה. כענין שנאמר [ויקרא יח, ל] 'ושמרתם את משמרתי', עשו משמרת למשמרתי [יבמות כא.]... על כן אמרו 'חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה', כי גדריהם וגזרותיהם מעקרי היראה... והדוגמא לדבר, כי הנזהר מהתיחד עם אשה מפחדו פן יכשל בעון, וכאשר גזרו רבותינו זכרונם לברכה [סנהדרין כא.], הלא זה מאשר זרח על נפשו אור יראת אלקים יתברך". וכיצד דברים אלו מתיישבים עם המבואר כאן שדברי סופרים מורים על אהבה. ונראה ליישב זאת ע"פ דבריו בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב:], שכתב: "עיקר היראה שהיא באה מכח האהבה. כי מי שאוהב את אחד הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר שלא יהיה פירוד לזאת אהבה, ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן, אף בדבר קטון, כי זה היה בטול האהבה... כי מתוך האהבה היא היראה... אבל היראה השנית היא היראה שאינה מתוך האהבה, רק יראת השם יתברך בלבד כאשר מכיר בגדולת ורוממות השם יתברך, אי אפשר שלא יירא ממנו, כי אף מן מלך בשר ודם או כל גדול כתיב [איוב כט, ח] 'ראוני נערים ונחבאו'. והיראה הזאת היא יראה שאין יוצאת מתוך אהבה". ושם מבאר שהיראה היוצאת מאהבה היא היראה שנאמרה באברהם [בראשית כב, יב] "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה וגו'". והחילוק בין יראה היוצאת מאהבה לשאר יראות הוא, שיראה היוצאת מאהבה נובעת מהרצון לשמור על יקרות הדבר, והפחד הוא שמא הדבר היקר והנשגב לא ישאר ברוממותו. מה שא"כ שאר יראות, הרי הן נובעות מהרצון לשמור על עצמו [או מהעונש, או מהרגשת פחיתותו ושפלותו לעומת המרומם והנישא]. ולכך גזרות דרבנן בודאי משתייכות לגדר זה של יראה היוצאת מאהבה; כי מפאת האהבה להקב"ה ולמצותיו, הרצון הוא שהמצווה תשאר במדריגתה הנעלית, וזה עצמו מוליד את היראה והחשש שמא הדבר לא יעלה בידו, והמצווה עלולה להיפגם. א"כ שורש תקנות דרבנן הוא אהבה, וה"למעשה" שלו הוא יראה. ולכך דבריו כאן ודברי השערי תשובה משלימים אלו לאלו; כי דבריו כאן מוסבים על השורש [אהבה], ואילו דברי השערי תשובה מוסבים על התוצאה [יראה]. ובדרך חיים פ"א מט"ו [נג:] כתב אודות הזוגות שהיו בבית שני בזה"ל: "חמשה זוגות היו בבית שני... שהרי בית המקדש נברא בשתי ידים... כדאיתא במסכת כתובות [ה.], והיה כלול בשביל זה משני צדדין שהם יד ימין ויד שמאל, והוא כח נשיא ואב בית דין. ולכך דווקא בבית שני היו הזוגות, ויותר היה האהבה והיראה בבית שני... הזוגות אחד היה מזהיר על האהבה והשני על היראה כפי מדריגת בית שני שהיה כלול מאהבה ומיראה". והרי המיוחד בבית שני היה שהנהגתו נמסרה לחכמים בעלי תורה שבע"פ [ראה פחד יצחק יוה"כ מאמר טו אות ד שהאריך בזה, ובתוך דבריו כתב שם: "רובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני".] ולכך ברי הוא שיסודותיו של בית שני היו אהבה [כדבריו כאן] ויראה [כדברי השערי תשובה]. וראה להלן הערה 368.

(232) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרבי אמי, וזמנין אמר לה משמיה דרבי אסי".

(233) עד כאן דברי הגמרא. ופירש רש"י שם "עד כזית עד כביצה - עד כזית לרבי מאיר, עד כביצה לרבי יהודה, דתנן [ברכות מה.] עד כמה מזמנין, ר"מ אומר עד כזית, רבי יהודה אומר עד כביצה".

