(1362) מאמר זה אינו מופיע בקונטרס נגד התלמוד, אך מוכח מהמשך דבריו שמביא זאת כאן כדי להשיב על השגת הרמב"ם על המאמר, ולא שמשיב כאן לטענות המתלוננים שכלפיהם כתב את הספר.

(1363) לפנינו הוא בפרק כו מחלק שני, ולא בפרק ב.

(1364) "ומי יתן וידעתי מה סובר חכם זה, האם סבור הוא כי בטל הוא שימצא יש מן האין" [מהדורת קאפח שם].

(1365) "ויש הכרח שיהא שם חומר יתהווה ממנו כל מתהווה" [שם]. וברמב"ם שלפנינו הוסיף כאן: "ולזה בקש לשמים ולארץ מהיכן נבראו". וכן בהמשך מחסיר קמעא מציטוט לשון הרמב"ם.

(1366) "ומה הדבר שהושג בתשובה זו, הרי מתחייב לומר לו ואור לבושו מהיכן נברא, ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא" [מהדורת קאפח שם].

(1367) "ואם היתה כוונתו באור לבושו דבר בלתי נברא, וכן כסא הכבוד בלתי נברא, יהיה זה מוזר מאוד, שנמצא שהודה בקדמות העולם, אלא שהוא כהשקפת אפלאטון" [שם].

(1368) כי ברור שדברים נבראו יש מאין, ואין לתמוה על כך כלל. וכן כתב הרמב"ן [בראשית א, א]: "הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת, ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'".

(1369) פירוש - מן הראוי לעמוד על שאלה זו [ממה נבראו שמים וארץ], כי מהות הנברא נקבעת על פי הדבר שממנו נתהוה הנברא.

(1370) ראה בדברי מבוא בספר המפתח לחומש גו"א, [כרך ט עמוד 48], שהובאו שם שתי דוגמאות להורות שכאשר המהר"ל כ"כ מתפלא על קושיותיו של המקשה, הוא יחתור לבאר את הקושיא בפנים אחרות, השונות מהפנים הנראות בהשקפה ראשונה. וכן עושה כאן בקשר לקושית הרמב"ם.

(1371) "חכם מחכמי אומות העולם היה" [חדושי הרד"ל שם אות א].

(1372) לפנינו במדרש איתא "הארץ היאך נבראת תחלה", וכן יביא בהמשך.

(1373) "היה בונה קרוי לבית" [חדושי הרד"ל שם אות ב].

(1374) "כי לשלג יאמר הוא ארץ" [איוב לז, ו].

(1375) ובע"כ שכסא הכבוד הוזכר כאן לא מחמת הבנת הפסוק, אלא מצד הסברא. ו"יגיד עליו רעו" [איוב לו, לג], ואף האור לבושו שממנו נבראו השמים נאמר גם מצד סברא, ולא רק משום הכרח הפסוק. ומעתה יבאר סברות אלו.

(1376) אודות שיחס הצירוף של אב ובן הוא מחמת שהבן בא מהאב, כן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:], וז"ל: "וידוע כי האב אוהב את בנו, מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר".

(1377) יסוד נפוץ בספריו; לשונו בח"א לב"ב צט. [ג, קכב:]: "העלה עם העלול יש בזה שתי בחינות; הבחינה האחת מצד הצרוף, כי העלה והעלול מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". ובח"א לכתובות צו. [א, קס.] כתב: "שתי בחינות יש לתלמיד אל הרב; הבחינה האחת שהתלמיד יש לו צירוף אל הרב, כמו האב והבן, שגם להם יש צירוף ביחד". וכן הוא בנר מצוה [לט:]. ובנצח ישראל פכ"ג [תפג:] כתב: "כי כאשר האדם הוא עלול מן העלה, יש לו ב' בחינות... כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". וראה גו"א דברים פ"י הערה 34, נצח ישראל פי"ט הערה 64, שם פל"ח הערה 46, שם פנ"ו הערה 77, ותפארת ישראל פל"ה הערה 30.

(1378) לשונו בנצח ישראל פכ"ג [תפג:]: "הבחינה האחת, כי במה שהוא עלול, הנה הוא נבדל מן העלה, וראוי שיקבל יראתו ופחדו עליו". וכן מבואר במקורות שלוקטו בהערה הקודמת. ובנר מצוה [לט:] כתב שאף ביחס אב ובן קיימות שתי הבחינות הנ"ל, וכלשונו: "כי כמו שיש לאב חבור וקשור לבנו זה לזה, מצד כי זה הוא אב, וזה הוא בן, כך יש להם פירוד גם כן בצד מה, כי אב ובן מחולקים בעצמם, שזה הוא אב, וזה בן, ודבר זה נחשב פירוד", ושם הערה 223. וראה הערה 1398. ולהלן [ד"ה אמנם מה] כתב: "וכבר אמרנו למעלה כי יש לעלול שתי בחינות; הבחינה האחת הוא לצורה, והבחינה הב' לחומר", הרי שמכנה את שתי הבחינות שנקט כאן בשם צורה וחומר. וראה שם הערה 1421.

(1379) פירוש - שתי בחינות מחולקות אלו נמצאות בכלליות העולם בדמות שמים וארץ, וכמו שמבאר.

