Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(103) כן היא הגירסא בעין יעקב, ובגמרא שלפנינו לא נאמר "בן זמרא", וכן המשך המאמר הוא לפי גירסת העין יעקב, וכדרכו, שמביא כגירסא בעין יעקב. וראה למעלה בבאר השני הערה 15.
(104) תלונה זו מופיעה כתלונה רביעית בקונטרס נגד התלמוד.
(105) לשונו בנתיב האמת פ"ב [א, ר.]: "כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלהינו אין עוד, אמת מלכנו אפס זולתו, ככתוב בתורתו וידעת וגו". וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך", והובא למעלה בהערה 67. ובתחילת דרוש לשבת הגדול כתב: "וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירוש כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם", ושם מאריך לבאר יסוד זה.
(106) לשון הרמב"ן [שמות יג, טז]: "ואמר [שמות ט, יד] 'בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ', להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו". ובגבורות ה' פמ"ז [קפג:] כתב: "כי חג הפסח בו נודע שהוא יתברך כל יכול על ידי אותות ומופתים עד קריעת ים סוף, שהיה בשביעי של פסח, ובו נודע בבירור שהכל ביכלתו ואין חוץ ממנו". ולכך מן הנמנע שהקב"ה יתפלל מחמת שתי סבות; (א) אין למי להתפלל, כי אין זולתו. (ב) אין על מה להתפלל, כי ביכולתו הכל, ואין דבר נבצר ממנו.
(107) קריאת שמע ערב ובוקר [ברכות ב., ט:]. וראה בנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.] שביאר שם הטעם שיש לייחד שמו יתברך בערב ובוקר. וכבר נתבאר למעלה [בבאר השני הערה 108, ולמעלה הערה 66] שאחדות ה' פירושה שאין זולתו, ולכך "אחדות השם יתברך ערב ובוקר" עומדת כנגד "כי אין זולתו".
(108) אודות שחז"ל תקנו סדר התפילה והברכות, ראה למעלה הערה 41. ומבאר כאן שב"סדר התפילה והברכות" נמצאות יכולתו וגבורתו של הקב"ה, וכגון בשמונה עשרה בברכת "אתה גבור". ובברכה שלאחר קריאת שמע של שחרית תיקנו לומר על החסד שעשה עמנו הקב"ה שגאלנו ממצרים והעבירנו בים, ושיקע צרינו בתוכו [רש"י ברכות יב. ד"ה שנאמר, וטור אור"ח סימן סו]. וכן ברכה שתיקנו לומר לאחר קריאת שמע של ערבית עוסקת בגאולת מצרים [ברכות יד:]. ולמאן דאמר שאין פרשת ציצית נאמרת בלילה, אומרים: "מודים אנחנו לך ה' אלקינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך מי כמוך וכו'" [שם].
(109) כפי שכתב למעלה בסוף הבאר השני: "כי כל דבריהם הם בחכמה עליונה, כי כאשר גבהו שמים מארץ כן גבהו מחשבותיהם ממחשבותינו", ושם הערה 692.
(110) שהוא לשון מחשבה, וכמו שיבאר.
(111) כוונתו היא, שמצינו בחז"ל שדרשו על פסוק זה שהוא לשון תפילה [ברכות ו:, חולין קלד:], וכן שהוא לשון דין, וכמו שאמרו בסנהדרין מד. "'ויתפלל' לא נאמר, אלא 'ויפלל', מלמד שעשה פלילות ["דין" (רש"י שם)] עם קונו". וכן פירש הראב"ע בתהלים שם: "ויפלל - עשה דין". ובמצודות דוד שם: "קם מתוך העדה ועשה דין ומשפט בזמרי, ועל ידי זה נעצרה המגפה". והרד"ק בספר השרשים, שורש פלל כתב: "עשה משפט, שדקר זמרי וכזבי בת צור". הרי ש"תפילה" היא מלשון דין, ודין הוא מחשבה, כמו שיבאר בסמוך. והאור זרוע הלכות תפילה סימן קה הקשה על הגמרא בברכות [שדורשת הפסוק ללשון תפילה] מהגמרא בסנהדרין [שדורשת הפסוק ללשון פלילות, ולא ללשון תפילה]. ולפי דברי המהר"ל כאן לא קשה, כי שתיהן לשון מחשבה.
(112) לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש פלל: "ענין הכל המשפט והדין... ואמר על התחנה והבקשה בבנין התפעל, 'ויתפלל אברהם אל האלקים' [בראשית כ, יז]... לפי שהמתפלל יבקש ממנו שישפטנו ברחמיו, ולא יפנה לרוב הרעה שעשה".
(113) לשון רש"י שם [בראשית מח, יא]: "לא פללתי - לא מלאני לבי לחשוב מחשבה שאראה פניך עוד. 'פללתי' לשון מחשבה, כמו [ישעיה טז, ג] 'הביאי עצה עשי פלילה'", וראה בגו"א שם אות יד.
(114) שמות כא, כב "ונתן בפלילים", ופירש רש"י שם "על פי הדיינים".
(115) דברים אלו צריכים ביאור, כי הרי כל מעשי האדם נובעים ממחשבתו [חוץ משגגה (כמבואר למעלה בבאר השני הערה 365)], ומהו היחוד של הדיינים הנקראים במיוחד ובמסוים על שם המחשבה. ועוד, מהי כפילות לשונו "דבר זה כך הוא, ודבר זה כך הוא". ונראה, כי דבריו כאן נסובים על ההכרעה שיש בדין, שהרי כל דין הוא הכרעה בין שני צדדים. וראה גו"א בראשית פ"ב אות יד, ושם הערה 34, שביאר שלכך שם "אלקים" הוא בלשון רבים, כי "כל משפט יש בו חלוף ורבוי כחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים". ועל כך אמרו בגמרא [סנהדרין ו:] "היכי דמי גמר דין, אמר רב יהודה אמר רב, איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי". וכח ההכרעה הוא כח הדעת, וכפי שכתב הפחד יצחק, שבועות, מאמר מד אות י, וז"ל: "בכל ההוראות שבעולם, הרי ההכרעה היא בין שני צדדים. וכח ההכרעה, הרי הוא כחה המובהק של הדעת. דתחלת יצירתה של הדעת, לא באה לעולם אלא לשם שיקול הדעת. הדעת שוקלת ומכריעה", ושם מאריך בזה עוד. ולכך מעשי האדם, אע"פ שהם נעשים בדעת, אך הדעת שם היא רק היכי תמצא למעשה, ואופן להכשיר את המעשה, ואין הדעת חולקת חשיבות לעצמה. אך במשפט, שמהותו היא ההכרעה בין שני צדדים, הרי שעיקר מעשה השפיטה נעשה רק בדעת, ואין הדעת במשפט משמשת כהיכי תמצא לביצוע הדין, אלא אדרבה, ביצוע הדין הוא תולדה המשתלשלת מהכרעת הדעת, כי עיקר חלות המשפט הוא רק בדעת. ולכך רק הדיינים נקראים על שם המחשבה, ולא שאר מעשי האדם.
(116) פירוש - פעולת הזכרון נעשית על ידי המחשבה, ולא על ידי הראיה. וכן בגו"א בראשית פ"ל אות טו כתב: "לא שייך זכירה אלא בדבר שאינו בעין תמיד". ושם בשמות פכ"ח אות ט כתב: "מאי זכירה שייך [באבנים], רק ראיה שייך באבנים, שרואה אותם לפניו". וכן בנצח ישראל פי"ג [שכד:] כתב: "הזכירה שייך אל דבר שאינו לפניו". הרי שזכרון עומד כנגד ראיה, ולכך מקומו במערכת המחשבה. וכן בסמוך [הערה 122] יעמיד זכרון כנגד ראיה.
(117) מנחות לז. "'בין עיניך' [שמות יג, ט] מקום שמוחו של התינוק רופס". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "ואמר 'לזכרון בין עיניך', שיונחו במקום הזכרון בין העינים, שהוא ראשית המוח". ומובא להלן בהערה 518.
