(129) "כיון דגמירי דבעי הלנת דין בפרק היו בודקין [סנהדרין לה.], שאם לא מצאו לו זכות יום ראשון, מלינין אותו למחרת, שמא ימצאו להם טעמי זכות" [רש"י שם]. ואיירי בדיני נפשות וכמבואר להדיא במשנה [סנהדרין לב.].

(130) ודיינים אלו כיון שחייבהו כולם שוב לא יראו לו זכות.

(131) בעיני המתלוננים על דברי חז"ל, שספר זה נכתב כמענה על תלונותיהם. ותלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, מספר עשרים. וראה במבוא, שנתבאר שם שהרבה מהתלונות שהמובאות בבאר הגולה נמצאות באותו קונטרס.

(132) למעלה ד"ה ואם קשה, וד"ה וכבר אמרנו, וד"ה וכמו שאמר.

(133) וראה למעלה הערות 119, 122, בביאור ענין זה.

(134) סנהדרין לב. "דיני נפשות גומרין בו ביום לזכות, וביום שלאחריו לחובה". ופירש רש"י שם: "אם זיכוהו ביום ראשון, פוסקין את דינו מיד והולך לו. אבל אם לא יכלו לזכותו ביום ראשון, אין פוסקין את דינו לחובה, אלא מלינין את דינו עד למחר, שמא ימצא בלילה זכות". ובגמרא [סנהדרין לה.] אמרו על כך: "מנהני מילי, א"ר חמא בר חנינא, דאמר קרא [ישעיה א, כא] 'מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים' ["רגילין היו מתחלה להלין את הדין כדי לצדקו, ועתה כשאין עושים כן הרי הן כמרצחין" (רש"י שם)]. ורבא אמר מהכא, [ישעיה א, יז] 'אשרו חמוץ', אשרו דיין שמחמץ את דינו ["שמשהא אותו ומלינו כדי להוציאו לאמיתו" (רש"י שם)]. ולפי"ז צריך ביאור לשונו "כי התורה הצריכה לעשות הלנת דין", והרי למדו כן מפסוק בישעיה. וראה באור שמח [בתחילת הלכות קריאת שמע] שהרבה להוכיח שאף על לימודים הנעשים מדברי קבלה ניתן לומר שהם מהתורה [ראה הערה 479]. ואפשר לומר עוד, שבמדרש תנחומא פרשת שופטים אות ח איתא: "'צדק צדק תרדוף' [דברים טז, כ], שתי פעמים, אזהרה לדיינין הדנין דיני נפשות, שלא יהיו חותכין את הדין ביומו, אלא יהו מלינין את הדין כדרך שמלינין את הדין בירושלים, שנאמר 'מלאתי משפט צדק ילין בה'". הרי למדו כן מפסוק בתורה. זאת ועוד, כי במשנה בסנהדרין לב. אמרו שמחמת הצורך בהלנת הדין "לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יום טוב". ופירש רש"י שם "שאין יכולין לגומרו למחר אם יתחייב, שאין מיתת בית דין דוחה שבת". ובירושלמי ביצה פ"ה ה"ב [כ:] הובא שרבי אבהו אמר שאסור לדון דיני ממונות בערב שבת. ושאלו עליו מהמשנה הנ"ל בסנהדרין שאסרה רק בדיני נפשות לדון בערב שבת, ולא אסרה כן בדיני ממונות. ועל כך תירצו בירושלמי "כאן להלכה, וכאן לדבר תורה". וביאר זאת הפני משה שם: "כלומר, מתניתין דהתם [בסנהדרין] מדבר תורה מיירי, דדיני נפשות אין דנין, ודיני ממונות דנין. והא דרבי אבהו להלכה, שמדברי סופרים אין דנין לכתחילה בערב שבת". הרי שהלנת הדין בדיני נפשות היא מהתורה. והרי"ף בסנהדרין פ"ד [יג. בדפי הרי"ף] והרא"ש שם [סוף אות ט] הביאו את הירושלמי הזה. ועיין ב"י חו"מ סימן ה [ד"ה וכן בערב שבת]. וכן מוכח מהרמב"ם בהלכות סנהדרין פי"א ה"ב וה"ג, שכתב: "לפיכך אין דנין דיני נפשות לא בערב שבת ולא בערב יום טוב שמא יתחייב, ואי אפשר להורגו למחר... דיני ממונות אע"פ שדנין בכל יום מן התורה, שנאמר [שמות יח, כב] 'ושפטו את העם בכל עת', מדבריהם למדו שאין דנין בערב שבת". ומדוייק מדבריו שהלנת הדין בדיני נפשות היא מהתורה. וראה במראה הפנים לירושלמי כתובות [נדפס בסוף המסכת לאחר השירי קרבן] פ"א ה"א ד"ה כאן להלכה. ונתבארה כוונת המהר"ל.

(135) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל ששכל האדם אינו נבדל לגמרי, וראה למעלה הערות 3, 22. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם גם כן אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 2. אמנם כאן מבאר שמחמת ששכל האדם נתלה בחומר, לכך אין לאדם "שכל ברור". וכן כתב באור חדש [קמח:], וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן הש"י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:] כתב: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה". וראה הערה 138.

(136) "גבי שפיכות דמים, אם היה אחד לבד נהרג [שלא כדין]... מי יחזיר נשמתו של זה, דשקול נשמתו של אדם כמו כל העולם" [לשונו בח"א למכות ז. (ד, א.), והובא להלן הערה 184]. והרמב"ם בהלכות סנהדרין פי"ד ה"י כתב: "צריכין בית דין להתיישב בדיני נפשות ולהמתין, ולא יאיצו". וכן רש"י סנהדרין מב. [ד"ה איפכא] כתב: "בדיני נפשות צריך לעיין יותר".