(1380) אודות השייכות וקורבה שבין השמים להקב"ה, ראה דבריו בגו"א במדבר פכ"א אות יב, אודות הנחש שמשה שם על הנס [במדבר כא, ח], שרש"י ביאר שם "וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאים". וכתב על כך בגו"א שם: "ואם תאמר, אם כן למה לי נחש, ולמה לי לשום אותו על הנס, אחר שהיה תולה בזמן שהיו מכוונים לבם לשמים. ונראה לפיכך היה מצוה הקב"ה לשום על נס, כדי שיביט למעלה, שאי אפשר מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים... שעל ידי נס יביט למעלה". וכן מדוייק מלשון רש"י שם שכתב: "שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם וכו'", הרי ההסתכלות כלפי מעלה חולקת מקום לעצמה. וכן אמרו בשבת פט: "מיד נושאים עיניהם למרום ואומרים 'אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך' [ישעיה סג, טז]". ובישעיה [מ, כו] נאמר "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו'". וכן "ותשא מרום עיניך אל קדוש ישראל" [ישעיה לז, כג]. וכן "אשא עיני אל ההרים וגו' עזרי מעם ה'" [תהלים קכא, א-ב]. וכן "אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים" [תהלים קכג, א], ועוד. והבטוי שחידשו חז"ל תמורת "יראת אלקים" הוא "יראת שמים", וכמבואר בדר"ח פ"א מ"ג [לב:]. וראה הערה הבאה.

(1381) אודות שהארץ נבדלת מה' [ומהשמים], כן נאמר [קהלת ה, א]: "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". ובנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "כי מצד שהארץ היא בלבד מן התחתונים... אינה מקבלת הגזירה שהיא מן השמים, ואינה נמשכת אחר גזירת עליונים. וזה מצד שהיא מן התחתונים ואינה מן העליונים, וזה שאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". וראה למעלה הערה 997. וראה נצח ישראל פמ"ג הערה 46, ובסמוך ציונים 1385, 1397, ובנר מצוה ח"א הערה 53, ולהלן בבאר הששי הערות 587, 770.

(1382) לשונו בח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:]: "כל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי הוא עליו נבדל ממנו, ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי". ובח"א לב"ב עה. [ג, קט:] כתב: "המלבוש בפרט דבק מחובר אל האדם". אמנם למעלה [ליד ציון 456] כתב: "הלבוש הוא נבדל מהלובש", וזה שלא כדבריו כאן. וראה שם בהערה 456 בביאור הדבר.

(1383) ומלך נבדל מעמו, כמבואר למעלה בהערות 305, 932, 1216, ולהלן בבאר החמישי הערה 407.

(1384) כי "כסא הכבוד" מורה על מלכות ה', וכמו שכתב בסמוך [ד"ה אמנם מה]: "מורה כסא כבודו על שהוא מלך" [ליד ציון 1411]. וכן נאמר [בראשית מא, מ] "אתה תהיה על בתי וגו' רק הכסא אגדל ממך", ופירש רש"י שם "רק הכסא שיהיו קורין לי מלך, 'כסא' לשון שם מלוכה, כמו [מ"א א, לז] 'ויגדל את כסאו מכסאך'". ובתפארת ישראל פכ"ב [שכז.] כתב אודות כסא הכבוד: "כי הכסא הוא עצם המלכות". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכגון, בגו"א שמות פ"ו אות כ כתב: "כי כסא כבודו מורה על מלכותו... יורה לשון 'כסא' על המלכות, כדכתיב [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל', שפירושו כסא המלכות". וכן כתב שם פי"ז אות יג [ד"ה וכן], בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], שם פ"ע [שכג:], דרוש על התורה [יג:], נצח ישראל פ"ס [תתקכד.], ח"א לסוטה יז. [ב, ס.], ח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה:], ועוד.

(1385) ובכך נבדלת מהעליונים, וכמבואר בהערה 1381. ובגו"א בראשית פ"א אות לג כתב: "כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים". ובסמוך יביא את הפסוק "והארץ נתן לבני אדם" [ליד ציון 1397]. וראה להלן בבאר הששי הערה 665, שהארץ היא מורה על ספירת מלכות.

(1386) מה שהשלג מאיר, נראה לבאר, שבגבורות ה' פכ"ז [סוף קי:] כתב: "השלג הוא המים". והרמב"ן ר"פ מקץ [בראשית מא, א] כתב: "יאור ונהר לשון אחד, ושניהם לשון אורה. וכן הגשם נקרא 'אור'... וכמו שאמר רבי יוחנן [ב"ר כו, יח] כל אורה האמורה באליהוא בירידת גשמים הכתוב מדבר. ואולי בעבור שהגשמים בסבת המאורות". הרי ששלג קשור לאור. [ותיבת "קריסטל" (כלים מאירים) מקורה מהשפה היוונית "קריילוס", שפירושה כפור (אנצקלופדיה בריטניקה באנגלית, כרך עשרים, עמוד 854)]. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 127.

(1387) כי השמים יותר מחוברים להקב"ה, וממילא הם קשורים לאור הגמור, לעומת הארץ, המרוחקת יותר מהקב"ה, ולכך נבראה מהשלג, שאינו מאיר כל כך, כי האור הוא מציאות [יבואר מיד], ועל הקב"ה נאמר "ה' אורי וישעי וגו'" [תהלים כז, א].

(1388) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב, ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". ובדר"ח פ"ה מ"כ [ער:] כתב: "אמרינן בבבא בתרא בפ"ק [ד.] על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים [תורה וביהמ"ק] אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם, כמו שהחושך הוא העדר המציאות, כמו שביארנו פעמים הרבה דבר זה למעלה, שנקרא חושך מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך את יחידך', שהוא לשון העדר. ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם". וראה למעלה בבאר השני הערה 484, ובבאר זה הערה 974, שהובאו מקורות נוספים ליסוד זה. ולהלן בבאר הששי [ד"ה וכאשר תעיין] כתב יסוד זה, והזכיר את דבריו כאן, וכמבואר שם בהערה 72.

