(664) "גיעגועי אדם רבין על אחותו יותר מן אחיו, ומתוך כך נמצא מחבב את אשתו" [רש"י שם].

(665) "לעיל מיניה כתיב [ישעיה נח, ז] 'כי תראה ערום וכסתו' היינו דוחק העני, 'ומבשרך לא תתעלם' [שם] היינו אוהב את שכניו שהן כקרוביו, ומקרב את קרוביו ונושא בת אחותו" [רש"י שם].

(666) כן נמצא בקונטרס נגד התלמוד, מספר חמישים ותשע.

(667) שמות ו, כ "ויקח עמרם את יוכבד דודתו לו לאשה ותלד לו את אהרן ואת משה וגו'". ודרכו בספר זה להורות למתלוננים את טעותם מתוך התורה שבכתב, שהרי הגוים מודים בתורה שבכתב [תפארת ישראל פס"ט (תתרעז.), ושם הערה 10]. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 13, ובבאר זה הערה 232.

(668) דה"א ה, כט "ובני עמרם אהרן ומשה ומרים וגו'".

(669) מוכיח מחשיבות התולדות את כשרות האבות, שלא יתכן שעמודי עולם יבואו מזיווג שלא כהוגן. ומעין זה כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [סד"ה אמנם], לבאר כיצד עמרם נשא את דודתו, והרי התורה אסרה זאת [ויקרא יח, יב], וז"ל: "וכן מה שנשא עמרם דודתו, מפני שקבלו מאברהם כי בזה לא נאסרה. ואף על גב שאברהם קיים הכל [יומא כח:], ואליו היה אסור הכל, שהרי אברהם שמר כל התורה כולה, מכל מקום בקצת מצוות היו נוהגים היתר על פי קבלתם ברוח הקודש. ולפיכך נשא יעקב ב' אחיות, עמרם - דודתו, הכל מיד ה' עליהם. ואולי הטעם הוא כי מפני שהוא מצוה גדולה כפריה ורביה, ולהעמיד את העולם, ולא מכל אשה זוכה אדם להבנות, כדאמרינן ביבמות [סד.] נשא אשה ושהה עמה י' שנים צריך להוציא, שמא לא זכה להבנות ממנה. ולכך גם כן במצוות עריות שאסרה תורה, היו יודעים שאין צריך לנהוג, דאין כל אשה ראוי להבנות ממנה, ושמא נגזר להבנות מן אשה הזאת דודתו, כיון שעדיין לא נצטוו, כמו שהיה האמת שהיתה ראויה לו, והוליד ג' רועים אשר לא היו ולא יהיו. וכן יעקב נשא ב' אחיות, והוליד י"ב שבטים עמודי עולם. ואיך נאמר שיהיו אוסרים דבר זה לבטל גזירת הקב"ה [שגזר כי ג' רועים יוולדו לעמרם מיוכבד, וי"ב שבטים יוולדו ליעקב משתי אחיות], לכן היו נוהגין היתר על פי רוח הקודש, וזה היה נראה נכון וראוי לומר". ומה שקרא למשה אהרן ומרים "עמודי כל העולם", ראה בנצח ישראל פנ"ד שהקדיש את כל הפרק לבאר ענינם של משה אהרן ומרים, וכיצד כל אחד מהם היה נצרך לגאולת מצרים. ואודות יסודו שחשיבות הבנים מורה על כשרות האבות, כן כתב הרמב"ן דברים כט, יז: "כי האב שורש הבן... כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בעו"ג, לא יוליד מודה בה". ובגו"א במדבר פט"ז אות ד [ד"ה ואם] כתב: "דודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו". וראה שם הערה 24, ולהלן בבאר החמישי הערה 658. אמנם תקשי לך, שהרי אצל מלך המשיח נמצא לא כן, שנאמר אצל בנות לוט [בראשית יט, לב] "לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה עמו ונחיה מאבינו זרע", ודרשו חכמים [ב"ר נא, ח] "'ונחיה מאבינו בן' אין כתיב כאן, אלא 'ונחיה מאבינו זרע', אותו זרע שהוא בא ממקום אחר, ואי זה זה, מלך המשיח". והרי בודאי שמעשה לוט היה זיווג שלא כהוגן, וכמו שאמרו שם [ב"ר נא, ט] "כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות סוף שמאכילין אותו מבשרו". וכן נאמר [תהלים פט, כא] "מצאתי דוד עבדי וגו'", ודרשו חכמים [ב"ר מא, ד] "היכן מצאתיו, בסדום". וכן הוא ברמז ביבמות עז. ובודאי דוד ומלך המשיח נחשבים ל"עמודי כל העולם", ומ"מ הורתם שלא בקדושה. ובע"כ שזהו גדר מיוחד למלך המשיח, וראה נצח ישראל פל"ב [תריז:], ולהלן בבאר החמישי הערה 620.

