(1) כאן מכנה את מי הבאר "מים מתוקים", לעומת "מים קדושים" [בבאר הראשון], ו"מים טהורים" [בבאר השני]. כי כאן מדגיש את הטעם הערב של המים, ושהם נחמדים למראה [לשונו בסמוך]. וזאת משום שמטרת הבאר הזה להראות כיצד דברי חז"ל תואמים לפשט הכתוב, כאשר הכל עולה משורש הפסוק. וכפי שכתב להלן [ד"ה וכל איש]: "וכל איש חכם יתפלא על הקירוב שיש לדבריהם אל הפשט עם עומק המופלא מאוד מאוד". התפלאות זו נעשית כאשר האדם עומד על כך שכל דברי תורה תואמים להפליא. ועל כך בבאר הזאת ימצאו מים מתוקים וערבים, המעידים על תמימותה של תורה.

(2) הנה נאמר על התורה [תהלים יט, ח-יא] "תורת ה' תמימה משיבת נפש עדות ה' נאמנה מחכימת פתי פקודי ה' ישרים משמחי לב מצות ה' ברה מאירת עינים יראת ה' טהורה עומדת לעד משפטי ה' אמת צדקו יחדו הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופות צופים". דוק ותראה שדבריו כאן מכוונים כנגד פסוקים אלו. ובביאור פסוקים אלו, ראה הקדמתו לתפארת ישראל [יח.-כג:].

(3) פירוש - דרשות חז"ל מהפסוקים הם עיקר התלמוד, וכמבואר בהערה 10. ולכך תלונה זו אינה מכוונת לדרשה פרטית, אלא כנגד עיקר התלמוד. ובדר"ח פ"ה מכ"ב [רעו:] כתב: "כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה". הרי שזהו "עיקר התלמוד".

(4) לשונו למעלה בסוף ההקדמה: "[הבאר] השלישי, שאמרו [המתלוננים] כי [חז"ל] הוציאו דברים מן התורה אשר לא יסבול הדעת לפרש כך, ובכלל זה רחקו מן דקדוק הלשון והמבטא".

(5) כפי שכתב בגו"א שמות פ"ב אות ז: "דאין ספק חס ושלום שלא היה [בעל המדרש] יודע בדקדוק הלשון". ושם פי"א אות ד כתב: "כי מי הוא שיתפאר עצמו בדקדוק הלשון על חכמים ז"ל" [והובא להלן הערה 269]. וכן הוא בגו"א ויקרא פ"י אות כג, שם דברים פכ"ה אות יא, ושם פכ"ו אות יב. וראה תפארת ישראל פס"ו הערה 28. ובהסכמת המהר"ל לספר "אם הילד" לרבי יוסף היילפרין, פראג שנ"ז, כתב: "כי מצוה גדולה שירגיל אדם את בנו ללמדו לשון הקודש ובדקדוק הלשון".

(6) כפי שכתב בשער הספר של גור אריה: "ומן המאמרים הידועים שבאו בפירוש רש"י ראיה על האחרים, שכולם דברי חכמה ומום אין בהם". וכנגד אלו "המטילים מום בקדושי עליון", עומד המהר"ל ומכריז "כולם דברי חכמה ומום אין בהם". וראה הערה 178.

(7) כמבואר להלן [ד"ה וכל איש].

(8) "והיה ראוי לתת לב להתבונן בדבריהם, ואז היה נמצא להם האמת" [לשונו למעלה בתחילת הבאר השני, ושם הערה 9]. ונאמר [דברים לב, מז] "כי לא דבר ריק הוא מכם וגו'", ודרשו על כך חכמים [ירושלמי פאה פ"א ה"א] "'כי לא דבר ריק הוא', ואם ריק הוא - מכם הוא, ולמה, מפני שאין אתם יגעין בתורה". והמהר"ל מביא מאמר זה להלן, וכמצויין בהערה 167. וראה הערה 345.

(9) כדבריו להלן ריש הבאר הרביעי: "כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים" ולהלן בבאר זה כתב: "רק שהדברים אשר אמרנו ללמוד על הכלל כולו, שכולם הם אמיתיים ושלימים ומום אין בהם... רק שדבריהם צריכים התבוננות גדול, שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים". ובסוכה כח. איתא "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא ומשנה גמרא... דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה. דבר קטן - הויות דאביי ורבא". ופירש רש"י שם: "כל איבעיא להו לאביי ורבא הוה מספקא להו, ובכולן נתן את לבו ונתן בהן טעם". הרי שאף "דבר קטן" של חז"ל מחייב נתינת לב.

(10) פירוש - רוב דבריהם של חז"ל הם דרשות הנלמדות מן המקרא, ואי אפשר לבאר את כולן, כי רבים הם. וראה הערה 3.

(11) וכאמור למעלה, הרבה מהתלונות המובאות בבאר הגולה נמצאות בקונטרס שנדפס בחיי המהר"ל, וכמבואר במבוא. וראה למעלה בבאר השני הערה 465. אך ראוי לציין שהתלונות שהובאו בבאר השלישי לא נזכרו כלל באותו קונטרס.

(12) "אך נבאר קצת דבריהם, והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו" [לשונו למעלה בסוף ההקדמה, ושם הערה 91]. וראה להלן הערה 179, ובבאר הרביעי הערה 102.

