Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(565) פירוש - נאמר במשנה [ברכות נד.] "על הזיקין ועל הזועות ועל הרעמים ועל הרוחות ועל הברקים אומר 'ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם'". ועל כך דנה הגמרא [ברכות נט.] "מאי זועות", וכמו שמביא כאן.
(566) "בלשונם קורין רעידת הארץ 'גוהא'" [רש"י שם].
(567) כאשר הגיע לפתחו של "בעל אוב של עצמות, שעושה כשוף בעצמות המת" [רש"י שם].
(568) "ותגעש ותרעש, כלומר נזדעזעת הארץ מאד מאד. 'גנח גוהא' חדא מילתא היא" [רש"י שם].
(569) פירוש - רב קטינא שאל האם יודע בעל האוב רעש אדמה מהו.
(570) פירוש - הרים בעל האוב את קולו ואמר; קטינא קטינא, משום מה איני יודע, וביאר את הדבר, וכמו שהולך ומביא.
(571) פירוש - רב קטינא השיב על דברי בעל האוב, שבעל האוב כוזב ודבריו כוזבים.
(572) פירוש - רב קטינא הוכיח שדברי בעל האוב כוזבים, שאם כדברי בעל האוב, "שני פעמים היה לו להזדעזע, כנגד שתי דמעות" [רש"י שם].
(573) פירוש - הגמרא מעירה על דברי רב קטינא שאין דבריו מכוונים.
(574) פירוש - באמת רעש האדמה הוא כפול.
(575) פירוש - זה שלא הודה רב קטינא לבעל האוב, כדי שלא יטעו הכל אחריו.
(576) "ומאותו קול מזדעזעת הארץ, שמצינו שכפיו סופק, שנאמר 'גם אני אכה כפי אל כפי'" [רש"י שם].
(577) פירוש - רבי נתן אומר שסיבת הרעש היא מפני שהקב"ה מתאנח.
(578) "ומאותה אנחה מרעיד הקרקע, ומצינו שמתאנח, שנאמר 'והניחותי חמתי בם', כביכול כאדם שיש לו חימה ומתאנח ומתנחם דעתו ועושה לו נחת רוח. והנחמתי - אנחם על הרעה שעשיתי להן" [רש"י שם].
(579) "שדורך ובועט ברקיע" [רש"י שם].
(580) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "רב אחא בר יעקב אמר".
(581) "כגון שדחה תחת כסא הכבוד, ומגיע בעוטו עד לארץ, שהיא הדום רגליו" [רש"י שם].
(582) אלו המתלוצצים על דברי חכמים. וגם תלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, תלונה שביעית. וראה במבוא.
(583) כי הקב"ה הוא שלם בתכלית השלימות [כמבואר למעלה בהערות 185, 542]. ובתפארת ישראל ס"פ מג [תרעה:] כתב: "כי הדבר שהוא בשלימות מבלי שום חסרון הוא 'טוב', והדבר שמצורף אליו חסרון לא שייך אצלו 'טוב', כי הטוב הוא בלא חסרון". והואיל והקב"ה נקרא "טוב" [מנחות נג:], ממילא ברור שאין אצלו ח"ו חסרון כלל. ובספר העיקרים, מאמר ראשון, פרק טו, כתב: "מן העיקר הראשון, שהוא מציאות השם, יסתעפו ממנו ארבעה שרשים כוללים כל הדברים הנתלים במציאות השם... והם האחדות, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות... שמחוייב המציאות לא יפול עליו השינה והשכחה והליאות ודומיהן".
(584) דמעות, אנחות, דחיקת רגלים, וכיו"ב.
