Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1307) תלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד.
(1308) של השאלה "מה הוא עושה מאותה שעה ועד עכשיו" [לשון הב"ר סח, ד].
(1309) פירוש - השאלה מתמקדת על הדברים החדשים שהקב"ה עושה מששת ימי בראשית, ולא על ההנהגה היום יומית, וכמו שמבאר.
(1310) הנעשים ונולדים מדי יום ביומו.
(1311) ע"ז נד: "עולם כמנהגו נוהג והולך", וראה למעלה הערות 589, 590.
(1312) "ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית" [תפילת שחרית]. ובגבורות ה' פמ"ו [קעו.] כתב: "יש לעולם דביקות בו יתברך, שהוא נמצא מאתו יתברך, ומציאותו הוא בחסד, שהוא יתברך השפיע העולם מטובו, כמו שאמר [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'... ואל תאמר כי חסד זה לא היה כי אם בעת הבריאה, שהשפיע את הנבראים. כי השם יתברך בכל יום מחדש מעשה בראשית, משפיע לעולם מציאותו". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "הה"א שבשמו הגדול מורה שהוא יתברך ברא העולם, כי ברא העולם בה"א, וכדכתיב [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות השמים בהבראם', בה"א בראם [רש"י שם]... הה"א האחרונה בשמו הגדול יתברך מורה שהוא יתברך מחדש בכל יום מעשה בראשית. ולפיכך שני ההי"ן בשמו הגדול, הה"א ראשונה מורה שהוא יתברך ברא את העולם, הה"א שניה מורה שהוא יתברך מוציא תולדות העולם, וכדכתיב 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', בה"א בראם". וראה למעלה הערה 842. ומה שכתב כאן "והגזירה אשר גזר השם יתברך... הוא גוזר בכל יום", נקט בלשון "גזירה", כי העולם נברא בדין, ולכך נאמר בכל הבריאה שם "אלקים", וכמבואר למעלה בהערה 859, וגזירה שייכת למדת הדין, וכמובא למעלה בהערה 298. וראה למעלה בבאר השני הערה 207 שנתבאר שם שחוקי הטבע בעולם נקראים "גזירת העולם הזה". ובגו"א בראשית פ"א סוף אות לה כתב: "כל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה", ושם הערה 136.
(1313) ברכות סא. "'ויבאה אל האדם' [בראשית ב, כב], מלמד שנעשה הקב"ה שושבין לאדם הראשון", ופירש רש"י שם "שושבין - משתדל בחופתו ובזיווגו".
(1314) אין כוונתו שה' מזווג בכל יום את האיש הנשוי זה מכבר עם אשתו, אלא שהוא מזווג זיווגים חדשים בכל יום.
(1315) לידתו של אדם.
(1316) ירושלמי קידושין פ"ג הי"ב "'אלקים מושיב יחידים ביתה' [תהלים סח, ז], אפילו ממזר בסוף העולם, וממזרת בסוף העולם, הקב"ה מביאן ומזווגן זה בזה". וראה הערה הבאה.
(1317) בסנהדרין כב. אמרו "לכל יש תמורה חוץ מאשת נעורים... אין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה". וכתב לבאר זאת בח"א שם [ג, קמג.]: "אין אדם מוצא קורת רוח. מפני שאין דבר מיוחד לו שהוא חבורו וזיווג שלו והוא אחד עמו כמו אשתו ראשונה, לכך אין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה, שהיא שוה ודומה לו. וכן הא דאמר אל הכל יש תמורה אליו חוץ מאשתו ראשונה, כי לדבר שאין דומה לו אין תמורה לו. וכמו שאין תמורה לאדם בעצמו, כך אין תמורה לאשתו ראשונה, ולאפוקי אשתו שניה יכול להיות לו אשה אחרת, אבל לאשתו ראשונה, שהיא אחד עמו לגמרי, אין תמורה בודאי". וקודם לכן כתב [ג, קמב.]: "כי אשתו ראשונה בת קול יוצאת ואומרת 'בת פלוני לפלוני' [סוטה ב.], ולכך החבור והדבוק הוא לגמרי". והובא למעלה בבאר השלישי הערה 87.
(1318) פירוש - אי אפשר לומר על ענין פרטי שהוא "כבר היה לעולמים אשר היה לפנינו" [קהלת א, י], ורק בדבר כללי אפשר לומר כן.