(137) תוספות ב"ק ד: ד"ה ועדים כתבו "פירש ריב"א דאפילו שילם על פי העדים זוממין חייבין, דלא שייך בממון 'כאשר זמם ולא כאשר עשה', דאפשר בחזרה". אמנם יש להעיר, שבגמרא [סנהדרין ז.] אמרו "כל דיין שנוטל [ממון] מזה, ונותן לזה שלא כדין , הקב"ה נוטל ממנו נפשו, שנאמר [משלי כב, כב-כג] 'אל תגזול דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש'". [ופירש רש"י (דברים א, ט) "אם חייבתי ממון שלא כדין, נפשות אני נתבע"]. וביאר זאת בח"א לזבחים [ד, סח:] בזה"ל: "המעוות את הדין דבר זה תולדה של שפ"ד, [כי] כך נחשב אצל הדיין כאשר נוטה משפט דין אחד. וכן אמרו... כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה, הש"י גובה ממנו נפשות... ובדין נחשב עוד יותר, כאשר אינו מדקדק בדין, ובא לידי גזל. כיון שהיה לו לדקדק בדין ולירד לעומק הדין, ולא עשה. נחשב זה כאילו גזלו ונוטל ממנו נפשו... לכך דין שקר הוא תולדה של שפיכות דמים, ובפרט אצל הדיין שכן יהיה נחשב בעיניו... כי מאחר שהוא דיין השם יתברך יורד עמו יותר לעומק הדין במה שהוא דיין, ולכך נחשב זה יותר כאילו נוטל נפשו". וכן כתב בנתיב הדין פ"ב [א, קצא:], וז"ל: "כי כאשר יורד האדם לעומק המשפט והדין, תמצא כי ממון של אדם הוא חיותו והוא נפשו. והכתוב קרא ממונו של אדם חיות, כדכתיב [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך'. ודבר זה בכל מקום. ולפיכך אמר הכתוב 'אל תגזל דל כי דל הוא וגו", כלומר כי הדל נפשו תלויה בממונו. ואף כי הוא עשיר, מ"מ כל פרוטה אפשר לאדם שיתפרנס ממנה, ושייך לומר בזה 'אל תגזל דל כי דל הוא'. ודבר זה מצד עומק המשפט נחשב ממונו של אדם נפשו, ולפיכך גובה ממנו נפשו. כי מצד המשפט שיושב בו, ולפי המשפט נחשב הממון של אדם נפשו". ולפי זה, מה מקום יש להקל בממון יותר מנפשות, ומדוע לא נצריך הלנת דין גם בדיני ממונות. ויל"ע בזה.

(138) כן כתב בדר"ח פ"א מ"א [כב:], בביאור המשנה שם "הוו מתונים בדין", וז"ל: "שאין האדם שכלי לגמרי, ולפיכך ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו שהוא אדם. אף כי יש לו שכל, מ"מ הוא בעל חומר עם זה. ולכך אמר 'הוו מתונים בדין', שאין האדם הכל שכל, ואם הוא ממהר לפסוק הדין בלא המתנה, כאילו היה האדם שכלי בלי חומר, שהשכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף ואין צריך המתנה. אבל אשר הוא בחומר, כמו שכל האדם אינו שכל בפעל לגמרי, ולפיכך יש לאדם לנהוג כפי מה שראוי לאדם שיהיה מתון בדין, ולא ימהר כאלו היה שכל בפעל בלי חומר". ובנצח ישראל פי"ח [תה.] כתב: "במה שהאדם גשמי, ושכלו אינו שכל גמור, לא יוכל לעמוד על השכל המחוייב, שהוא הדין. ואילו היה יודע עומק הדין, היה האדם שכלי לגמרי". אמנם לפי"ז מתבאר שהלנת הדין שוה ל"הוו מתונים בדין", ושניהם נועדו לברר את האמת. אך בגמרא מבואר שהלנת דין נועדה עבור מציאת צד זכות דוקא, וכמו שאמרו [סנהדרין יז.] "הלנת דין למעבד ליה זכותא". וכן רש"י במשנה [סנהדרין לב.] כתב: "מלינין את דינו עד למחר שמא ימצא בלילה זכות". וכיצד "אי מציאת צד זכות" עולה בקנה אחד עם דבריו כאן שהפגם הוא שאין המשפט תואם למדריגת אדם בעל החומר. ובעל כרחך יש לתרץ למהר"ל, ש"אי מציאת צד זכות" אין זו הסבה לפסול, אלא הסימן לפסול, שהואיל ולא מוצאים צד זכות, זה מורה "שהם מסולקים מן הדין... נסתלק מהם המשפט, ואין מעיינים בו עוד" [לשונו להלן], ולכך הכרעתם לוקה בחסר לפי אמות המדה של בית דין של מטה. וכך ביאר רש"י לפי רבא, שרבא [סנהדרין לה.] ביאר שהמקור להלנת הדין הוא מהפסוק "אשרו חומץ" [ישעיה א, יז, וראה הערה 129], וכתב רש"י שם "שמחמץ את דינו, שמשהא אותו ומלינו כדי להוציאו לאמיתו". הרי שרש"י לא הזכיר כלל את הענין של מציאת צד זכות. וזה מורה שבעי הלנת הדין משום בירור האמת, ולא משום מציאת צד זכות. וראה הערה 144. אמנם בהסברו השני להלן [ד"ה ועוד תדע] כתב: "צריך הלנת דין לעיין אחר הזכות", וראה שם הערה 154, שנתבאר שם שזהו ההבדל בין שני הסבריו, וכן לפי הסברו השני זהו ההבדל בין אם נלמד כרבא או כמאן דאמר הראשון בסנהדרין לה.

(139) בא לבאר שמה שאמרו בגמרא שהפגם ב"ראו כולם לחובה" הוא משום שאין הלנת הדין, אינו משום שחסר באפשרות של מציאת צד זכות [שאם ראו כולם לחובה, לא יטרחו למצוא יותר צד זכות]. אלא שבעצם חסר בקביעת הפסק דין, שהואיל והטעם להלנת הדין הוא שאין לאדם החומרי למהר בבירור הדין, לכך כשראו כולם לחובה יש כאן את המהירות הפוגמת בדין, שהדין נפסק ללא המתנה מספקת, וכמו שיבאר.

(140) מעין ההלכה שאסור לדיין לשמוע טענות אחד מבעלי הדין קודם שיבוא חברו [סנהדרין ז:], שהמטעים דבריו שלא בפני בעל דינו אינו בוש מדברי שקר [רש"י שבועות לא. ד"ה שמע], ומכניס דבריו לפני הדיין בלבו, ולעולם רואה לו זכות ואינו רואה לו חובה [חוקת הדיינים לתלמיד הרשב"א סימן יד]. וכך גם כאן, כשכולם ראו לחובה, שוב לא ימצאו לו צד זכות. וצרף לכאן שבמשנה [סנהדרין מ.] אמרו "ונושאין ונותנין [הדיינים בדיני נפשות] כל הלילה, ולמחרת משכימין ובאין לבית דין". ולפי דברי המהר"ל, אף משא ומתן זה מיישך שייכי לדין הלנת הדין. כי הלנת הדין אינה סתם דחית הדין למחרת, אלא העמקת העיון בדין עד למחרת בטרם יבואו להכרעה.