(234) חיבר כאן להדדי הרחקות של חז"ל עם דביקות בו יתברך, שהרי כתב "ישראל דביקים בו יתברך במדה שהיא לפנים משורת הדין". והטעם הוא, שכבר ביאר למעלה שגזירות חז"ל מורות על העבודה מאהבה, ואהבה שוה לדביקות, וכפי שכתב בנצח ישראל פנ"ב [תתל.]: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [ר' דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט.] כתב: "כי האהבה שיש לאדם אל השי"ת במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר, רק מן השי"ת בא האדם, ואליו ישוב... האהבה אל השי"ת במה שהאדם שב רוחו אליו לגמרי, עד שאין לאדם מציאות בעצמו, ובזה הוא מתדבק לגמרי בו, וכדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו', ובזה שייך אהבה גמורה". וכ"ה בדר"ח פ"א מ"ג [לב:]. ובנתיב ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובדר"ח פ"ו מ"ב [רפא.] כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ודי בזה. וראה להלן בבאר החמישי הערה 288, ובבאר השביעי הערה 33.

(235) וזה לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [ל:]: "וזכר 'גמילת חסדים' כנגד 'ועשו סייג' [שם משנה א]. כי הסייג מה שמקבל עליו לעשות אף כי אין מחויב בדין. וכך אמרינן [ברכות כ:], אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, כתיב בתורתך [דברים י, יז] 'אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד', והלא אתה נושא פנים לישראל, שנאמר [במדבר ו, כו] 'ישא ה' פניו אליך'. אמר הקב"ה, וכי לא אשא להם פנים, אני כתבתי בתורתי [דברים ח, י] 'ואכלת ושבעת וברכת', והם מדקדקים על עצמם עד כזית עד כביצה. כלומר שהם נכנסים לפנים מן הדין, כך אכנס עמהם לפנים מן הדין, כי יש לאדם לעשות סייג לתורה, אף כי אין חייב בדין". ובנתיב גמילות חסדים ס"פ ג [א, קנז:] הביא דברי הגמרא [ב"מ ל:] "לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין", וכתב לבאר: "פירוש, אע"ג שהיה להם חטאים אחרים, לא היה בא החורבן, אלא הקב"ה היה משלם להם עונש אחר. אבל כאשר העמידו דבריהם על דין תורה, ולא רצו רק בדין, בא מזה החורבן ע"י מדת הדין שהיה שולט בהם להחריב אותם. כי אם היו עושים לפנים משורת הדין, ג"כ הקב"ה היה נושא להם פנים. וכן דרשו רז"ל במסכת ברכות [כ:], כתיב 'אשר לא ישא פנים', וכתיב 'ישא ה' פניו אליך'. אמר הקב"ה, איך לא אשא להם פנים, כי אני כתבתי בתורתי 'ואכלת ושבעת וברכת', והם מדקדקים עד כזית ועד כביצה. לפיכך אם היו עושים לפנים משורת הדין, הרי הכתוב אומר [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. ומדבר זה עצמו יש ללמוד ג"כ כי הרחקת החסד הוא חורבן העולם". וכן כתב בח"א לב"מ ל: [ג, יט:]. וראה להלן באר השני הערה 412.

(236) מדובר שם בביאור המושג "איסור קדושה" שהוזכר שם, שנלמד מהפסוק [ויקרא כא, ו] "קדושים יהיו". והגמרא ביארה ש"שניות מדברי סופרים" נקראים "איסור קדושה". ועל כך שאלה הגמרא "ואמאי קרי ליה איסור קדושה", ותירץ אביי "כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש".

(237) בתמיה. ובודאי מי שאינו מקיים דברי סופרים אינו רק מופקע מקדושה, אלא שנקרא רשע גמור.

(238) "קדש עצמך לעמוד ולהזהר אף במותר לך, להוסיף עליהם שניות המותר לך על העריות, כדי שלא תבא לידי עריות האסורות מן התורה" [רש"י שם].