(1389) שמו"ר נ, א "הדא הוא דכתיב [תהלים קיט, קל] 'פתח דבריך יאיר מבין פתיים'... האור ברא תחלה ואחר כך העולם. משל למלך שבקש לבנות פלטין, והיה המקום אפל, מה עשה, הדליק נרות ופנסין לידע איך הוא קובע דימוסים, כך האור נברא תחלה... ממנו למדו צדיקים כשהיו מתחילין בדבר, היו פותחין באורה". הרי שהבריאה הראשונה שנבראה בעולם היתה אור, נמצא שתחילת המציאות בבריאה היתה על ידי אור. אך אין כוונתו לומר שהאור היה הדבר הראשון בבריאה, שהרי קדמו לו "תוהו ובוהו וחושך" [בראשית א, ב], וכפי שביאר בנצח ישראל פכ"ו [תקנד.]: "שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש [ברכות כח.] אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור להשלים הבריאה" [והובא למעלה הערה 1302]. והואיל ונתבאר כמה פעמים למעלה שהעיקר מתגלה בהתחלה [בבאר השני הערה 153, ובבאר השלישי הערות 88, 118], והתחלת המציאות היתה באור, מוכח מכך שעיקר המציאות מתגלה באמצעות האור. וכן כתב להלן בבאר הששי ציון 74.

(1390) כמבואר בהערה 1388. ופירושו, כי דבר שנסתר מחמת החושך, אין הכוונה שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אינו קיים, וכלשונו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.]: "הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא ע"י אור. וכבר ביארנו, כי החושך נקרא כך מפני שהחושך הפך אור, כי האור נותן מציאות לאחר, והחושך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה... נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות". וכן חזר וכתב שם בפ"ה מ"כ [ער:]. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר... כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור. והובא למעלה בבאר השני הערה 484. וזהו שכתב כאן "ובחושך אין דבר נמצא כלל". וראה להלן בבאר הששי הערה 73.

(1391) כאן מוסיף שלא רק שהאור הוא מציאות, אלא גם לאידך גיסא; המציאות נקראת אור. וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [נ:]: "כי המציאות נקרא אור, והעדר נקרא חושך". וכן הוא בתפארת ישראל פמ"ז [תשכט:], והובא בהערה 1387.

(1392) שפירושו מאור של לבושו, ומעתה יבאר מהו האור [המציאות] הנובע מהלבוש.

(1393) הוא מדרש פסיקתא רבתי, ומעין זה נמצא שם בפל"ח אות ב. וכן הוא בפסיקתא דרב כהנא, פסקא כב אות ה. ולשון הפסיקתא שם: "שבעה לבושים שלבש הקב"ה מיום שנברא העולם עד שיפרע מאדום הרשעה; כשברא העולם לבש הוד והדר, שנאמר [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת'". ויש שני הבדלים בין לשון המדרש שם לבין הלשון המובא כאן; (א) שם נאמרו "שבעה לבושין", ולא עשרה. (ב) שם אמרו שבשעת בריאת העולם לבש הקב"ה לבוש אחד, ומונה ששת לבושים נוספים שנעשו במשך ימי עולם. ואילו כאן מובא ש"עשרה לבושים לבש הקב"ה כשברא עולמו". ובזרע אפרים שם אות ב הראה שבילקו"ש לישעיה רמז תקו איתא שהקב"ה לבש עשרה לבושים. וכמו כן ציין לדב"ר סוף ואתחנן [פרשה ב, משנה לז], שאמרו שם שהקב"ה מתעטר בעשרה לבושין. וכן הוא בפסיקתא דרב כהנא, פסקא כב אות ה. וכן הביא מדרש זה למעלה [ד"ה והדבר הזה], ושם הערות 501, 502.

(1394) בגבורות ה' פנ"ז [רנג:] כתב לגבי עשר המכות שבמצרים: "כאשר הביא הקב"ה על המצרים המכות, הכה אותם בכל חלקי העולם... היו באים עליהם המכות בכל חלקי העולם... וחלקי העולם הם עשרה, והם עשרה חלקים שברא הקב"ה בששת ימי בראשית, ולכל חלק אחד מאמר אחד בפני עצמו, והם עשרה מאמרות שבהם ברא עולמו. כי 'בראשית' [בראשית א, א] גם כן מאמר הוא כדאיתא במסכת ראש השנה [לב.]... תמצא מבואר שכל אלו המכות היו נגד העשרה מאמרות". ושם הולך ומפרט את עשרה חלקי העולם, וכיצד עשר המכות מקבילות לעשרה החלקים.