(141) כאן נוגע בעוד יסוד נפוץ בספריו; הגשמי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל. והואיל והאדם הוא גשמי, לפיכך אין הוא נמצא בפועל, וממילא יש עליו להתייגע בכדי להוציא את עצמו אל הפעל. וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:]: "כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד'". ובנצח ישראל ס"פ ל [תקצב.] כתב: "החומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד... כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 329. ובתפארת ישראל ר"פ ג [נו:] כתב: "וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ה [קעא:], וז"ל: "אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכוחות הגשם. ואין הגשם בפועל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום... לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה". ובח"א לחולין פט. [ד, קג.] כתב: "כל גשם הוא בכח ולא בפעל". וכ"ה בנתיב השלום פ"ב [א, רכד.], נתיב יראת השם פ"ב [ב, כה:], וח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא.]. ובנצח ישראל פכ"ט [תקפב.] כתב: "הנבדל הוא בפעל, והאדם הגשמי אינו בפעל, רק הוא בכח, כי זהו ענין החומר שהוא בכח". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קכו:] כתב: "דע כי החומר הוא מדרגה הראשונה של הנמצא, ואין לחומר מציאות בפועל רק בכח, והצורה היא המדרגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי". ושם בפ"ד מי"ח [קצז.] כתב: "החומר הוא בכח תמיד ואינו בפעל... שהאדם בעל חומר, אשר החומר הוא בכח ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות". ובע"ז ג. אמרו "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ופירש רש"י שם "בערב שבת - בעולם הזה". ובח"א לע"ז ג. [ד, כא.] כתב: "כי העוה"ז הוא עולם הגשמי, אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעוה"ז שייך מצות ומעש"ט... לפי שהעולם יוצא אל הפעל, כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפועל. אבל בעוה"ב האדם שם הוא בפועל, ולא שייך שם יציאה אל הפועל כאשר אינו גשמי, ולפיכך העוה"ב הוא שביתה מנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל... ולפיכך אמר, מי שטרח בער"ש, הוא יום המעשה, ואז יאכל בשבת, כי השבת הוא יום המנוחה, ובלתי יציאה אל הפעל, רק הכל במנוחה, ולפיכך המצות אינם שייכים רק לעוה"ז בלבד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכו.] כתב: "כל דבר שהוא בכח ויוצא לפועל, אין יציאתו לפועל כי אם על ידי הקב"ה, שהוא בלבד בפועל הגמור, וזהו מפני שהוא יתברך נבדל מן החומר, שכל ענין החומר הוא בכח. וכל אשר יש לו צירוף גשמי, אי אפשר שיהיה בפועל הגמור. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפועל הגמור. ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מ"מ יש להם יחוס וקירוב אל הגשם, ולכך אינם בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות, כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית - אינו בפועל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות. כי הנמצא שהוא חסר ואינו שלם בתכלית אינו בפעל, כי המציאות בפעל כאשר הוא שלם כבר ואינו חסר". וראה להלן בבאר הרביעי הערות 874, 1060, ובבאר החמישי הערה 199.

(142) ובהעדר העיון אין דברי תורה אלו מתייחסים אל האדם. דוגמה לדבר; עזרא תיקן טבילה לבעלי קרי, שלא יקרא בעל קרי בתורה עד שיטבול [ב"ק פב:]. ולמדו כן מ"נתינתה"; מה נתינתה של תורה באימה וביראה וברתת ובזיע, אף לימודה כן, ומכאן אסרו בעלי קרי בלימוד תורה [ברכות כב.]. ועם כל זה סובר רבי יוסי [שם] ש"שונה הוא ברגיליות". ופירש רש"י שם "במשניות השגורות בפיו שהוא מוציאן מפיו במרוצה ואין צריך להאריך בהן". וכתב על כך הפחד יצחק שבועות מאמר יז אות ד בזה"ל: "והנה מדבריו של רבי יוסי למדים אנו סקירה חדשה בתפיסת מקומה של מדת העמילות בתלמודה של תורה. שהרי עיקר ההגדרה של ה'רגילות' הוא משום שתכונתו של לימוד זה היא שאין בו מקום לעמילות... אלא שמוכרח מכאן דהאימה והיראה והרתת והזיעה של מעמד הר סיני אינם מתייחסים אלא ללימוד של עמילות. ורק על לימוד של עמילות אמרינן דלימודה כנתינתה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וע"פ דבריו כאן יוסבר הדבר, כי רק בלימוד של עמילות ועיון יש התייחסות של התורה אל האדם הלומד. אך בלימוד החסר עמילות ועיון, אין דברי תורה אלו מתייחסים אל האדם הלומד.

(143) שנאמר [דברים א, יז] "כי המשפט לאלקים הוא". ופסוק זה מורה שהמשפט הוא ענין אלקי, וכפי שביאר פעמים רבות. וכגון, בגו"א שמות פכ"א אות ז כתב: "כי המשפט הוא לאלקים... כי המשפט תולה באלקות". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ח אות ז, ובנתיב התורה פט"ז [א, ע:]. ובגבורות ה' פס"ו [שה.] כתב: "כי כל אלקים יש לו משפט במה שהוא אלקים... שודאי 'אלקים' נקרא המנהיג את העם... ואין הנהגה בלא משפט". ובדר"ח פ"א מי"ח [נט:] כתב: "כי אלו ב' דברים, העבודה והדין, שניהם הם להקב"ה בפרט, כי כמו שהעבודה אליו, כך הדין אל הקב"ה, שנאמר 'כי המשפט לאלקים'... כי אלו ב' דברים מיוחדים להקב"ה". ובדברי הימים ב, יט, ו, נאמר: "ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לה' וגו'". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיב:] כתב: "ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה ג"כ בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט - אין זה רק אל השי"ת, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שינוי כלל, וזה אי אפשר לאדם". ובפחד יצחק שבועות מאמר מד אות ח כתב: "מעשה המשפט, שבן אדם אחד ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אין הוא מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכוחות כולם, בידו לשפוט את האדם. כמאמר הכתוב 'כי המשפט לאלקים הוא'. ובן אדם מה הוא שישפוט את בן אדם חבירו. ומפורש אמר להם יהושפט המלך לשופטים 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה"".