(239) "שהוא עצמו" - מחמת עצמו ונדיבות לבו.

(240) כמבואר הגדרת הקדושה למעלה בהערה 169, קחנו משם.

(241) דברים אלו מבוארים יותר בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב.], שכתב: "דאביי סובר כי נקרא המקיים מילי דרבנן 'קדוש', מפני שהקדוש הוא הפרוש מן החטא, ואינו נמשך אחר החמרי. וזה דמקיים מילי דרבנן נקרא קדוש, שהרי מרחיק עצמו מן החטא שהוא בגוף, אף שאינו מן התורה, ולכך נקרא 'קדוש'. ואינו דומה למי שהוא מקיים מצות השם יתברך אשר גזר עליו, אף כי כל המצות שבאו בתורה כלם שיהיה קדוש מן החטאים, אבל אין נקרא שמו 'קדוש' רק זה שהוא פורש עצמו מן הדבר שהוא חטא מצד הגוף, אף כי אינה מצוה בתורה, הוא נקרא 'קדוש' בעצמו, כי מילי דרבנן הם פרישה וקדושה". ופירושו, כי מהות ה"קדושה" היא הסלידה והתעוב מהחטא [המביאות להרחקה ממנו]. וכל זה רק שייך כאשר מתרחק מעצמו מהחטא, שבזה מורה על פנימיותו השוללת את החטא. אך במקיים מצות התורה, אין בקיום זה להורות על מהותו הפנימית של המקיים, כי עושה כן מחמת המצוה של הקב"ה, ולא מחמת החלטתו. ולכך רק המקיים מילי דרבנן נקרא "קדוש".

(242) כמבואר למעלה הערות 110, 143. ובדרוש על המצות [סג.] כתב: "הרי כי העובר על דברי רבנן נקרא 'רשע'".

(243) בד"ה אמנם לענין.

(244) כי יש בהן הוספה על המתחייב [כמבואר בהערה 226], ואם יש כאן חריגה והוספה מהמתחייב, מדוע שלא יחשב הדבר ל"קדושה" גם כן.

(245) לשונו בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב.]: "ורבא הקשה, דזה משמע שנקרא 'קדוש' שהוא מקדש עצמו מרצונו, ולכך נקרא זה האדם 'קדוש', ודבר זה אינו, כי מאחר שחכמים גזרו, נקרא העובר דברי חכמים 'רשע', כי אינו מקיים דברי רבנן".

(246) פירוש - בניגוד לתירוצו הקודם שחילק בזמנים [בין השעה שקבלו הגזרות לבין לאחר שכבר קבלו הגזרות], הרי כאן מחלק בין הכלל לבין היחיד. וביאורו, כי בידי הכלל להחליט אם הם מקבלים את הגזרה, כי הגזרה תלויה בקבלת הכלל שהרי בעי שהגזרה תפשוט ברוב ישראל [ע"ז לו.], וכל עוד שהגזרה לא פשטה ברוב ישראל ["עדיין לא החזיקו רובם באותה גזירה לנהוג בו איסור" (רש"י שם)] אין הגזרה חלה. וראה ברמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ו ובלח"מ שם, שמבואר שהתפשטות האיסור ברוב ישראל הוא דבר אחד עם "אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכול לעמוד בה" [ע"ז לו.], וכשלא פשט ברוב ישראל זה עצמו מוכיח שאין רוב הצבור יכול לעמוד בה. והתוספות בע"ז לו. ד"ה והתנן סוברים כן בתירוצם השני, עיי"ש. הרי שתוקף הגזרה תלוי בהחלט בקבלת הכלל [ראה פחד יצחק חנוכה מאמר יד אות ג], ולכך קבלת הכלל מורה על האהבה. אך בנוגע ליחיד, שאין הקבלה תלויה בו כלל, ממילא אין בקבלתו משום גלוי אהבה להקב"ה, ומחמת כן גופא אין בקבלתו להחיל עליו גדר של "קדוש".