(585) אודות שהשלימות היא השמחה והחדוה, ראה למעלה בבאר השני הערות 558, 587, ובבאר הזה הערות 186, 313. ובהקדמה לתפארת ישראל [כ:] כתב: "כאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות. ולכך כאשר קרה לו המיתה מן שאר בשרו, הוא באבילות". וזהו יסוד נפוץ ביותר בספרי המהר"ל. וכגון בתפארת ישראל פ"ל [תנד.] כתב: "ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] כתב: "על השלימות דרך לזמר ולשורר... השיר מורה השמחה". ושם פס"ב [תתקמ.] כתב: "וידוע כי השמחה היא בשביל השלמה העליונה, כשם שהבכי והאבל בשביל הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה ואם], דר"ח פ"ו מ"ב [רפב.], נתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], ח"א לשבת ל: [א, יד:], ועוד ועוד. וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו" [מוסף לשלשה רגלים], וכן "שמחם בבנין שלם" [זמירות ליל שבת]. וראה להלן בבאר החמישי הערה 218, ובבאר הששי הערה 793.
(586) "התפעלות" פירושה שנוי אצל המקבל, שמחמת אותו שנוי הוא פעל דבר מסוים. כגון אדם הבוכה, פירושו שהוא מצטער ומתפעל, וכתוצאה מכך הוא עושה פעולות מסויימות המורות על השנוי שחל בו [מבואר בגו"א בראשית פ"ו אות יב]. והדמעות והאנחות שהוזכרו במאמר זה מורות לכאורה על ההתפעלות.
(587) לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה לכן]: "חלילה להיות נאמר עליו שום התפעלות... אילו היה נאמר הבכיה שהוא יתברך נבהל ומצטער ומתפעל, חלילה לדבר כזה, כי אין חסרון בחוקו". והובא למעלה בבאר השני הערה 344.
(588) פירוש - המתלוננים מוסיפים להקשות את הקושיא הגדולה שמקשה מיד בסמוך.
(589) פירוש - אין דברים חדשים בעולם, וכל מה שנמצא כבר היה כך מעולמים. וכמו שנאמר [קהלת א, ט-י] "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו". ובגו"א בראשית פ"א אות כא כתב: "כל דבר, אף מה שיהיה לעתיד, הכל נברא בששת ימי בראשית, 'ואין חדש תחת השמש'. וכן דרשו בב"ר [יב, י] שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים', מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'". וכן כתב להלן בבאר זה [ד"ה במדרש ב"ר מה], וז"ל: "כי בודאי הש"י ברא כל הנבראים, והכל מעשה ה', רק כי אין דבר חדש תחת השמש. וזה כי הנבראים אשר הוא בורא ועושה כל יום, אין חדש תחת השמש, והכל נוהג כמנהגו. והגזירה אשר גזר הש"י בששת ימי בראשית, הוא גוזר בכל יום, ואין כאן דבר חדש, והנה כלל העולם נוהג כמנהגו". וראה להלן בבאר הששי הערה 451.
(590) לאפוקי מהנהגה נסית, וכפי שכתב בגבורות ה' פס"א [רעו.]: "ובפרק כל כתבי [שבת קיח:] אמרינן, האומר הלל בכל יום כאילו מחרף ומגדף כלפי מעלה. והטעם שראוי שיהיה העולם נוהג כמנהגו, ובשביל שהעולם נוהג כמנהגו, מדותיו יתברך אמת. ואם לא היה זה שהעולם נוהג על מנהגו של עולם, אם כן מדותיו יתברך אינם אמתיים ח"ו, כי הרשעים ועובדי ע"ז בטובה, ואילו הצדיקים בצרה. אבל ענין הזה מפני שהעולם נוהג כמנהגו, ולפיכך אין הקב"ה מאבד הע"ז מן העולם, וכך אמרינן במסכת עבודה זרה [נד:]. והגומר הלל בכל יום, נראה שהוא אומר שבכל עת הקב"ה מנהיג עולמו בדרך נס. ואם כן למה הצדיקים בצרה, והרשעים בטובה, ואינו מאבד הע"ז מן העולם, ואם כן ח"ו אין ביכלתו, וזהו חרוף וגדוף... למה אינו מבטלם, כאילו ח"ו אינו יכול. אבל האומר הלל בזמנה, אומר שהעולם נוהג כמנהגו... והקב"ה מחדש נסים בזמן מן הזמנים, וזהו שבח לו".