(1319) כפי שכתב בתפארת ישראל ר"פ מט: "מן הדברים אשר הם גלוים וידועים... הדברים הטבעיים אשר ברא השם יתברך, [תהלים קמח, ו] 'חוק נתן ולא יעבור'... אינם משתנים". ובנצח ישראל פי"א [רפב:] כתב: "כאשר מצאנו כי הדברים הטבעים אשר הם בעולם כולם יש להם קיום, לא ישתנו". ושם בהמשך הפרק [רצג:] כתב: "כי כל מעשי השם יתברך אשר ברא בעולמו, אי אפשר לומר שיהיה בהם חילוף ותמורה". ורש"י דברים ל, יט כתב "אמר להם הקב"ה לישראל, הסתכלו בשמים... שמא שנו את מדתם, שמא לא עלה גלגל חמה מן המזרח והאיר לכל העולם... הסתכלו בארץ... שמא שנתה מדתה, שמא זרעתם אותה ולא צמחה, או שמא זרעתם חיטים והעלתה שעורים". וכן האריך בענין זה בהקדמה שניה לגבורות ה' [ח-יב]. ובח"א לשבת לא: [א, יט:] כתב: "הטבע הולך תמיד, ואין אל הטבע שנוי כלל". ועל כך אמרו [סנהדרין מב.] "חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם".
(1320) לכאורה לפי זה אפשר להעיר, שהרי אמרו במשנה [סנהדרין לז.] "להגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, כולן דומין זה לזה. ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו". הרי שפניו של אדם אינם בגדר "כבר היה לעולמים", אלא לכל אדם יש את הפנים הפרטיות שלו, ומאי שנא הא מזיווגו של אדם. ואולי שאני התם, שסוף סוף כל אדם ואדם נטבע באותו חותם [של אדה"ר], ואין הטבעה זו בגדר של דבר חדש. ומה שאינם דומין זה לזה, אינו מפקיע מכך שהכל נטבעו באותו חותם [וראה בח"א לשם (ג, קמו.) בביאור אי דמיון זה]. אך זיווגו של אדם הוי לגמרי בגדר "פנים חדשות באו לכאן", כי אינו נכלל במה שהיה לעולמים, ולכך הוא דבר חדש לגמרי. ולהלן [ראה הערה 1350] יבאר הסבר נוסף מדוע התשובה על השאלה הזו [מה מעשי ה' מגמר הבריאה] הוא "מזווג זיווגים", ולא שאר מעשים הנמצאים בהנהגת העולם.
(1321) זהו הסבר שני מדוע אין זיווגו של האדם נכלל בהנהגת הטבע. ועד כה ביאר כי הוא ענין פרטי, ולכך אינו שייך להנהגת הטבע הכללית.
(1322) ביבמות סג. אמרו על הפסוק [בראשית ב, יח] "אעשה לו עזר כנגדו", "זכה - עוזרתו, לא זכה - כנגדו". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה.]: "כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים, זה זכר וזאת נקיבה. אם זכה, מתחברים בכח אחד לגמרי. כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהש"י שעושה שלום בין ההפכים, מקשר ומחבר אותם. ודבר זה צריך זכות עליון, כי על ידי זכות האדם הוא עליון, והחבור והדבוק הוא מלמעלה. כי התחתונים הם בעלי חלוק ופירוד. ולכך כאשר אינם זוכים, אז מפני שהם ההפכים, גורם שהיא כנגדו, כאשר אין להם חיבור וקשור מלמעלה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב אות לה. ובתפארת ישראל פ"ל [תנח.] כתב: "זיווג שלהם הוא מן השם יתברך... ובפרק אלו מגלחין [מו"ק יח:], בתורה בנביאים בכתובים שזווג האדם מה'; בתורה, דכתיב [בראשית כד, נ] 'כי מה' יצא הדבר'. בנביאים [שופטים יד, ד] 'ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא'. ומן הכתובים [משלי יט, ד] 'בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת'". ובח"א לסוטה ב. [ב, כח:] כתב: "ואמרו [סוטה ב.] מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני. ומזה תדע שהזיוג הוא מן השם יתברך, לכך הוא מסודר קודם יצירת האדם". וראה להלן בבאר החמישי הערות 383, 384.
(1323) וזה לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.]: "אשר חתן וכלה זכר ונקבה גם כן הם הפכים, והשם יתברך מאחד אותם, שהרי היו"ד הוא באיש, והה"א באשה [סוטה יז.], לומר כי השם מחבר אותם אשר הם הפכים".
(1324) חוזר בזה להסברו הראשון, שהמיוחד בזיווגו של אדם הוא שזהו חבור פרטי.
(1325) "אדם יחיד, ואשה יחידה, והוא מזווגם יחד ומיישב מהם בית" [רש"י סוטה ב.].
(1326) "הוציא את ישראל ממצרים בחודש כשר, לא חמה ולא צינה. מקיש זיווג יחידים ליציאת מצרים" [רש"י שם]. וזו כוונתו "שמוציא אסירים", שזה היה ביציאת מצרים.