(144) הנה בשו"ת דבר אברהם ח"ב סימן לד נסתפק אם הלנת הדין מעכבת בגמר הדין, ואם עברו ולא הלינו את הדין הרי הם כהורגים בלא גמר דין, או שאינה מעכבת. ובודאי פשטות לשון המהר"ל מורה שהוי לעיכובא. ובדין "ראו כולם לחובה" נסתפק הקרית ספר בהלכות סנהדרין פ"ט אם דין זה הוא מן התורה, שחזקה שודאי לא יראו לו זכות, או אינו אלא מדרבנן, גזרה שמא לא יראו לו זכות. אמנם לפי המהר"ל אין מקום לספק זה, וזאת משום שני טעמים; (א) הפסול של "ראו כולם חובה" הוא מצד שבעי הלנת דין, והלנת דין הוא פסול מהתורה [כמבואר בהערה 134], ולכך אף הדין של "ראו כולם לחובה" הוא מהתורה. (ב) הפסול של "ראו כולם חובה" אינו תלוי בראית הזכות, אלא בכך שנפסק הדין באופן שאינו תואם לאדם הגשמי, וכמו שנתבאר בהערה 138, וראית צד זכות היא סימן ולא סבה לפסול. והנה הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ט ה"א כתב "סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב, הרי זה פטור". והרדב"ז שם גרס ברמב"ם "סנהדרין גדולה שפתחו וכו'", ומתוך כך תמה מה מקום יש לחלק בזה בין סנהדרין גדולה לסנהדרין קטנה. והאור שמח שם ביאר גירסא זו, לפי שבסנהדרין קטנה אם ראו כולם לחובה, אע"פ שאין מחייבים אותו, אבל גם אינם יכולים לפטור אותו, אלא צריכים לדונו בבי"ד אחר. אבל בסנהדרין גדולה, שאין אדם יכול לדון אחריהם [ראה רמב"ם שם הלכה ג], בזה הוא שאמרו שנפטר לגמרי. ולפי דברי המהר"ל דברי האור שמח מובנים היטב. כי כל סבת הפטור היא שאין דין זה תואם לבי"ד של מטה, ולכך הדין עובר לבי"ד של מעלה. אך כל עוד שבי"ד של מטה אחר יכול לבוא ולדון, אין לך כל סבה להעביר הדין לבי"ד של מעלה. אך כאשר אי אפשר להעביר זאת לבי"ד אחר [שהגיע לידי סנהדרין גדולה], ואין בי"ד של מטה יכול לדון בדבר, אזי הדין מועבר לבי"ד של מעלה.

(145) דוגמה לדבר; תשובה מועילה בבי"ד של מעלה, ואינה מועילה בבי"ד של מטה [מכות יג:]. ובנתיב התשובה פ"א האריך לבאר שרק הקב"ה מקבל תשובה, ולא החכמה והנבואה. ובהתבסס על כך ביאר בתחילת פרק ב שזהו הטעם שתשובה לא מהני בבי"ד של מטה, וכלשונו: "כי התשובה הוא שייך מצד השם יתברך דוקא, כי הוא בלבד מקבל שבים. ולפיכך בית דין של מעלה דוקא מנקה לשבים, ולא בית דין של מטה. כי התשובה שייך אל השם יתברך, כי מצד השם יתברך יש תשובה אל האדם, לא זולת זה כלל. ולכך תמצא התשובה בבית דין של מעלה, ולא בבית דין של מטה".

(146) מביא כאן הסבר שני לפסול של "ראו כולם לחובה פוטרין אותו". ובעוד שהסברו הראשון הולך סביב הציר שההלנה היא בגדר "הוו מתונים בדין", הרי הסברו השני הולך סביב הציר שההלנה היא ביטוי לטוב ולזכות של הבית דין. ובהסבר זה יחזור כמה פעמים על הבטוי "בית דין צדק". והוא מחמת שהפסוק המלמדנו על הלנת דין הוא [ישעיה א, כא] "מלאתי משפט צדק ילין בה".

(147) כהקדמה לדברים אלו ראה דבריו בגו"א בראשית פכ"א אות כ [ד"ה אבל], בביאור ההבדל בין הדין עם ישמעאל [שנידון "לפי מעשים שהוא עושה עכשיו, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות" (רש"י בראשית כא, יז)], לעומת בן סורר ומורה ש"נהרג על שם סופו" (רש"י דברים כא, יח)], שכתב: "שאני דין בית דין התחתון מדין בית דין העליון. כי בית דין התחתון דנין את האדם על פי החכמה של תורה. ולפיכך דנין את האדם 'מוטב שימות זכאי ואל ימות חייב' [סנהדרין עב.]. וכל ד' מיתות אינם רק לנקותם מן עונש של מעלה, שכל המומתים מתכפרים. ולפיכך בית דין של מעלה דוקא אין דנין אותו אלא לפי מעשיו. אבל בית דין התחתון דנין כדי לסלק מאתו רשעתו שיהיה צדיק, וזה בעצמו דין בית דין התחתון". וכן חזר וכתב בגו"א דברים פכ"א אות יז, וז"ל: "דהא דקאמר ד'אין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותה שעה' [ר"ה טז:], היינו בדין בית דין של מעלה, לפי שאין ראוי לדון אלא כפי אותה שעה. אבל בית דין של מטה דנין על שם סופו, כדי להצילו מבית דין של מעלה, שהם [בית דין של מטה] ידונו אותו כדי שלא ימות בדיניהם [של בית דין של מעלה] חייב. ואין דומה עונש בית דין של מעלה לבית דין של מטה, דבית דין של מטה מכריחין לקיים המצוה, ובית דין של מעלה נותנין רשות". הרי שמגמת בית דין של מטה היא לזכות את האדם שיצא "צדיק" בבית דין של מעלה, כי כל ענינו של בי"ד של מטה הוא לזכות הנדון.

(148) פירוש - הדיינים בבית הדין הם עצמם צדיקים וישרים. ולשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ב ה"ז הוא: "בית דין של שלשה אע"פ שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים, ואלו הן; חכמה, וענוה, ויראה, ושנאת ממון, ואהבת האמת, ואהבת הבריות להן, ובעלי שם טוב". וביבמות קא. אמרו "כשם שבית דין מנוקים בצדק, כך מנוקים מכל מום".

(149) כפי שכתב בנצח ישראל פ"ה [קטז.]: "כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל, ואיך יבא רע... ממי שיש בו דבר טוב". ובגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה] כתב: "יסורין של הקב"ה להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו", ושם הערה 28. ובגבורות ה' פ"ז [מ:] כתב: "אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב". ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה ואמר שאלו] כתב: "אין דבר רע יורד מלמעלה", ושם הערה 57, שהוא יסוד נפוץ בספריו. ובח"א לשבת צז. [א, מו:] כתב: "כי מדה הטובה היא בעצם, וכך ראוי וכך מסודר מן השם יתברך שיבוא הטוב לעולם מן השם יתברך שהוא הטוב, והוא רב חסד תמיד מטה ידו כלפי חסד". וראה להלן הערה 357.