(13) העמיד כאן זה לעומת זה את דרך בני אדם המדברים צחות הלשון, לעומת דברי תורה. ומעין מה שאמר רבי יוחנן [מנחות סה:] "לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם". וראה עוד בנתיב העבודה פי"ב [א, קטז:] שביאר שדברי תורה אינם יוצאים כלל מן דקדוק הלשון, לעומת דברי הפיוטים שיוצאים קצת מן דקדוק הלשון.

(14) בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ד"ה עוד] כתב: "עוד דע אתה, אם תחפש דברי חכמים כמטמוניות, אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם. ואיש הפתי חושב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון. ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה". וראה שם הערה 101, ולמעלה בבאר הראשון הערות 39, 266, ובסמוך הערה 33.

(15) לשון הפסוק בשלימותו הוא "ויתד תהיה לך על אֲזֵנךָ והיה בשבתך חוץ וחפרתה בה ושבת וכיסית את צאתך". ופשוטו של מקרא איירי בכלי הנועד לחפירה [יתד] שיהיה לך לבד משאר כלי תשמישך [רש"י שם], ונועד לכסוי הצואה [רמב"ן שם]. ו"אזנך" הוא כמו כלי זיניך, והאל"ף נוספת [ראב"ע שם, ורד"ק בספר השרשים שורש אזן]. ופירושו, שהיתד יהיה נוסף לשאר כלי זיניך. וכן רש"י שם פירש "על אזנך - לבד משאר כלי תשמישך". וכתב על כך בספר זכרון "כלומר, אין פירושו 'על' ממש, אלא נוסף עליהם, כמו [שמות לה, כב] 'ויבואו האנשים על הנשים'". אמנם מהמהר"ל משמע שמבאר "אזנך" מלשון אבנט וחגורה, שהיתד תלויה על החגורה. וראה הערה 38.

(16) בגמרא שלפנינו אמרו "אל תקרי 'אזנך', אלא 'על אוזנך'", לאמור שתיבת "אזנך" [המתפרשת לפי פשוטו ככלי זין] מוסבת על אוזניו של האדם. ובעין יעקב כתוב כגירסת המהר"ל כאן, וכדרכו להביא גירסת העין יעקב, וכמצויין למעלה בבאר השני הערה 15. וראה הערה 74.

(17) "שהיא שפוייה כיתד" [רש"י שם].

(18) "כלומר במאי דומות כיתידות" [רש"י שם].

(19) "שמחולקות זו מזו, ואינן מחוברות יחד" [רש"י שם]. ורבי אלעזר בא לבאר מדוע האצבעות הן מחולקות, כי היו צריכות להיות מחוברות לולא טעם מיוחד שהולך לומר.

(20) "קושיא היא, כל אחת יש בה צורך, ואף בצרכי גבוה" [רש"י שם]. והקושיא היא, שאין מקום לתהות מדוע אצבעותיו של אדם הן מחולקות, כי טעמא רבא יש בדבר, וכמו שמבאר. ולכך שאלת ר"א "מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתידות" היא תמוהה.

(21) "מן הקטנה מודדין זרת של חושן" [רש"י שם].

(22) "מאצבע שאצל הקטנה מתחילין לקמוץ, חופה שלש אצבעות על פס ידו, הקמיצה והאמה והאצבע, וקומץ" [רש"י שם].

(23) "מהגדולה מודדין אמת בנין ואמת כלים" [רש"י שם].

(24) "למתן דמים של חטאת, דכתיב ביה 'באצבעו' [ויקרא ד, כה (רש"י שם)]".

(25) "לבוהן יד דאהרן [ויקרא ח, כג] ודמצורע [ויקרא יד, יד, (רש"י שם)]".

(26) מחודדות כיתידות [המתרגם על הרש"י שם].

(27) "בשר שבסוף האוזן" [רש"י שם].

(28) כן תמה הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג ס"פ מג, וז"ל: "אמרו רז"ל; תני בר קפרא, 'ויתד תהיה לך על אזנך', אל תקרא 'אזנך', אלא 'אזנך', מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה, יתן אצבעו בתוך אזנו. ואני תמה, אם זה התנא... כן יחשוב בפרוש זה הפסוק, ושזאת היא כונת זאת המצוה, ושה'יתד' הוא האצבע ו'אזנך' הוא האזנים. איני חושב שאחד ממי ששכלם שלם יחשב זה. אבל היא מליצת שיר נאה מאד, הזהיר בה על מידה טובה, והיא כמו שאסור לומר דבר מגונה, כן אסור לשמעו. וסמך זה לפסוק על צד המשל השיר".

(29) "והיה בשבתך חוץ וחפרתה בה ושבת וכסית את צאתך" [דברים כג, יד].

(30) "ויתד תהיה לך על אזנך".

(31) כפי שתמהו כמה פעמים בגמרא "סכינא חריפא מפסקא קראי" [ב"ב קיא:, מנחות עד., ערכין כו.]. ופירושו, שאין לחתוך את הפסוק באופן שאין חלקיו מתחברים להדדי. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 30. ובגו"א דברים פי"ד אות א [ד"ה ואם] כתב: "ואם תאמר, מאי ענין זה לזה... ולא תמצא בתורה כך, שני דברים דלא שייכי בהדדי", וראה שם הערה 22, ובסמוך הערה 218. ובגו"א במדבר פי"ב אות ט [ד"ה ומכל] הקשה על פירוש רש"י שם שפירושו לא מתיישב עם המשך הכתוב שם. וראה נר מצוה ח"א הערה 394.