(1327) ו"הטבע הכולל" בא לאפוקי מהפרטי, וכמו שמבאר. ואודת שקריעת ים סוף היא כללית ולא פרטית, כן מבואר בגו"א שמות פי"ח אות א, בביאור דברי רש"י שם [שמות יח, א] שיתרו בא מחמת ששמע את קרי"ס ומלחמת עמלק. וכתב על כך בגו"א שם: "ואם תאמר, דהשתא נמי קשה, למה דווקא בשביל אלו שנים. ויש לומר, כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים 'אצבע אלהים היא' [שמות ח, טו] בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד. והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלהים... קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים, ובשביל זה כל המים נבקעו [רש"י שמות יד, כא], והיינו כשהיסוד נלקה, דהיינו הים, נלקו עמו כל המים, דומה כשהלב נלקה נלקו עמו כל האיברים... ולא תמצא יותר מים אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים... ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים 'אצבע אלהים', שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר [שמות יד,לא] 'היד הגדולה', להורות שהמכה כללית". וראה להלן בבאר החמישי הערה 740.
(1328) אודות שקריעת ים סוף היא סוף ותכלית גאולת מצרים, כן אמרו בירושלמי פסחים פ"י ה"ו, שאמרו שירה רק על הים, ולא כשיצאו ממצרים, כי יצ"מ היא תחילת גאולתן, "ולא היתה גמר הגאולה עד עברם הים" [קרבן העדה שם]. וראה פחד יצחק פסח, קונטרס רשימות, ב.
(1329) אודות שקריעת ים סוף מורה על יציאת ישראל מהטבע, כן ביאר בדר"ח פ"ה מ"ד [רכג:], בביאור המשנה שם ש"עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה על הים", וז"ל שם: "ויש להקשות, אחר שעשה הקב"ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים. ויראה לומר, כי הש"י עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוה. ומפני כי ההצלה היא בשנים; האחד, ההצלה מן המתנגד הוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע... ולפיכך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים על ידי נסים, והציל אותם מן המתנגד שהוא בעל שכל, הוא פרעה ומצריים... וגם עשה עמהם ניסים על הים, שהוא מתנגד הטבע... הוציא את ישראל מתוך הים, וקרע להם הים הטבעי שהיה עומד בפניהם, והרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו".
(1330) דברים אלו מבוארים היטב בח"א לסוטה ב. [ב, כח.], וז"ל: "וקשה לזווגם כקריעת ים סוף. ר"ל כשם שהוא פלא גדול לקרוע דבר שהוא אחד, כמו הים שהוא אחד, וקשה הוא לחלק ולהפרידו לשנים. וכך הוא פלא גדול לחבר שני דברים שהם בעצמם מחולקים, כדכתיב 'מושיב יחידים ביתה', כלומר יחידים שהם מחולקים ומפורדים, להושיב אותם לחבר אותם, הוא כמו קריעת ים, שהוא חלוק דבר שהוא אחד. כי חלוק דבר שהוא אחד לגמרי, הוא קשה כמו לחבר ולעשות אחד דבר שהוא מחולק בעצמו, כמו איש ואשה. [וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פ"ט (רכט:) ש"דבר והפכו הם שוים", ושם הערה 52, וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ה (שעד.)]. ועוד תדע שקשה לזווגם כקריעת ים סוף, כי קריעת ים סוף היה נס שלא כסדר העולם, וכך החבור הזה הוא שלא ממדריגת העולם הזה. כי בטבעם הם מחולקים, ואי אפשר שיזדווגו ויתאחדו רק שלא ממדריגת עולם הזה. והדבר הזה ידוע מן מה שאמרו כי שם 'יה' מחבר איש ואשה ביחד, ובקריעת ים סוף כתיב [שמות טו, ב] 'עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה'. ולפיכך קשה לזווגם כקריעת ים סוף".
(1331) במה שאמרו שהקב"ה מזווג זיווגים.
(1332) אודות שהבריאה היא הוצאת הנמצאים לפעל המציאות, ראה דבריו באור חדש [עב:], שכתב: "הה"א הוא מורה על הידיעה, שכן נקרא 'ה"א הידיעה'... ונראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א [מנחות כט:], ובה"א היה נגלה ונמצא, כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א, ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה". הרי שבריאת העולם הזה היא מעשה של גלוי וידיעה של הנמצאים. ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד] כתב: "מעשה בראשית... שהקב"ה המציא המציאות, ובאיזה ענין יצאו לפעל ונמצאו... שהחכמה של מעשה בראשית, יציאתם לפעל, ונמצא השם יתברך לזולתו, שהרי המציא אותם".
