Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(268) "חתכו חוליות ונתן חול בין חוליא לחוליא, רבי אליעזר מטהר ["שאין זה כלי חרס אלא בנין, כעין כלי גללים וכלי אדמה שאין מקבלין טומאה" (רש"י שם)]. וחכמים מטמאין. וזה הוא תנור של עכנאי. מאי עכנאי... שהקיפו דברים כעכנא זו ["נחש דרכו לעשות בעגולה להכניס זנבו אצל פיו" (רש"י שם)], וטמאוהו ["כל טהרות שטיהר רבי אליעזר, על ידי מעשה שאירע נשאלה הלכה זו בבית המדרש, שנפלה טומאה לאויר תנור זה, וחזרו ועשאו על גביו טהרות, וטיהרם ר' אליעזר, והביאום ושרפום לפניו" (רש"י שם)].
(269) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה וכו'".
(270) כן הובא בקונטרס נגד התלמוד, תלונה מספר שלש, וראה במבוא.
(271) וכיצד יתכן שלא נשגיח בדבר ה' המתגלה בבת קול.
(272) פירוש - הואיל ודובר כאן לגבי תנור של עכנאי, שרבי אליעזר ביקש על כך שמהשמים יורו שהלכה כמותו, מה היה הצורך לפסוק שהלכה כמותו "בכל מקום", הרי היה סגי שההלכה תפסק כמוהו בנוגע לתנור גרידא.
(273) בא להדגיש שההכרזה "הלכה כרבי אליעזר" לא היתה משום שהדין שלו אמת במחלוקת זו, אלא זה היה מצד מעלת רבי אליעזר וחכמתו. דברי הבת קול נתפסים כאישור לרום מעלת רבי אליעזר, ולא כאישור לדין שהוא אמת. ולכך נאמר "בכל מקום", כי אם דברי הבת קול היו משום שדינו של ר"א אמת, אי אפשר היה לומר על כך "בכל מקום", כי בכל מחלוקת ומחלוקת יש לברר מי כיוון יותר לאמת. אך אם דברי הבת קול מתייחסים למעלת ר"א, בזה ודאי אפשר לומר "בכל מקום". ובח"א לב"מ נט: [ג, כח.] כתב: "יש לפסוק בכל מקום כר"א, כי גדול היה... וזהו לפי מדריגת רבי אליעזר". ובנתיב אהבת ריע [ב, ס.] כתב: "כלל הדבר, שבת קול היה אומר 'הלכה כר"א בכל מקום', וזה מפני שר"א היה חכם גדול, ולכך יש לפסוק כר"א".
(274) פירוש - כאשר אמרינן "הלכה כרבי עקיבא מחברו" [עירובין מו:], אין זו הכרעה שהלכה כמוהו משום שנתברר שהדין שלו אמת בכל מחלוקת ומחלוקת, אלא רום מדרגתו הוא זה שקבע כך. וראיה לדבר, שאין הלכה כרבי עקיבא כשהוא חולק עם חבריו [רש"י כתובות פד:], אם לא במקום שמסתבר טעמו של רבי עקיבא [רדב"ז נדרים פ"א הכ"ד]. ומוכח מכך ש"הלכה כרבי עקיבא מחברו" נאמר אף שטעמו של רבי עקיבא אינו מסתבר. וכן אם היו שני חכמים חלוקים, אחד מטמא ואחד מטהר, אם היה אחד מהם גדול מחברו בחכמה ובמנין הלך אחריו [ע"ז ז.]. וכן הלכה כרבי אחא בר אושיעא כשנחלק עם רבי יוסי, כי היה גדול ממנו [רא"ש עירובין פ"א סימן ד]. וכן בעירובין מו: הביאו כמה כללים לגבי הלכה, ואמרו שם ש"רב משרשיא ליתנהו להני כללי". ופירש רש"י שם שאינו סובר "להני כללי דכללינן לעיל פלוני ופלוני הלכה כפלוני בכל מקום, אלא היכא דמסתבר כמר הלכתא כוותיה, והיכא דמסתבר בדוכתא אחריני כאידך עבדינן כוותיה". ומ"מ הלכה כאותם כללים [ר"ח ורי"ף ורש"י ורא"ש עירובין מו:, רשב"ם ב"ב קלג: ד"ה ת"ש]. הרי שהכללים האלו נקבעו לא מחמת שכך מסתבר בכל מקום, אלא שהם נובעים מגדולת אותו התנא. וראה להלן הערה 304. וכן כתב האור שמח הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ד, וז"ל: "מצאנו בתלמוד [עירובין יג:] שפסקו הלכה כדברי ב"ה נגד ב"ש, משום שהם היו נוחין זה לזה, ושונין דברי חבריהן. וכן רב הלכה כמותו באיסורי [בכורות מט:], משום שהיה רגיל בהוראות, כמו שכתב הרא"ש פרק שור שנגח ד' וה' [ב"ק פ"ד סימן ד]. ושמואל [הלכה] כמותו בדיני [בכורות שם], משום דשכיח בבי ריש גלותא, דשכיחי דיני [ב"ב סה.]. ואם כן כשחקרו איך לקבוע ההלכה כדברי מי, על זה יצאת בת קול ואמרה הלכה כבית הלל [עירובין יג:], והלכה כרבי אליעזר בכל מקום, משום שהבת קול נאמר על האדם, ולא על גוף דבר ההלכה הפרטית. ולא על תנורו של עכנאי בפרטות. שזה שהאדם ראוי לקבוע הלכה כמותו, אין זה מופת פרטיי שכיון להאמת בדבר פלוני, רק בכללות בכל מקום ראוי לפסוק כרב נגד שמואל באיסורי, וכיוצא בזה, ובזה פליג רבי יהושע ואמר אין משגיחין בבת קול". ועל פי זה רצה לבאר שאם נביא יפסוק הלכה כאדם מסוים בכל מקום, אין הוא בגדר נביא שקר. אך אם הנביא יפסוק כפלוני בדבר מסוים, הוא יהיה בגדר נביא שקר. ובסנהדרין יא. אמרו "נתנה עליהם בת קול מן השמים, יש כאן אחד שראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו זכאי לכך". הרי שהבת קול היא זו המכירה במעלת החכם ומכריזה עליה.