(150) כמבואר בהערה 147, שעונשי בי"ד של מטה נועדו לזכותו בבית דין של מעלה. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"כ [רצה.] כתב: "אף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות, אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם, שלא יהיה נמצא שום רע". וכן כתב שם בפנ"ט [תתקכד:]: "כי התורה הנושא שלה הטוב והזכות... אף כאשר אמרה התורה להרוג ולשרוף ולסקול, כל זה הוא להעמיד הטוב והנועם, ולבער הרע". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] כתב: "עיקר התורה הוא הטוב, ואם לא שהיה אדם צריך לדין ומשפט, לא היה כאן דין כלל. כי אם לא היה האדם חוטא, לא היה צריך לארבע מיתות בית דין. ולכך הדין אינו עיקר התורה, רק הטוב והחסד. והוא התחלתה של התורה, מפני שזהו עיקר כוונת התורה שיהיה הכל בטוב... ולא יהיה שום רע בעולם. ואם יש שום רע - כוונת התורה שיהיה התכלית והסוף אל הטוב, אף אם נמצא בעולם הרע, יהיה בסוף מסולק, עד שיהיה הטוב נמצא, לא הרע. לכך אף אם נזכר בתורה ד' מיתות ומלקות וכמה עונשים, הכל כדי שיהיה סוף טוב, כאשר הרע מסולק מן העולם על ידי מיתות בית דין ושאר עונשים. ותכלית שלהם הם להעלות על העולם הטוב, ולהסיר הרע, ויהיה חוזר הכל אל הטוב". ובדר"ח פ"ג מט"ו [קמט:] כתב כן לגבי עונשי הקב"ה [ולא רק הנעשים בבי"ד], בביאור המשנה שם "בטוב העולם נדון", וז"ל: "מדת הטוב של הש"י חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב... כי העולם, אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שיביא פורעניות בעוה"ז - נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב... וזהו 'ובטוב העולם נדון', שר"ל שאף הרע... אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך, לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו". ובגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה] כתב: "כי יסורין של הקב"ה הוא להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו... אין הקב"ה מביא רע בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם".

(151) דברים אלו מוסברים היטב בפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ו, וז"ל: "בהלכות מלקות [מכות כג.] שנינו; שני דברים נאמרו באותם החזנים שהיו מעמידין להלקות את המחוייב מלקות; חסירי כח ויתירי מדע. והנה תכונת חסרון הכח של המלקה בודאי שהיא מורגשת במעשה ההלקאה. אבל מה הוא ענינו של יתרון המדע של המלקה... [וכתב לתרץ] כי הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה. ואשר על כן בכדי לגלות תכונה זו של רצון תשלום עונש שאינו אלא בבחינת תולדה, זהו דינו, שלעולם אינו משמש בפני עצמו, ואין הוא פועל את פעולתו אלא אגב אביו, דהיינו כשהוא מצטרף אל רצון אב של מתן שכר... כמו כן על הנפש להרגיש בשעת הזדקקות לענין של מתן עונש, שאין זה אלא כח כחה הנולד בשעה שהכח הראשון של מתן שכר פגע במונע המעכב את התפשטותו. כי שורש הרצון הוא זכירת הזכיות, ורק בתור ענף משתלשל ממנו הרצון של תביעת החובות. וחבור זה של הענף לשרשו נעשה בנפש על ידי כחה של הדעת, שבה טמון סוד ההתקשרות והחבור של הכחות הפנימיים. וזהו ששנינו: אין מעמידים חזנים להלקות את המחוייבים אלא חסירי כח ויתירי מדע. כי כשם שחסרון הכח של המלקה בא להפחית את כחות הגוף במעשה ההלקאה, כמו כן התכונה השניה של יתרון מדע באה למעט בכחות הנפש של מעשה ההלקאה, ולהורידה ממדרגה כח ראשון של הנפש למדרגה כח כחה". וראה גו"א ויקרא פי"ט הערה 155, ותפארת ישראל פל"ח הערה 141.

(152) "פותחין תחלה במשאו של דין" [רש"י שם]. ופירושו, שבדיני נפשות אין מתחילים אלא בדברים שהם לזכותו של הנידון.

(153) כי העיקר מתגלה בהתחלה, ויש להתחיל בעיקר [כמבואר למעלה בבאר הראשון הערה 285], וכמו שיסוד זה יתבאר להלן בבאר השלישי [ד"ה וזה שאמר], שכתב שם: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר", ושם הערה 118. ובארמית ההתחלה נקראת "מעיקרא", מלשון "עיקר". וראה להלן בבאר החמישי הערות 236, 719, ובבאר הששי הערות 431, 651. ובגבורות ה' ר"פ לה [קלב.] כתב: "וכל עצם הדבר הוא ראשון למה שבמקרה, ומה שבמקרה מאוחר". ובאור חדש [קא:] כתב: "המצוה לבית דין צדק שיהיו פותחין בזכות... מהפך ומחפש באולי ימצא זכות, כמו שהוא המצוה לבית דין צדק שיהיו פותחין בזכות... ומלמד זכות בתחילה כמו שראוי לבית דין צדק". ושם ביאר שמי שאינו עושה כן, הוא מחמת שיש בו הכנה לרע.

(154) ואם תאמר, מדוע בדיני ממונות אין הדין כן, אלא ש"פותחין בין לזכות בין לחובה" [סנהדרין לב.]. אמנם תשובתך בצידו, כי בדיני ממונות חובה לבעל דין אחד זהו זכות לבעל דין שכנגדו, ולכך בדיני ממונות אין צד "זכות" גמור [מאירי סנהדרין לב., וכן הוא בקצרה בתוספות שם ד"ה אחד].

(155) מדברים אלו משמע שהלנת הדין נעשית כדי למצוא צד זכות. ואילו לפי הסברו הראשון למעלה מתבאר שהלנת הדין נעשית כדי שיבררו דין אמת. וראה הערות 138, 144. וזהו ההבדל בין שני ההסברים, וכן [לפי ההסבר השני] זהו ההבדל בין אם למדים הלנת דין מהפסוק [ישעיה א, כא] "מלאתי משפט צדק ילין בה" [שיש למצוא צד זכות], או מהפסוק [שם פסוק יז] "למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ" [סנהדרין לה., שיש לברר האמת], וכמבואר למעלה הערה 138.

(156) "בעצמם" - בעצם.

(157) לשונו בנצח ישראל פי"ג [שיט:]: "כי אין ראוי שיהיה הבית דין כולו מלמדין כולם חובה, רק צריך שיהיו מלמדין זכות גם כן. ואם כולם מחייבים, היו פטורים מן הדין, שכן אמרו ז"ל [סנהדרין יז.] בית דין שראו כולם לחובה פוטרין אותו מיד, כיון דגמירי דבעי הלנת דין, וכיון שראו כולם לחובה תו לא חזי ליה זכותיה. ורוצה לומר, דהלנת הדין בעי משום 'צדק ילין בה' [ישעיה א, כא], כדי לעיין אם ימצא לו זכות [סנהדרין לה.]. וכיון שראו כולם לחובה, אין כאן זכות כלל. ודבר זה אין ראוי לבית דין, שכל בית דין צריך שילמדו זכות, ולא יהיה בית דין שמלמדין הכל חובה".