(32) מצוי הוא שהמהר"ל שואל בבדיחותא באופן של "לשון נופל על לשון", וכפי ששואל כאן, וכמו בגו"א במדבר פי"א אות ו [ד"ה תשש], ותפארת ישראל פל"ז הערה 6. ועוד לכאורה יש להעיר על פשטות המאמר, שלא מצינו שחז"ל יתנו לבני אדם עצות מעשיות כיצד להנצל מדבר עבירה, אלא כל אדם ימצא לנכון את הדרך והאופן המתאים לעשות כן שלא יכשל בדבר עבירה. ומאי האי שכאן חז"ל נחית ליעץ לבני אדם כיצד למעשה להנצל מדיבורים מגונים. אמנם לפי מה שיבאר, אף הערה זו תתישב ברוחה.

(33) כמבואר בהערה 14. ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט.] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". ובהקדמתו לדר"ח [י:] כתב: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא... אבל כל דיבור ודיבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכך פירוש דבריהם ג"כ צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". וראה להלן בבאר הרביעי הערה 29, ובבאר השביעי הערה 337.

(34) לשונו בח"א לקידושין כב: [ב, סוף קלא:]: "כי האדם הוא אדם על ידי האוזן בפרט, ולא על ידי שאר דברים. וזה כי כמו הכלי, כאשר הוא גולם אין לו שם כלי [חולין כה.], וכאשר יש לו בית קיבול הרי נחשב כלי. ואין האדם בעל קבלה רק על ידי האוזן. ולכך כל שמיעה מתורגם קבלה [ראה הערה הבאה]. וכאשר האדם חרש הרי האדם נחשב כמו גולם אשר אינו דבר... ודבר זה רמזו חכמים הנאמנים בפרק החובל [ב"ק פה:] חרשו נותן לו דמי כולו, שמזה תראה כי החרש אינו אדם, ולכך נותן לו דמי כולו". ובח"א לכתובות ה. [א, קמט:] כתב: "כי האוזן של אדם תחילה לכל האיברים, והוא נחשב פתח האדם. שהאדם הוא כמו בית, והאוזן הוא פתח לאדם [ראה הערה 68]... ואף כי ביארנו במקום אחר כי השכל הוא נחשב צורה לאדם, בודאי כן הוא, אבל האדם הוא כמו כלי קיבול שהוא מקבל השכל, וכאשר אינו כלי קיבול... בטל ממנו צורתו... ולכך החרש והשוטה שניהם אינם אדם, השוטה מצד השכל בעצמו שאין לו השכל, והחרש כאשר אינו כלי מקבל. דמיון הבית, כאשר אין לו פתח ואינו מקבל האדם, אין לו צורת הבית כלל... וכאשר יש לו פתח רק שהוא חרב מבלי יושב שם אדם, ג"כ בטל ממנו צורתו, כי הבית הוא לקבל האדם". וראה גו"א שמות פכ"א אות כא, והערה 130, ושם ויקרא פי"ט אות כט. וכן כתב בנתיב השתיקה פ"א [ב, קא:]. וראה הערה 58, ולהלן בבאר החמישי הערה 199.

(35) בראשית לז, כז "ויאמר יהודה אל אחיו וגו' וישמעו אחיו", ותרגם שם אונקלוס "וקבילו מניה אחוהי". ורש"י שם כתב: "וישמעו - וקבילו מניה. וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון 'וישמע יעקב אל אביו' [בראשית כח, ז], 'נעשה ונשמע' [שמות כד, ז], מתרגם נקבל". ובגבורות ה' פס"ח [שטו.] כתב: "כי לשון 'שמע' הוא לשון קבלה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות לה, וז"ל: "לשון שמיעה יבוא על הקבלה ברוב". וכן הוא בגו"א שמות פט"ו אות לג. אמנם כאן מוסיף טעם לדבר, והוא "מפני שנכנסין הדברים באוזן". ויש להעיר על כך, כי המשך לשון רש"י שם [בראשית לז, כז] הוא: "וכל שהיא שמיעת האוזן, כגון [בראשית ג, ח] 'וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן', [בראשית כז, ה] 'ורבקה שומעת', [בראשית לה, כב] 'וישמע ישראל', [שמות טז, יב] 'שמעתי את תלונות', כולן מתורגם 'ושמעו' 'ושמעת' 'ושמע' 'שמיע קדמי'". ואם שמיעה מתורגמת ללשון קבלה "מפני שנכנסין הדברים באוזן", מה מקום יש לחלק בין סוגי השמיעה [(א) קבלת דברים (ב) שמיעת האוזן], שהראשון מתורגם בלשון קבלה, והשני בלשון שמיעה, הרי אף הסוג השני היה צריך להתרגם בלשון קבלה, כי אף אצלו "נכנסין הדברים באוזן". ובשלמא אם הקבלה היתה מחמת קבלת הלב, ניחא, שהסוג השני אינו עוסק בקבלת הלב. אך אי איירי בקבלת האוזן, מהו החילוק ביניהם. ויש לעיין בזה.