(118) רמב"ן שמות יג, טז: "ואמר בשל יד 'והיה לך לאות על ידכה' [שמות יג, ט], ודרשו בו [מנחות לו:] שהוא שמאל, שהלב נוטה לו". ובמנחות לז: אמרו "שתהא שימה כנגד הלב".
(119) רמב"ן שמות יג, טז: "הנה שורש המצוה הזאת [של תפילין] שנניח כתב יציאת מצרים על היד ועל הראש, כנגד הלב והמוח, שהם משכנות המחשבה". ויש לדייק בלשונו, שכתב על התפילין של ראש "שיהיה מחשבתו תמיד כי הוא יתברך לו לאלקים", ועל תפילין של יד כתב: "שיהיה לבו אל השם יתברך תמיד", ולא הזכיר "כי הוא יתברך לו לאלקים". ומדוע "לו לאלקים" הוזכר רק בקשר לתפילין של ראש דוקא. והענין מתבאר על פי דבריו בגבורות ה' ר"פ לט [קמד.], שכתב: "כתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ואמר רבי אליעזר [ברכות ו.] אלו תפילין שבראש. פירוש, כי תפילין מורים לך כי הם מיוחדים לשם המיוחד, שהרי בתפילין נזכר יצ"מ שהוציא אותם על ידי נסים... ומה שאמר ר"א 'אלו תפילין שבראש', כי תפילין על הזרוע, שישראל דבקים בהקב"ה, ולפיכך כתיב בהם [דברים ו, ח] 'וקשרתם'. וזה החילוק שיש בין תפילין של יד ובין תפילין של ראש; כי תפילין של יד הוא החבור והדבוק שיש לישראל אל הקב"ה, ומזה הצד אין יראה, כי אם חבור ודבוק בו יתברך, שבמקום שיש חבור אין יראה. אבל תפילין של ראש, ששם אין קשור, רק שהשי"ת נקרא עליהם, ובמה שהשי"ת נקרא עליהם, הוא יתברך נבדל מהם, שנקרא 'אלקי ישראל'... ובזה הצד יש יראה, שראוי להיות ירא מן אלקי ישראל אשר לו הגבורה, והבן זה". וזהו דיוק לשונו כאן; "לו לאלקים" מורה ששם ה' נקרא אליו, ונבדל מהם, ועל כן כתב תיבות אלו רק אודות תפילין של ראש. וראה להלן הערה 514.
(120) בא לבאר שאין הציצית נקראים על שם המחשבה, ומתוך כך יתבאר יותר מדוע התפילין נקראים על שם המחשבה.
(121) רש"י במדבר טו, לח: "'ציצית' על שם 'וראיתם אותו' [במדבר טו, לט], כמו 'מציץ מן החרכים'".
(122) מעמיד כאן זכרון של תפילין לעומת ראיה של ציצית, כדי להורות שזכרון שייך למחשבה [ולכך נקראו "תפילין"], לעומת הראיה המופקעת מזכרון, וממילא מופקעת ממחשבה, וכמבואר בהערה 116.
(123) אין כוונתו שהתפילה זקוקה לכוונה ומחשבה כדי שיעשה השם יתברך חפצו ורצונו, ולפי זה החלק הראשון של המשפט ["כי התפילה צריכה כוונה ומחשבה"] נאמר כלפי האדם, ואילו החלק השני של המשפט ["שיעשה השם יתברך חפצו ורצונו"] נאמר כלפי מעלה. כל זה אין לומר, שהרי לא הזכיר כאן תיבת "כדי". אלא שני החלקים של המשפט מכוונים כלפי האדם, שהתפילה צריכה כוונה ומחשבה בבקשה עצמה, ושיתחנן על נפשו שיעשה השם יתברך חפצו ורצונו. באופן שהמלים "שיעשה השם יתברך חפצו ורצונו" הן מגדירות את הבקשה, ולא שהן מגדירות את השלב של המענה והתשובה. וההדגשה היא שיבקש דבר בכוונה ובמחשבה, ולאפוקי מבקשה ששפתותיו נעות ולבו בל עמו. וכן מבואר בהמשך דבריו. וראה ציונים 172, 201. ואודות שמהות התפילה היא המחשבה, הנה נאמר [בראשית מח, כב] "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי", ופירש רש"י שם "בחרבי ובקשתי - היא חכמתו ותפלתו". וכתב על כך הגו"א שם [אות כה]: "התפילה נקרא 'קשת', שהלשון - שבו תלוי התפלה - נקראת 'חץ' בהרבה מקומות, ותפילת הצדיק עולה למעלה קורעת עליונים ותחתונים, כמו החץ מן הקשת". והנה הלשון שבאדם מקבילה לחץ, אך מה נמצא באדם שיהיה מקביל לקשת. זאת ועוד, התפילה אינה נקראת "חץ", אלא "קשת", שהרי בפסוק נזכר "בקשתי", ולא נזכר "בחצי". אמנם על פי דבריו כאן ניחא, שכשם שהחץ אינו פועל מצד עצמו, אלא הוא נפעל על ידי דריכת הקשת, כך הלשון אינה פועלת מצד עצמה, אלא היא נפעלת על ידי דריכת המחשבה. ולכך, המקביל לקשת באדם הוא המחשבה. והתפילה נקראת "קשת" יותר מאשר "חץ", כי מהות התפילה היא המחשבה והכוונה, וכפי שביאר כאן. וכשם שהתפילה גופא נקראת על שם המחשבה [לשון "פלל"], כך התפילה משולה לקשת דוקא.
(124) פירוש - האדם בתפילתו צריך לכוון שכל מאיוויו ורצונותיו יהיו שקועים בבקשת הטובה שהוא מבקש, ולהעמיד את עצמו במצב שהוא מתחנן וחפץ בבקשת הטובה שהוא מבקש. ופירוש משפט זה הוא, שרצונו ומחשבתו של המתפלל, חפצים מאוד בבקשת הטוב. ודבריו עוסקים בזיקת המתפלל לבקשתו. ועיין בחידושי רבי חיים הלוי על הרמב"ם בהלכות תפילה [פ"ד ה"א], שביאר שיש בתפילה שתי כוונות; שעומד לפני המלך, וכוונת המלים. ודברי המהר"ל כאן עוסקים בכוונה השניה, שהיא הכוונה בבקשה עצמה, שהמתפלל מאוד רוצה בטובה שהוא מבקש. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ב, ה] "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו' כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה". ופירש רש"י שם "ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו". [וראה להלן הערה 163]. הרי שהתנאי לתפילה הוא שהאדם ידע את ערכו של הדבר שעליו הוא מתפלל ["וידע שהם צורך לעולם"], ומתוך כך ידבק לגמרי בבקשתו. וראה עוד בגו"א בראשית פ"ל אותיות ו, ז, שביאר שם את הצורך בתפילה שהאדם ירצה מאוד את הדבר שעליו הוא מבקש.
(125) בא לבאר שהואיל ו"תפילה" מורה על השתוקקות המתפלל לבקשתו, מה שייך לומר כלפי הקב"ה לשון "מתפלל".
(126) לשונו בנתיב התשובה פ"א [ד"ה ומה שאמר]: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו [ב"ק נ.] כל האומר הקב"ה וותרן, יוותרו לו חייו. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם". ובמנחות נג: אמרו "'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] 'טוב ה' לכל'". וראה בתפארת ישראל פי"ב [קצב:] שכתב: "'מטוב' הוא הקב"ה. שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש'". ולכאורה יש בזה שני טעמים שונים לכך שהקב"ה הוא הטוב האמיתי; (א) שהוא מטיב לכל. (ב) שהוא קדוש ונבדל מן החומר. אמנם חד הם, כי בנתיב החסד פ"א [א, קמו.] הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [אבות פ"ב מ"ה] אין עם הארץ חסיד. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". וראה להלן ציון 553, ובבאר השביעי הערה 68.