(591) באנצקלופדיה בריטניקה [אנגלית] כרך שביעי, עמוד 845, הובאו שם הסברים שונים שנאמרו במשך הדורות [מחכמי יון ואילך] לגורמים של רעידת אדמה.
(592) לשונו בתחילת הבאר הששי: "כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי קטון ופחות הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים, לא לחכמים. אבל הם ז"ל דברו מן הסבה שמחייב הטבע... שלכל דבר יש סבה טבעית מחייב אותו, ועל אותה הסבה הטבעית יש סבה אלקית, והוא סבת הסבה, ומזה דברו חכמים. כי לאדם אל צורתו ומספר אבריו יש סבה טבעית, שאין ספק כי יש לדבר זה פועל טבעי, ומכל מקום יש לאותה סבה סבה אלוקית, שעל סבת הסבה אמר [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'. ולכך החושבים עליהם כי רצו הם ז"ל להעדיר הסבה הטבעית, ולכך לא רצו בסבה שנתנו הם ז"ל, דבר זה הוא שוא". ובח"א לשבת עז: [א, מג.] כתב: "כי יש לך לדעת, כי אף שאמרו הרופאים בחולשת האדם לעת זקנתו שהוא בטבע, ודבר זה בודאי ברור, אבל יש לטבע סבה אשר הוא מחייב הטבע". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 94, ובבאר השלישי הערה 52, ובח"א לנדה לא. [ד, סוף קסא.]. ומעין זה כתב להלן בסוף הבאר הששי [ד"ה אמנם אף], שכאשר חכמים דיברו על מאורעות דברי הימים, הם לא עסקו בעובדות החיצוניות והגלויות, אלא עסקו בשרשים הפנימיים של אותן עובדות. וראה הערה 604.
(593) כמבואר בתחילת הבאר הששי, והובא בהערה הקודמת. ומה שכתב ש"הטבע פועל", ראה גו"א בראשית פ"ח אות יט, שכתב: "הנהגת טבעו יקרא 'אמירה', לפי שהחכמים אומרים שהטבע הוא חכם להנהיג הנמצא". ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנז:] ביאר את מאמרם [שם] שהעורב אמר דברים לנח, וז"ל: "ואף על גב שאין העורב בעל שכל, מ"מ השמירה הכללית שנתן הש"י במין הוא שמנהיג המין. וכמו שהסכימו לומר הטבע הוא חכם, ואין הטבע הוא חכם בעל שכל, רק הטבע שנתן הש"י בעולם, אותו הטבע פועלת בסדר הראוי. וכן הדבר הזה בעצמו השמירה שנתן הש"י במין העורב היה מנהיג אותו שלא רצה העורב ללכת בשליחות נח". וכן כתב בח"א לחולין נז: [ד, צה:], וז"ל: "כמו שיש לאדם מלך שהוא מסדר עניניהם במוחש, כך יש לכל מין ומין מלכות. ואין הפירוש שיש להם מלך ממש המולך עליהם, רק שהטבע שבהם נמשך אחר המלכות. שכמו שהמלך מסדר בני אדם, כך המין בטבע... וזהו המלך שיש להם. ונמצא שיש להם מלך מצד הטבע שהוא מנהיג אותם כמו שראוי". וראה בתפארת ישראל פט"ז הערה 5.
(594) לשונו בסמוך [ד"ה והנה אנשי]: "הטבע הוא שלוחו יתברך", ושם הערה 609. וכמו שמעשי השליח מתייחסים למשלח, כך מעשי הטבע מתייחסים אל הקב"ה.
(595) משנה ברכות לה. "כיצד מברכין, על הפירות האילן הוא אומר 'בורא פרי העץ', חוץ מן היין שעל היין הוא אומר 'בורא פרי הגפן'. ועל פירות הארץ הוא אומר 'בורא פרי האדמה'... ועל הירקות הוא אומר 'בורא פרי האדמה'. רבי יהודה אומר 'בורא מיני דשאים'".