(670) כשיטתו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל] שיעקב נשא שתי אחיות משום ששמר רק על מצות עשה, ולא על מצות לא תעשה, וכלשונו שם: "ואפילו אם אתה אומר מאחר שכל המצות הם מצוות צדיקים וישרים וטובים, למה אין ראוי ומחוייב שיעשו הכל... זהו דוקא במצות עשה, דיש על זה שכר. אבל מצוות לא תעשה, שאין קבול שכר על מצות לא תעשה, ומאחר שלא נצטוו, למה יקיימו... ולכך עמרם שנשא דודתו, ויעקב ב' אחיות, כי אלו הם מצות לא תעשה, ואם לא היו מצווים על מצוות לא תעשה, למה יקיימו אותם, וזהו באמת דעתי, והוא נכון. והשתא אין צריך ליתן טעם כלל למה נשא יעקב ב' אחיות, כי מצוות לא תעשה אין לחיוב מעצמו, רק מצות עשה... אבל מצוות לא תעשה, שאין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב"ה אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה" [ראה למעלה הערה 302]. וכן כתב בתפארת ישראל פ"כ [שג.].

(671) פירוש - לא רק שאין לאסור דבר קודם שניתנה תורה, אלא לגבי איסור עריות יש טעם מיוחד לומר לאידך גיסא, שיש לקרב ולא לרחק, וכמו שיבאר בסמוך.

(672) שאין בהם טעם. וכמו שכתב רש"י [בראשית כו, ה] "חקותי - דברים... שאין טעם בדבר, אלא גזר המלך חקותיו על עבדיו". ובויקרא יט, יט כתב "חקים הם גזירות מלך שאין טעם לדבר". ועוד אודות שהעריות נקראות "חוק", ראה למעלה הערה 580. והרמב"ן [ויקרא יח, ו] כתב: "והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך... והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה, ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו".