(127) לשון רש"י שם: "ורב חסד - לצורכי חסד [לנזקקים לחסד], שאין להם זכיות כל כך". ובנתיב התשובה פ"ו [ד"ה ואמר ארך אפים] כתב: "'ורב חסד' פירוש כאשר הוא יתברך משלם הטוב לאדם, ומשלם ברוב טוב, אף כי יש כאן דבר שלא יעשה עמו חסד, מ"מ מצד רבוי החסד שהוא עם הש"י, גובר החסד שהוא אצל הש"י. ומפני זה דרשו [ר"ה יז.] 'רב חסד' מטה ידו כלפי חסד. כי כאשר הזכיות והעונות שוים, הש"י מכריע לכף זכות, מפני רבוי הטוב שנמצא אצלו יתברך".
(128) מיכה ז, יח "מי קל כמוך נושא עון ועובר על פשע וגו' כי חפץ חסד הוא". ובספר תומר דבורה ביאר "כי חפץ חסד הוא" מקביל ושוה ל"ורב חסד", וכפי שכתב כאן מקודם "ורב חסד".
(129) פירוש - הואיל והקב"ה הוא הטוב האמיתי ורב חסד וחפץ חסד, לכך הקב"ה הוא בגדר "מבקש הטוב". וכמו שמוטל על המתפלל להיות משתוקק לטובה, ולהיות מבקש הטוב, כך הקב"ה הוא לעולם בגדר "מבקש הטוב".
(130) כן כתב הרמב"ם בספר מלות ההגיון שער שלשה עשר, וז"ל: "ומהם השם הנעתק, הוא שיהיה שם, עיקר הנחתו בשורש הלשון יורה על ענין מה, ואחרי כן נלקח בעבור דמיון מה בין שני הענינים... כשם ה'תפלה', אשר היא בשורש הלשון שם הבקשה, ואחר כן נעתק אל ענין מיוחד, בצורה מיוחדת". וכן נאמר [דה"ב ז, יד] "ויתפללו ויבקשו פני".
(131) שלא יבטא את בקשתו כלפי חוץ, אלא יהרהר בבקשתו בתוך לבו.
(132) מעצמו, הרי אין בידו לסייע לעצמו למלאות את מבוקשו. מה שאין כן אצל הקב"ה, אין הבקשה מופנית לזולתו, וכמו שיבאר בהמשך.
(133) בספר "ביאור שמות הנרדפים" להרה"ג רבי שלמה אהרן ורטהימר זצ"ל, הביא תחת ערך "תפלה" את דברי הרמב"ם [שהובאו בהערה 130] שביאר ש"תפילה" היא לשון בקשה, וכתב על כך: "אבל הן לא נמצא במקרא שישתמשו בשום מקום בשם 'תפילה' על הוראת בקשה ותחינה מאיש, שיאמר 'ויתפלל אל המלך'... כמו שמשתמשים בו בשאר לשונות של בקשה ושאלה. ולא יאמר שם 'תפילה' כי אם רק אל הבקשה מה' לבד. ולפי דברי הרמב"ם, איך עזבו לגמרי עיקר הנחתו בשורש הלשון, ולא זכרו אותו אף פעם אחד במקרא על הבקשה מאיש, והלא דבר הוא". וכמו כן יש להעיר על דברי המהר"ל כאן, מדוע לשון "תפילה" [שהיא בקשה], לא נאמרה מעולם כלפי בני אדם, אלא רק כלפי הקב"ה. והנראה, כי רק כלפי הקב"ה יש מן הצורך שהמבקש יכוון ויחשוב היטב על בקשתו, אך כלפי בני אדם, אין זה מעכב אם המבקש כיוון או לא כיוון היטב בבקשתו. והואיל ולשון "תפילה" נאמרה במיוחד ובמסוים על המחשבה המושקעת בבקשה, לכך נתייחדה לשון זו רק בבקשה מהקב"ה, הבוחן כליות ולב, ולא בבקשה מבני אדם.
(134) ד"ה ואילו אמר.
(135) ראה הערות 160, 177, 203 שנאמרו בזה ארבעה הסברים. וא"כ מה שאמרו ש"הקב"ה מתפלל" הכוונה היא שהקב"ה חפץ בטוב, מחמת שהוא יתברך רב חסד וחפץ בחסד. ובדרך ה' לרמח"ל, חלק א, פרק שני, כתב: "הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתברך שמו לזולתו", ושם מבאר יסוד זה, שהטוב האמיתי רוצה להטיב לזולתו. וכן כתב בסמוך [ציון 155].
(136) מבלי להקדים ולומר "יהי רצון".
(137) מבלי להקדים ולומר "יהי רצון".
(138) פירוש - הרבה מאוד מהבקשות מתחילות עם המלים "יהי רצון מלפניך", וכמו "יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו" [תמיד פ"ז מ"ג], "יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם" [ברכות כח:], "יהי רצון מלפניך ה' אלקי שתצילני מעזי פנים" [ברכות טז:], "יהי רצון מלפניך שלא אחטא עוד" [יומא פז:], ועוד ועוד.
(139) פירוש - יש הבדל בין בקשה שמתלוה אליה רצון הקב"ה להשפיע אותה, לבין בקשה שלא מתלוה אליה רצון הקב"ה להשפיע אותה. דוגמה לדבר נמצא בהבדל בין בקשת צרכי אדם מהקב"ה, לבין בקשת תורה מהקב"ה; הנה אמרו חכמים [ברכות נ.] שבבקשת צרכי אדם אין לבקש מהקב"ה אלא "כעני על פתח שאינו מרים ראש לשאול שאלה גדולה" [רש"י שם]. ומכל מקום, בבקשת תורה מהקב"ה, שואל האדם כל רצונו, ועל כך נאמר [תהלים פא, יא] "הרחב פיך ואמלאהו", "לשאול כל תאותך" [רש"י שם]. מהו פשרו של חילוק זה. התשובה על כך היא נמצאת ברצון המתלוה לבקשה. כי לגבי השפעת התורה השריש המהר"ל כמה פעמים שהקב"ה משפיע תורה תמיד ללא הפסק [תפארת ישראל ס"פ נו], ולכך ברכת התורה היא בלשון הוה "נותן התורה", ולא בלשון עבר "נתן התורה" [שם, דרוש על התורה (לה:), נתיב התורה פ"ז (א, לב:), וגו"א דברים פ"ה אות ח, וראה להלן בבאר השביעי הערה 45]. והביאור הוא, שכמה פעמים כתב שאין דבר קרוב אל ה' יותר מהתורה [גו"א שמות פ"כ אות ג, ושם הערה 19, דר"ח פ"ו מ"ח (סוף שז.), נתיב התורה פ"ד (א, סוף יז:), ועוד]. ובנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "הדבר שהוא קרוב אל השם יתברך, הוא יתברך משפיע אותו תמיד" [ראה להלן בבאר השביעי הערה 227]. וממילא ברי הוא שהקב"ה משפיע תורה תמיד, מפאת קרבתה אל ה'. ולכך רק לגבי תורה מצינו הרחבת פה שאינה קיימת בשאר בקשת צרכי אדם. כי לגבי תורה יש רצון מצד הקב"ה להשפיע אותה תמיד בלי די, ולכך אין לגביה את אותה הגבלה הקיימת בבקשת שאר צרכי אדם, שלגביהן אין לנו ידיעה מראש כמה רצון מתלוה אליהן. הרי שהרצון מאפשר שהבקשה תתמלא "בשלימות ממנו יתברך". וצרף לכאן את דברי הגר"א [על תיקוני זוהר דף 105] שתפילה שהיא בשביל צער שכינה הרי היא נענית יותר משאר תפילות.
(140) בא לבאר את משפטו האחרון; "ולפיכך אמר שהתפילה, רוצה לומר בקשתו וחפצו, שיהיה הרצון הגמור על זה". ואם כבר יש חפץ, מה הצורך ברצון. ופירושו, שהואיל והקב"ה חפץ בדבר, מהי התוספת ההדגשה שהרצון הגמור יחול על החפץ.