(1395) לשונו למעלה [ד"ה והדבר הזה]: "בעשרה לבושים לבש הקב"ה כשברא עולמו, דכתיב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת וכו". והרי מבואר שבשעה שברא הקב"ה עולמו היה לו מלבוש של כבוד, וזה היה מן הנבראים, שמהם הכבוד", ושם הערה 503. אמנם שם ביאר שהלבוש הוא מהנבראים מחמת שכבודו יתברך בא מן הנבראים, ואילו כאן מבאר שהלבוש הוא מהנבראים מחמת חבורם לעילה. ולכאורה הם שני טעמים שונים. אך שני טעמים אלו נפגשים בהגדרת לבושו של אדם, כי הלבוש גופא מורה על שני דברים אלו; מחד גיסא הלבוש הוא כבוד ללובש, שהרי רבי יוחנן קרא לבגדיו "מכבדותיה" [שבת קיג., והובא למעלה הערה 446]. ומאידך גיסא הלבוש דבק באדם, וכמבואר כאן הערה 1382. ונקודה זו מבוארת בדר"ח פ"ד מ"א [קסג:], שכתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם... הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס [שם] הא לך כסות דיקר וגו". הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא... כי אלו ג' דברים, החכמה והגבורה והעושר, שייכים אל האדם. והכבוד הוא ג"כ שייך אל האדם, והוא נחשב כמו מלבוש האדם" [הובא למעלה הערה 445]. הרי הכבוד מצטרף לבעל הכבוד כשם שהלבוש מצטרף ללובש. ולכך שני ביאוריו ללבושי הקב"ה [כבוד מהנבראים, וחבור לנבראים] הם דבר אחד, כי כל כבוד מתחבר לבעל הכבוד כלבוש המתחבר ללובש.

(1396) נקט פעמיים בלשון "הושפעו" לגבי בריאת השמים, ולא ינקוט כן לגבי בריאת הארץ. ויבואר על פי דבריו בנתיב התורה פי"ד [א, נח.], שכתב: "הדבר שהוא קרוב אל השם יתברך, הוא יתברך משפיע אותו תמיד". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "כי השם יתברך משפיע למי שהוא קרוב אליו", וראה שם הערה 133. הרי שהשפעה שייכת לקורבה. ולכך השמים שקרובים לה' "הושפעו", ואילו הארץ הרחוקה ממנו יותר נבראה, אך לא הושפעה.

(1397) כמבואר בהערות 1381, 1385.

(1398) הרי שהארץ מורה על הבחינה השניה שהובאה למעלה, והיא ההבדלה והפירוד שבין העלול לעילה, וכמו שנתבאר למעלה בהערה 1378. ויש לשאול, שהעמיד כאן את השמים והארץ ב"זה לעומת זה", כאשר השמים קרובים לה' [ולכך הם הושפעו מאור לבושו], לעומת הארץ המרוחקת יותר [ולכך נבראה משלג שתחת כסא הכבוד]. ומכך משמע שהארץ לא נבראה מלבושו של ה'. אך הרי המדרש שהביא למעלה מבאר שבשעה שברא ה' את העולם הוא לבש עשרה מלבושים, שהם כנגד עשרה מאמרות. ובודאי שעשרה מאמרות [ועשרה הלבושים] כוללים גם את בריאת הארץ. הרי מבואר שאף בריאת הארץ שייכת ללבושו של הקב"ה. וצריך לומר, שכאשר ביאר ששישנן שתי בחינות ביחס שבין עלה ועלול, אין כוונתו שפעמים היחס הוא הבחינה האחת בלבד, ופעמים היחס הוא הבחינה השניה בלבד, אלא לעולם בכל מקום שתראה יחס של עלה ועלול ימצאו שם שתי הבחינות הנ"ל כאחת. רק שפעמים בולטת יותר הבחינה האחת, ופעמים בולטת יותר הבחינה השניה, אך לעולם תרוויהו איתנהו. ומוכח כן, שהרי למעלה נקט שיחס אב ובן הוא של חבור וקירוב [הערה 1376], ובנר מצוה [לט:] ביאר שאף בין אב לבן נמצא גם יחס של ריחוק ופירוד [הובא בהערה 1378]. וכן כאן נוקט כדבר פשוט שיחס המלך לעם הוא של ריחוק והבדלה, אך כמה פעמים כתב שהמלך מצטרף לעמו [כמבואר בהערה 828, ובח"א להוריות י. (ד, נח:)]. ובע"כ מוכח דהא בלא הא לא סגי. ולכך בודאי שאף בריאת הארץ נחשבת לאחד מלבושיו של ה', אך מ"מ ביחס לבריאת השמים נחשבת בריאת הארץ כשייכת לכסא הכבוד, בעוד שבריאת השמים שייכת לאור מלבושו. וראה בנצח ישראל פמ"ב הערה 37, שגם שם נתבארה נקודה זו.

(1399) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בגבורות ה' פכ"ג [צט.] כתב: "הוא יתברך נקרא 'עלה' בפרט לישראל... כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים... שאין עלה בלא עלול... שלכל עלה צריך שיהיה לו עלול". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קכז:] כתב: "דע, כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים, מצד כי אין עלה בלא עלול, לכך הש"י חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם". וכן כתב בח"א ליבמות סד. [א, קמא:]: "הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים [יבמות סד.], שהם יסודי עולם, כי התפילה היא התקשרות העלול בעלה... ודבר זה אינו שייך באחר כי אם בצדיק שהוא נחשב עלול, בפרט בישראל שנקראו 'בנים' למקום. כלל הדבר, כי הש"י רוצה וחפץ שיהיה העלול נתלה בעלה, ולא יהיה נפרד מאתו. והתפילה היא התקשרות עלול בעלה... וכל אשר מתפלל הוא עלול אל הש"י... ולכך אמר שהוא יתברך מתאוה לתפילתן של צדיקים, וזה מפני כי אין עלה בלא עלול כלל". והובא למעלה הערה 466.

(1400) כמבואר בהערה 1386.

(1401) וכן מצינו עוד פעם שהוזכר המקום שתחת כסא הכבוד, שהרי אמרו חכמים [שבת קנב:] "נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד". וכתב על כך בדרוש על התורה [יג:]: "כי מקום הצדיק ראוי היות תחת הכסא כבוד, מפני שהצדיק מקבל עליו עול מלכותו יתברך ביותר... עד שיתכן להתייחד מקומם תחת כסא הכבוד, כי הכסא הוא מלכות בעצם, כנאמר [בראשית מא, מ] 'רק הכסא אגדל ממך', והם תחת כסא מלכותו יתברך". הרי שגם שם המקום שתחת כסא הכבוד מתפרש מקום שבו חלה מלכותו על הנמלכים.