(247) בגמרא ביבמות הובא הפסוק [ויקרא כא, ו] "קדושים יהיו לאלוקיהם", אך כל זה היה לת"ק שם ש"איסור קדושה" מוסב על "אלמנה לכה"ג, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט". אך לשיטת רבי יהודה [המובאת כאן] "איסור קדושה" הוא שניות מדברי סופרים, ובע"כ לשיטתו לא איירי בקרא "קדושים יהיו", כי פסוק זה נאמר באיסורי כהונה, אלא איירי בפסוק [ויקרא כ, כו] "והייתם לי קדושים" הנאמר לכל ישראל.

(248) לשונו בנתיב הפרישות פ"א [א, קיב.]: "קדש עצמך במותר לך. כלומר שהתורה אמרה שיהיה האדם קדוש, והיינו פרישה מדבר המותר, כי הערוה בעצמה אין זה מצד הפרישה בלבד, רק שהוא מצות התורה. אבל כאשר פירש עצמו מדבר המותר, דבר זה נקרא קדושה ופרישה. ולכך נקרא השניות 'איסור קדושה', מפני שהוא פרישה יותר, ובפרט איסור שניה, כי היא פרישה מן הערוה, שהוא דבר חמרי". אמנם בגו"א דברים פי"ד אות ט ביאר שכל פרישה מעריות [אף מעריות של התורה] נכללת ב"קדושה". וזה דלא כדבריו כאן שאיירי רק בפרישה משניות דרבנן. ויל"ע בזה.

(249) של מצות דרבנן. כי בין לאביי ובין לרבא מתבאר מעלתן ושכרן של מצות דרבנן, כי לשניהם פתיך בהו ענין קדושה; לאביי מוצמד לכל יחיד ויחד המקיים מצות דרבנן שם "קדוש". ולרבא מוצמד שם זה על כלל ישראל המקבלים מצות דרבנן [ופליג על אביי לגבי חלות שם זה גם על היחיד המקיים]. ושכר מצוה קשור למעלת מקיים המצוה, וככל שהמעלה גדולה יותר, כן השכר מרובה יותר. ויסוד זה מבואר כמה פעמים בספר תפארת ישראל, שהשכר לא ניתן על עצם המעשה, אלא על מעלת העושה הצומחת מתוך המעשה. [ראה שם פ"ה הערות 34, 41, פ"ו הערה 4, פט"ו הערה 17, ופנ"ו הערה 164]. ולכך מצוה המזכה את בעליה בתואר "קדוש", אף מזכה את בעליה בשכר מופלג. וראה עוד בגו"א ויקרא פכ"ב אות לח שביאר שם שהנכנס בגדר "קדוש" עושים לו נסים. ובתפארת ישראל פס"א [תתקנא:] ביאר ששכר המצוה ניתן לפי כמה שהמצוה מצרפת את האדם ומביאה אותו לדבקות בה'. וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"א [סז:], וז"ל: "כי אין ידוע שכרן של מצות, ואפשר שעל הקלה שכר כמו חמורה, או יותר מחמורה. וטעם הדבר הזה, כי שכר המצות שעל ידי המצות דביקות האדם בו יתברך, וכפי הדביקות שיש לאדם בו יתברך. ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה. כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהוא על האדם. ועוד הרי תראה, כי המצות שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, והם מצות קלות, כמה שמנה אותם התנא [שבת קכז.]. והמצות החמורות אין להם דבר זה שיהיה אוכל הפירות בעולם הזה. ועל כרחך דהיינו טעמא שאלו המצות מסוגלות לזה ביותר שתהיה אכילת פירותיהם בעולם הזה, מה שאין כן במצוה אחרת... וכך אפשר גם כן שיש מצות קלות מסוגלות בשכר יותר מן החמורות, כי השכר של מצוה עצמה אינו תולה בקל וחומר, רק שיש איזה מצוה מסוגלת לשכר יותר. וכל הדברים האלו ברורים, בלי פירוש אחר כלל". וברור שמצוה שמזכה את בעליה בשם "קדוש" מדביקה אותם להקב"ה ביתר שאת וביתר עוז, וממילא השכר מרובה יותר.