(142) לשון המלבי"ם [ויקרא א, אות כו]: "יש הבדל בין 'רצון' ובין 'חפץ'. כי הרצון הוא תכונה מחשביית, והחפץ היא תכונה נפשיית. גדר הרצון הוא שמחשבתו מסכים אל הדבר, ובוחר בו. וגדר החפץ שיש לו אל הדבר נטיה נפשיית ע"י שמתאוה או שחומד בו... מה שאין כן הרצון, נקי מכל נטיה נפשיית, כי הוא מפעולת השכל והבחירה... כי האדם כשימלך עם מחשבתו לא ירצה בדבר רע. ולכן לא תמצא בשום מקום בתנ"ך פעל 'רצה' לדבר רע, רק פעל 'חפץ'. כמו [ישעיה סו, ג] 'בשקוציהם נפשם חפצה'... וכן אמר [דברים כה, ז] 'ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו'... שבאמת רצון האדם ומחשבתו ירצה לעשות מצות ה', רק שחפץ נפשו ימנעהו, כי לא מצאה חן בעיניו, וגבר החפץ על הרצון. ולפעמים יתאמץ האדם ויגביר רצונו על חפצו". הרי ש"רצון" הוא יותר במעלה מ"חפץ". וכן כתב במשלי יעקב למגיד מדובנא ר"פ כי תצא, והביא ראיות רבות לכך.
(143) במורה נבוכים. והולך לבאר טעם שני מדוע ההקדמה לבקשה היא "יהי רצון".
(144) פירוש - כאשר הקב"ה פועל על פי רצונו, אין זה נחשב שנוי חלילה, אלא זו גדרה של הרצון, שהוא נמצא רק כשיעלה הרצון, ואין זו תלות בגורמים חיצוניים. וזה לשון הרמב"ם שם: "כל פועל בעל רצון, שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד, הוא בהכרח יתחייב לו שיעשה עת אחת, ולא יעשה עת אחרת, מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו, שהאדם, על דרך משל, ירצה שיהיה לו בית, ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלא נמצא, או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה, להעדר הכלים, והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה, להיותו בלתי רוצה לבנות, מפני שאינו צריך למחסה. וכשיתחדשו מתחדשים, כחום או קור, יביאהו לבקש המעון, אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר, כי המתחדשים ישנו הרצון, והמונעים יעמדו כנגד הרצון, ולא יעשה בעבורם. זה כולו כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים, אלא היותו נמשך אחר הרצון, יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים [לגורמים], והרוצה ההוא - אף על פי שלא יהיו לו מונעים - לא יתחיב שיעשה תמיד, אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה. כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד. ואם יאמר אומר, זה כולו אמת, אמנם היותו רוצה עת אחת, ולא ירצה עת אחרת, האין זה שינוי. נאמר לו, לא, שאמיתת הרצון ומהותו, זה ענינה, שירצה ולא ירצה ["שאילו היה הרצון רצוף, חדל להיות רצון, ונעשה טבע" (ביאור הרב קאפח שם)]. ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר, עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת, יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים. אמנם רצון הנפרד [הנבדל], אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים, אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר, וירצה זולתו מחר, שינוי בעצמו... כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף, ואין דמיון בין שני הרצונים". וראה ציון 193.
(145) שלא נתלה הדבר ברצון, אלא בנסיבות המשתנות.
(146) דוגמה לדבר; אף על פי שמצות יבום קודמת למצות חליצה [יבמות לט:], אם היבם אינו רוצה לייבם אין כופין אותו [שם]. וכשהיו היבם והיבמה באים לפני רב האמורא, היה אומר ליבם; אם רצונך חלוץ, ואם רצונך ייבם, שבך תלה הכתוב, שנאמר [דברים כה, ז] "ואם לא יחפוץ האיש וגו'" [יבמות לט:]. הרי כשהדבר נתלה ברצון, אין העדר הרצון נחשב לחריגה מכך, כי זהו טבע הרצון, פעמים רוצה, ופעמים אינו רוצה.
(147) שבקשת "יהי רצון" מורה על הרצון הגמור שיחול על הבקשה.
(148) כמבואר בהערה 126.
(149) כפי שכתב בנצח ישראל פי"ג [שכב.]: "כי הדין והמשפט יש בו טעם ועצה", ושם הערה 43. ולכך אין מידת המשפט צריכה לבקשה ולעצה, כי היא עומדת בזכות עצמה. וראה ציון 187.
(150) דוגמה לדבר; לגבי תשובה מצינו שהקב"ה הוא היחידי שאמר "יעשה תשובה", שאמרו חכמים [ירושלמי מכות פ"ב ה"ו] ש"שאלו לנבואה חוטא מה עונשו, אמרה [יחזקאל יח, ד] 'הנפש החוטאת היא תמות'... שאלו להקב"ה חוטא מה עונשו, אמר יעשה תשובה ויתכפר". וביאר זאת בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אבל יש]: "הנבואה... היא גוזרת דין על החוטא, כי הנבואה היא במדת הדין, ודין החוטא הוא המיתה... והשם יתברך מקבל אותו, כי זהו מדת השם יתברך, שהוא מקבל כל הנמצאים שהם שבים אליו". וכן נאמר [יחזקאל יח, כג] "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלקים הלא בשובו מדרכיו וחיה". וכל קבלת התשובה היא אפשרית רק על ידי מדת הרחמים, וכפי שביאר המסילת ישרים פרק ד, וז"ל: "לפי שורת הדין ממש היה ראוי... שלא יהיה תקון לחטא כלל... הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכך לתקן הדבר הזה, היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות. אמנם מדת הרחמים היא הנותנת... שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה... וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין". ובירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב אמרו שהקב"ה אמר על מנשה בן חזקיה "אם איני מקבלו בתשובה, הרי אני נועל את הדלת בפני כל בעלי תשובה. מה עשה לו הקב"ה, חתר לו חתירה מתחת לכסא הכבוד שלו, ושמע תחינתו". הרי שהקב"ה "חפץ ומבקש הטוב בכל כוונתו וחפצו", אף ששורת הדין אינה מחייבת זאת. וראה להלן הערות 176, 759.
(151) והנה נאמר [בראשית ח, כא] "וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם וגו'". ואמרו על כך חכמים [ב"ר לד, י] "הרשעים הן ברשות לבן, 'אמר נבל בלבו' [תהלים יד, א], 'ויאמר עשו בלבו' [בראשית כז, מא]... אבל הצדיקים לבן ברשותן, 'חנה היא מדברת על לבה' [ש"א א, יג], 'ויאמר דוד אל לבו' [ש"א כז, א]... 'ויאמר ה' אל לבו'". וכתב שם היפה תואר: "כי הרשעים תאוותם אשר בלבם מושלת עליהם... מה שאין כן הצדיקים הוא להפך, כי המה מושלים ביצרם. ומה שאמר בהקב"ה 'ויאמר ה' אל לבו', גם כן הכוונה כי מדת הרחמים כובשת את מדת הדין". הרי שכשם שהצדיקים מתאווים לכבוש את יצרם ולעשות רצון קונם, כך הקב"ה חפץ שמדת הרחמים תכבוש את מדת הדין.
(152) "כי השם יתברך עושה חסד אף למי שאינו ראוי" [לשונו בגו"א בראשית פכ"א אות כא, ושם הערה 108]. ובגבורות ה' פס"ט [שיז:] כתב: "מידת הרחמים הוא מתחלק לשנים, שהרי הרחמים בין לצדיק ובין לרשע... שעושה חסד כאשר הוא צריך לצדיק ולרשע". ובתפארת ישראל פ"ו [קא:] כתב: "אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי". ונאמר [שמות לג, יט] "ורחמתי את אשר ארחם", ופירשו חכמים [ברכות ז.] "אף על פי שאינו הגון".