(596) וצרף לכאן את דבריו המסולאים של המשך חכמה על הפסוק [בראשית טו, יז] "ויהי השמש באה", שכתב: "הנה דע כי עד אברהם לא נקרא [החמה] 'שמש', רק 'המאור הגדול' [בראשית א, טז]. רק משבא אברהם... ולימד כי השמש מוכרח מהיוצר... והוא רק 'שמש' לשמש פני קונו... לכך קרא להחמה 'שמש'". וראה בח"א לב"ב כה. [ג, פ.] שביאר שם מדוע שקיעת החמה היא במערב ולא במזרח, ושהשקיעה מורה שהחמה נתלית בה'. ודבריו שם מאוד נוגעים לדבריו כאן. וראה להלן הערה 983.
(597) כן האריך בנקודה זו בהקדמתו לנצח ישראל [א:], שכתב: "במה שכל סבה ראוי שתמצא עם המסובב, ואם לא כן, לא היה סבה באמת. ואם אתה רואה סבה, והוא אינו נמצא עם המסובב, אינה סבה באמת. המשל... אם אתה רואה האב, שהוא סבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר... האב סבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב... אין האב סבה אל הבן, אבל האב סבה אל זריעת הזרע... אבל הסבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו, ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך, אשר הוא סבת הכל, ואין סבה זולתו". הרי שבתחילה תלה את קיום הבן בטבע, ולבסוף תלה את קיומו בהקב"ה. אלא שמוכח שהטבע עצמו מתייחס אל הקב"ה. וזה תואם לעיקר דבריו שם שאי אפשר שיהיה מסובב ללא סבתו, ולכך מן הנמנע שתהיה התנתקות בין הטבע לבין הקב"ה. וראה בהקדמתו לתפארת ישראל הערה 45.
(598) שהקב"ה לא עזב את הארץ, ומסר העולם לידי אמצעים, אלא הכל פעל ה'. וכן כתב הרמב"ן בס"פ בוא [שמות יג, טז], וז"ל: "ומן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים, שהם יסוד התורה כלה. שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד. אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזרת עליון" [ראה להלן בבאר השביעי הערה 141]. וה"אני מאמין" הראשון הוא "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך הוא בורא ומנהיג לכל הברואים והוא לבדו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים".
(599) פירוש - במאמר זה העוסק בזועות.
(600) מקור הבטוי הוא מב"ב טז. "אמר רבא, בקש איוב להפוך קערה על פיה", ופירש רש"י שם "לעקור כל כבוד, שחירף וגידף". וכן כאן, המתלוננים מבקשים לבטל כבוד חכמים. וראה להלן בבאר השביעי הערה 142.
(601) פירוש - בהמשך יתבאר יותר עומק המאמר, וממילא יתבאר יותר שהמתלוננים רוצים להפוך הקערה על פיה, וטפלו על חז"ל טענות העומדות בסתירה גמורה למהותם של חכמים. וכן כתב להלן [ד"ה ודע כי]: "חס ושלום שיעלה על דעתם לומר שיהיה דבר זה אצל הבורא, כי מי שמספרים כבוד קל יותר מהם".
(602) מתכוון בזה לאנשי המחקר והפילוסופים. וכמו שכתב בתפארת ישראל ר"פ ו: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב, ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים". וראה שם הערה 1. ובהתחלת ההקדמה השניה לגבורות ה' כתב: "אף כי לבני ישראל המאמינים, ואינם חוקרים בשכלם ובמחשבתם לדעת דברים הכמוסים, אין צריך לזה, כי הם תמימי דרך הולכים בתורת ה', יאמינו לכל דברי התורה והנביאים... אך באו אנשי חקרי לב החוקרים משכלם ומדעתם על ה', מתפלספים, רוצים להתחכם על דברים הנסתרים... אולם כולם רוח ודבר אין בהם, כי מה יוכל לדעת האדם בעל חומר, אף כי נתן אלהים בו דעת וחכמה, והנה דעתו וחכמתו מצטרפת אל החומר, ויש לדעתו וחכמתו חבור ויחס אל החומר, איך ידע הדברים הנבדלים. וכמו שאין האדם מתחבר עם הנבדלים, כך לא יוכל לעמוד על עניניהם ועל מעשיהם, אם לא יד ה' עשתה זאת שהודיע דרכיו למשה, ואחר כך לנביאים, ומהם קבלו החכמים, והודיעו לנו במדרשים ובדבריהם דברים הנעלמים הכמוסים. וכאשר אלו האנשים המתפלספים חקרו מדעתם ושכלם על מעשה ה', יש יצאו לדרך זר לגמרי, ואותם אין ראוי להזכיר את זכרם ואת דבריהם, אם לא כמו שאמרו ז"ל [אבות פ"ב מי"ד] הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורס". וראה להלן בבאר החמישי הערה 258, ובבאר השביעי הערה 380.