(158) שבי"ד לא דן אפילו את הרשע הגמור כאשר חיוב הנידון יעמוד בסתירה ל"בית דין צדק".

(159) ד"ה וכמו שאמר, ושם הערות 123-126, שאם יצא הנידון זכאי מבית דין, ואמר אחד הדיינים שיש לו ללמוד חובה, שאין מחזירין אותו, וכמו שמביא מיד בסמיכות.

(160) ד"ה וכבר אמרנו, ושם הערות 119, 122.

(161) שאז ניתן לכתחילה להעביר את הדין לדיין האמיתי. אך אם הדור מקוקל, אזי בית דין של מטה דנים את הנידון, כדי שהרשעים לא ילמדו לפרוק עול תורה.

(162) "מחזירין - סותרין את הדין לאחר שגמרוהו וידעו שטעו, מחזירין את הדבר" [רש"י שם].

(163) ולכך "אין מחזירין לחובה", כי אין החובה ["מקרה"] מבטלת את הזכות ["עצם"]. ואודות היסוד שאין דבר שבמקרה מבטל דבר שבעצם, כן כתב פעמים מספר. וכגון, בנצח ישראל פי"א [שא.] כתב לבאר מדוע אין חטאי ישראל יכולים ח"ו לבטל הבחירה של השי"ת בישראל, וז"ל: "ואין ראוי שיחליף וימיר החטא, שהוא דבר מקרה בישראל, את הבחירה שבחר בהם מצד השלימות העצמי בישראל, כי טהורים הם מן החטא בעצמם. וראיה לזה, כי הם משתלשלים מן הצורים החזקים, מאבות ואמהות שהם קדושים וטהורים. והנה עצם שלהם טוב, ואין בטול החטא, שהוא במקרה, מבטל הבחירה שבחר בהם בשביל השלימות שבהם, שהוא דבר עצמי בישראל, ודבר זה ברור". ושם בהמשך כתב: "כי ישראל מעשיהם שעושים... מצד היצה"ר... אבל עצמם הם טהורים... ואין מה שבמקרה מבטל דבר שבעצם", וראה שם הערה 240. ובגבורות ה' פ"ח [מה:] כתב: "ישראל יש להם מעלה מיוחדת... שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי. והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה... ואין דבר שהוא מקרה מבטל עצם ישראל". ושם פס"א [רעד.] כתב: "יש מקשים, מה הועיל לנו היציאה [ממצרים], הרי אנו משועבדים בשאר מלכויות... ודברי הבאי הם, כי כאשר יצאו ישראל ממצרים קבלו הטוב בעצם, עד שהיו ראוים בעצמם להיות בני חורין מצד מעלתם... ודבר מקרי לא יבטל דבר עצמי כלל, כי עדיין על ישראל המעלה הזאת, שהם בני חורין בעצם, עם השעבוד במקרה. כי אחר שהוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, ונתן אותם בני חורין... זה השם הוא לישראל בעצם, והמעלה והחשיבות שיש בזה לא נתבטל בגלותם, שהוא במקרה". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ד [תקא:], ח"א לשבת פט. [א, מו.], ובנתיב התשובה פ"ד הערה 77.

(164) זהו דין נוסף שם במשנה [סנהדרין לב.] "דיני נפשות, המלמד חובה מלמד זכות, אבל המלמד זכות אין יכול לחזור וללמד חובה". ולציור זה מכוונים דבריו כאן, כי כתב בלשון יחיד "אבל מי שדן לחובה, יכול לחזור ולדון לזכות", ולא כתב "אבל אם דנו לחובה, חוזרים לזכות". ולפי זה לא ביאר את האופן של "מחזירין לזכות". אך הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"י ה"ט ביאר זאת, שכתב: "בית דין שטעו בדיני נפשות, וחייבו את הפטור, וגמרו דינו לחובה, ונראה להם הטעם שיסתרו בו את דינו כדי לזכותו, סותרין וחוזרין ודנין אותו. אבל אם טעו ופטרו את המחוייב הריגה, אין סותרין את דינו, ואין מחזירין אותו".

(165) כאמור בהערה הקודמת, הגמרא שם דנה על המשך המשנה [סנהדרין לב.] "דיני נפשות, המלמד חובה מלמד זכות ["דיין שהתחיל תחלה להביא ראיות לחובה, יכול לחזור בו ולזכות" (רש"י שם)]. אבל המלמד זכות אין יכול לחזור וללמד חובה". ועל כך אמרו בגמרא "לא שנו אלא בשעת משא ומתן ["דמתוך שאתה אומר לו שלא לחזור, הוא מחזר אחר ראיות להעמיד דבריו, ושמא ימצא ראיות נכונות" (רש"י במשנה)], אבל בשעת גמר דין מלמד זכות חוזר ומלמד חובה ["אבל בשעת גמר דין, שכבר חזר על כל צדדין, ונראה לו שאין דבריו נכונים, חוזר ומלמד חובה" (רש"י במשנה)]". והמהר"ל יבאר טעם אחר מביאורו של רש"י. וציור זה מיישך שייכי לציור הקודם ["דיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה"], רק שהציור הקודם איירי לאחר גמר דין, והציור הזה איירי בשעת גמר דין. כי כל עוד שהגמר דין לא נעשה, הרי הבית דין הוא בגדר של דיינים בודדים, שיכולים לחזור מלימודם הראשון. ובצירוף שני הציורים הללו להדדי יוצא שישנם שלשה שלבים; (א) בשעת המשא ומתן, שהמלמד זכות אינו רשאי ללמד חובה. (ב) בשעת גמר הדין, שהמלמד לזכות יכול לחזור וללמד חובה. (ג) לאחר גמר הדין, שאם יצא זכאי בדינו, אין מחזירין וסותרים את הדין.

(166) כפי שביאר בבאר הראשון [ד"ה ואמר בעלי אסופות]: "כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהיה בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה. וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה", וראה שם הערה 283 בביאור הדבר.

(167) כי מדובר בשלב של המשא ומתן, ולא בשלב של הגמר דין.

(168) כי הצד זכות הוא ה"בעצם" של בית דין, ולכך יכול להשאר אתו.

(169) אליבא דאמת.