(153) כפי שאמרו במשנה [ברכות לג:] "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו", ואמרו על כך בגמרא [שם] "מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות". וביאר זאת בתפארת ישראל פ"ו [קא:], וז"ל: "פירוש, שאין ראוי שיהיו מדות השם יתברך, אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות, על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה... ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלהים', לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין. רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין, שתף עם הדין מדת רחמים [רש"י בראשית א, א]. ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין, לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי. והאומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך' הוא עושה מדותיו שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו, רחמים, שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים, ודבר זה הוא יציאה מן היושר מה שאין ראוי". הרי המהלך בעולם הוא דין, ולכך בעולם שנברא בדין "אין ראוי שיהיה נמצא בעולם דבר שאינו מצד המשפט". דוגמה לדבר; רש"י [ויקרא כ, יז] כתב: "מדרשו, אם תאמר קין נשא אחותו, חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו, שנאמר [תהלים פט, ג] 'עולם חסד יבנה'". וביאר הגו"א שם אות יח: "קין, אף על גב שעדיין לא נצטווה, כיון שהקב"ה בתורה ברא העולם [ב"ר א, ב], לא היה ראוי שנברא בענין זה עד שאי אפשר שלא יהיה נדחה התורה, דאיך התורה בראה דבר שכנגד התורה" [והובא למעלה בבאר השני הערה 660]. הרי שהעולם אינו יכול להברא באופן הסותר לתורה. והוא הדין שהעולם אינו יכול להברא באופן הסותר למשפט. וראה ציון 188.
(154) אוזן מלים תבחן, שכך היא התפילה "הטוב ומטיב לרעים ולטובים" [תפילת מוסף לר"ה ויוה"כ]. והיה סגי לומר "המטיב לרעים ולטובים", ומדוע אמרו "הטוב ומטיב לרעים ולטובים". אלא שהם הם הדברים. מידת טובו של הקב"ה היא המחייבת שיפעל טוב גם שלא מצד המשפט. ורק מחמת שהוא "הטוב", לכך הוא "מטיב לרעים ולטובים". וכן אנו אומרים בסליחות [סוף הפיוט שומע תפילה] "דרכך אלקינו להאריך אפך לרעים ולטובים והיא תהלתך". והביאור ב"היא תהלתך" הוא שבכך מתבטאת מידת טובו של הקב"ה.
(155) ראה הערה 135.
(156) כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ד סוף אות ד לבאר מדוע קין היה עובד אדמה [בראשית ד, ב], למרות שהבל פרש מעבודת האדמה מחמת שהאדמה נתקללה [רש"י שם], וז"ל: : "דנפש רע מתאוה לרע, וקין נפש רע היה לו, שהרי הביא מן הגרוע לקרבן [רש"י בראשית ד, ג], ולפיכך היה מתאוה לדבר המקולל כמו האדמה. שכן תמצא לעולם, כי הטוב מתאוה לטוב, והרע לדבר שאינו טוב", ושם הערה 34. ובהקדמתו לדר"ח [ט.] כתב: "הנזיקין... אין לאדם שום טובה והנאה [למי שמזיק את חבירו]... ואם עושה היזק בידים לחבירו, זהו נפש רע, כדכתיב 'נפש רשע איותה רע'. ורוצה לומר כי מי שהוא רע בעצמו, נפשו מתאוה לדבר שהוא רע בעצמו, אף כי אין לו שום הנאה בזה, רק בשביל שהוא רע, הוא נמשך אל הרע בטבע". וכן כתב בח"א לב"ק לב. [ג, ה.]. ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה וכנגד ג'] כתב: "'וכסלים ישנאו דעת' [משלי א, כב], וזה כנגד בני אדם שהם רעים ורשעים, לא מצד שהם מתאוים אל התאות, רק שהם רעים, ונפש רשע מתאוה לרע, מפני שהוא רע", ושם הערה 24. וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רא.], נתיב הלשון פ"ג [ב, ע:], נצח ישראל פכ"ה [תקל:], ושם הערה 89.
(157) לכל, ולא היתה במאמר כזה שום תלונה, הואיל ולא נזכר בו שהקב"ה מתפלל.
(158) שאמרו שהקב"ה מתפלל.
(159) "ולא אמרו שהקב"ה חפץ או מבקש" [לשונו למעלה סד"ה ונקראת התפילה]. וראה הערה 203.
(160) בא לבאר כיצד "בית תפלתי" הוא בית המקדש, כי בודאי פשוטו של מקרא "ושמחתים בבית תפילתי" נאמר על בית המקדש, שלשון הפסוק במילואו שם [ישעיה נו, ז] הוא "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי עולתיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי וגו'".
(161) לשון הרמב"ם בספר המצות, מצות עשה ה: "ואמרו [מדרש תנאים ממדרש הגדול פרשת ראה] עבדהו בתורתו, עבדהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל בו ונגדו, כמו שבאר שלמה עליו השלום". ודברי שלמה המלך נמצאים במ"א פרק ח, פסוקים כב-נג, ושם מבואר שבית המקדש יהיה מקום התפילה של ישראל על כל צרה שלא תבוא.
(162) כמבואר בתפילת שלמה [מ"א ח, ל-נב], שבמקדש יתפללו שהקב"ה ירחם על ישראל לסליחת חטא [שם פסוק ל], להנצל מאויבים [שם פסוק לג], להורדת גשמים [שם פסוק לה], וכיו"ב. ושם שלמה מדגיש שהצרות השונות באו מחמת חטאי ישראל, וכמו [שם פסוק לה] "בהעצר שמים ולא יהיה מטר כי יחטאו לך והתפללו אל המקום הזה וגו'", הרי שעצירת הגשמים היתה כדין מחמת חטא, ועם כל זה ישראל יהיו נושאים תפילה להורדת גשמים. הרי שהתפילה היא שהקב"ה יתנהג עם ישראל במדת טובו, ולפנים משורת הדין.
(163) לשונו בגו"א בראשית פ"ל אות ו: "כי מי שאינו מתפלל על טובה, [הקב"ה] אינו נותן לו". והרמב"ן שמות ד, י, כתב אודות כבדות פיו של משה רבינו, וז"ל: "והנה משה מרוב חפצו שלא ילך [לפרעה], לא התפלל לפניו יתברך שיסיר כבדות פיו... והקב"ה, כיון שלא התפלל בכך, לא רצה לרפאותו". וכן רמז לכך בגו"א דברים פ"ג אות יב [ד"ה שמא]. וכן נאמר [בראשית ב, ה] "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו' כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה". ופירש רש"י שם "ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה, ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו" [הובא למעלה הערה 124]. וכתב שם בגו"א אות יג, וז"ל: "כלומר, שאם לא התפלל עליהן, מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן, אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר". הרי מי שאינו מתפלל על הדבר החסר לו, הרי הוא בגדר כפוי טובה, ובודאי שהקב"ה לא יתן לו את משאלתו.
(164) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה דוקא לגבי "בית תפילתי" נאמרה לשון שמחה ["ושמחתים בבית תפילתי"], והלא דבר הוא. אלא שכבר נתבאר למעלה [בבאר השני הערה 587] ששמחה מורה על שלימות היוצאת מהשיעור הרגיל, וזהו גדרו של "טפח שוחק" [סוכה ז., וכמבואר שם בבאר השני], שהוא טפח מרווח משיעור טפח רגיל. ולכך כאשר נאמר כאן שהקב"ה מתנהג עם ישראל בהנהגה שהיא מעבר לשורת הדין ובהפלגה ["בית תפילתי"], שם בדוקא מצטרפת לשון שמחה, שאף היא מורה על חריגה מהשיעור וההגבלה. וכשהרציתי דברים אלו למו"ר שליט"א, הוטבו בעיניו. ועוד מתבאר מדבריו שאין תפילת ישראל הסבה למענה הקב"ה, אלא היא תנאי למענה הקב"ה. כי הקב"ה בלא"ה מצד עצמו חפץ ומבקש לעשות הטוב להם, רק שאם אין ישראל מתפללים על כך, אזי יש כאן מניעה שהקב"ה יעשה להם הטוב, וכמו שהתבאר בהערה הקודמת. אך אחר שישראל מתפללים, מסתלקת אותה המניעה, ובכך נסללת הדרך למענה הקב"ה.