(673) "כי יש לאדם להתחבר אל אשר יש לו חבור אליו" [לשונו בסמוך]. והרמב"ן [ויקרא יח, ו] כתב: "ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה, וינחילם בנחלתו, ויפרו וירבו בביתו". והרבינו בחיי [בראשית כד, ג] כתב: "ועוד יש בפרשה זו [של שליחות אליעזר להביא את רבקה ליצחק] אזהרה לאדם שישא אשה מבנות משפחתו ושידבק בקרובותיו, כי כן עשה אברהם, שנאמר [בראשית כד, ד] 'כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק'. וכן עמרם שכתוב בו [שמות ב, א] 'וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי'. כי כשהבריות מזדווגות כל אחד ואחד אל מינו, השלום מתקיים... וכבר המשילו רז"ל המשפחות הדבקות זו עם זו, שכולם מתאימות במעלה שוה, משל לענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל [פסחים מט.]". וראה גו"א בראשית פכ"ה סוף אות יח. ויש לעיין בזה, שהנה אמרו חכמים [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות רוח... כאילו בא על כל העריות". וכתב לבאר זאת בנתיב הענוה פ"ד [ב, י.], וז"ל: "דבר זה צריך פירוש כי מה ענין עריות לכאן. ויש לפרש כי מה שאסרה התורה העריות, כי ע"י הזיווג העולם מתחבר ומתקשר. ורצה הש"י שיהיה העולם אחד מקושר ע"י הזיווג, ואם לא כן לא היו ישראל עם אחד כלל אם לא היה דבר זה. ולפיכך אסרה תורה העריות, שלא ישא אדם אחותו וכל העריות הקרובות אליו, עד שיהיה האדם מזווג ברחוקים, וכאשר הזיווג עם אחרים, אין כאן חילוק ופירוד. וזה שאמר 'כל מי שיש בו גסות רוח כאילו בא על כל העריות'. כלומר גס רוח שמתחבר לעצמו, ואין לו חבור עם אחרים, רק עם עצמו, ובזה דומה כאילו בא על העריות. כי כאשר בא על העריות, אין זה רק החיבור לעצמו, כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם. ולפיכך כתיב אצל העריות [ויקרא יח, ו] 'שאר בשרו', ורצה לומר שהקרוב לאדם נחשב הנשאר מבשרו. וכל ערוה היא בשר מבשרו, והיא קורבה של מה. כי בודאי קורבה של אחותו אינו דומה לקורבה של אמו. וכן כל העריות היא קורבה מיוחדת בפני עצמה, כי אין זה כזה. ומי שהוא גס רוח, הוא מחבר אל עצמו לגמרי, ולפיכך הוי כאילו בא על כל העריות. כי העריות כל אחד מקצת קירוב, עד שביחד הם כל הקירוב. וזה שהוא גס רוח מתחבר לעצמו בלבד, ובזה נחשב שבא על כל העריות" [וראה להלן בבאר החמישי הערה 86]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ש"הקירוב אל קרוביו הוא הגון וטוב, ואין טוב יותר מזה". והנראה בזה, כי הטעם שכתב באיסור עריות ["כי כאשר בא על העריות, אין זה רק החיבור לעצמו, כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם"], אינו פגם בחבור העריות מצד עצמו, אלא שהפגם הוא בגורם החיצוני לחבור העריות, והוא שהזיווג נועד לאחד את ישראל, ולקרב את הרחוקים, וכאשר אדם מתחבר רק עם קרוביו, חסרה בזה אחדות ישראל. אך בודאי גם לפי דבריו בנתיב הענוה האדם מתאחד יותר עם הקרובים מאשר עם הרחוקים, שהרי "יותר האבר נעשה אחד עם האבר המחובר לו, משנעשה אחד עם האבר שאינו מחובר לו" [לשונו בנתיב הצדקה פ"ו (א, קפא.) בביאור ההלכה שעניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת (ב"מ עא.)]. רק שעם כל זה התורה אסרה עליו להתחבר עם קרוביו כדי שכח האחדות הנמצא בזיווג ישתרע על פני שטח נרחב יותר, כדי לאחד גם את הרחוקים. וא"כ אין דבריו בנתיב הענוה שוללים את האחדות שבחבור לקרובים, אלא אדרבה, דוקא משום שהאחדות היא כה חזקה, מחמת כן גופא היא נאסרה, כי אחדות ישראל מחייבת להתאחד אף עם הרחוקים, ולא להתאחד רק עם עצמו. [ומה שנאסרו עריות אף לבני נח, זאת משום שרצונו יתברך "שיהיה העולם אחד מקושר ע"י הזיווג" (לשונו בנתיב הענוה שם), ואף בני נח שייכים לאותו רצון ה' לאחד את העולם. אך בודאי שאינה דומה אחדות ישראל לאחדות בני נח. וזהו שכתב בח"א לסוטה י. (ב, מא:) "כי העריות אסורים יותר לישראל", ודו"ק]. וראה להלן בבאר הרביעי הערה 1339, בבאר החמישי הערה 86, ובבאר הששי הערה 11.

(674) דע, כי בנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז:] הביא מאמר זה וביארו, וכן כתב כמעט אות באות בח"א ליבמות סב: [א, קלד:], עם הוספות קלות. וזה לשונו בח"א ליבמות סב: [א, קלד:]: "יש לך לדעת, כי ראוי שיהיה האדם דבק ומתחבר אל השייכים אליו. וכל אלו שייכים אל האדם". וכאשר אינו מתחבר לשייכים אליו זהו סימן רשעות, וכגון בגו"א בראשית פל"ב אות ה כתב על עשו הרשע: "כי לא חשש עשו לזרעו". ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה הג'] כתב: "הרואה בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה, דבר זה אין הדעת סובל, והוא זר, שיראה בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה".

(675) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:]: "'טוב שכן קרוב מאח רחוק'. ורוצה לומר, אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן 'קרוב', דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא 'אח' בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא שכן רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב".

(676) וכן אמרו [שבועות לח:] "ואין 'בשרו' אלא קרובו, שנאמר [ישעיה נח, ז] 'ומבשרך אל תתעלם'". ולבן אמר ליעקב [בראשית כט, יד] "אך עצמי ובשרי אתה וגו'", ופירש רש"י שם "מפני קורבה אטפל בך". ובח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:] כתב: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע [ההפסד] לאותו שהוא עצמו ובשרו". ולכך האבילות אינה מורה רק על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא. וראה בהקדמה לתפארת ישראל הערה 109.

(677) למי שנמצא עמו.