(36) רש"י שמות כז, יט: "יתידות - שמן מוכיח עליהם שהם תקועין בארץ, לכך נקראו 'יתדות', ומקרא זה מסייעני [ישעיה לג, כ] 'אהל בל יצען בל יסע יתדותיו לנצח'". ובעירובין נג. פירש רש"י "כיתד שנועצין אותו בכותל בנקב צר ונכנס בדוחק".

(37) כי על ידי שהיתד תקוע במקומו, מוכח שהמקום המקבל את היתד תופס אותו בחזקה, עד שהיתד אינו משוחרר. ובהכרח שהיתד סותם את המקום המקבלו, שאל"כ [אלא המקום המקבלו היה עודף על היתד], לא היה היתד תקוע שם.

(38) חזינן שהמהר"ל למד את הפסוק [דברים כג, יד] "ויתד תהיה לך על אזנך", שתיבת "על" מתפרשת כפשוטו, שהיתד נעוץ ותקוע בדבר המחזיק אותו. וכן כתב פירוש יונתן שם [על יונתן בן עוזיאל] "מקום שקושרים את חרביכם וכלי זייניכם, שם תקשרו היתד". וכן ספר "הכתב והקבלה" ביאר שם ש"אזנך" היא החגורה, וכלשונו: "אמנם לרבותינו [כלים פכ"ו מ"ג] זין הוא אזור כמין אבנט. שכן בלשון יווני קורין לחגור 'זוני'. ומזה פירשו הרמב"ם והר"ש שם גם 'והזונות רחצו' [מ"א כב, לח], א"כ גם מילת 'אזניך' פירושו אזור וחגור".

(39) "גם כן" - בנוסף למקום המקבל את היתד ונסתם על ידו, אף המקבל שבאדם [האוזן] צריך שתהיה לו סתימה.

(40) ראה הערה 16. וכוונתו שבתורה לא נזכרה תיבת "אוזן", אלא תיבה אחרת הדומה לתיבת "אוזן".

(41) בגו"א בראשית פ"ד אות כד הרחיב לבאר את הכלל של "לשון נופל על לשון", ודבריו מוסבים שם על הפסוק [בראשית ד, כ] "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה". ופירש רש"י שם "ומדרש אגדה, בונה בתים לעבודה זרה, כמה דאת אמר [יחזקאל ח, ג] 'סמל הקנאה המקנה'". הרי שרש"י השוה תיבת "מקנה" ל"קנאה", וכאילו היה נאמר "יושב אוהל ומקנא". והגו"א שם התעכב על שני קשיים; (א) תיבת "המקנה" נכתבה באות ה"א בסופה, ואילו תיבת "המקנא" היא תיבה המסתיימת באות אל"ף. (ב) בתיבת "המִקנה" המ"ם חרוקה, ואילו בתיבת "המְקנא" המ"ם שוואית. וליישב זאת כתב: "אבל אני אומר לך דרך החכמים בפירושיהם ובדרשותיהם, והוא כלל גדול לכל הדרשות שהם על דרך זה. וכבר גילה לך רש"י [בראשית ג, טו] כי דרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון. והנה גם חכמים מודים שפשט הכתוב 'יושב אוהל ומקנה' כמשמעו, אבל דקדקו הם מלשון הכתוב, שהיה ראוי לכתוב 'הוא היה אבי כל רועי צאן' כדכתיב תמיד בכל המקומות, ולמה כתב לשון כזה 'הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה'. אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון, דודאי רועי מקנה שלו לא היו אלא לעבודה זרה. כי העבודה זרה שהיה עובד היה במרעה מקנה, וזה מענין עבודתם, והיו כל מעשיו ברועי מקנה לעבודה זרה. ולפיכך כתב לך 'יושב אוהל ומקנה' לשון נופל על לשון, כי זה 'המקנה' היה 'מקנא'. והשתא אתי שפיר, ואין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז"ל [יבמות כד.] בכל התורה אין המקרא יוצא מידי פשוטו, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר". [וראה להלן הערה 324]. ויסוד זה הזכיר בגו"א פעמים רבות, וכמלוקט בספר המפתח לגו"א ערך דרשות, שענין זה הובא בגו"א כשלשים פעם. וה"ה לדידן, בודאי תיבת "אזנך" נשארת על כנה [ומובנה אבנט וחגורה], וגם חז"ל מעולם לא התכוונו לחלוק על כך. רק הואיל והתורה נקטה בתיבת "אזנך", שהיא תיבה מיותרת לכשעצמה, יש כאן רמז לתיבה נוספת הדומה לתיבת "אזנך" [והיא אוזני אדם]. ולכך לא קשה יותר שאלת המתמיהים "איך נפרש לפי הכוונה הזאת המשך הכתוב" [לשונו למעלה], כי המשך הכתוב יתפרש כפי שהתפרש עד כה לפי פשוטו, ורק על גבי פירוש זה יש כאן רמז לאוזניו של אדם. וראה הערות 117, 157.

(42) פירוש - היתד שהוזכר בפסוק עושה שתי פעולות; (א) נכנס לנקב של החגורה ולכך סותם את המקבל, כי היתד תקוע בדבר שנכנס בו. (ב) באמצעותו האדם חופר בור ומכסה הגנות [הצואה]. לכך כאשר חז"ל לומדים מהפסוק דרשה לגבי אוזניו של אדם, גם לשיטתם היתד [אצבע האדם] יעשה את אותן שתי פעולות; סתימת המקבל [רישא דקרא], וסילוק הגנות [סיפא דקרא].