(275) מעלת רבי אליעזר תהיה גדולה יותר. וכמו שאמרו [אבות פ"ב מ"ח] "אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים אחת, ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף השניה, הוא יכריע את כולם", וראה שם בדר"ח [משנה ט (צב:)].
(277) ומכך למדנו ש"יחיד ורבים הלכה כרבים" [ברכות ט.] בכל מקום [רמ"א שו"ע חו"מ סימן כה, סעיף ב]. והרמב"ם בספר המצות עשין קעה כתב: "שצוה לנטות אחרי הרבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולה... והוא אמרו יתעלה 'אחרי רבים להטות'. ובבאור אמרו [חולין יא.] רובא דאורייתא".
(278) ואליבא דהבת קול מעלתו של רבי אליעזר היא הקובעת שנכריע הלכה כמותו. ובסמוך יבאר מדוע התורה אינה מתחשבת במעלתו של החכם, אלא קובעת שהלכה כרבים, תהיה מעלת החכם אשר תהיה. וכן כתב בספר העקרים ח"ג פרק כג, וז"ל: "ההכרעה מסורה תמיד אל רוב החכמים. ואף אם אפשר שיהיה היחיד יותר חכם מכל אחד מהם, ויהיה יותר מסכים אל האמת מכולם, תהיה ההלכה כהכרע הרוב... וזהו ענין רבי יהושע עם רבי אליעזר בב"מ, כי אע"פ שר"א היה מופלג בחכמה יותר מכולם, עד שיצתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר 'לא בשמים היא'. שאע"פ שהאמת יהיה כדברי ר"א, אין ראוי שנניח דברי המרובין לעשות כדברי היחיד". ומצינו שאף בכמה מקומות בגמרא פוסקים הלכה כיחיד נגד רבים [תוספות ע"ז נט: ד"ה אמר ר"פ, ורא"ש שם]. ובמקום שמסתבר טעמו של היחיד, פוסקים הלכה כהיחיד [תוספות יבמות קא: ד"ה הואיל, ותוספות הרא"ש שם]. והרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות [ד"ה אם כן כל הדינין] כתב: "הטעם שהצריכום לכתוב דברי יחיד ורבים, הוא מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, ועל כן בא ללמדך כשתהיה סברא פשוטה, ואפילו ליחיד, שומעין לו, ואע"פ שחולקין עליו רבים".
(279) וזאת מפני מעלת רבי אליעזר, המכריעה את שאר החכמים. וצרף לכאן את דברי הגמרא [תענית כה:] "מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה, ואמר עשרים וארבע ברכות, ולא נענה. ירד רבי עקיבא אחריו ואמר, אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו, וירדו גשמים. הוו מרנני רבנן. יצתה בת קול ואמרה, לא מפני שזה גדול מזה, אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר". הרי שהבת קול היא זו שמכריזה על מעלתו של רבי אליעזר, ומונעת פגיעה בכבודו. ולפי המבואר כאן, הבת קול שהכריזה על רבי אליעזר ש"הלכה כמותו בכל מקום", והבת קול שהכריזה על רבי אליעזר "לא מפני שזה גדול מזה", חד הן, כי שתי ההכרזות עוסקות במעלתו של רבי אליעזר.
(280) לשון הגמרא [ב"מ נט:] "עמד רבי יהושע על רגליו ואמר, 'לא בשמים היא'. מאי 'לא בשמים היא', אמר רבי ירמיה, שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה 'אחרי רבים להטות'". ובולטת הדגשת הגמרא אודות הר סיני, שהרי היה ניתן לומר רק "שכבר נתנה תורה", "שכבר כתבת בתורה", מבלי לציין את הר סיני, וכפי שבדרך כלל לא מזכירים את הר סיני. אלא שכאן ההדגשה היא "שכבר זכו בתורה שנתנה מסיני". כי הר סיני מורה על מסירת התורה לתחתונים. ובאבות פ"א מ"א אמרו "משה קבל תורה מסיני", ושם בדר"ח [טז.] ביאר: "קשה, שאמר 'משה קבל תורה תורה מסיני', היה לו לומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', ולמה זכר בזה מסיני... אם היה אומר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', היה משמע כי משה בפרט מיוחד לקבל מן הש"י, וזה אינו, כי הוא יתברך אלהי הכל, משפיע החכמה אל הכל. ולכך לא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', ואמר 'משה קבל תורה מסיני', הכניס בזה 'סיני', כי בודאי סיני מיוחד לקבלת התורה של משה, ולא היה ראוי שתנתן תורה כי אם מסיני למשה המקבל... ואין לתלות המסירה רק שהיה למשה אמצעי מיוחד, הוא הר סיני, שממנו ראוי שתבא התורה אליו. וסיני היה מיוחד לקבלת התורה". ובח"א לע"ז ג: [ד, כה.] כתב: "הוא יתברך נגלה אל עולמו כפי מה שהוא המקבל... ובסיני כאשר בא לתת את התורה נגלה להם כזקן יושב בישיבה, ועל הים נגלה להם כאיש מלחמה [רש"י שמות כ, ב]... וכן בכל דבר נמצא הוא יתברך אל העולם כפי מה שהוא המקבל". הרי ש"סיני" מורה על המקבל והקבלה.