(678) כמו שפירש רש"י שם "עניי עירך ועניי עיר אחרת, עניי עירך קודמין... לאותו שעמך". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] כתב שכל מצות הלואה היא להביא לאחדות, וכלשונו: "ובגמרא [ב"מ עא.] עני ועשיר, עני קודם, שנאמר 'את העני עמך'. ומזה משמע כי העשיר ג"כ מצוה להלוותו. ולמה דבר זה, מאחר שהוא עשיר, למה צריך להלוותו, הרי בלא זה יש לו עושר. אבל דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שהם נקראים 'אחים'. ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי. ומ"מ העני קודם, שדבר זה חיותו, ואם אינו מלוה לו הרי מבטל אותו לגמרי, עד שהוא כאילו אינו נמצא כלל, ואיך הם אחד כאשר הוא מבטל חיותו. ולפיכך עניי עירך ג"כ קודם, לפי שהוא נעשה אחד יותר עם מי שהוא בן עירו, ועמו הוא אחד גמור, לכך הוא קודם. אבל שאינו עניי עירך אינו עמו אחד לגמרי". וראה למעלה הערה 673. ובח"א ליבמות סב: [א, קלד:] כתב: "כי העני נקרא 'אחיך', וכל מצות הצדקה והלואה לישראל מפני שהישראל הוא אחיו".

(679) מבואר מדבריו ש"בשר אחד" מתייחס לאיש ואשה. ואע"פ שרש"י פירש שם ש"בשר אחד" מוסב על הולד הנוצר על ידי שניהם, כבר נתבאר למעלה בהערה 572 שאף לדעת רש"י המכוון הוא לאחדות של האיש והאשה, עיין שם. ואודות שהקירוב של איש ואשה הוא יותר מאשר שאר קרובים, כן ביאר הרמב"ן שם [בראשית ב, כד], וז"ל: "והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן. אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו [של אדה"ר], ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו. וכאשר היה זה באדם [הראשון], הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאילו הן עמם לבשר אחד. וכן 'כי אחינו בשרנו הוא' [בראשית לז, כז], 'אל כל שאר בשרו' [ויקרא יח, ו]. הקרובים במשפחה יקראו 'שאר בשר'. והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם". וראה להלן בבאר הרביעי הערה 1359, ובבאר החמישי הערה 283.

(680) ולא נאמר "המקרב את שכניו", וכמו שמבאר.

(681) אודות שהאהבה שייכת לנפש, כן כתב בדר"ח פ"ו מ"ב [רפא.], וז"ל: "האהבה מצד... שנפשו קשורה בנאהב... כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו". ונאמר [ש"א כ, יז] "כי אהבת נפשו אהבו".

(682) פירוש - המקרב את קרוביו בודאי עושה בזה פעולת קירוב, כי יש כאן תרתי לטיבותא; "המקרב", וכן "את קרוביו", וזהו בודאי קירוב גדול.

(683) מ"האוהב את שכניו", ולכך הוזכר לאחריו.

(684) ובשלשה אלו יש "מעלין בקודש" מצד שתי בחינות; מצד פעולת הקירוב ["האוהב", "והמקרב", "והנושא"]. וכן מצד הנקרב ["שכניו", "קרובו", "בת אחותו"]. ובביאור קורבת בת אחותו, ראה בח"א ליבמות סב: [א, קלה.], שכתב: "ומה שלא אמר 'הנושא בת אחיו', כי זה שנושא בת אחותו כאילו נושא אחותו, רק כי אחותו אסורה לו מן התורה, ולכך נחשב הנושא בתה כאילו היה מקרב אחותו לגמרי. אבל גבי בת אחיו, לא שייך לומר כאילו נשא אחותו, כי זה לא שייך כלל. לכך אמר 'הנושא בת אחותו', וזהו נחשב כאילו נשא אחותו, וקירב אותה. ומזה הטעם ג"כ אמרו [ב"ב קי.] רוב בנים אחרי אחי האם, ולא אחר אחי האב, כי האם בענין הנשואין קרובה אל האח ביותר, כאשר ראוי שישא אותה אם לא היה גזירה התורה". וראה בגו"א שמות פ"ו אות לג. ולהלן בבאר הששי הערה 11 נתבאר החבור שיש לאחות.