(165) אין כוונתו רק לומר שלישנא דקרא נקיט [ראה רש"י סוטה ב. ד"ה המקנא], אלא טעם עיקר יש בזה. שהואיל ותפילת ישראל היא תנאי למענה הקב"ה, אם כן הכל תלוי בתפילת ישראל. והרי אצל ישראל ברי הוא שהבקשה תיקרא בשם "תפילה", ולכך אף בקשת הקב"ה תיקרא בשם "תפילה", מחמת שהיא פועל יוצא מתפילת ישראל.
(166) כפי שדוד המלך אמר על עצמו "ואני תפילה" [תהלים קט, ד]. וכן [תהלים סט, יד] "ואני תפלתי לך ה' וגו'". ולהלן בבאר הזה [ד"ה ומפני כי], כתב: "כי השם יתברך נמצא אל האדם, כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך. ואם האדם מעיין בתפלתו, ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי. ומה שאמר [ר"ה יז:] שנתעטף כשליח צבור, מפני כי העטוף של שליח צבור הוא שלא יהיה לו נטיה ימין ושמאל לשום צד כלל, וזהו העטוף. ואז הקריאה בכוונה לגמרי מתוך עומק הלב ואמתתו. ולא כך כאשר אינו מעוטף, שאז אפשר כי הוא פונה לדברים אחרים, ואין הקריאה מאמתתו, ודבר זה מבואר. אמנם אין הדבר תולה בעטוף הטלית, רק כאשר הקריאה מאמתתו בכונה, דבר זה נקרא 'עטוף', בעבור שהוא מסולק משאר דבר, ואין לו נטיה ימין ושמאל. וזהו מהות העטוף, לא זולת זה. ולפיכך נאמר בכתוב לשון זה כאשר הוא קורא אל ה' מאמתות מחשבתו, שכך כתיב [תהלים קב, א] 'תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. וכן [תהלים קז, ה-ו] 'נפשם בהם תתעטף ויזעקו אל ה' בצר להם וגו". וזה כי העני שהוא חסר הפרנסה, והוא צריך מאוד לפרנסה, מסלק עצמו מכל דבר, עד שאין לו שתוף לשום דבר, ואז קורא מאמתתו. וזה 'ולפני ה' ישפוך שיחו'. וכן 'נפשם בהם תתעטף', כי מפני הצרה, שהגיע להם סכנה, מסלקים עצמם מכל דבר מבלי פנות המחשבה לשום דבר. וזה שרצו חכמים גם כן שאמרו שנתעטף כשליח צבור וקרא לפניו שלש עשרה מדות. כי כאשר האדם מכוין לגמרי מבלי פנות ימין ושמאל, ג"כ השם יתברך נמצא אליו, ואז האדם דבוק בו יתברך במדת טובו, וזהו מהות העטוף כאשר הקריאה בכוונה". דוגמה לדבר; בדרשה לשבת הגדול [ריג.] כתב: "ויש לדעת כי קרבן האדם מתיחס אל מי שמביא הקרבן. וכמו שתמצא בפרשת ויקרא, קרבן מיוחד לכהן משיח [ויקרא ד, ג-יב], וכן לנשיא [שם פסוקים כב-כו], וכן להדיוט [שם פסוקים כז-לה]... הרי כל קרבן מיוחד לבעל הקרבן". וכן כתב שם בהמשך [ריט.]. וכן "שלמי העובדי כוכבים עולות, עובד כוכבים לבו לשמים" [מנחות עג:]. והרי התפילה היא במקום קרבן [ברכות כו:], ולכך כשם שהקרבן הוא עצמו של המקריב, כך גם התפילה היא עצמו של המתפלל.
(168) ועוד אודות שהתפילה מגיעה אל עצמו של המתפלל, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"ל אות ו, שכתב: "בודאי היה [אברהם] חפץ מאוד בזה... ואם כן בודאי התפלל, שכל צדיק מתפלל על דבר החסר לו". ופירושו, שהואיל והתפילה מגיעה אל עצמו של המתפלל, כך לאידך גיסא, עצמו של המתפלל ימצא את בטויו בתפילתו, ולכך בודאי "כל צדיק מתפלל על דבר החסר לו".
(169) ולכך לשון "תפילה" לחוד, ולשון "בקשה" לחוד, וכמו שיבאר.
(170) דוגמה לדבר; משונה פתיחת ברכת "אתה חונן" משאר ברכות אמצעיות של תפילת העמידה, שבעוד "אתה חונן" נאמר כעובדה, הרי שאר ברכות אמצעיות מתחילות בלשון בקשה ["השיבנו", "רפאנו", וכיו"ב]. ובביאור הבדל זה כתב בנתיב התורה פי"ד [א, נז:], וז"ל: "ובזה יתורץ כי לפני זה אמר 'אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה', ומשמע כי זהו מעצמו בלא תפלה, השם יתברך עושה. וכמו שאמר 'אתה גבור לעולם ה' מחיה מתים', וכמו כן 'אתה חונן לאדם דעת'... הברכה פותחת בלשון 'אתה חונן לאדם', ולא דרך תפלה כמו שאר ברכות. וזה מפני כי ראוי שיושפע הדעת תמיד מן השם יתברך, כי הדבר שהוא קרוב אל השם יתברך, משפיע אותה תמיד. ולכך אמר 'אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה'". וכן כתב בדרוש על התורה [לו.].
(171) לשונו בנתיב העבודה פ"ב [א, פ:]: "התפלה שהאדם מתפלל אל השם יתברך על צרכיו אינו מה שהוא מצד הדין, רק שיתן השם יתברך אליו שלא מצד הדין... וצריך שיהיה האדם מתחזק בתפלה". ובגו"א בראשית פמ"ח אות כה כתב: "והתחינה [נקראת] 'קשת', [אונקלוס תרגם "קשתי" (בראשית מח, כב) בלשון "בעותי"], מפני שהוא מתקשה מאוד בתפילתו". ובח"א לב"ב קכג. [ג, קכה.] ביאר שיעקב אבינו הוצרך לתפילה כדי לזכות בבכורה, "שאם לא היתה התפילה, לא היה מגיע אל מדריגת הבכורה, ומצד התפילה הגיע יעקב אל המדריגה העליונה".
(172) כמבואר למעלה [ד"ה ונקראת התפילה], ושם הערה 123, ולהלן ציון 201.
(173) "שיתחזק אדם בהן תמיד בכל כוחו" [רש"י שם].
(174) "אם אומן הוא לאומנתו, אם סוחר הוא לסחורתו, אם איש מלחמה הוא למלחמתו" [רש"י שם].
(175) בנתיב דרך ארץ [ב, רמח:] הביא מאמר זה, וכתב בזה"ל: "ביאור ענין זה, שכל דבר אשר יש מתנגד אליו, צריך חיזוק כנגד זה... תפלה צריך התגברות נגד המקטריגים, שהאדם רוצה שיתן לו דבר שאינו ראוי לו מעצמו, והמה מקטריגים על האדם בתפלתו. ולפיכך צריך האדם לחזק בתפלתו כאשר יבקש דבר שאינו ראוי לו מצד עצמו לפי הטבע... וכל אלו ד' דברים שזכר הם דברים שאינם מצד עה"ז שהוא עולם טבעי... וכן התפלה להביא דבר מן הש"י שאינו לפי הטבע".
(176) כמבואר למעלה בהערה 150.
(177) פירוש - זהו הסברו השלישי לכך שאמרו ש"הקב"ה מתפלל" ולא ש"הקב"ה מבקש". הסברו הראשון הוא שנקטו בלשון תפילה כלשון הפסוק "בבית תפילתי". הסברו השני הוא שלשון "תפילה" מורה על עצמו של מתפלל. הסברו השלישי הוא ש"תפילה" מורה על ההתחזקות בבקשת דבר החורג מהראוי להעשות. הסברו השלישי הוא "כפשוטו", יותר מאשר שני הסבריו הקודמים. ולהלן יבאר הסבר רביעי, שנקטו בלשון זה כדי לאפוקי מדעת הפילוסופים [ראה הערה 203].