(1402) לשון הפחד יצחק, ר"ה, סוף מאמר יג: "האור יוצר את השראת הכבוד, שנלמד דבר זה מקרא דישעיה שנאמר שם [ישעיה כד, טו] 'באורים כבדו השם'". וכן אומרים [בפיוט "ידיד נפש"] "תאיר ארץ מכבודך". ובנתיב התורה פי"ב [א, נג.] כתב: "כי הכבוד נקרא 'אור', דכתיב 'והארץ האירה מכבודו'. וידוע כי אין הזיו ואור בעולם רק מפסח ועד עצרת, שאז האור הוא זך וטוב... והתורה נתנה בעצרת שהוא סוף הזמן שהוא זיו, וכל זה מורה על כבוד ואור התורה". ובח"א לכתובות קו. [א, קסב:] כתב: "כל דבר שהוא אור הוא הכבוד... ומן כבוד ה' יתברך נברא האורה, שהוא ג"כ הכבוד". וכן הוא בגבורות ה' פכ"ד [קג.]. ולמעלה [ד"ה דע כי] כתב: "הכבוד מן האור הוא יותר כבוד משאר נמצאים, כי הוא מציאות של הוד והדר", וראה שם הערות 453-455. וכן הוא להלן בתחילת הבאר הששי. הרי שכבוד נקרא אור, ואור נקרא כבוד. ונתבאר למעלה [הערה 443] שהכבוד הוא הנראה לעינים, ו"אור הוא המוציא את ראות העין לפועל" [לשונו בח"א לשבת לג: (א, סוף כז.)], ולכך ברי הוא שהכבוד נקרא "אור". ובהסבר שני זה בא לייחס את האור מהנבראים לכבוד, לעומת הסברו הקודם שיחס את האור למציאות.

(1403) יומא לח. "כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו'". וכן נאמר [משלי טז, ד] "כל פעל ה' למענהו". ובתחלת דרשת שבת הגדול כתב: "כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו... וזהו הקלוס שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה, שיש בהן מן הפאר שנבראו בתכלית השלימות... והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים". ולמעלה [ד"ה דע כי] כתב: "כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו' יתברך. וכמו שאמרו עוד [יומא לח.] כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו... שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך", וראה שם הערות 440, 561, 564.

(1404) לשון הרמב"ם הלכות עבודת כוכבים פ"א ה"א: "המלך רוצה לכבד העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך". הרי שזהו כבוד השייך בקרובים יותר מהרחוקים. וראה להלן בבאר הששי הערה 60.