(685) כי "אי אפשר שיהיו אחד, אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי" [לשונו בנתיב הצדקה פ"ו, והובא בהערה 678], ועל פי זה ביאר שם את מצות הלוואה, שנועדה ליצור אחדות בישראל. ודברים אלו מוסברים היטב על פי דברי הגר"א, שעמד על צירוף המלים של "כורת ברית", שהרי "כורת" פירושה הבדלה והפרדה, וכמו עונש כרת, ו"ספר כריתות" [דברים כד, א], ואילו "ברית" פירושה חבור [גו"א בראשית פי"ח אות ז], וכיצד מלים הפוכות יוצרות בטוי אחד. וליישב זאת כתב הגר"א [בפירושו לספר היצירה פ"א מ"ח] בזה"ל: "אומר לך מהו ענין של ברית. והוא אדם שיש לו אוהב כנפשו, ורוצה שלא יפרוש ממנו, אבל אי אפשר להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אליו, והן נקשרים על ידי הדבר ההוא, אע"פ שנוטל ממנו את הדבר, מכל מקום כל מחשבתו [של הנותן] שם הוא. ולשון 'ברית' הוא הבטחה שעל ידי הדבר ההוא ודאי לא יפרד ממנו. וזהו ענין של כריתה, שכורת ממנו דבר הדבוק לו, ונותן לו". עמוד והבט כיצד דברי הגר"א הללו מבארים את כוונת המהר"ל כאן.

(686) רומז בזה לדברים שכתב בח"א ליבמות סב: [א, קלה.], וז"ל: "ותבין כי ד' דברים בכאן כנגד הקירוב, והחבור הוא בד' צדדין, שהוא מקרב אותם שהם קרובים; אותם שהם בימינו, ובשמאלו, ואותם שהם לפניו, ולאחריו. כי הקירוב הוא בד' צדדין, דהיינו לפנים, ולאחור, לימין, ולשמאל, הם ד'. כנגד זה זכר כאן ד'; האוהב את שכניו, והמקרב קרוביו וכו'". ויש לעיין בביאור ההתאמה שבין ארבעה אלו לארבעה הכיוונים. וצרף לכאן דברי רש"י [דברים טז, יא] על הפסוק "ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך וגו'", שכתב: "לוי גר יתום ואלמנה, ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך; בנך, ובתך, ועבדך, ואמתך. אם אתה משמח את שלי, אני משמח את שלך". וברור ש"ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך" נאמר בדוקא, וכמבואר כאן. ויש לעיין בזה.

(687) כוונת הפסוק היא שאין גוי אחר שנענה בתפילתו כפי שישראל נענים בתפילתם, והענות זו נקראת "אלקים קרובים אליו". וכן תרגם שם אונקלוס "ארי מן עם רב די ליה אלקא קריב ליה לקבלא צלותיה בעידן עקתיה כה' אלהנא בכל עדן דאנחנא מצלין קדמוהי". וכן כתב שם הראב"ע "כי מי גוי גדול שיש לו אלקים שיהיה קרוב אליו שיענהו תמיד בכל אשר יבקש ממנו".

(688) "בנים אתם לה' אלקיכם וגו'" [דברים יד, א]. ובביאור תואר "בנים" של ישראל ראה להלן בבאר השלישי [ד"ה התשכח אשה], ושם בהערה 108. ובסליחות ליום רביעי [כמנהג ליטא] בפזמון "חוקר הכל וסוקר", נאמר שם בסוף הפזמון "ואם נמכרתי לעקר, ולא אגאל בשנים, בקרובים דין עקר, ואתה קרובי וגואלי".

(689) אודות שקירבה להקב"ה היא סבה לשמיעת התפילה, כן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, יז.], וז"ל: "כאשר השי"ת קרוב אל האדם אז בקשתו נעשה, וכדכתיב 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו וגו' בכל קראנו אליו'". וכ"ה בנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח.]. ובגבורות ה' פס"ד [רצד:] כתב: "כי שמיעת התפילה בשביל שישראל קרובים אל השי"ת מכל הנמצאים, וכמו שאמר הכתוב 'אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו'. הנה זכר אצל קבלת התפילה קורבה, כי קבלת התפילה בשביל שישראל קרובים אל השי"ת". ובנצח ישראל פנ"ח [תתצה.] כתב: "ולכך אמר [במדבר כג, כא] 'ה' אלקיו עמו ותרועת מלך בו'. פירוש, כי השם יתברך עמו מבלי פירוד, כי תיכף שהוא מריע, הוא נושע. וכדכתיב [במדבר י, ט] 'וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלקיכם ונושעתם מאויביכם'. וענין זה שנושעים תיכף ומיד, ומורה כי השם יתברך עמהם בלי פירוד, שהרי תיכף שקוראים - נענים, וכדכתיב 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראינו אליו'. וכך פירוש 'ותרועת מלך בו', כי דרך להריע לפני המלך כאשר אחד רוצה שיהיה נזכר לפני המלך, שיושיע אותו המלך. ודבר זה נמצא בישראל כאשר מריעין לפניו, שומע השם יתברך ועונה אותם". ובעוד שכאן ביאר את הפסוק "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו וגו'" שהקורבה לה' מאפשרת קבלת התפילה, הרי במקום אחר ביאר את הפסוק לאידך גיסא; התפילה מאפשרת הקורבה לה', וכלשונו בח"א לב"ב קכג. [ג, קכה.]: "על ידי התפילה נעשה יעקב בכור, כי אע"ג כי עשו הוא ראשון ובכור מצד שנולד קודם, אבל יעקב ראשון... מפני שהוא קרוב אל השם יתברך. ולכך אמר [בראשית מח, כב] 'אשר לקחתי בחרבי ובקשתי' הוא התפילה [רש"י שם]. כי התפילה בזה הוא קרוב אל הש"י, כדכתיב 'ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו וגו"... ולכך בתפילתו שעל ידו הוא קרוב אל הש"י בפרט".