(281) "שכל עליון" מורה על שכל אלקי העליון משאר דברים, וכמו שכתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעג:}: "השכל אשר אינו מתיחס אל האדם, אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלהי על הכל. ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה... שכך אמרו במסכתא חגיגה [טו.] 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז' [איוב כח, יז], אלו דברי תורה שקשין לקנותן כזהב ופז, ונוחים לאבדם ככלי זכוכית". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, הוא אדם בעל גוף". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמא.] כתב: "התורה השכלית הנבדלת מכל חכמה". אמנם כאן כתב "שכל עליון פשוט", וזה מורה שהתורה היא כללית, ונעלית מפרטים. כי הגדרת "פשיטות" היא שאינו מוגבל, וכמבואר בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט] ביחס להקב"ה, שכתב: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני שהוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו... ובשביל זה הכל נמצא מאתו". וכן שם בפ"ה מ"ו [רלה.] כתב: "הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות עד שלא יוגדר בדבר מה". וכן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], וז"ל: "הפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה [דברים י, יח], וזה מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזה פשיטות הגמור... ומה שהוא משגיח בשפלים מורה זה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רב:]. וענין זה יבואר יותר בהמשך. וראה להלן בבאר הששי הערה 217.
(282) לשונו בח"א לב"מ נט: [ג, כח.]: "כי בת קול הוא קרוב לאדם, ולא נחשב כמו הנבואה שהיא באה לנביא בלבד". וראה הערה 291.
(283) דוגמה לדבר; בעירובין נד. אמרו "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה וקשה לזה ["יפה לחולי זה, וקשה לחולי זה. יפה ללב ורע לעינים" (רש"י שם)]. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר [משלי ד, כב] 'ולכל בשרו מרפא'". ובנתיב התורה פ"א [א, ה:] כתב: "ואמר כי בשר ודם נותן סם לחבירו, כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות, או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלהי עליון, ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל". הרי שהתורה היא כוללית, הנעלית מפרטים אלו או אחרים. ולכך אין התורה הולכת אחרי פרטי חכמים.
(284) יש כאן הד ליסודו שמעלת התורה מחייבת קבלה כללית, ומה שבימי בית שני נתחלקה התורה לקבלות מחולקות, עד שנקראת על שם החכם האומר אותה, זה מורה על חסרון בכח התורה, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מ"ד [לג.]: "אין ראוי לבא הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות מפני שהם רחוקים זה מזה, כי הזוגות בעבור שהם זוג לא היתה הקבלה ביד אחד מהם רק בשניהם יחד, ואינו דומה לזקנים ונביאים, אף כי הם היו רבים, היתה הקבלה אצל כל אחד ואחד מהם, שהרי לא נזכרו כמה היו הזקינים, וכמה היו הנביאים, שתאמר שהיתה קבלה ביד כולם ביחד, כמו שזכר הזוג בשמם. וזה מורה כי אצל שניהם ביחד היתה התורה. אבל הזקנים והנביאים ואנשי כנסת הגדולה לא הזכיר בשמם, ולכך פירושו שאצל כל אחד ואחד היתה הקבלה של תורה. ומפני זה היה מוסר שנתנו אנשי כנסת הגדולה בלשון רבים 'הוו מתונים' [אבות פ"א מ"א], וכן מוסר אנטיגנוס 'אל תהיו כעבדים וכו" [שם משנה ג], ואילו מוסר הזוגות בלשון יחיד 'יהי ביתך וכו" [שם משנה ד]. מפני כי לא תמצא אחר אתו, ולפיכך אמר בלשון רבים, כמו שהוא נחשב כמו רבים. אבל הזוגות שלא היה אחד מהם לבד, ולא היה הכל, לא אמר בלשון רבים, רק בלשון יחיד, כמו שהוא היה יחיד. ומעתה הפרש גדול יש בין אנשי כנסת הגדולה ובין הזוגות; כי אנשי כנסת הגדולה היה להם שם בפני עצמם, וגם היו רבים, ולא היה כאן קבלה מחולקת... והזוגות היתה קבלתם מחולקת, ולא היה אצל כל אחד הכל... כי הזוגות הם ראוים לבית השני". ושם במשנה טו [נג.] כתב: "וחמשה זוגות היו בבית שני, שכבר התחילה החכמה לחסור מבני אדם, ולפיכך היו המקבלים זוגות... כי הזוג מורה על חסרון כח התורה שהיה בבית שני".
(285) כי השכל הוא כללי ולא פרטי, וכמו שאמרו באבות פ"ו מ"ז שהקנין השלשים ואחד בקנין התורה הוא אוהב את הבריות, וכתב לבאר זאת בדר"ח שם [רצט:] בזה"ל: "צריך שיהיה אוהב את הבריות, כי כאשר הוא אוהב את הבריות הוא תוך כלל הבריות, וראוי אל התורה שנתנה אל הכלל. אבל אם אינו אוהב את הבריות, הנה נבדל מן הכלל, ואיך יזכה אל התורה, שהתורה היא אל הכלל, שהרי הוא יחיד בעצמו, ולא נתנה התורה אל היחיד. ועוד, כי התורה היא השכל, אשר השכל אינו פרטי, כי השגתו כללית. ואם האדם נבדל מן הבריות עד שהוא פרטי, אין ראוי להשגת השכל, אשר השגתו כללי, לא פרטי, ודבר זה מבואר". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז.] כתב: "השם יתברך מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי", ושם הערה 33. וכן יכתוב בסמוך, ובהערה 305.