(1333) אודות שהטבע הוא שליח, כן כתב למעלה [ד"ה והנה אנשי]: "מצד כוחו מוציא בטבע אל הפעל, והטבע הוא שלוחו יתברך". ושם בהערה 609 הובאו דבריו מגבורות ה' פנ"ה [רמה.], שכתב: "הטבע הוא שליח של הקב"ה לפעול בעולם הזה, וכל דבר בעולם השם יתברך פועל על ידי הטבע, והוא שליח המקום". ועל פי זה ביאר ש"אני ולא שליח" [הנאמר בהגדה של פסח] פירושו שיצ"מ לא נעשתה על ידי הטבע. ובאור חדש [קפג:] כתב: "כי הוא יתברך מנהיג את הטבע, והטבע הוא שליח הקב"ה". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 104, בבאר השני הערה 628, ובתפארת ישראל פ"ב הערה 28.
(1334) אודות שה' מנהיג עולמו על ידי הטבע, כן כתב באור חדש [קפג.], וז"ל: "הקב"ה... מנהיג הטבע, ואין הטבע מעצמו, אבל הוא יתברך מנהיג הטבע". ובהמשך שם [קפד:] כתב: "שם אדנות שבו מנהיג עולם הטבע, כמו האדון שהוא מושל ומנהיג בסדר שלו. לכך אצל שם אדנות כתיב תמיד אדון כל הארץ, שכך כתיב [תהלים קיד, ז] 'מלפני אדון חולי ארץ', [תהלים ח, י] 'ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ', כי השם הזה הוא שם אדנות בו מנהיג הטבע... כי השם יתברך מנהיג עולמו בסדר שבראו". הרי ששם "אדון" [המורה על הנהגת אדון על העבד] מורה על הנהגת עולם הטבע. וראה תפארת ישראל פ"ו הערה 34, ונצח ישראל פמ"ב הערה 38.
(1335) אודות חילוקו שבין ששת ימי בראשית [שה' פעל לא ע"י שליח (טבע)], לבין אחר ששת ימי בראשית [שה' פועל ע"י שליח], הנה נקודת החילוק שבין שתי תקופות אלו היא תיבת "ויכולו השמים והארץ וגו'" [בראשית ב, א], ועל כך דרשו חכמים [ב"ר ט, א]: "מתחילת הספר ועד כאן ["ויכולו"] 'כבוד אלקים הסתר דבר' [משלי כה, ב], מכאן ואילך [שם] 'כבוד מלכים חקור דבר'". וכתב על כך בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [סוף ג]: "אין הדבר כאשר הוא בעת הויה מתדמה לאחר המצאו, ולפיכך ההשגה בדבר זה שהוא המצא העולם, ואיך יצא לפעל המציאות, שזהו קודם המצאו, הוא נבדל לגמרי מן האדם אשר הוא נמצא בעולם. ולפיכך על זה אמר 'כבוד אלקים הסתר דבר', מן 'בראשית' עד 'ויכולו', שעד 'ויכולו' מזכיר בהווית הנמצאים, ואיך יצאו לפעל, וזה יש להסתיר" [ראה להלן בבאר החמישי הערות 57, 58]. הרי שתקופת ששת ימי בראשית היא תקופה של התהוות הנמצאים ["יש מאין"], ואילו משם ואילך היא תקופת הנהגת הנמצאים ["יש מיש", וראה פחד יצחק ר"ה א, ב]. ומעתה יש לצרף לכאן את דבריו בגבורות ה' פנ"ב [רכו.], שכתב: "אמרו רז"ל בפרק קמא דתענית [ב.] שלשה מפתחות לא נמסרו לשליח; מפתח של חיה, ושל גשמים, ושל תחיית המתים... והטעם באלו שלשה דברים, כי כל דבר שהוא בכח ויוצא לפעל, אין יציאתו לפעל כי אם על ידי הקב"ה, שהוא בלבד בפעל הגמור, וזהו מפני שהוא יתברך נבדל מן החומר, שכל ענין החומר הוא בכח, וכל אשר יש בו צירוף גשמי אי אפשר שיהיה בפעל הגמור. לכן הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר, והוא בלבד בפעל הגמור. ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מכל מקום יש להם יחוס וקירוב אל הגשם, ולכך אינם בפעל הגמור, ר"ל שאין מדריגתם בתכלית השלימות... ולפיכך הדברים שכלם הם יציאה לפעל הגמור, אי אפשר שיהיה רק על ידי השם יתברך, שהוא בפעל הגמור. ומפני כי אלו הדברים השלשה, והם מטר חיה תחיה, הם אינם בפעל, ויוצאים אל הפעל... שכלם דברים יוצאים אל הפעל אחר שלא היו בפעל, הנה הדברים האלו יוצאים מן הכח אל הפועל, ואין המוציא רק מי שהוא בפעל לגמרי, וזה השם יתברך שהוא בפעל הגמור" [ראה הערה 1346]. וברי הוא שבריאת העולם "יש מאין" משתייכת אף היא לגדר דומה, ולכך אין הבריאה יכולה להעשות אלא ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו. ולמעלה בבאר הראשון הערה 104 נתבאר שההתחדשות ["יש מאין"] מתייחסת אל ה', ואילו שמירה על הקיים [שאין בה "יש מאין"] מתייחסת אל הטבע. והם הם הדברים. ולמעלה בבאר השני [ד"ה והפך זה, ליד ציון 628] כתב: "היה כח הטבע פועל בששת ימי ראשית מה שראוי אל הטבע", ומכך משמע שאף בששת ימי בראשית פעל כח הטבע, ודלא כדבריו כאן. ונראה, שבששת ימי בראשית אכן נוצר עולם הטבע, אך יצירה זו גופא מחייבת שהקב"ה יברא אותה, וכמו שנתבאר כאן.