(178) מוסיף בזה שרצון הקב"ה פועל בזה שני דברים; (א) תחילת הבקשה לדבר החורג מהמשפט נעשית מחמת הרצון לנהוג לפנים משורת הדין. (ב) ההנהגה בפועל לפנים משורת הדין מתאפשרת מחמת רצונו יתברך, "שעל ידי הרצון הגמור נמצא הדבר שהוא מבקש בשלימות ממנו יתברך... ואז נמצא הענין בשלימות, כאשר הרצון כך" [לשונו למעלה ד"ה אמנם מה]. וכן מבואר מיד בהמשך דבריו.
(179) "לדברי הפילוסופים אי אפשר שימצא בעולם רק דין, כיון שהם אומרים שהכל מצד החיוב... ולדעתם אין בעולם נמצא מאתו יתברך רק דין... כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות, ואיך יעשה דבר שאינו מצד המשפט... ולמה יחפוץ בדבר שאינו ראוי מצד המשפט" [לשונו בסמוך].
(180) פירוש - מבלי שיש כאן רצון וכוונה, אלא הכל מחוייב.
(181) כפי שכתב בהתחלת ההקדמה השניה לגבורות ה' [ו], אודות הפילוסופים המכחישים את אפשרות הנסים, וז"ל: "המתפלסף אשר יאמר שכל הדברים באו מאתו בסדר המושכל אצלו על צד החיוב הקדמון, אשר לא סר ולא יסור, והכל כמנהגו וסדרו נוהג. וכיון שבאו מאתו כל הדברים בסדר המושכל על צד החיוב הקדמון אשר לא סר ולא יסור, אם כן אין שנוי בעולם שהיה יוצא מסדר המושכל, ולא יאריך כנף הזבוב. שאחר שהעולם נוהג על פי טבעו ומנהגו על ידי החיוב מאתו, אם כן אם היה בא שנוי לעולם על ידי נפלאות היה זה שנוי הסדר, ואינו נוהג על טבעו. ולפי דעתו לא נמצא דבר בשנוי טבעו, כי אם הכל כמנהגו על צד החיוב. ואם כן לא היה האותות והמופתים שהם בשנוי טבע ומנהגו של עולם אפשר כלל, כי הכל צריך להיות נוהג על פי הסדר המחויב מאתו בלי תוספת ובלי מגרעת ובלי שנוי כלל. ועל עיקר דבריו אשר אמר כי העולם הוא על צד החיוב, ומפני שהוא על צד החיוב אין לו התחלה ולפיכך העולם הוא קדמון, על דבר זה יש להשיב במקומו". ובגו"א בראשית פ"א אות ב [ד"ה ואם] כתב דעה זו בשם אריסטו. ובמורה נבוכים חלק שני, פרק יט כתב: "כבר התבאר לך מדעת אריסטו ומדעת כל מי שיאמר בקדמות העולם, שהוא יראה, שזה המציאות היה מאצל הבורא על צד החיוב, ושהוא יתברך עילה, וזה עלול, וכן התחייב. וכמו שלא יאמר בו יתברך למה נמצא, או איך נמצא כן, רצוני לומר אחד ובלתי גוף, כן לא יאמר בעולם בכללו למה נמצא, או איך נמצא כן, כי זה כולו מחויב שימצא כך העילה ועלולה, ואי אפשר בהם העדר כלל, ולא שינוי ממה שהם. ועל כן יתחייב מזה הדעת חיוב התמדת כל דבר על טבעו, ושלא ישתנה בשום פנים דבר מן הדברים מטבעו. ולפי זה הדעת יהיה שינוי דבר מן הנמצאות מטבעו נמנע, ולא יהיו אם כן אלו הדברים כולם בכוונת מכוון, בחר ורצה שיהיו כך, שאם היו בכונת מכון, כבר היו בלתי נמצאים כן קודם שיכוונו". ושם בפרק כא האריך לבאר שטת החיוב של אריסטו. וראה בתורת ה' תמימה לרמב"ן [כתבי הרמב"ן, כרך א, עמוד קמו ד"ה ונתברר].
(182) המשך לשון הרמב"ם במו"נ ב, יט: "ואמנם לפי דעתנו אנחנו, הענין מבואר שהם בכוונה, לא על צד החיוב, ואפשר שישנם המכוון ההוא, ויכוון כוונה אחרת. אמנם לא כל כוונה בסתם, כי יש שם טבע המנעות קים, אי אפשר בטולו, כמו שנבאר. וכוונתי בזה הפרק, שאבאר לך בראיות קרובות למופת, שמציאותנו זאת תורנו על שהיא בכוונת המכוון בהכרח".
(183) שהרי רצון עומד כנגד חיוב. וכגון, רש"י [במדבר יג, ב] כתב "שלח לך - לדעתך, אני איני מצוה לך, אם תרצה שלח". וכתב בגו"א שם באות ב: "אם היה זה ציווי מאת השם יתברך, לא יתכן לומר 'שלח לך', שהרי היה מחויב לשלוח, ולא מדעתו ורצונו עשה", ושם הערה 25. וכן הוא בתפארת ישראל פ"נ [תשפג:], ושם הערה 13.
(184) נראה להטעים דברים אלו על פי דבריו בדר"ח פ"ו מ"ב [רפג.] בביאור התוארים; צדיק, חסיד, וישר, שכתב: "צדיק, כאשר עושה דבר שהוא ראוי לעשות... וידוע כי ראוי שיתן צדקה לעני שהוא בערום ובחוסר כל, ואיך לא יתן אליו צדקה. אמנם החסיד הוא שהוא עושה לפנים משורת הדין, ודבר זה הוא עושה מצד החסידות והטוב, כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד. ויש דבר שנותן היושר והמשפט לעשות, וזה נקרא יושר, וזהו מדה שלישית... ואלו ג' מדות נזכרים אצל השם יתברך בהנהגת עולמו [ירמיה ט, כג] 'כי אני ד' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'. הרי לך כי הוא יתברך מנהיג עולמו בג' מדות הללו". נמצא שהנהגה של לפנים משורת הדין עומדת כנגד ההנהגה של יושר ומשפט, ולכך "דבר שהוא לפנים משורת הדין אינו מצד החיוב". וראה נצח ישראל פמ"ז הערה 6.
(185) אודות שהקב"ה הוא השלם בתכלית השלימות, כן כתב בנצח ישראל פס"א [תתקלא:], וגם שם ביאר שמחמת כן מן הנמנע שיבוא מאתו חסרון אל העולם. ובדר"ח פ"ג מט"ז [קנא:] כתב: "כי הוא יתברך שלם בתכלית השלימות, אי אפשר לומר שברא את העולם לתכלית זה, כי אין זה תכלית טוב, ומן הטוב לא יצא רק הטוב". ושם בפ"ד מי"ז [קצה:] כתב: "כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה... מן הפועל שהוא שלם, הוא השי"ת. כי כפי מדריגת הפועל כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עוה"ז, והיה העולם חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השי"ת, שהוא שלם בתכלית השלימות". וכן הוא בנתיב התורה פי"ח [א, עה:], גבורות ה' פ"ט [נח:], ועוד. וראה להלן הערה 542.
(186) רומז לכך שהמשפט הוא בגדר שלימות. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא כתב: "הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין". ושם בדברים פ"כ אות א כתב: "כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] שכתב: "המשפט יש בו השלמה, כאשר תדע מן מדריגת המשפט שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובח"א לשבת קנב: [א, פו.] כתב לבאר שאהרן זכה לחושן משפט מחמת שלא קינא במשה [שבת קלט.], וז"ל: "המשפט הוא השלם, ואין דבר שהוא יותר שלם מן המשפט. שאם היה חסר מה, היה חסר מן המשפט, ודבר זה בארנו ג"כ פעמים הרבה, שאין דבר שלם מן המשפט. ולכך לא היה זוכה לחושן משפט רק כאשר היה לו לב שלם אשר אין דבק בו קנאה המורה על חסרון וההעדר. וזה שאמר [משלי כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט'. כי המשפט הוא דבר שלם, שאין דבר שלם יותר ממנו. ולכך הוא שמחה לצדיק שהוא שלם. ומן הדבר שהוא שלם יתחדש שלימות הנפש שהוא השמחה". וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין". וראה תפארת ישראל פמ"ו [תשיג.], ושם הערה 46, ולהלן בבאר הששי הערה 82.