(1405) זהו כבוד של התפשטות לזולת, ולכך הוא נמצא אצל הרחוקים יותר מאשר אצל הקרובים, וכמבואר בפחד יצחק ר"ה, מאמר יב אות ד, שכתב: "טבעו של ענין הכבוד אשר בהכנעתו של מי שהוא מסרב להכנע יש עדיפות של כבוד מאשר בהכנעתו של מי שהוא נכנע מעולם... ראובן ושמעון כופפים קומתם בפני לוי, ראובן היה מעולם בעל מחלוקתו של לוי, ושמעון היה מעולם בעוזריו, בודאי שאין להשוות שתי הכפיפות הללו של ראובן ושל שמעון במידת הכבוד וההתנשאות העולים מהן ללוי... לפי ערך חריפות ההתנגדות של אתמול, כן לעומת זה יגדל ערך הכבוד העולה מן ההכנעה של היום". ובדב"ר ג, ו, אמרו "אין שבחה של מטרוניא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה". והוא שאומרים במוסף של ר"ה "וישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לך כתר מלוכה". וזהו הבחינה השניה של הכבוד שהובאה כאן, שאיירי בכבוד הנובע מפאת ההתפשטות לזולתו, וכמו שכתב בגו"א שמות פל"ג אות יט: "לפי גודל הכבוד מתפשט כבודו בזולתו, כמו שאמר [ישעיה ו, ג] 'מלא כל הארץ כבודו', שרוצה לומר התפשטות הכבוד בזולתו בכל הנמצאים". וראה למעלה [ד"ה דע כי, ושם הערה 442]. ולכך הכבוד מסוג הבחינה השניה שייך יותר לרחוקים מאשר לקרובים, ולכך הוא נמצא יותר בארץ מאשר בשמים, וכמו שיבאר בסמוך. דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ו מ"י [שכא.] ביאר את הפסוק [ישעיה מג, ז] "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו", וז"ל: "ופירוש הכתוב 'כל הנקרא בשמי ולכבודי', רוצה לומר 'הנקרא בשמי' היינו מין האדם, שנקרא בשמו של הקב"ה. ובמסכת בבא בתרא [עה:] הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה, שנאמר 'כל הנקרא בשמי'. ור"ל כמו שנקרא הקב"ה קדוש, כך יקראו הצדיקים קדוש. וכן שאר שמות שיש להקב"ה, נקרא הקב"ה 'צדיק', ונקראים כן הצדיקים. ולפיכך הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה. 'ולכבודי' פירוש כל אשר הוא לכבודי, והם שאר נמצאים, שהם לכבודו של הקב"ה. אע"ג שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים, מ"מ הם לכבודו יתברך, שיש בהם כבוד השם יתברך, שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך". וכן כתב בח"א לב"ב עה: [ג, קטו., והובא למעלה הערה 442]. וברור ששתי הבחינות של כבוד שהוזכרו כאן הן כנגד שני חלקי הפסוק בישעיה; הבחינה הראשונה עומדת כנגד רישא דקרא "כל הנקרא בשמי", והבחינה השניה עומדת כנגד המשך הפסוק "ולכבודי". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקלח:], וז"ל: "מה שאמר הכתוב [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', רוצה לומר שאני אלקיך בפרט, שהוא יתברך שמו חל על האומה הנבחרת בפרט. אף כי הוא אלקי הכל, אין נקרא שמו רק על האומה הנבחרת, ואין מלכותו רק על האומה הנבחרת. וזהו 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'. כי לא דיבר הכתוב לענין הממשלה, כי דבר זה בודאי שהוא יתברך מושל על כל, רק כי הכתוב אומר כי על ישראל נקרא שמו, ומלכותו עליהם", ושם הערה 27. וכשתמצי לומר, שתי הבחינות של כבוד שהוזכרו כאן הן כנגד מלך ומושל. שהנה החילוק ביניהם הוא ש"מלך" הוא ברצון הנשלטים, ואילו "מושל" הוא בעל כרחם של הנשלטים [כמבואר למעלה הערה 1067]. וביאר זאת הפחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות טו, וז"ל: "ידועים הם דבריהם של חכמי הלשון, כי ההבדל בין מלוכה וממשלה הוא, כי ממשלה היא שלא ברצונו של מי שמושלים עליו, ומלוכה היא ברצונו של מי שמולכים עליו. בודאי שזה נכון. אבל אין זה אלא חיצוניות הדברים. בפנימיותם של דברים, גנוזה היא ההכרה העדינה כי ה'אדם שבאדם' אינו אלא הדעת שבו. ומכיון שהשם מלוכה לא יונח אלא על הדומה, שכן אריה נקרא מלך החיות [חגיגה יג:] מפני שגם הוא חיה. אבל אם האדם שליט על החיות, אינו אלא מושל ולא מלך, מפני שאין האדם מסוג הבעל חי... מדת המלוכה דורשת דוקא את ההשתייכות לסוג אחד, ובדרך ממילא משתלשל מזה שאין מדת המלוכה נוהגת אלא בזמן שהמלוכה מתקיימת היא מדעתו של זה שמולכים עליו". והרי "דומה" פירושו קרוב [כמבואר למעלה בהערה 407 שהתדמות לה' פירושה התדבקות בו], וממילא מלכות היא על הקרובים, ומושל היא על הרחוקים ["כי לה' המלוכה (על ישראל) ומושל בגוים" (תהלים כב, כט, וכמבואר בגר"א משלי כז, כז)], ואלו שתי בחינות הכבוד שהזכיר כאן. וראה להלן בבאר הששי הערה 867.

(1406) ולא הוזכרה הארץ. אמנם בהרבה פסוקים נזכר הכבוד ביחס לארץ דוקא, וכמו שנאמר [במדבר יד, כא] "וימלא כבוד ה' את כל הארץ", וכן [ישעיה ו, ג] "מלא כל הארץ כבודו", וכן [חבקוק ב, יד] "כי תמלא הארץ לדעת את כבוד ה'", וכן [תהלים נז, ו] "על כל הארץ כבודך", ועוד. וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פמ"ו [תשו:], שכתב שהקב"ה אומר על עצמו "אני בשמים, וכבודי בארץ". הרי שכבודו יתברך מתייחס לארץ, יותר מאשר לשמים. ובעל כרחך שאיירי בשתי הבחינות שהובאו כאן; הבחינה הראשונה של כבוד שייכת לשמים, והבחינה השניה של כבוד משתייכת לארץ. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הכבוד שהשמים מספרים הוא "כבוד א-ל". וכבר השריש ששם "א-ל" מורה על מדת החסד [נתיב התשובה פ"ו (ד"ה ולא נתפרש), ושם הערה 28, ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' (ד), ועוד]. ונתבאר למעלה [הערה 1038] שמדת החסד היא המדה הקרובה ביותר לה'. ולכך השמים המספרים כבוד ה' מחמת קורבתם לה', מספרים בדוקא את כבוד ה' השייך למדת החסד. וראה להלן בבאר החמישי הערה 419.

(1407) אמנם למעלה כתב להסברו הראשון ש"האור והשלג שניהם הם מאירים, רק כי השלג אינו מאיר כל כך". ולפי הסברו השני הבדלי דרגות אור אלו מורים על הבדלי דרגות כבוד; הכבוד מבריאת השמים עולה היא על הכבוד מבריאת הארץ, כי הכבוד העולה מהמקורב [ישראל] גדול מהכבוד העולה מן מהמרוחק [הגוים, וכמבואר בהערה 1405].

(1408) פירוש - הובאו כאן שני הסברים לבאר החילוק שבין בריאת שמים [שנבראו מאור של לבושו] לבריאת הארץ [שנבראה משלג שתחת כסא הכבוד]; בהסבר הראשון ביאר שהוא כנגד שתי הבחינות שיש ביחס של עלה ועלול, ואילו בהסבר השני ביאר שהוא כנגד שתי הבחינות שיש בכבוד. וכתוצאה מכך גדר ה"אור" נתבאר בשני הסברים; בהסבר הראשון ביאר שהאור מורה על המציאות, ואילו בהסבר השני ביאר שהאור מורה על הכבוד. ועל כך כתב כאן ששני ההסברים הם ענין אחד, כי שניהם מבוססים על אותו מהלך; הלבוש מורה על הקירבה, וכסא הכבוד מורה על הריחוק. ודרכו של המהר"ל להדגיש שביאוריו השונים הם ענין אחד [כמלוקט בהערה 430].