(1336) פירוש - לאחר שהקב"ה השלים לברוא את העולם בששת ימי המעשה.
(1337) יש לדייק בלשונו, שכתב: "וכמו שהוציא אותם אל הפעל בששת ימי הטבע, כך אחר ששת ימי המעשה מאחד הוא יתברך וכו'", דמדוע באותו משפט גופא מכנה את ששת ימי בראשית בשמות שונים. ונראה, כי הסבה שזיווגו של אדם שייך לתום מע"ב, ולא בתוך מע"ב, היא שזיווגו הוא מעל לטבע, ובששת ימי בראשית המהלך היה בהתאם לטבע. וכן כתב להלן [סד"ה ומפני ששאל]: "כי דבר זה [הזיווג] הוא על הטבע, ובששת ימי בראשית לא היה נברא רק הטבע, עד אחר הבריאה". ולכך בתחילה כתב "ששת ימי הטבע", כדי לבאר שאיחוד הנבראים וזיווגם אינו נכלל בתוך ששת ימי בראשית, כי הם ימי טבע. אך כאשר מדובר לאחר תום ששת ימי בראשית, שאז ניתן לאחד ולזווג את הנבראים, שוב נקראים ששת ימי בראשית בשמם המצוי, והוא "ששת ימי מעשה".
(1338) פירוש - כשם שמעשה בראשית לא היה ניתן להעשות על ידי שליח, אלא רק ע"י ה' בכבודו ובעצמו, כך איחוד הנמצאים אינו יכול להעשות אלא על ידי ה', וכמו שמבאר והולך.
(1339) אודות שראוי שהעולם יהיה אחד, כן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [נח.]: "כי העולם הוא מן הש"י, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא הש"י הוא אחד". וראה למעלה הערות 372, 402, שנקודה זו התבארה שם יותר. ואודות שמטרת הזיווג היא לאחד את העולם, כן מבואר בנתיב הענוה פ"ד [ב, י.], והובא למעלה בבאר השני הערה 673.
(1340) בדרשת שבת הגדול [רכג.] הביא מאמר זה [שהקב"ה מזווג זיווגים], וכתב: "כי אחר ששת ימי בראשית, שהבריאה נגמרה, השם יתברך מחבר ומרכיב הפשוטים שיהיו אחד, וזה מצד שהשם יתברך הוא אחד בעצמו, ומזה נמשך ממנו פעולה זאת שהוא מחבר ומאחד הפשוטים... שהוא מרכיב ומחבר כל הפשוטים להיותם אחד. כי אחר הבריאה שברא הש"י הכל יש מאין, מחבר ומרכיב הפשוטים, וזה מצד שהש"י אחד".
(1341) כן כתב בבאר השני [ד"ה כלל הדבר]: "כי אין האדם והבהמה שוים, והאדם הוא עיקר המציאה בעולם, והמבטל התחלת הויתו, והוא המשחית זרעו, הוא מבטל ומפסיד הויית העולם כולו, שהאדם יחיד בתחתונים... ולכך הוא כאילו הביא מבול לעולם", ושם הערה 531.
(1342) פירוש - הכל ניתן לממשלתו של האדם, וכל הבריאה נתונה לעבודתו. ונאמר [תהלים ח, ז] "תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו", וביאר שם המצודת דוד: "תמשילהו - המשלתו בכל הבריות. תחת רגליו - ר"ל נכנעים אליו". ולהלן בבאר הששי [ד"ה וקרא בנ"א] כתב: "כי האדם עומד בקומה זקופה... מה שלא תמצא בכל הנמצאים, שאין אחד הולך זקוף, רק כולם הולכים שחוח. ודבר זה מורה על מדרגת האדם, שהאדם הוא מלך בתחתונים, וכולם משמשים אליו, ומפני זה האדם בלבד הולך בקומה זקופה, וכל שאר התחתונים אינם בקומה זקופה". וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.
(1343) כמלך המאחד את עמו, וכמבואר בהערה 1353. ואודות שמלך מאחד את עמו, ראה למעלה בבאר השני הערה 254. ואודות שהאדם מאחד עליונים ותחתונים, ראה למעלה הערה 224, ובסמוך הערה 1352.