(43) "נראה דמדקדק מכח דכתיב 'על אזניך', דהוא מיותר לגמרי, דהיה די אם נכתב 'ויתד תהיה לך', יהיה באיזה מקום שיהיה" [לשון העיון יעקב בעין יעקב שם].

(44) פירוש - היתד שבפסוק מסלק את הגנאי והגנות, וה"ה גם ליתד הסותם אוזנו של אדם. ואע"פ שהסילוק שבפסוק עוסק בגנות שכבר נמצאת בעולם ["והיה בשבתך חוץ וחפרתה בה ושבת וכיסת את צאתך"], ואילו לפי דרשת חז"ל היתד עוסק במניעת קבלת הגנות מעיקרא [סתימת אוזנים], מכל מקום הצד השוה בשניהם הוא שיש כאן פעולה המביאה להעדר הגנאי והגנות. ומתבאר לפי זה שדרשת חז"ל נשענת גם על הרישא ["ויתד תהיה לך על אזנך"] וגם על הסיפא ["וכיסת את צאתך"], כי רק ע"י שילובם להדדי אנו יודעים שמדובר בסתימה הנועדה לסלק את הגנות. אך עם כל זה, התורה רמזה לאוזני האדם ברישא דקרא ["ויתד תהיה לך על אזנך"] ולא בסיפא דקרא ["וכיסת את צאתך"], כי השייכות לאוזן נמצאת רק ברישא דקרא, כי המדובר שם הוא על סתימת המקבל [הפתח שבחגורה], וזו הרי מהותה של האוזן שהיא היא ה"מקבל" שבאדם. לעומת סיפא דקרא, שהיא עוסקת בסילוק הגנאי, אין בה דבר המשייך אותה בעצם לאוזני האדם. ולכך הרמז לאוזני אדם אינו יכול להמצא בסיפא, אלא רק ברישא.

(45) אם כוונתו לדבר שלא פירש עד כה, אזי לא מצאתי בשאר ספריו שיאריך יותר במימרא של בר קפרא.

(46) כמבואר למעלה בבאר השני [ד"ה וכדי שתדע], שכתב: "האדם הוא שלימות הבריאה בתחתונים, ראוי שיהיה שלם", וראה שם הערה 557, שנתבאר שם ששלימות האדם באה לו מחמת היותו בעל צלם אלקים, ואי אפשר שיהיה חסרון בצלם. ובנצח ישראל פי"א [שג:] כתב: "'חביב אדם שנברא בצלם אלקים' [אבות פ"ג מי"ד], שזה מורה כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים". ובדרשת שבת הגדול [קצה:] כתב: "כי האדם מצד עצמו הוא הבריאה השלימה... שהרי נברא האדם בצלם אלקים, דבר כמו זה אין ראוי שיהיה חסר... ולפיכך נברא אחרונה... כדי שימצא הכל מוכן, ולא יחסר דבר". והרי הצלם חל על הצורה והאברים של האדם, וכמבואר בהערה 52, ולכך מן הנמנע שצורתו של אדם תהיה בעלת חסרון. וראה להלן בבאר החמישי הערה 344.

(47) לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות כא: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנמצאים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעל חי, מפני שהוא יותר ממוצע". ובדרך כלל כאשר מביא דבר בשם "הכל", כוונתו לחכמי המחקר, וכמבואר בגו"א בראשית פכ"ו הערה 54.

(48) שהדברים נעשים בהתאם לרצונו; ברצונו פותח, וברצונו סוגר. ושלימות הבריאה היא כאשר דבר נעשה רק בהתאם לרצון האדם. וראה רמב"ן בראשית ב, ט, שכתב שעשיית דברים על פי הרצון היא "מדת אלקים", שהקב"ה עושה דברים רק על פי רצונו. דוגמה לדבר; יעקב אבינו נקרא "הבחור שבאבות" [ב"ר עו, א]. ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד כתב: "יעקב אין מתייחס לו קצה... [כי] הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק". וכוונתו היא שמדת יעקב נכללת מאברהם ויצחק [נתיב אהבת השם פ"א (ב, מא.)], כי יעקב הוא "יושב אוהלים" [בראשית כה, כז], שפירשו חכמים [זוה"ק ח"א קמו.] "דאחיד לתרין סטרין לאברהם וליצחק". הרי שרום מעלת יעקב [שהיתה לו מעלת הצלם בשלימות (נצח ישראל פט"ז הערה 25, ותפארת ישראל ס"פ יט)] נובעת מפאת היותו על הקו המאפשר לו בחירה ורצון בין מדת אברהם למדת יצחק. וראה להלן בבאר החמישי הערה 167, ובבאר הששי הערות 947, 952.

(49) שמעתי משמו של אחד מגדולי הדור שליט"א, שזהו הטעם שיש בברכות השחר ברכת "פוקח עוורים", ואין ברכת "פוקח חרשים". כי לגבי שמיעה אין פעולה של פתיחת האוזן, כי האוזן פתוחה כל הזמן, ולכך אין על כך ברכה של "פוקח חרשים".