(170) ב"ב ח: "זה דיין שדן דין אמת לאמיתו". וכן אמרו [שבת י.] "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובגו"א שמות פי"ח סוף אות לא כתב: "לאפוקי דין שודא דדיינא [הכרעה של דיין לפי סברתו, ולא על פי דין, והוא דבר התלוי בשיקול הדעת].שהדבר הזה אינו תולה באמת, רק באומד ובמחשבה, ואין זה 'לאמיתו'. וכן אם דן דין של שיקול הדעת, כגון דפליגי תרי תנאי או תרי אמוראי, והסוגיא דעלמא כחד אזלא, והדיין פסק כך, אין זה שפסק דין לאמתו, דהא לא ידע שהאמת הוא כך, רק סוגיא דעלמא כך הוא. ולא נקרא דיין שדן דין אמת לאמתו, שזה לא הוי רק כאשר פסק דין אמת ברור". ומעין זה כתב בנתיב התורה פ"י [א, מב:], ובח"א לב"ב ח: [ג, ס:]. ובדר"ח פ"א מי"ח [נו.] ביאר הסבר שני, וז"ל: "לאפוקי לפעמים הדין אמת מצד הטענות, והטענות אינם כראוי". והסבר שלישי כתב בנתיב הדין פ"א [א, סוף קפו:], וז"ל: "ולשון 'לאמיתו' שאמר... שהוא מכוין לאמת לגמרי שהוא ברור אצלו, אף שהדיין לא התכוין לאמת, רק שהוא היה מבקש לזכות את אוהבו, ובאמת הדין כך. דבר זה אינו, רק שצריך שיהיה מכוין לאמיתת הדין". ודבריו כאן יוטעמו יותר לפי הסברו השלישי, שבעי שיכוון לאמת.

(171) דבריו צריכים ביאור, שביאר שאי אפשר שגמר הדין יעשה שלא אליבא דאמת, ולכך בשלב גמר דין אפילו זה שלימד זכות חוזר ללמד חובה. אך מדוע לא מצינו כך גם בדין הקודם של המשנה "מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה", והרי "אין מחזירין לחובה" נאמר גם אם גמר הדין היה שיצא זכאי שלא כדין [לשון רש"י שם "מחזירין - סותרין את הדין לאחר שגמרוהו וידעו שטעו", וממילא כשאין מחזירין איירי נמי לאחר גמר דין]. וכן מוכח בגמרא שם, שאמרו [סנהדרין לג:] "והוא שטעה בדבר שאין הצדוקין מודין בו, אבל טעה בדבר שהצדוקין מודין בו זיל קרי בי רב הוא". וקתני מיהת, שאם טעה בדבר שאין הצדוקין מודים בו, משאירים כך את הדין על כנו. ומדוע שלא נאמר גם שם "אבל שיצא הדין לפעל כך, דבר זה אינו, רק כאשר הוא באמת, ונקרא 'דין אמת לאמיתו'". ויש לומר, כי סברת דבריו כאן היא שכאשר הדיינים יודעים שטועים, אי אפשר לומר שילכו ויפסקו דין על סמך טעותם, כאשר הם יודעים נאמנה שטעות נפלה בידם. וכי לדבר כזה יקרא "דין אמת לאמיתה", כאשר הכל יודעים שטעות היא בידם. ולכך בודאי שהמלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה. אך מה שלא מחזירין את הדין לחובה, התם שאני, שמדובר שם שכאשר פסקו את הדין חשבו שכך היא האמת, ושהם מכוונים ל"דין אמת לאמיתה", ורק לאחר מכן נתגלה להם שטעו. ועל כך אמרו במשנה שהואיל וכבר פסקו באמת ובאמונה לזכות, שוב לא יחזירו לחובה.

(172) המוציא משפט מוות פעם בשבע שנים.

(173) "אילו היינו בימים שסנהדרין דנו דיני נפשות, לא נהרג בה אדם, כדמפרש בגמרא שבדקו את העדים בדבר שלא ידעו להשיב" [רש"י שם].

(174) כמו שנאמר [בראשית ז, ב] "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו וגו'", ופירש רש"י שם "כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו". וכתב שם בגו"א אות ב: "ואם תאמר, למה שבעה שבעה דוקא... יש לומר, אחר שצריך ליקח יותר משנים, ואפקי קרא מיניה, אוקמיה אשבעה, לפי שהוא גם כן סכום מספר... ותמצא השבעה שהוא סכום מספר, שהרי הוא חוזר חלילה תמיד. וכל הימים נכללים בז' ימים, וכל השנים בז' שנים, ולכך בחר במספר שבע". ובנצח ישראל פ"ז [קסז.] כתב: "כי מספר שבעה הוא מספר שלם, שהרי מספר שבעה חוזר חלילה בימים ובשנים, ומזה נראה שהוא מספר שלם". ובדר"ח פ"ה מכ"א [רעד.] כתב: "שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד, ולפיכך... שבעה מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם". ובדרשת שבת הגדול [קצז.] כתב: "שבעה ימים בלא יראה ובלא ימצא חמץ... נשאר כך לאדם שבעה ימים בלא חמץ. ומספר שבעה חוזרים חלילה, מורה על שהאדם נשאר בלא חטא תמיד. כי שבעה ימים הם חוזרים חלילה, וזה לומר לך כי בודאי קשה לסלק יצה"ר מתחילה... אבל כאשר סלקו כבר שוב אינו חוזר וניעור כלל". והביאור בזה הוא על פי דבריו בגבורות ה' פס"ט [שיח.]: "מספר שבעה הוא מספר שלם, שהוא כנגד שש קצוות והאמצעי ביניהם". ולכך המספר שבע הוא יחידה שלימה בפני עצמה, הכוללת את כל הפרטים. ולכך אם בי"ד הורגים פעם בשבע שנים, א"כ בכל מחזור של שבע שנים בם הרגו אדם, וזה נכנס לגדר רגילות, וכמו שמבאר.

(175) העמיד כאן "רגילות" לעומת "מקרה". וזאת משום שקבע כמה פעמים ש"המקרה לא יתמיד". וכגון בתפארת ישראל פט"ז [רלו:] כתב: "ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה". ובנצח ישראל פ"ב [כז.] כתב: "ולא יספקינו לומר שהיה זה במקרה, כי בעונותינו היה מתמיד דבר זה בישראל, וכבר התבאר פעמים הרבה שהמקרה אינו מתמיד". ושם בפי"א [שג.] הוסיף טעם לכך, וכלשונו: "ואי אפשר לומר שיהיה המקרה מתמיד לעולם... כי אם היה המקרה מתמיד, נעשה מה שבמקרה דבר שבעצם, אחר שהוא עומד כך בתמידות". וכן הוא שם פל"א [תרו.]. ובגבורות ה' פי"ב [סה.] כתב: "שלא נוכל לומר שדבר זה במקרה... כי סבה מקרית אינה תמידית, ודבר זה תמיד היה". ושם בפע"ב [שכז:] כתב: "כי דבר שהוא במקרה אינו תמידי". ובנתיב העבודה פ"ד [א, פו.] כתב: "שאין המקרה מתמיד". כן הוא בגו"א שמות פ"א אות ה, ושם הערה 52, ובח"א לב"ב עד. [ג, ק.], ועוד.