(1409) לא הבנתי דבריו במה עדיף הפירוש הראשון.

(1410) שמו"ר [יג, א], והובא למעלה [ד"ה ובמדרש בפרשת בא].

(1411) כמבואר בהערה 1383.

(1412) כידוע ש"אין מלך בלא עם", וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פמ"ז [קצג:] כתב: "המלך... אי אפשר לו בלא עם אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם, על מי ימלוך". ובאור חדש [סז:] כתב: "כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם". ובנתיב התשובה פ"ג [ד"ה פירוש דבר] כתב: "כי הוא יתברך חפץ בעולם, כי אם אין הנבראים - על מי מלכותו יתברך". ובדרוש על התורה [כז.] כתב: "אם עם אין כאן, מלך אין כאן, כי אין מלך בלא עם". וכן הוא בתפארת ישראל פכ"א [שטו.], ושם הערה 12. ואודות שאין עלה בלא עלול, כן נתבאר למעלה בהערות 466, 1399. וראה להלן בבאר החמישי הערה 520.

(1413) "עלול גמור" פירושו נברא המבטל עצמו לגמרי, וכפי שכתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צב:]: "אם מחשב עצמו מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה, ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא, ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו". ועל הארץ כתב שהיא בתכלית המטה מכל היסודות. וכגון בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:] כתב: "המיעוט שממעט עצמו גורם לו הקיום, והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות". וראה נצח ישראל פנ"ז הערה 92. ולהלן בבאר הששי [ד"ה ויש בודאי] כתב: "הארץ שהיא בתכלית המטה", ושם הערה 586. וראה להלן בבאר החמישי הערה 113. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"א אות לג: "הארץ היא יסוד התחתון". ובדרשת שבת הגדול [סוף רד.] כתב: "כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ". וראה תפארת ישראל פ"י הערה 29, ולהלן בבאר הששי הערה 689.

(1414) כי ככל שהוא עלול יותר, כך הוא מקבל יותר, וכמבואר למעלה הערות 902, 904, 905. ובנצח ישראל פנ"ז [תתפד:] כתב: "כי העפר מיוחד לקבל דבר מלמעלה... ומיוחד לזה הדבר הקטן ביותר, כי הדבר הגדול, משום גדולתו אינו בעל קבלה". ובדרוש על התורה [יג.] כתב: "כי תמיד התחתון והפחות מקבל דבר שהוא עליון ממנו". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ודוקא] כתב: "ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים, איך הארץ שהיא יסוד התחתון, מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה". ובסנהדרין צב. אמרו "לעולם הוי קבל וקיים". ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי ענו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שמידת הענוה גופא נקראת בשם "קבל". והם הם הדברים, שהקטן הוא המקבל. ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר, ח"א עמוד כז] כתב: "ראוי העפר לקבל הויה יותר מכל היסודות, ודבר זה כי הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל".

(1415) לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש עפר: "כי 'עפר' יקרא הדק ברוב... וכן הדברים הדקים יכונו ב'עפר', כמו שאמר [מ"ב כג, ו] 'וידק לעפר'". ונאמר [דברים ט, כא] "ואכות אותו וגו' עד אשר דק לעפר". ובגו"א במדבר פכ"ג אות ט כתב: "כי העפר הוא עפר מפני דקות".

(1416) פירוש - כשם שהעפר הוא דבר דק, כך כל דבר דק נקרא עפר. והואיל וכל התחלה היא דק ["והיה ראשיתך מצער" (איוב ח, ז)], ממילא כל התחלה נקראת "עפר". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפט:] כתב: "'מי מנה עפר יעקב' [במדבר כג, י], שהוא נאמר על התחלת ישראל".

(1417) במדרש שם הוזכר "צרורות", ולא "רגבים", אך הפסוק באיוב [לח, לח] שהובא שם כסיוע, מזכיר "רגבים", והם גושי עפר [מצודת ציון שם].

(1418) כמבואר בגבורות ה' ס"פ יח [פד:]: "הדקות הוא מעוט הגשמית, כי גדר הגשם הוא התפשטות הרחקים".

(1419) פירוש - גם התחלתם של הדברים הגשמיים ["צרורות"] מתחת לכסא הכבוד, כשם שהתחלתם של הדברים הרוחניים ["עפר"] מתחת כסא הכבוד.

(1420) למעלה [ד"ה וזה כי], ושם הערה 1378.

(1421) למעלה שם ביאר ששתי הבחינות שיש לעלול הן קירוב לעילה וריחוק ממנו. וכאן מכנה שתי בחינות אלו בשם צורה וחומר. אמנם הם הם הדברים, כי הצורה קשורה לה', ובזה דומה ללבוש, ואילו החומר מרוחק יותר מה'. וכן כתב בגו"א דברים פכ"א אות כ: "אין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה", ושם הערה 126. ומאידך גיסא, למעלה [ד"ה ועוד תדע] כתב: "כי החומר בעוה"ז מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הצדיקים, שהוא מונע שאין השם יתברך נמצא אליהם לגמרי", ושם הערה 1070. הרי שהצורה מחוברת לה', ואילו החומר נפרד מה'.