(690) פירוש - יש כאן הנהגת "מדה כנגד מדה"; הואיל ואדם זה מקרב את קרוביו, לכך הקב"ה יקרב גם אותו, כי היחס של האדם לקרוביו הוא כיחס הקב"ה לישראל הנקראים "עם קרובו", וכהנהגת האדם עם קרוביו, כך הנהגת הקב"ה עם קרובו [האדם]. ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח.] כתב באופן אחר את "המדה כנגד מדה" שיש כאן, וז"ל: "וכאשר האדם מקרב את קרוביו ושכניו, אז הש"י ג"כ קרוב לו, כשם שהוא מקרב את השייכים לקרב אליו, כך הש"י קרובו, כדכתיב [דברים ד, ז] 'ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו'. ובמדרש [דב"ר ב, טו] אמר הקב"ה לישראל קרובכם אני, שנאמר 'אשר לו אלהים קרובים אליו', הרי כי הקב"ה נקרא קרוב לישראל. ואם האדם מקרב קרוביו את אשר ראוי לקרב, נחשב ג"כ הקב"ה קרוב אליו. ואם מרחק אותם, ודוחה קרוביו, איך יהיה הש"י קרוב אליו". הרי שביאר שאדם המקרב קרוביו הוא קרוב לה', כי כביכול הקב"ה גם כן נכלל בתוך קרוביו, ומכלל התקרבותו אל קרוביו נמצאת ההתקרבות לה'. ושם הוסיף לבאר עוד טעם, וז"ל: "וכאשר תעמיק עוד תדע, כי אלו שזכר, שמחבר עמו כל מי שראוי להתחבר ולהתאחד עמו, דהיינו קרוביו, שכניו, ובת אחותו, ומלוה סלע לעני כאשר דוחקו הזמן. מדת השם יתברך אשר הוא אחד, לכך מאחד הכל. ומפני זה מי שיש בו מדה זאת גם כן לאחד אשר שייכים אליו, הוא קרוב אל השם יתברך. ולכך נאמר עליו 'אז תקרא וה' יענה', כדכתיב 'ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו'".

(691) בח"א ליבמות סב: [א, קלה.] הוסיף ביאור נוסף להנהגה זו, וז"ל: "כאשר תעמיק עוד תדע, כי החבור הוא האחדות, שמאחד עמו כל מי שראוי להתאחד עמו. דהיינו קרובים, שכינו, ובת אחותו, ומלוה סלע לעני בשעת דחקו. שכל זה מדת השם יתברך אשר הוא אחד, לכך מאחד את הכל. ומפני זה מי שיש בו מדה זאת, הוא קרוב אל הש"י שהוא אחד. ולכך אומר עליו 'אז תקרא וה' יענה', כדכתיב 'כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו', כי את אשר הוא קרוב אליו, הש"י שומע תפלתו. ומי שנמצא בו דברים אלו, הוא קרוב אל הש"י, שנקרא 'אחד', ומאחד עמו אשר ראוי להיות אחד עמו כמו שהתבאר, ודבר זה מבואר מאוד".

(692) כמבואר למעלה מספר פעמים, שהסבה שדברי חז"ל נראים רחוק מן האדם היא משום שדבריהם אלקיים ביותר, הרחוקים מהשגת האדם [למעלה בהקדמה הערה 59, בבאר הראשון הערה 323, ובבאר זה הערה 14]. ולהלן בבאר הרביעי הערה 109.