(286) כפי שביאר בתפארת ישראל פי"ז [רסה:] שהתורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "אבל לישראל נתן המצות מצד כי התורה ראויה להם מצד עצמה, וזה היה כאשר יצאו ממצרים שאז שם 'ישראל' עליהם, וזה השם נשאר להם בלי שנוי לעולמי עולמים. וראויה להם התורה התמידית הנצחית אשר אין לה שנוי כלל. ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי מפני כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק". ועוד אודות שאין שנוי לכללי אלא בפרטי, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכפי שכתב בדר"ח פ"ב מ"ד [עד:]: "החטא הוא בפרטים, אבל בכללי לא שייך חטא". וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות לב, שם פי"ב אות ה [ד"ה ועוד]. ובדר"ח פ"ה מי"ח [רסב:] כתב: "'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע... [אך] הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר זה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... לכך אין חטא בא על ידו... כמו שהוא שייך לאדם הפרטי", ועיי"ש שמאריך בזה. וכן הוא שם פ"ב מ"ב [עג.], ועוד. ובדר"ח פ"ה מי"ח [רסג.] כתב על זה: "ואל יקשה לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו... דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי... אבל במזכה את הרבים, אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זיכה את הכלל במה שהוא כלל". וראה גו"א במדבר פ"ל הערה 24. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:] כתב: "התורה ראוי הוא אל תולדות האדם שהם כלל המין... כי הפרט במה שהוא פרט בודאי... יש בו קצת שנוי במה שהוא פרט... ואין התורה רק אל הכלל במה שהוא כלל". וראה ציון 309.
(288) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, ס:]: "ואז אמר רבי יהושע, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר נתנה תורה מסיני. כלומר אע"ג שבת קול יוצא, אין אנו משגיחין בבת קול, כי התורה היא גם כן למעלה מן בת קול. כי אף אם מתחייב מן בת קול שהלכה כר"א, וזה מצד כי ר"א חכם גדול הוא, מ"מ מפני כי בת קול זה מן השמים בלבד, ומה שאמרה תורה 'אחרי רבים להטות' הוא בסיני, שדבר זה למעלה מן בת קול, כי התורה היא מן הש"י קודם שנברא העולם, ולכך אמר 'אין אנו משגיחים בבת קול'. כלל הדבר, שבת קול היה אומר הלכה כר"א בכל מקום, וזה מפני שר"א היה חכם גדול, ולכך יש לפסוק כר"א. אבל הם אמרו אין אנו משגיחין בזה, כי הש"י סידר התורה קודם שנברא העולם, ובה כתיב 'אחרי רבים להטות'. ועל זה אמר הקב"ה 'נצחוני בני', כי הם רוצים בתורה שנתנה מסיני, והיא עליונה ביותר, ובמעלה זאת חפצים, שדבר זה למעלה מן בת קול. והם מצד בקשתם מבטלים גזירה שלי במה שהם רוצים בתורה העליונה על בת קול, ואינם רוצים בגזירה מן השמים שגוזר כי יש לילך אחר מי שהוא חכם יותר, רק 'אחרי רבים להטות', כמו שנתן מסיני. ודבר זה הוא יותר עליון, שהוא הסדר שסידר הש"י קודם שנברא העולם". ובח"א לב"מ נט: [ג, כח.] כתב: "אין אנו משגיחין בבת קול כי התורה היא גם כן למעלה מן בת קול. כי התורה ניתנה פה אל פה בקולות וברקים". נמצינו שביאר שלשה טעמים לעדיפות התורה על פני בת קול; (א) התורה היא שכל עליון פשוט, הנעלית מהפרטים [דבריו כאן]. (ב) התורה קדמה לעולם [דבריו בנתיב אהבת ריע]. (ג) התורה נתנה פה אל פה בקולות וברקים [דבריו בח"א לב"מ]. ונראה שהצד השוה הוא שהתורה היא כללית, ולא פרטית. כי במה שהתורה קדמה לעולם, הרי בכך הוא נעלית מעבר לפרטי הבריאה. וכן במה שהתורה ניתנה בקולות וברקים, זהו משום שכלליות התורה חלה על כל חלקי הבריאה, וכמבואר בתפארת ישראל פ"ל [תנא.], עיי"ש. ואודות מעלת "פה אל פה", הרי גם זה מורה על מעלת השכל הנבדל, וכפי שביאר בנתיב התורה פי"ד [א, נז:]: "כי כל דבר שישיג נקרא 'חכמה'. ולפיכך לא כתיב רק [משלי ב, ו] 'כי ה' יתן חכמה'. אבל אצל הדעת והבינה, שהוא שכל עליון שכל אלהי נבדל לגמרי, נאמר [שם] 'מפיו דעת ותבונה'. כי מפני כי הדעת והתבונה הוא נבדל אלהי לגמרי, אמר 'מפיו', כי ע"י דעת ותבונה הדבוק בו יתברך לגמרי פה אל פה. ושני דברים שנושקים פה אל פה זה הדבוק הגמור. ומזה תדע כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה שאין זה שכל נבדל לגמרי, ובזה השכל אין חבור פה אל פה אל השי"ת".
(289) ד"ה ועתה הט. וכוונתו להדגיש, כי אם ההכרעה של הבת קול היתה מצד הדין בעצמו, היה קשה להבין כיצד רבי יהושע נתעלם מהבת קול, הרי הבת קול הכריעה שהצדק עומד לצדו של רבי אליעזר. אך מעתה שנתבאר שהבת קול הכריעה כרבי אליעזר מחמת מעלתו של רבי אליעזר, ולא מחמת שהדין עמו, לכך ניתן לומר שהתורה לא תכריע כך, כי התורה היא שכל עליון פשוט, ואינה הולכת אחרי פרטי חכמים.
(290) מעין מה שכתב הרמב"ם בסוף הקדמתו לשמונה פרקים, וז"ל: "ודע, שהדברים אשר אומר בפרקים אלו, ובמה שיבא מן הפירוש, אינם דברים בדותים מעצמי, ולא פירושים שחדשתים. אמנם הם ענינים לקטתים מדברי חכמים במדרשות ותלמוד, וזולתם מחבוריהם, ומדברי הפילוסופים גם כן הקדמונים והחדשים מחבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרו". הרי שהאמת מתקבלת מכל מי שאומרה, יהיה האומר מי שיהיה.