(50) בנתיב הצניעות פ"ב [ב, קו:] האריך בענין זה, וז"ל: "ביאור דבר זה, אם היה בריאת האדם כאשר ישמע דבר שאינו הגון הוא מקבל אותו דבר, היה נברא האדם חסר, שהרי אזנו של אדם פתוחה נבראת, ואי אפשר שלא ישמע האדם דבר שאינו הגון, והרי הוא מקבל דבר רע. וכל אשר מקבל דבר הוא נשאר אצלו. ואינו דומה אם רואה רציחה ושאר דברים אשר הם רעים, אין שייך בזה קבלה. אבל השמיעה היא קבלה, וכמו שתרגם אונקלוס על כל שמיעה קבלה, ולכך היה זה חסרון באדם. וגם העין יש לו כיסוי שיכול להעצים עיניו, כי האדם ראוי להיות נברא בשלימות מבלי חסרון, ודבר זה נחשב חסרון. כמו שאילו נברא האדם חסר אבר, שהיה נחשב חסרון, וכך היה נחשב חסרון גדול באדם אם היה נברא האדם עד כי צריך לקבל מה שאינו ראוי לקבל. ולפיכך אמר שאינו כך, שבריאת האדם אינו חסר כלל, אבל נברא בשלימות הגמור. שלכך נברא אצבעות שלו משופעות כיתידות, לאטום אזנו כשישמע דבר שאינו הגון". ואם תאמר, מה הצורך בעשר אצבעות משופעות כיתידות כדי לאטום אזניו, וכי לא סגי באצבע אחת או שתים. וכן הקשה הרי"ף בעין יעקב שם. ונראה, שכוונת הגמרא היא רק לשתי האצבעות הנקראות "אצבע", ולא לשמונה האצבעות האחרות. וכן בר קפרא אמר "שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו", הרי שנקט בלשון יחיד ["אצבעו"]. ומה שרבי אלעזר אמר "מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתדות", כוונתו גם כן לשתי האצבעות הנקראות "אצבע". ואע"פ שניתן לאטום את האוזן עם כל כף היד, ולא רק עם אצבעות היד, מ"מ שלימות יצירת האדם מחייבת שיברא דבר שהוא במיוחד ובמסוים עשוי לסתימת נקב האוזן. ולכך האצבע נראית עשויה לזה במיוחד, כי היא סותמת במדויק את נקב האוזן, לעומת כף היד הסותמת את כל האוזן, ומכלל זה גם את הנקב של האוזן.

(51) על פי הפסוק [איוב יג, ד] "רופאי אליל כולכם", ופירושו "כולכם רופאי הבל" [מצודת דוד שם].

(52) כן כתב בתפארת ישראל פ"ד [עז.]: "והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלהים". וכן כתב המהר"ל כמה פעמים, שאנשי הטבע לא חדרו למעמקים של האדם, אלא הסתפקו בהגדרות טבעיות לדברים ששורשם אלוקיים. וכגון, להלן בבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין] כתב: "וכאשר תבין את זה אז תבין מעלת צלם האלקי שבאדם. והפלסופים לא ראו והביטו רק הטבע, כמו הרופאים, לא ידעו ולא יבינו רק הטבע, ולכך לא עמדו על הבריאה הזאת הוא האדם, כי יצירת האדם בפרט, הכל הוא ענין אלקי, ולא טבעי". ולהלן בתחילת הבאר הששי כתב: "כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי קטון ופחות הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים, לא לחכמים. אבל הם ז"ל דברו מן הסבה שמחייב הטבע... שלכל דבר יש סבה טבעית מחייב אותו, ועל אותה הסבה הטבעית יש סבה אלקית, והוא סבת הסבה, ומזה דברו חכמים. כי לאדם אל צורתו ומספר אבריו יש סבה טבעית, שאין ספק כי יש לדבר זה פועל טבעי. ומכל מקום יש לאותה סבה סבה אלוקית, שעל סבת הסבה אמר [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'". ובח"א לשבת עז: [א, מג.] כתב: "כי יש לך לדעת, כי אף שאמרו הרופאים בחולשת האדם לעת זקנתו שהוא בטבע, ודבר זה בודאי ברור, אבל יש לטבע סבה אשר הוא מחייב הטבע". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 94. ובח"א לקידושין פב. [ב, קנג.] כתב: "ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה". וראה להלן בבאר הרביעי הערות 592, 604, באר החמישי הערות 347, 452, ובבאר הששי הערות 16, 26, 945.

(53) ד"ה אמנם כאשר, ושם הערה 34. אמנם כאן מוסיף שהאוזן "משמש הקבלה בלבד", ושאין לה בעולמה אלא הקבלה. ובפחד יצחק פסח, מאמר מג, כתב: "משונה הוא ענינה של האוזן מענינם של שאר החושים. שכן כל החושים עשויים הם להכניס ולהוציא; העין מכניסה רשמים, ומוציאה לתוך החוץ מה שנעשה בפנים. האף עסוק בהוצאה והכנסה תמידית. היד מכניסה רשמים, ומוציאה כוחות פעולה. ואף הפה משמש מקום הכנסה והוצאה. ורק האוזן אינה משמשת רק לקבלה. דרך האוזן אפשר רק להתפעל, בשום אופן אין בה דרך לפעול".

(54) הקבלה והסתימה.

(55) ודבר זה הוא מן הנמנע. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ובדר"ח פ"ו מ"ה [רצ:] כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. וראה להלן בבאר השני הערה 208, ובבאר הרביעי הערה 73.