(1344) הולך להביא ראיה שהאדם אינו אחד מחמת שיש לו בת זוג.
(1345) "לא טוב היות וגו' - שלא יאמרו שתי רשויות הן; הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים אין לו זוג" [רש"י שם]. הרי בת זוגו של אדם מפקיעה ממנו שם "אחד", ולכך יש צורך שהקב"ה יאחד אותו עם בת זוגו. ובביאור מאמר זה, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"ב אות לד, גבורות ה' פל"ו [קלז.], תפארת ישראל פ"מ [תרכט:], ושם הערה 118, נצח ישראל פ"ג [מה.], ובח"א ליבמות סג. [הוצאת כשר (כרך ד, עמוד כג)], ולמעלה בבאר הראשון הערה 283.
(1346) כי אחדות ה' מחייבת שהעולם יתאחד, וכמבואר בהערות 1339, 1340. ועוד, רק האחד יכול לאחד, כי אי אפשר ששנים יאחדו, "כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים" [לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא (ד"ה אמנם כאשר)], והובא למעלה בבאר השני הערה 254. אמנם לפי זה קשה, מדוע רק אמרו [תענית ב.] "ג' מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו בידי שליח, ואלו הן; מפתח של גשמים, ומפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים" [ראה הערה 1335], ומדוע לא הוסיפו מפתח רביעי של "מזווג זיווגין". ובמיוחד שביאר כאן [ליד ציון 1315] שהחידוש שיש בזיווגו של אדם עולה הוא על חידוש שיש בלידתו של אדם. ואם מפתח של חיה לא נמסר בידי שליח, ק"ו שמפתח של זיווג לא נמסר בידי שליח, ומדוע לא הוזכר הדבר בגמרא. וצ"ע.
(1347) שרק לאחר גמר מע"ב יש מקום לאחד את הנמצאים.
(1348) כמו שמביא מיד את הפסוק [בראשית ב, ד] "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", ובב"ר יג, ג אמרו על כך "מזכיר שם מלא על עולם מלא", וכתב שם היפה תואר "דהזכיר 'ה' אלקים' שם מלא רק כאשר נברא העולם במלואו". והרי בכל מע"ב נזכר שם "אלקים", וכאן נתווסף שם הויה, הרי ששם הויה שייך דוקא לזמן שאחר גמר מעשה בראשית, וכמו שמבאר. וראה למעלה הערה 841.
(1349) נראה ביאורו, ששם הויה מורה על מדת הרחמים [ב"ר לג, ג], ומדת רחמים מורה על האחדות, כמו שכתב למעלה בבאר השלישי [ד"ה ושני דברים]: "לשון 'פטרי רחמים' מורה הקירוב הגמור". כי כבר השריש בנצח ישראל פנ"ב [תתכט:] ש"מדת רחמים זהו עצם החבור... כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר אמרנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים, ודבר זה ידוע למבינים". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "וכבר אמרנו פעמים הרבה, כי לכך נקרא האוהב בלשון תרגום 'מרחמוהי', מפני שכל האוהבים הם מתקשרים יחד בשביל האהבה, ואז נמצא הרחמנות בהם, שהאחד מרחם על השני, שתמצא כי מדת הרחמנות מכח האחדות". ובח"א לגיטין נו: [ב, קה.] כתב: "כי מפני שמרחם על אחד הוא דבק בו לגמרי, והוא אחד עמו". ולכך השם המיוחד מאחד הכל.
(1350) פירוש - מהו המעשה שה' עושה ששייך במיוחד לזמן שאחר מע"ב, ושלא היה ניתן לעשותו קודם. ולמעלה [ד"ה במדרש ב"ר] כתב הסבר אחר, וכלשונו: "והנה כלל העולם נוהג כמנהגו, ולפיכך השאלה הוא על דבר חדש... כי הבריאה בודאי אינו נחשב דבר חדש, כי העולם כמנהגו נוהג, ואין חדש". אמנם זה היה לפי המהלך הקודם שלו, שהמאפיין את הזיווג הוא שאינו נכלל במנהג העולם מפאת היותו דבר חדש. אך לפי מהלכו השני, המאפיין את הזיווג הוא שזה מעשה לאיחוד האדם, ובהתאם לכך יש אופן נוסף לבאר את השאלה, והוא; מהו היחוד למעשים שנעשים לאחר גמר מע"ב.
(1351) פירוש - כל עוד שלא נוצר הכל, לא שייך לאחד את הכל. דוגמה לדבר; מתן תורה נועד ליצור "חד הוא" בתחתונים [ראה תפארת ישראל פכ"ט הערה 37], וכל עוד שלא היו במתן תורה ששים רבוא, אף אם היו חסרים רק ישראל אחד, התורה לא היתה ניתנת [ב"ר ע, ט, וראה תפארת ישראל פי"ז (רסו:)]. והטעם הוא, כי אי אפשר לאחד דבר חסר. וכך א"א לאחד את הבריאה בעוד שלא נבראה כל הבריאה.