(291) לשונו בח"א לב"מ נט: [ג, כח.]: "ואל תתמה סוף סוף אם דברי ר"א הלכה, איך אפשר שיהיה דברי רבי יהושע הלכה. שאין זה קשיא, כי במדריגת בת קול דברי רבי אליעזר הלכה, כי בת קול הוא קרוב לאדם, ולא נחשב כמו הנבואה שהיא באה לנביא בלבד. אבל בת קול באה אל כל בני אדם, ולפיכך אין חדוש אם הבת קול היה אומר שהלכה בכל מקום כר"א, כי במדריגת בת קול שהוא קרוב לאדם, יש לפסוק בכל מקום כר"א, כי גדול היה... יצאה בת קול הלכה כר"א בכ"מ, וזהו לפי מדריגת ר"א. אבל התורה בעצמה אמרה 'אחרי רבים להטות', כי אין הולכין אחר חכמת האיש ומעלתו נגד רבים. ולפיכך אמר 'נצחוני בני', שהם חפצים במדריגת התורה עצמה, שלא הלכה התורה אחר מעלת האדם. אבל בת קול שהוא קרוב אל האדם, הוא שהיה אומר הלכה כר"א בכל מקום, מפני מעלתו". ופירושו, שאין הבת קול "שכל עליון פשוט" הנבדל כל כך מהאדם, אלא הבת קול קרובה אל האדם. ומחמת כן הבת קול מכירה במעלת חכם פלוני, ומכריעה כמוהו. אך התורה שהיא "שכל עליון פשוט", אינה "הולכת אחרי פרטי חכמים" [לשונו למעלה], לעומת הבת קול. וראה פירושי מהר"ל לב"מ במהדורת כשר חלק ראשון, עמודים קכז-קכט, שהביא גירסא אחרת לגמרי של דברי המהר"ל לסוגיא זו, ובתוך דבריו כתב: "סבר רבי יהושע, שזה ההפרש בין נבואה ובין הבת קול. כי הבת קול לא נתנה שיהיה עושים כך וכך, אלא שכך הוא דבר זה. אבל הנבואה הוא עשה כך וכך דרך ציווי, לפיכך חייב לילך אחר התורה. וכאן לא היה ג"כ צווי, ולפיכך היו אומרים 'אין אנו משגיחים בבת קול'. וזהו שאמר הקב"ה נצחוני בני... אבל מתחילה היה אומר הקב"ה כאשר לפי האמת בישיבה של מעלה. אך כאשר ב"ד תחתון לקחו התורה הכללית, אז הקב"ה אמר 'נצחוני בני', והוא מודה להם".
(292) "כי הדבר הזה אין אפשר שיהיה הדיוט מנצח לרבו בדבר הלכה" [לשונו למעלה].
(293) פירוש - לשון "נצחוני" הנאמר כלפי מעלה שונה לגמרי מהנאמר כלפי בני אדם. כי אצל בני אדם הכוונה היא שצד אחד גבר על צד שני, והכניע אותו. ובודאי שמן הנמנע שיאמר מעין זה כלפי מעלה, "שהוא אל חזק ותקיף, ואין מקבל נצוח מזולתו" [לשונו בגבורות ה' פמ"ז (קצ:)]. אך כלפי מעלה הכוונה היא שהקב"ה הנהיג עצמו בהנהגה של התחתונים. וכאשר הקב"ה ברצונו מנהיג עצמו בהנהגה שאינה מצדו, אלא מצד האדם, יש כאן "נצחוני" כלפי מעלה, וכמו שמבאר.
(294) "לא איש קל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו'" [במדבר כג, יט], וכמו שיביא פסוק זה בסמוך [ד"ה ועתה בני אדם]. ולמעלה בסוף הבאר השני [ד"ה במסכת פסחים] כתב: "דבר זה זר בעיניהם שיהיה נחמה לפניו, וכתיב 'כי לא איש אל ויתנחם'", ושם הערה 610. וראה נצח ישראל פנ"ח [תתצה.], ושם הערה 19. ובברכת ההפטרה אמרינן "ודבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם". ובברכות ז. אמרו "כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפילו על תנאי, לא חזר בו". ועוד אודות שאין שנוי כלפי מעלה, כן יבואר יותר להלן ד"ה ולכך בדור המבול, וסד"ה עוד אמרו במדרש. וראה הערות 587, 810.
(295) פירוש - יש כאן יציאה מן המדה הנוהגת למעלה, וההנהגה נעשתה כדעת המקבל.
(296) לשונו בח"א לב"מ נט: [ג, כח.]: "כי השם יתברך אומר 'נצחוני בני' לבטל גזירתי, כי הם רוצים במדריגה יותר עליונה, שהיא התורה, ולא בבת קול, רק בתורה עצמה, ולכך 'נצחוני בני'". וראה בחינוך מצוה תצו, שעמד שם על הבטוי "נצחוני בני", וביאר שהאמת היתה עם רבי אליעזר, אך רבי יהושע וחבריו לא עמדו על סוף דעתו של ר"א, ומחמת כן דחו את דעת ר"א. ואין המהר"ל לומד כן.
(297) "רוצה לומר, כי הצדיק בבקשתו מבטל הגזירה, עד כי השם יתברך עושה רצונו" [לשונו בח"א לב"מ שם].
(298) פירוש - הצדיק מבטל דבר התואם למדת דינו של הקב"ה. ואודות השייכות בין גזירה למדת הדין, ראה גו"א בראשית פ"ו אות כח, ולהלן הערה 1312.