(56) "הכלי" - האוזן, שהיא כלי קיבול, וכמו שמבאר בסמוך.

(57) במדבר יט, טו "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא", ופירש רש"י שם "פתיל לשון מחובר בלשון עברי". והדגשתו היא שאין הסתימה באה מבפנים האוזן בבחינת מיניה וביה, אלא הסתימה באה מבחוץ, ולכך אין בה לבטל מהאוזן שם "כלי", וכמבואר בהערה הבאה.

(58) בנתיב הצניעות פ"ב [ב, קז.] ביאר נקודה זו, וז"ל: "ואל יקשה למה האוזן נברא יותר פתוח משאר כל האיברים, ולמה לא נברא כמו העין שיש לו כסוי. הן באמת דבר זה דבר עמוק ומופלג ביצירה. וזה כי האדם אשר הוא חרש אינו אדם, שהרי החרש שוטה וקטן אינם נחשבים אדם... כי האדם נחשב כמו כלי, והכלי שאין לו בית קבול אינו נחשב כלי כלל, רק הוא כמו גולם כלי עץ [ראה הערה 34]. ולפיכך החרש שאינו שומע, ואינו מקבל הדברים, אין לו בית קבול, והוא נחשב כמו גולם כלי עץ. ולפיכך בריאת האדם פתוחה, כמו כלי שיש לו בית קבול פתוח. ולפיכך נקרא השומע 'פקח' [יבמות קיב:], והסתימה הוא מצד אחר, לא מצד האבר הזה. ואם היה באבר עצמו סתימה, לא היה נחשב האדם הזה פתוח כמו הכלי שיש עליו כסוי, שאינו נחשב פתוח. ועתה נחשב האצבע, שהוא כסוי לאוזן, כמו כסוי שיש לקדירה, שבשביל שיש כסוי לקדירה, לא נתבטל ממנו שם כלי פתוח. אבל אם היה הכסוי בעצמו, היה מבטל הכסוי פתיחתו. ומעתה נברא האדם בשלימות לגמרי בלי חסרון, כאשר ראוי האדם מצד עצמו להיות כלי קבול. וכן אמרו על האדם שהוא כלי, רוצה לומר שהוא כלי קבול. וכך ראוי לאדם, למי שידע ויבין ענין האדם". אמנם יש להעיר, כי אף אצל בהמות וחיות מצאנו שאזנן נשארת לעולם פתוחה, לעומת כסוי העין שיש להן. ויל"ע בזה.

(59) ואין האצבעות מועילות להסיר חסרון זה.

(60) טעם שני מדוע לא סגי באצבעות האדם לסתימת האוזן.

(61) בנתיב הצניעות פ"ב [ב, קז.] הוסיף עוד טעם מדוע אין אצבעות אדם מספיקות, אלא יש צורך באליה, וז"ל: "וכן אליה של אדם נברא רכה, שאם ישמע דבר שאינו הגון, שישים האליה בתוכו לסגור אזנו. ואל יקשה לך למה לי שני דברים, כי אין זה קשיא, שאין ראוי שישים אצבעו לתוך האוזן, כי יד לאוזן מחרשת [שבת קט.], ולפיכך יש להשים האליה בתוכו, ואח"כ ישים עליו האצבע". וראה בספר "גליוני הש"ס" לר"י ענגיל שם שביאר שכוונת המהר"ל שהאליה נבראה שמא ישמע דבר שאינו הגון מיד בקומו בבוקר קודם רחיצת ידיו [כמבואר בסוגיא שם], שלאותו זמן ישים האליה בתוך האוזן. ובח"א לכתובות ה: [א, קמט:] כתב כשני טעמיו כאן, וז"ל: "יכוף אליה לתוכו. ואע"ג שכבר ברא לו אצבעות משופעות כדי שישים אצבעו בתוכו, מ"מ צריך שיהיה האוזן עצמו שלם בלי חסרון, ואם היה צריך לשום שם אצבעו, היה האוזן חסר בעצמו, שהוא פתוח, ונכנס לשם כל דבר רע אשר הוא שומע. ולכך נברא לו אליה, וישים האליה לתוך אזנו, ויניח אצבעו על האליה שלא יצא. ומעתה אין האוזן חסר בעצמו, כיון דעיקר הסתימה הוא מן האליה, שהוא באוזן עצמו. אע"ג דהאצבע מסייע שלא יצא, אין זה כלום, שנבראים בשביל זה היד והאצבעות לשמש לצרכיו, ומ"מ הסתימה בעצמה הוא מן האוזן. ומפני שכל פתיחה הוא דבר רע, ואין שמירה לאדם כאשר יש לו פתיחה, ולפיכך הפתיחה היא חסרון, ולפיכך אי אפשר שיהיה האוזן בלא סתימה, והסתימה היא באוזן עצמו, שזהו השלמתו. ויש לפרש ג"כ, כי הסתימה אין ראוי שתהיה מן האצבע, שהיה מטנף האצבעות בצואת האוזן, ולכך יש לו [לשום] שם האליה, ויניח אצבעו על האליה, ולא יגע אל צואת האוזן".

(62) "ובזה" - הסתימה שעל ידי האצבעות.

(63) ולכך יש צורך באליה רכה.

(64) ולכך האליה מצד עצמה [ללא האצבעות] אינה מספיקה להסיר חסרון הפתיחה התמידית של האוזן.