(1422) אודות שהרים הם גשמיים, כן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקמו:]: "תבור וכרמל [הרים גבוהים (מגילה כט.)] אשר הם בעלי גשם היותר גדולים... שהם הגשמיים היותר גדולים בעולם הגשמי", וראה שם הערה 72, שנתבאר שם שכל התפשטות הרחקים מורה על הגשמיות, וכמבואר כאן בהערה 1419.

(1423) התלונה הרביעית שיש לבני אדם כנגד חז"ל [ועליה השיב באמצעות הבאר הרביעי], וכפי שכתב בהקדמה: "הרביעי, מה שאמרו כי נמצאו דברים בתלמוד בהגדה, שאמרו על אדון הכל דופי חס ושלום".

(1424) כאן מגלה שמתייחס לשני סוגי טענות; (א) "מצאנו", וזה מורה על דברים שבדפוס, וכמו שהובא הרבה פעמים למעלה שכנראה כוונתו לקונטרס נגד התלמוד. (ב) "שמענו מבני אדם", וזה מורה על דברים שבעל פה. וכן נתבאר למעלה בהערה 101, וראה במבוא.

(1425) כפי שכתב בתחילת הבאר הזה [ד"ה והנני משתטח]: "שאם יקרא דברים אלו, ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד. כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים", ושם הערות 29-31.

(1426) בבאר החמישי, ששם ידגיש הרבה פעמים שחכמים הבינו בבריאה יותר מאשר חכמי הטבע. ולפי זה מתבאר ש"חכמי קדם" הם חכמי הטבע, וכנראה הכוונה היא לחכמי יון.

(1427) רש"י במדבר יא, כג "אי אפשר לעמוד על הטפל ["אי אפשר לרצות ולפייס האדם המתעולל עלילות ברשע ועבירה" (ספר זכרון שם)], מאחר שאין מבקשים אלא עלילה, לא תספיק להם... אם אתה נותן להם בשר בהמה גסה, יאמרו דקה בקשנו. ואם אתה נותן להם דקה, יאמרו גסה בקשנו, חיה ועוף בקשנו, דגים וחגבים בקשנו". ובסוף הבאר הראשון כתב: "וכבר אמרנו כי אל מבקש עלילות דברים, לא יספיק לו שום תשובה, כי יחפוש עוד דברים אחרים", ושם הערה 370. וכן כתב בקיצור בהקדמה [ד"ה ומעתה אם], ושם הערה 90, ולהלן בבאר הששי הערה 789.

(1428) כפי שכתב בהתחלת הבאר [ד"ה אמנם המפקפקים]: "ראוי להוסיף עוד לברר משפט צדק ע"י עדות ברורה, להביא ראיה ועדות נאמנה, ובחינת צדק ואמת להשקיט התלונות בדברים ברורים, מן קצת דברים אשר הם יותר נראים זרים ורחוקים מן הדעת, והם יהיו הבחינה על שאר דברים, שכלם הם דברים יקרים. שאם הדברים אשר הם יותר רחוקים יהיו לדברי חמודות ויקרים, מכל שכן הדברים שאין כל כך להם לזרא, ובזה תושקט תלונות האנשים האלו". וכן חזר וכתב שם [סד"ה ועתה תראה, ושם הערה 102]. וכן כתב למעלה בהקדמה [ד"ה ומעתה אם], וז"ל: "אך נבאר קצת דבריהם, והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו", ושם הערה 91. וכן כתב בתחילת הבאר השלישי, וז"ל: "ואנחנו נביא בזה היותר נראה רחוק ויותר קשה בדבריהם... נביא מדבריהם מה שמצאנו בני אדם שהיו תמהים על דבריהם, שהם נראים להם רחוקים". ובהמשך הבאר השלישי [ד"ה ובדבר] כתב: "ואין ספק שאי אפשר לבאר דבריהם בכלל, כי לפי עומק דבריהם, דבר אחד מדבריהם צריך ביאור רחב מאד, ואי אפשר במקום הזה. רק שהדברים אשר אמרנו ללמוד על הכלל כולה, שכלם הם אמיתיים ושלימים, ומום אין בהם. שאם הדבר שנראה רחוק ביותר, כמו שנראה מאמרים האלו, הוא כך, וכל שכן הדבר שאין כל כך רחוק, על אחת כמה וכמה. רק שדבריהם צריכים התבוננות גדול". ובשער הספר לגור אריה כתב: "ומן המאמרים הידועים שבאו בפירוש רש"י, ראיה על האחרים, שכולם דברי חכמה, ומום אין בהם". וראה בבאר החמישי הערה 71.

(1429) מתפלל שדבריו יהיו לרצון לפני השומעים לקחו. וכן בהקדמה לתפארת ישראל [ה:] כתב: "אמנם לשום דברי תורה לפני זולתו, הוא קשה... מי יודע אם יהיו לרצון אמרי פיו לזולתו. ואם לא יהיו לרצון, עדיין לא הועיל דבר". וסיים את ההקדמה [כה.] בזה"ל: "ובכן התפלה אל מי שאינו מואס בשפלים, ואינו מרחיק לשהיו רחוקים, שיהיו לרצון אמרי פי לפני כל", וראה שם הערה 142 שנתבאר שתפילה זו נשואה כאשר דבריו מכוונים להדיא להשיב לזולת. והנה לא נמצא שסיים בארות קודמים בתפלה זו. אך כבר נתבאר בהקדמה בהערה 102 שהמהר"ל יחס לבאר זה חשיבות מיוחדת, מחמת חריפות התלונה שהיתה כנגד חז"ל. וכשם שרק בבאר זה פתח אותו בפיוט הבנוי על אותיות שמו, כן רק בבאר זה סיים אותו בתפלה שדבריו יהיו לרצון.