(1352) והאדם הוא המאחד הבריאה, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:]: "כי האדם נברא אחרון, בשביל שהאדם הזה משלים [מעשה] בראשית. והאדם מקשר העולם, עד שהוא אחד לגמרי. כי התחתונים בפני עצמם, והעליונים בפני עצמם, והאדם הוא שנברא מן העליונים ומן התחתונים, הרי האדם מחבר העליונים והתחתונים, עד שהעליונים ותחתונים נעשו לאחד, ואין עוד עליונים בפני עצמם והתחתונים בפני עצמם. ומפני כך נברא האדם אחרון, כי הדבר שהוא מחבר הכל, ראוי שיהיה האחרון. כמו מי שהוא עושה חלק אחד, ואח"כ עושה עוד חלק אחד, ואחר כך מחברם, עד שהכל נעשה אחד. ואם היה האדם נברא ראשון, הרי לא היה זה בריאתו שיהיה נברא לחבר ולקשר הכל". וכן הוא אות באות בדרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה הערה הבאה, ולהלן בבאר הששי הערות 261, 1221.
(1353) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות סב: "ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות... וכאשר יש האדם בתחתונים, הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים בשביל האדם... ולפיכך הם כולם אחד". ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.] כתב: "כל העולם נברא בשביל האדם, והאדם אחד, ואם יש הרבה נמצאים, כלם משמשים אל הצורה היחידה, שהוא האדם... כי הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל. כמו המלך בעם, שעל ידו מתקשר העם עד שנעשה עם אחד, בשביל המלך שהוא מולך עליהם, והם עבדיו. כך כל בריאות העולם הם מצטרפים אל האדם, שהוא אחד. ועכשיו שהאדם אחד, העולם אחד, ונמצא הכל מן פועל אחד. לכך נברא האדם יחיד, שאם לא היה יחידי היו המינים אומרים שיש הרבה רשויות בשמים". וראה הערה 1343.
(1354) פירוש הקב"ה הוא אחד גמור, לעומת האדם "שאין האדם אחד גמור, שהרי יש לו זיווג" [לשונו למעלה, בסמוך לציון 1344].
(1355) כן כתב בדרשת שבת הגדול [רכג.], וז"ל: "ולא דוקא שמזווג זווגים, רק שהוא מרכיב ומחבר כל הפשוטים להיותם אחד... רק שזכר החבור שהוא יותר עליון והוא יותר חשוב, חבור זכר ונקבה, שהוא מן השם יתברך, וקרוב אליו". אך קשה, הרי ביאר כאן שהאדם הוא המאחד ומחבר את כל הנמצאים התחתונים, וה' הוא המאחד את האדם. ולפי זה לכאורה החבור שה' עושה [זיווג האדם] הוא החבור היחידי שנשאר לעשות, כי כל שאר החבורים נעשים על ידי האדם, ומדוע כתב שה' עושה אף שאר חבורים. וצריך לומר, שהאדם אכן מאחד את כל הנמצאים כמלך המאחד את עמו [הערה 1353], אך אין זה עדיין בגדר לזווג את הנמצאים זה לזה, כי איחוד לחוד, וזיווג לחוד.
(1356) כמבואר בהערה 1313.
(1357) רש"י בראשית א, כז "ומדרש אגדה, שבראו שני פרצופים בריה ראשונה, ואחר כך חלקו", ומקורו מב"ר ח, א. וראה גו"א שם אות סט.
(1358) פירוש - אם אדם וחוה היו נבראים בגופים נפרדים.