(65) וזו השלימות השייכת לאוזן; כי מחד גיסא האוזן צריכה להשאר תמיד פתוחה, כי היא ה"מקבל" באדם. אך מאידך גיסא פתיחה תמידית זו היא חסרון ג"כ, וכמו שהתבאר. ובכדי לקיים שניהם [גם פתיחה וגם סתימה] נבראה האוזן באופן שהיא עצמה אינה ברת סתימה, אך מ"מ מצורפת אליה האליה, שתאפשר בשעת הצורך את סתימתה. אך בכך אין די, כי האליה אינה נשארת באוזן, ולכך נבראו אצבעות אדם משופעות, שיניח אצבעותיו על האליה. הרי הכל נעשה בתכלית השלימות, כאשר כל המרכיבים הנצרכים לשלימות האדם [הפתיחה והסתימה] נשארים על כנם.

(66) פירוש - המנעול שבדלת הוא דבר נוסף על הדלת, כי הדלת לכשעצמה נועדה לפתיחה, ולכך המנעול אינו שייך לדלת עצמה, אלא נוסף עליה.

(67) בח"א לקידושין כב., ויובא בהערה הבאה.

(68) לשנו בח"א לקידושין כב. [ב, קלא:], בביאור הגמרא שם "מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף, אמר הקב"ה אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע... מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב"ה, דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות, ואמרתי כי 'כי לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים, והוצאתים מעבדות לחירות, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם". וכתב בח"א שם בזה"ל: "יש להקשות, אם כן כל מי שעושה עבירה יאמר עליו 'אוזן ששמע בהר סיני שאל יעשה זה, ועשה, יהיה נרצע', וא"כ כל שעבר עבירה יהיה נרצע. אבל דבר זה ענין מופלג בחכמה, כי האדם הוא אדם ע"י האוזן בפרט, ולא ע"י שאר דברים. וזה כי כמו הכלי, כאשר הוא גולם אין לו שם כלי [חולין כה.], וכאשר יש לו בית קיבול הרי נחשב כלי. ואין האדם בעל הקבלה רק ע"י האוזן [ראה הערה 34]... וכל עבדות בעולם הוא ענין חמרי, גם זה רמזו חכמים בחכמתם, 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], עם הדומה לחמור [יבמות סב.]... וטעם זה כי העבד מקבל עליו האדם בעל חומר וגוף להיות אדון שלו, הנה בזה נעשה העבד חמרי, לא כמו שאר אדם שהוא תחת רשות הש"י. ולפיכך ראוי שיהיה נרצע העבד, מפני שנתקלקל האוזן שהוא הקבלה שלו, שעל ידי קבלה זאת היה ראוי להיות אדם גמור כאשר ראוי, והוא מבטל קבלתו כאשר ירצה להיות עבד, וזהו טעם הרציעה. וכאשר פסח הקב"ה על בתי בני ישראל, ולא נכנס בפתח שלהם להשחית אותם, נראה בפתח שלהם שאינם מקבלים מאדון אחר, רק מן הש"י, ולכך פסח על בתי בני ישראל, לפי שהם כלי עבודתו יתברך... ולפיכך אמר דלת ומזוזה שהיו עדים שישראל הם עבדים של הקב"ה, [וזה] שנרצע מורה על פחיתותו שמקבל אדנותו של אדם, ולכך יפחת אוזן, שהוא בית קיבול שלו, עד שנחשב כמו גולם. כי העבד הוא חמרי גשמי, מורה על פחיתותו שמקבל אדנותו של אדם, לכך יפחת האוזן שהוא בית קבול שלו עד שנחשב כמו גולם, ואלו דברים הם סתרי חכמה מאוד". ובנתיב השתיקה פ"א [ב, קא:] כתב: "כי האוזן של אדם הוא תחלה לכל האברים, והוא נחשב פתח לאדם, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ובמסכת קידושין אצל רציעה". וכן כתב בח"א לכתובות ה: [א, קמט.]. והפחד יצחק פסח, מאמר מג, כתב: "תכונתה של האוזן עושה אותה להמכשיר היותר מובהק של מצב עבדות... דרך האוזן אפשר רק להתפעל, בשום אופן אין בה דרך לפעול. ומכיוון שמצב העבדות הוא התלות המוחלטת בזולת בבחינת לית ליה מגרמיה כלום, עיקר מציאות העבדות הוא בזה שהיא מכריחה את בעליה להמצא תמיד במצב של הכנה לקבל התפעלות מן הזולת. ולכך דוקא הפגיעה במדרגת העבדות היא היא פגימה בחוש השמיעה בעיקר. ועל כן דוקא העבירה על ציווי זה של 'כי לי בני ישראל עבדים', היא המחייבת את רציעת האוזן, מפני שאצל עבדי השם, חוש השמיעה הוא הכח המתאים ביותר לתוכן העבדות אשר בנפשם". הרי שהאוזן ופתח הבית מורים על קבלה, ולכך עבד עברי שמקבל בצורה לא נכונה, נרצע באוזנו על דלת הבית.

(69) "מאוד" מוסב על "טעם אמיתי... מאוד".

(70) כי דברי חז"ל הם אמת [ראה הערה קודמת], ויש לאהוב את האמת. וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [ס.] "כי האמת הוא שאהוב, והשקר הוא שנאוי ומאוס".

(71) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".