(299) בא לבאר מדוע שהקב"ה אכן יעביר מדתו בשביל לעשות רצון המקבל, ועל כך משיב "כי המקבל גם כן הוא שלו", ואידי ואידי הם דעתו ורצונו של הקב"ה, וכמו שמבאר. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ירושלמי מכות פ"ב ה"ו] "שאלו לחכמה, חוטא מהו עונשו, אמרו להם [משלי יג, כא] 'חטאים תרדף רעה'. שאלו לנבואה, חוטא מהו עונשו, אמרה להן [יחזקאל יח, ד] 'הנפש החוטאת היא תמות'. [שאלו לתורה, חוטא מהו עונשו, אמרה יביא אשם ויתכפר (כך הביא בנתיב התשובה פ"א, ואינו בירושלמי שלפנינו)]. שאלו להקב"ה, חוטא מהו עונשו, אמר להן יעשו תשובה ויתכפר לו". וכתב על כך הפחד יצחק, יוה"כ, מאמר יג אות ד: "הלא פשוט וברור הוא שדברי תורה הם דבריו של הקב"ה... ועל כן סוער הוא הלב לקראת מאמר חכמים [ומביא המאמר הנ"ל]... וכי תורה והקב"ה שני צדדים הם, ומה הלשון תורה אומרת כך, והקב"ה אומר כך". ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה ואמר] ביאר שהכוונה היא שיש גלוי של הקב"ה בדרך של נבואה, ויש בדרך של תורה, ויש בדרך שנקרא "אמר הקב"ה", אך בודאי שכל הגלויים הללו הם גלוי רצונו יתברך באופנים שונים. והוא הדין לדבריו כאן; גם הבת קול וגם התורה הן גלויי לרצון הקב"ה, ולא שההכרעה של רבי יהושע היא סותרת לרצונו יתברך, אלא היא גופא גלוי לרצונו יתברך על פי התורה.
(300) ויש בזה הטעמה מיוחדת. שאמרו חכמים [סנהדרין קז.] שדוד ביקש מהקב"ה שינסה אותו, כפי שהקב"ה ניסה את האבות, וזאת כנגד רצון הקב"ה, שלא רצה לנסותו. וכתב על כך בח"א שם [ג, רנב.] בזה"ל: "ואם תאמר, וכי דוד היה סבור שיהיה הוא ח"ו מנצח השם יתברך. ואין זה קשיא, כי דוד היה חפץ שיעשה השם יתברך רצונו של דוד, שהיה רוצה שיהיה נבחן. וכמו שאמרו במקום אחר [מו"ק טז:] ומי מושל בי, צדיק. וכמו שאמרו על חוני המעגל [תענית יט.] שאתה כבן המחוטא לאביו, ועושה רצונו. וכך היה סובר דוד". הרי שצירף להדדי את הגמרא במו"ק [שהובאה גם כאן] עם הגמרא בתענית לגבי חוני המעגל, ושם להדיא תלו זאת ביחס של אב ובן.
(301) שהאב עושה.
(302) באבות פ"ב מ"ד אמרו "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו". ובדר"ח שם [עה.] כתב: "כי כאשר אוהב השם יתעלה ויתברך, ויעשה רצון השי"ת כמו רצונו... ואז יעשה הש"י רצונו של אדם כאילו היה רצונו של מקום, ויהיה נעשה רצונו של אדם על כל פנים. כי כאשר נקשר רצון האדם ברצון הש"י, עד שרצונו של אדם הוא רצונו של מקום, שהרי הוא עושה רצון המקום כאילו היה רצונו, ובזה נקשר רצון האדם ברצון המקום. ולפיכך קשור גם כן רצון המקום ברצון האדם, ועושה השם יתברך רצונו של אדם, כאילו היה רצון השם יתברך". הרי כאשר יש חבור גמור לה', רצון האדם נדון כרצון הקב"ה. ולכל בן מצד מהותו יש חבור גמור לאביו, ולכך רצונו של הבן נידון כרצון האב.
(303) בא לבאר מדוע מדת הקב"ה היא לפסוק כרבי אליעזר, ואילו מדת התחתונים היא לפסוק כרבים.
(304) פירוש - היה מן הראוי לפסוק הלכה כר"א, לפי גודל חכמתו, כשם שלעולם פסקינן כפי החכם בעל המדריגה הגדולה יותר, וכמבואר למעלה בהערה 274.
(305) יסוד נפוץ מאוד בספריו. ולדוגמא, בגבורות ה' פט"ז [עו:] כתב: "כי כל פרטי הוא מצד החומרי... שאין בדבר שהוא נבדל מן החומרי - פרט". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "המלך נבדל מן הכלל... ולכך יש בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל. כי הגשמי הוא פרטי, ולכך כל מלך הוא אחד, שאין הכללי מתחלק". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז.] כתב: "השי"ת מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי... כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי", והובא למעלה הערה 285. וכ"ה בגו"א בראשית פי"ב אות ד. [וצרף לכאן את הפסוק "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א)]. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.], וז"ל: "כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד". ובח"א לב"ב יז. [ג, עז:] כתב: "האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק, ומפני כך לא שלט בהם היצה"ר, כי יצה"ר הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית... כי כל נבדל ג"כ הוא כללי. ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". וראה בנצח ישראל פ"ו הערה 114. וצרף לכאן דבריו בח"א לע"ז ד: [ד, כט:], בביאור דברי הגמרא שם שהשוותה בין חטא העגל של ישראל, לחטאו של דוד במעשה עם בת שבע, שכתב: "ישראל שהם כלל האומה חטאו בע"ז. כי הכללים קרובים אל חטא הזה, שהוא בשכל... אבל דוד שהיה יחיד, חטאו בבת שבע, שהוא מעשה הגוף". וראה למעלה בבאר השני הערות 307, 420, להלן בבאר השביעי הערה 275, ובתפארת ישראל פי"א הערה 92.