(1359) מה שאין כן בשאר נבראים שנבראו מחולקים, צריך לומר שזיווגם לא נעשה בתוך ששת ימי הבריאה, אלא לאחר מכן, כי אף זיווג שאר הנבראים נכלל ב"מזווג זיווגים" של הקב"ה הנעשה לאחר ששת ימי הבריאה [כמבואר בהערה 1355]. או שנבאר שאין זיווגם של בהמות וחיות נחשב מעשה של איחודם, כי רק על אדם וחוה נאמר [בראשית ב, כד] "והיו לבשר אחד", וכמבואר ברמב"ן שם [הובא למעלה בבאר השני הערה 679], ובגו"א שם אות מה [הובא למעלה בבאר השני הערה 572]. ואם תאמר, הא גופא קשיא, דמדוע היה צורך שאדם וחוה יבראו גוף אחד כדי שזיווגם יעלה יפה גם במסגרת ששת ימי הטבע, הרי היה ניתן לעשות שיבראו בגופים נפרדים, וזיווגם יעשה לאחר ששת ימי הטבע, כפי ששאר זיווגים נעשים לאחר ששת ימי הטבע. אמנם לפי דבריו בגו"א בראשית פ"א אות סט לא קשה, כי שם ביאר שהטעם שנבראו אדה"ר וחוה גוף אחד לא היה כדי לאפשר את זיווגם בששת ימי הטבע, אלא משום סבה אחרת, וכלשונו שם: "ואם תאמר, ולמה נברא האדם דו פרצופין יותר מכל הנבראים. אמנם דבר זה דבר מופלא בחכמה מאד, שכמו האדם שהוא יחיד בתחתונים, שהרי לא נמצא בתחתונים בעל דעה והשכל, ולפיכך ראוי שתהיה בריאתו באחדות גמור, ואילו היה נבראה הנקבה בעצמה, אין זה יחידי, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו. ולפיכך לפי סגולתו, שמסוגל באחדות בתחתונים, נבראו דו פרצופין באחדות לגמרי". אך כאן מבאר שנבראו גוף אחד כדי לאפשר את זיווגם בששת ימי הטבע, ועל כך תיקשי לך דהיא גופא למה לי. והיה ניתן לבאר שזיווגו של אדה"ר משתייך לעצם בריאתו, ולכך הוא שייך לששת ימי הטבע, כשם שבריאתו שייכת לששת ימי הטבע. וכן ביאר בתפארת ישראל פט"ז [רנא.], שהביא שם את הגמרא [סנהדרין לח:] אודות פירוטן של שתים עשרה השעות של בריאת אדה"ר, ואמרו שם "שביעית, נזדווגה לו חוה", וביאר שם בזה"ל: "דבר זה מדרגה נוספת מה שיש לאדם זווג, והוא השלמתו, עד שהוא אדם לגמרי, שכך אמרו [יבמות סג.] כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם... אבל הדבר הוא ברור, כי אין האדם ישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה". אך עדיין צריך ביאור, שאע"פ ש"כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם", עם כל זה זיווגו של כל אדם חורג מהטבע, וכמו שביאר כאן. ומדוע אצל אדה"ר אותו כלל ש"כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם" מחייב שכבר ביום בריאתו של אדה"ר יברא זיווגו. וצ"ע. ומכל מקום נראה להוכיח כדבריו כאן [שישנו הבדל בין זיווגם של אדה"ר וחוה, לשאר זיווגים], שהנה כאשר האדה"ר הובא לגן עדן, נאמר בתורה [בראשית ב, טו] "ויקח ה' אלקים את האדם וינחהו בגן עדן וגו'", ופירש רש"י שם "ויקח - לקחו בדברים נאים ופתהו ליכנס". ובגו"א שם אות לב ביאר ש"באדם לא שייך לקיחה [ממש], לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה... ולפיכך פירש שלקחו בדברים, והשתא אתי שפיר דלקח גם דעתו ברשותו בדברים" [והובא להלן בבאר החמישי הערה 710]. אמנם כאשר חוה הובאה לאדה"ר, נאמר בתורה [בראשית ב, כב] "ויביאה אל האדם". ומדוע לא נאמרה אף שם לשון לקיחה ["ויקחה אל האדם"], שהרי אין האשה מתקדשת אלא מדעתה [קידושין ב:]. אלא מוכח מכך שבזיווג של אדה"ר וחוה "לא היה צריך לאחד אותם כל כך, שהרי הם נבראו גוף אחד" [לשונו כאן], ולכך לא היתה דעתה של חוה מעכבת, כי אין זיווגה אלא גמר בריאתה, וכשם שנבראה ללא ידיעתה, כך נזדווגה ללא ידיעתה. מה שאין כן בזיווג אחר, שיש שם איחוד גמור, שם דעת האשה מעכבת, כי אין זיווגה מכלל בריאתה, אלא דבר החורג מעבר לבריאתה, וכמו שנתבאר כאן.
(1360) פירוש - עובדת היות בריאתם של אדם וחוה בגוף אחד מוכיחה את דברי חז"ל, שזיווגם של בני אדם אינו שייך לששת ימי הטבע, אלא לתקופה שלאחר מכן.
(1361) פירוש - מלבד הראיה שהובאה כאן, גם דברי המדרש נפרשו באר היטב. וכתב כן כנגד דבריו למעלה [ד"ה במדרש ב"ר]: "וכאשר תעיין בדברים אלו תמצא שהדברים האלו נכונים, והם מוכרחים גם כן"; כנגד "שהדברים האלו נכונים" כתב כאן "התבאר דבריהם". וכנגד "והם מוכרחים גם כן" כתב כאן "וזה מכריע דברי רז"ל". ו"מכריע" פירושו מוכיח, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [יד]: "ודבר זה ופירוש זה מכריע אשר נפרש".