(187) כמבואר בהערה 149.
(188) כמבואר בהערה 153.
(189) לא מצאתי להדיא מי שישאל שאלה זו. אמנם בהקדמה שניה לגבורות ה' [יא] הביא קושיא מעין זו מהרלב"ג [ספר מלחמות ה' מאמר ו ח"ב פרק ט], שהקשה מאחר שהקב"ה הוא מסדר המציאות, איך יבוא ממנו דבר שהוא שנוי סדר המציאות [הנסים].
(190) למעלה ד"ה ובשביל שהוא.
(191) כפי שכתב בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.]: "ולפיכך אמר כי מיכאל מים... כי צורתו הנבדלת ונפרדת מן החומר הוא צורה אלקית, מושפע ממנו הטוב והחסד. כי המים אין בהם דין כלל". הרי שהחסד הגמור הוא ללא דין כלל.
(192) פירוש - שאלת הפילוסופים היתה "למה יחפוץ בדבר שאינו ראוי מצד המשפט" [לשונו למעלה], ועל כך התשובה היא כי זהו גדרו של הטוב, שמבקש לפעול הטוב, אף שאינו לפי הדין. אמנם תשובה זו צריכה ביאור, דסוף סוף השאלה עדיין במקומה עומדת, כיצד הקב"ה חפץ בדבר שאינו לפי המשפט, ומאי אהני לן התשובה כי הטוב חפץ בטוב. ונראה לבאר כוונתו, שהנה אמרו בגמרא [סוטה יד.] "תורה תחילתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים", ובח"א שם [ב, נח:] כתב: "ראוי שתהיה התחלת התורה וסופה גמילת חסדים, כי החסד הוא טוב בעצמו. ומה שהתורה תחלתה חסד וסופה חסד, הוא מפני שעיקר התורה הטוב, רק מצד האדם צריך דין ומשפט, ויותר טוב היה שלא היה מחלוקת ביניהם, ולא היה צריך לדין ומשפט, ולא היה אדם חוטא, ולא היה צריך לארבע מיתות ב"ד... ועוד יש לך לדעת, דמה שאמר כי התורה תחלתה חסד וסופה חסד, כי זה מורה על שיש לחסד מעלה עליונה על שאר המדות, כי ההתחלה מתעלה על הכל שבא אחריו, והסוף מתעלה על הכל שהיה לפניו, ודבר זה יורה דרך האמת, כי החסד הוא מדה על הכל. ופירוש זה גם כן נכון". וילפינן מדבריו שמדת החסד היא מדה הקודמת למדת הדין, כי מידת החסד היא בין הקב"ה לעצמו, ואילו מדת הדין היא בין הקב"ה לאדם. ובפחד יצחק, ר"ה מאמר א, אות ד, כתב: "בעוד שבדרך כלל מדותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מדת חסדו יתברך מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. 'עולם חסד יבנה' [תהלים פט, ג]. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש, היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכן, לאחר שמדת החסד שמשה רקע לבנינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המדות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא כי בעוד שכל המדות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מדת החסד שולטת בהתהוות העולמות". ולכך מדת החסד אינה לפי הדין, מחמת שהיא קודמת ונעלה מהדין, כי היא שייכת להתהוות העולם, בעוד שמדת הדין שייכת להנהגת העולם.
(193) ד"ה והרמב"ם כתב, והערות 144, 146.
(194) פירוש - המשפט עצמו מחייב לנהוג לפנים משורת הדין, ולהענות לבקשת המתפלל, ולכך אין בכך חריגה מהמשפט, אלא אדרבה, הנהגה התואמת למשפט, וכמו שמבאר.
(195) ד"ה ואילו אמר.
(196) דוגמה לדבר; למעלה בבאר השני [סד"ה ודברים אלו] כתב שמידת הויתור סותרת לדין, אך "אם השכל נותן שיש לוותר, הנה גם כן דבר זה שכלי, שיש לוותר", ושם הערה 347. והוא הדין לכאן; הנהגה של לפנים משורת הדין בדרך כלל סותרת למשפט. אך כאשר היא נעשית באופן של "מדה כנגד מדה" אזי היא תואמת למשפט.
(197) הפסוק שם עוסק בברכה שהקב"ה נתן לשלמה, שנאמר שם "ויחי ["שלמה" (רש"י שם)] ויתן לו ["הקב"ה" (שם)] מזהב שבא ויתפלל בעדו תמיד כל היום יברכנהו". ואם כן המלים "ויתפלל בעדו תמיד" מוסבות כלפי מעלה, שהקב"ה כל היום התפלל בעד שלמה. ומלים אלו ["ויתפלל בעדו תמיד וגו'"] הובאו בדיבור המתחיל של רש"י המובא כאן.
(198) כן מצוי בספר באר הגולה שכך משבח מאמר חכמים. וכן להלן בבאר החמישי [סד"ה כלל הדבר] כתב: "והם דברים יקרים ונכבדים מפז רב ומכתם אופיר".
(199) פירוש מה שהשיבו חכמים לפילוסופים, שהפילוסופים הם "חכמים להרע". וכן נאמר [ירמיה ד, כב] "חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו". ובגבורות ה' פנ"ג [רלא.] כתב: "הפך החכם... הוא חכם להרע, לשאול דברי מינות... וזה נקרא 'רשע', פירוש רשע בחכמה להתחכם בדברי מינות". ועוד אודות "חכם להרע", ראה בנצח ישראל פ"ה הערה 120, נתיב שם טוב [ב, רמה:], ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רמט:].
(200) הפילוסופים.
(201) ד"ה ונקראת התפילה. וראה הערות 123, 172. ומוסיף בזה, כי עד כה ביאר שהמושג של תפלה מורה על דבר שאינו מצד החיוב, "שאם היה אותו דבר מחוייב, לא היה צריך לבקש שיהיה אותו דבר, כיון שהוא מחויב" [לשונו למעלה, ושם הערה 183]. אך עכשו מוסיף שהלשון של תפילה מורה כן, וכמו שמבאר.
(202) ו"מחשבה וכוונה" שייכות לרצון וחפץ, וכמו שביאר הרמב"ן [בראשית ב, ט], וז"ל: "כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון. בלשונם [פסחים ו.] 'לא שנו אלא שדעתו לחזור', ו'שדעתו לפנותו' [שם]. ובלשון הכתוב [תהלים קמד, ג] 'מה אדם ותדעהו', תחפוץ ותרצה בו".
(203) "ומה שאמרו לשון זה 'שהקב"ה מתפלל', ולא אמרו 'שהקב"ה חפץ', או 'מבקש', דבר זה יתבאר בסמוך, למה אמרו בזה הלשון דוקא" [לשונו למעלה סד"ה ונקראת התפילה]. ומוסיף בזה הסבר רביעי [ראה למעלה הערה 177 שהובאו שם שלשת הסבריו הראשונים], והוא שחז"ל נקטו בלשון זה כדי לאפוקי מדעת הפילוסופים, וכמו שמבאר.
(204) "בהם" - "בדברים שהוא פועל".
(205) "על כל חכמי לב" - יותר משאר חכמי לב.
(206) להלן שלהי הבאר הזה, ד"ה אך פן, ושם הערה 1242.
(207) שנתבאר שם שהברכה אל הקב"ה היא שיהיו מדותיו בלא שיעור מוגבל, עד שיהיה נכנס עם בניו לפנים משורת הדין. הרי שההנהגה של "לפנים משורת הדין" היא תפילה וברכה כלפי מעלה, וכמבואר שם.