(306) לשונו בגבורות ה' פע"ב [שכז:}: "כי הדבר שהוא בפרט המין נוכל לומר שהוא במקרה, אבל דבר שהוא מגיע לכלל האומה, אין דבר זה במקרה". ובח"א לסוטה יא. [ב, מה:] כתב: "הדברים המקריים הם פרטיים, וענין [שיעבוד] מצרים לא היה מקרי, רק גזירה אלקית, ולכך היה [השיעבוד] על הכלל, לא על הפרטי". ובדר"ח פ"ב מ"ד [עה:] כתב: "וכן מי שפורש מן דרכי צבור, הוא יוצא מן הכלל. ואמר כי הכלל הוא עיקר, לא היחיד הפרטי. שהיחיד הוא בעל שינוי, ואילו הכללים עומדים... ולפיכך אמר אחריו [אבות פ"ב מ"ד] 'אל תאמן בעצמך עד יום מותך'. כלומר אל תאמן בעצמך שאין אתה בעל עבירה עד יום מותך, כי האדם הפרטי בעל שינוי, ונופל תחת השנוי, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא משתנה".
(307) בתפארת ישראל פט"ז [רמא:] ביאר שהתורה ניתנה דוקא בשביל השלמת הכלל, ולא להשלמת הפרט, כי העיקר הוא השלמת הכלל. וכן כתב שם סוף הפרק. והנה כל ענינה של תורה טבוע בחותמת של "עיקר", שהרי על הפסוק [דברים ו, ז] "ודברת בם" פירש רש"י [שם] "שלא יהא עיקר דבורך אלא בם, עשם עיקר ואל תעשם טפל". וכתב על כך הפחד יצחק, חנוכה, מאמר יא [אות ג] בזה"ל: "נאמרה כאן הלכה שלא יהא עיקר דיבורך אלא בם. כלומר, אין סוף ענינה של מצות תלמוד תורה הטלת חובה של עצם הלימוד. אלא שסוף ענינה של מצות תלמוד תורה הוא מניעת צורת עיקר מכל התעסקות של שכל מלבד ההתעסקות בחכמת התורה. וביותר הבלטה נאמר, כי חותם הגרירה לתורה צריך שיהא טבוע על כל התעסקות שכלית", ועיין שם שמאריך לבאר יסוד זה. ולכך דין הוא שהתורה שמהותה היא "עיקר", תקבע שהלכה כרבים במה שהם "עצם ועיקר".
(308) פירוש - מעמיד כאן ב"זה לעומת זה" את דברי הבת קול לעומת דברי התורה, ומתוך כך ההכרעה לטובת דברי התורה תהיה בגדר "נצחוני בני".
(309) כמבואר בהערה 286, שהכלל אינו משתנה.
(310) אודות שהתורה היא נצחית בלתי משתנית, הרי זהו העיקר התשיעי ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת, ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו". וכן ביאר בהרחבה בתפארת ישראל פרקים מט-נא. ושם בפרק נ [תשצד.] כתב: "התורה אינה רק מתנה, אם כן לא יקרה לתורה גם כן הויה והפסד, שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי. אבל עתה שהתורה היא מתנה, ואין התורה מצד האדם, לכך אין שנוי בתורה, כי לא תכנס התורה בגדר האדם, שהוא בעל הויה והפסד". ובתפארת ישראל פי"ז [רסה:] כתב: "כאשר יצאו ממצרים, שאז שם 'ישראל' עליהם, וזה השם נשאר להם בלי שנוי לעולמי עולמים, וראויה להם התורה התמידית הנצחית, אשר אין לה שנוי כלל". ובגו"א בראשית פי"ז אות ג כתב: "דע כי הוויות התורה הם מקויימים נצחיים לא ישתנו. כי ענין התורה והוויותיה באים ממקום שהוא למעלה מן ההפסד... כי התורה לא תפול תחת השינוי". ובנתיב התשובה פ"ה [ד"ה ואמר שם] כתב: "התורה עומדת נצחית", ושם הערה 74. וראה עוד בגו"א דברים פי"א אות כד, ושם הערה 92.
(311) כמבואר למעלה בהערה 291, שבת קול קרובה לאדם, לעומת התורה שהיא השכל העליון, המרוחקת מהאדם. ומבואר מדבריו העמקה חדשה בדין של "אחרי רבים להטות". כי בפשטות, הסבה ללכת אחרי הרבים היא "שרבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המעוט" [לשון החנוך במצוה עח]. אך כאן מתבאר שיש בזה יותר, כי אם משום הכוונה לאמת גרידא, אזי היינו צריכים כאן להכריע כר"א, לאחר שהבת קול הודיעה שמעלתו גדולה משל חבריו. אך לרבים יש כח אחר שאינו נמצא ביחיד כלל ועיקר, והוא, שהרבים קיימים ללא שנוי. והואיל והתורה היא נצחית, וקיימת ללא שנוי, לכך מקבליה חייבים להיות בגדר דומה. דמיון זה אינו נמצא אלא ברבים, ולא ביחיד. ומבואר מדבריו כאן שמצות "אחרי רבים להטות" היא זכיה ומעלה לישראל. וכן כתב להלן [סד"ה ועתה בני אדם]: "אנחנו המקבלים קבלנו התורה מסיני, וזכינו בדבר זה, שהוא 'אחרי רבים להטות', ומצוה זאת מעלה ושלימות למקבלים". והביאור בזה הוא, כי כבר השריש שמעלת התורה חלה על מקבליה [ראה תפארת ישראל פי"ב (קצא:), ושם הערה 61]. והואיל והתורה היא "שכל עליון פשוט", ממילא נתינת התורה לישראל מדביקה לישראל את מעלת "שכל עליון פשוט". הבטוי לכך הוא מצות "אחרי רבים להטות", המורה שיש לישראל מדרגת הנצחיות הבלתי משתנית. לכך, הכרעתו של רבי יהושע ["לא בשמים היא, אין אנו משגיחין בבת קול"] - משום כבודן של ישראל נגעו בה. וזו הכוונה שמצד המקבל יש להכריע כרבים, ואילו מצד הנותן יש להכריע כר"א [כמו שידגיש בסמוך]. כי לגופו של דבר, בודאי שיש להכריע כר"א, כי מעלתו מכריעה את מעלת חבריו. אך כאן מגיעה מעלת ישראל, התובעת שהרבים, אשר מבני ישראל המה, הם יהיו המכריעים, כי כבר זכינו בדרגה הזאת הנותנת את משפט הבכורה לשכל העליון הפשוט החופף על הרבים. ולכך אין משגיחין בבת קול, כי הבת קול אינה לוקחת בחשבון בהכרעותיה את מעלת ישראל, אלא דנה את הענין לגופו של דבר. ולכך מבחינתם של ישראל, המעבר מ"אחרי רבים להטות" לבת קול האומרת "מה לכם אצל רבי אליעזר", היא ירידה ונחית דרגא. ולכך כבודם של המקבלים מחייב לומר "אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר ניתנה תורה בהר סיני". ודייק בלשונו כאן, המורה על יסוד זה.