(176) לשונו בח"א למכות ז. [ד, א.]: "אם הורגת אחת לשבע שנים על ידי שלא היו מלמדין בזכות הנידון, נקראת 'חבלנית'. כי הבית דין צריכין שיהיה עיקר שלהם טוב, וכאשר עיקר שלהם טוב, מבקשים ומחפשים הטוב. וכאשר אין עושים כך נקראת 'חבלנית'".

(177) לשון הגמרא: "איבעיא להו, אחת לשבעים שנה נקראת חבלנית, או דלמא אורח ארעא היא, תיקו". ופירושו שהגמרא מסתפקת, האם דעתו של רבי אלעזר בן עזריה היא שסנהדרין ההורגת אחת לשבעים שנה נקראת חובלנית, או אולי שאם סנהדרין לא הוציאה משפט מוות אלא אחת לשבעים שנה אינה נקראת חובלנית, אלא הוי "אורח ארעא". ומעתה יבאר צדדי הספק.

(178) שנאמר [תהלים צ, י] "ימי שנותינו בהם שבעים שנה". ובגמרא [פסחים צד:] אמרו "כמה שנותיו של אדם שבעים שנה... שנאמר 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו'". ובדר"ח פ"ה מכ"א [רעג.] כתב: "וידוע כי שבעים שנה הם ימי אדם".

(179) דבר זה מתבאר בצירוף דבריו בשני מקומות. בתפארת ישראל פל"ח [תקפב.] כתב בביאור שהקב"ה מעניש עד ד' דורות [שמות כ, ה], בזה"ל: "וטעם ד' דורות יש לפרש כפי פשוטו, כי ראוי לפקוד עוון אבות על בנים - אותן בנים שהם עם החוטא בעולם אחד. ולכך פוקד עון אבות על בנים, ואפשר שיהיו ארבע דורות מיוצאי חלציו עמו בעולם, כסתם חיי אדם. שהרי אם הוליד בן י"ד, כי א"א שיוליד פחות מבן י"ג וט' חודשים לעיבור, הרי י"ד שנים. וכאשר יוליד בן, זהו דור אחד. וכן יוליד בנו, וזהו דור שני. וכן יוליד בן בנו בן, שכל אחד מוליד כאשר הוא בן י"ד, וזהו דור ג'. וכאשר הרשע בן נ"ו, אז בן בן בנו מוליד בן, זהו דור ד'. וכאשר בן בן בן בנו מוליד בן, אז הוא בן שבעים, וכבר כלו שנותיו. נמצא שלא יוכל להיות עמו בעולמו, רק עם ד' דורות. ולכך פוקד עון אבות עד ד' דורות ולא יותר". ובנתיב התורה פי"ז [א, עד:] כתב: "עד ארבעה דורות מתחברים יחד, וכאילו היה דור אחד לגמרי, אבל יותר מארבעה דורות שוב אינו שייך לו". וכן כתב בנתיב הזריזות ס"פ ב [ב, קפח:], וז"ל: "נחשבו הדורות עד דור רביעי כמו אחד". וא"כ "דור אחד" הוא ע' שנים, כי בע' שנה נכללים ארבעה דורות הנחשבים כמו דור אחד.

(180) אודות שדבר המתרחש פעם אחת לשבעים שנה "נקרא רגיל", ראה דבריו בנצח ישראל פט"ז, שהביא שם את דברי הגמרא [ע"ז יא:] שבעיר אחת ברומי היו פעם בשבעים שנה מרכיבים אדם שלם על אדם חגר, להורות את מעלת עשו על פני מעלת יעקב. וכתב שם [שעו:] בזה"ל: "ומפני כי הדברים האלו הם כי כלל האומה נמצא בהם דבר זה, ולא שעושה אותם אדם פרטי, רק הוא אל כלל האומה הזאת, לכך אמר שעושים אותו אחת לשבעים שנה, כי הכלל הוא דור אחד, ודור שלם הוא ע' שנה, שהם ימי אדם. ולכך אמר שעושים כך אחת לשבעים שנה. ופירוש זה עיקר". הרי דבר הנעשה פעם אחת לשבעים שנה יש בו די. והוא הדין לדידן, כאשר הסנהדרין דנים אחת לשבעים שנה, "נקרא רגיל". ועד כאן ביאור צד אחד של ספק הגמרא [שבי"ד הדנים אחת לשבעים שנה נקרא חבלנית], ומעתה יבאר צד שני [שאינו נקרא חבלנית].

(181) שאם דבר לא מתרחש למשך שבעים שנה, אזי שוב הוא בגדר "נשכח מהלב". וכמו שנאמר [ישעיה כג, טו] "והיה ביום ההוא ונשכחת צור שבעים שנה כימי מלך אחד וגו'". והפסוק עוסק בחורבן צור ש"היא תשכח מאין סוחרים ותגרים... לפי שתהיה חריבה" [לשון רש"י שם]. וראה בנצח ישראל פמ"ו [תשעט.] בביאור הפסוק.

(182) כמובא בגמרא שם [מכות ז.], ששאלו את העדים שאלות שלא יכלו להשיב, וכגון "ראיתם טריפה הרג, שלם הרג... דלמא במקום סייף נקב הוה... ראיתם כמכחול בשפופרת ["ואין עדים מסתכלין בכך" (רש"י שם)]".

(183) המשך המשנה שם "רבי שמעון בן גמליאל אומר, אף הן [רבי טרפון ורבי עקיבא] מרבין שופכי דמים בישראל".

(184) בח"א למכות שם [ד, א.] הוסיף בזה: "ומה שאמר שיהיו מרבים שופכי דם, ולא שאר חטאים, מפני כי כבר אמרנו בית דין מכין ועונשין שלא מן הדין כאשר יראה שהדור פרוץ בעבירה, ולא יהיו מרבים. אבל גבי שפיכות דמים, אם היה אחד לבד נהרג קודם שהיו עושין גדר, מי יחזיר נשמתו של זה, דשקול נשמתו של אדם כמו כל העולם. ולכך על שפיכות דם יש להקפיד שלא יהיו מרבים". והובא בחלקו למעלה בהערה 136. וצרף לכאן דברי הרמב"ם בהלכות מילה פ"א הי"ח שכתב: "סכנת נפשות דוחה את הכל... ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם".

(185) הביא גמרא זו במכות להראות את יסודו שבי"ד ההורג יותר מהראוי נקרא "חבלנית", כי התנהגותם סותרת למהות בי"ד שהיא הטוב והצדק [כמבואר בהערה 176]. ואודות ההתקרבות בשתי ידים, ראה להלן הערה 296.