(312) והתימה היא על תיבת "חייך", שהוא לשון שחוק, והרי "כיון שנתברר שאינו גוף וגוייה, יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות... ואינו משתנה... ולא כעס ולא שחוק ולא שמחה ולא עצבות" [לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א הי"א], וכיצד יאמר עליו לשון "קא חייך".
(313) והרי שמחה קשורה לשלימות, וכמבואר למעלה בבאר השני הערות 558, 587, ובבאר זה הערה 186.
(314) פירוש - השמחה היתירה הזו היא זו המביאה לכך שהקב"ה יעשה רצונם, כי השמחה הזו מביאה לאחדות וחבור בין הקב"ה לבניו, עד שרצונם נחשב כמו רצונו יתברך.
(315) להלן בבאר זה [ד"ה ועצם השחוק], שביאר שם שהשחוק הוא חבור והתאחדות. אמנם שם לא ביאר שהשחוק והשמחה מביאים לכך שהקב"ה יעשה רצונם של ישראל, אלא ביאר שהשחוק מורה על התאחדות וחבור. ונמצא שיש כאן שלשה שלבים; (א) שלימות ישראל מביאה לשמחה יתירה לפני הקב"ה. (ב) השמחה מביאה לחבור ואחדות. (ג) האחדות מביאה שהקב"ה יעשה רצון ישראל.
(316) כבודם של המתלוננים על דברי חז"ל.
(317) פירוש - כאשר אדם רואה שכלפי מעלה נראה לכאורה שיש שנוי מענין לענין, ומהנהגה להנהגה.
(318) ראה הערה 294.
(319) פירוש - רבי יהושע מזכיר את הפסוק "לא בשמים היא" בהקשר אחר ממה שהפסוק מזכירו. כי בפסוק הוא נאמר בהקשר שאין התורה רחוקה מהאדם, כי לפני כן נאמר [דברים ל, יא] "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא". ועל כך נאמר [שם פסוק יב] "לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמענו אותה ונעשנה... כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" [שם פסוק יד]. אך רבי יהושע מזכיר את הפסוק בהקשר שהתורה כבר אינה נמצאת יותר בשמים, אלא שהיא נמסרה לתחתונים, והתחתונים קבלו אותה וזכו בה מסיני. וכן דרשו במדרש שם [דב"ר ח, ו]: "אמר להן משה, שלא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו תורה אחרת מן השמים, כבר אני מודיע אתכם 'לא בשמים היא', שלא נשתייר הימנה בשמים". וראה להלן בבאר השביעי הערה 123.
(320) "עניין אחר" - הנהגה אחרת.
(321) פירוש - שהקב"ה חידש מצוה על ידי נביא.
(322) מקשה, הרי רבי יהושע דחה הנהגה הסותרת להנהגה שניתנה מסיני, ומדוע על ידי נביא נקבל הנהגה הסותרת להנהגת סיני.
(323) "דאדרבה" - משם ראיה לחוזק הנהגת סיני.
(324) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ט ה"ג: "אם יאמר לנו הנביא, שנודע לנו שהוא נביא, לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, או על מצות הרבה, בין קלות בין חמורות לפי שעה, מצוה לשמוע לו. וכן למדנו מחכמים ראשונים מפי השמועה [יבמות צ:], בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה, כאליהו בהר הכרמל, שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים. והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל, שהקריב עולה בחוץ, וירושלים נבחרת לכך, והמקריב בחוץ חייב כרת. ומפני שהוא נביא, מצוה לשמוע לו, וגם בזה נאמר [דברים יח, טו] 'אליו תשמעון'. ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו, היאך נעקור מה שכתוב בתורה [דברים יב, יג] 'פן תעלה עולותיך בכל מקום', היה אומר, לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב כרת, כמו שצוה משה. אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה', כדי להכחיש נביאי הבעל. ועל הדרך הזאת אם צוו כל הנביאים לעבור לפי שעה, מצוה לשמוע להם".
(325) ראה גו"א בראשית פמ"ו אות ה [סד"ה ואפשר] שביאר שם שההיתר של הוראת שעה הוא מצד "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" [כתובות טז.], "ומי שהיה מודיע להם התורה, הודיע להם גם כן זה... כמו שנאמר לו לאליהו להקריב בחוץ", ושם הערה 62. וזהו כדבריו כאן, שההיתר של אליהו בא מאותו מקור שאסר מעיקרא ההקרבה בחוץ, כי שניהם מסיני, ולכך ניתן לומר כאן "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". אך אם האיסור וההיתר היו ממקורות שונים, אזי אי אפשר היה לומר עליהם "הפה שאסר הוא הפה שהתיר".
(326) שהרי הקב"ה הסכים עם רבי יהושע.
(327) לא מצאתי שביאר נקודה זו בשאר ספריו.
(328) "נצחוני בני".
(329) ולא כמו שחשבו המתלוננים שמלים אלו ["נצחוני בני"] ראויות להרחקה, אלא אדרבה, המלים האלו באות להרחיק את הצד שח"ו יש שנוי וחזרה כלפי מעלה.