(603) כוונתו לדברים שהוזכרו במשנה [ברכות נד.] "על הזיקין ועל הזועות ועל הרעמים ועל הרוחות ועל הברקים אומר 'ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם'".
(604) על פי הפסוק [ישעיה כב, יא] "ולא הבטתם אל עושיה ויוצרה מרחוק לא ראיתם", שפירושו "הנה עשיתם הכנות אנושות, אבל לא הבטתם אל ה' העושאה ותקנה עד הנה, כי לא שאלתם עזר ממנו" [מצודת דוד שם]. וכן כתב להלן בבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין], וז"ל: "וכאשר תבין את זה, אז תבין מעלת צלם האלקי שבאדם. והפילוסופים לא ראו והביטו רק הטבע, כמו הרופאים, לא ידעו ולא יבינו רק הטבע, ולכך לא עמדו על הבריאה הזאת הוא האדם, כי יצירת האדם בפרט, הכל הוא ענין אלקי, ולא טבעי". וראה למעלה בבאר השלישי הערה 52, וכאן הערה 592.
(605) שתיקנו את מטבע הברכות, וכמו שאמרו [ברכות לג.] "אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות". וראה למעלה הערה 41.
(606) מגילה יז: "מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים, תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר". והרמב"ם בהלכות תפלה פ"א ה"ד כתב: "עזרא ובית דינו עמדו ותקנו להם שמונה עשרה ברכות על הסדר". ובהקדמת הרמב"ם למשנה תורה כתב: "בית דינו של עזרא הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה, והם חגי זכריה ומלאכי דניאל וחנניה ומישאל ועזריה ונחמיה בן חכליה ומרדכי בלשן וזרובבל, והרבה חכמים עמהם, תשלום מאה ועשרים זקנים, האחרון מהם הוא שמעון הצדיק, והוא היה מכלל המאה ועשרים".
(607) לשונו להלן בבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין]: "אבל חכמינו חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום". הרי שהדגיש שהקבלה ממשה רבינו עוברת היא דרך הנביאים. ובאבות פ"א מ"א אמרו "משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". והרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה כתב: "נמצא מרב אשי עד משה רבינו ארבעים דורות, ואלו הן... ושמעון הצדיק מעזרא, ועזרא מברוך, וברוך מירמיה... ועלי מפנחס, ופנחס מיהושע, ויהושע ממשה רבינו, ומשה רבינו מפי הגבורה, נמצא שכולם מה' אלקי ישראל". וראה בדר"ח פ"א מ"א [יט.] שביאר את המעבר המיוחד שיש מהנביאים לאנשי כנסת הגדולה, ולכך נזכר במעבר ביניהם שוב לשון מסירה ["ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה"].
(608) מדגיש בזה שכל דברי אנשי כנסת הגדולה נאמרו מפי הקבלה, והואיל ואמרו [ברכות לג.] "אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות", לכך ה"ברכות" נתקבלו גם כן במסורה איש מפי איש. ובבית יוסף בטור אורח חיים סימן קיב כתב: "כתוב בשבלי הלקט... י"ח ברכות של תפלה מעולם היו מתוקנות זו אחר זו. כיון שבאו אנשי כנסת הגדולה כללם ותקנם כסדרן". ושם מאריך לבאר המקור הקדום של תפילת שמונה עשרה [מהאבות והשבטים]. וה"ה לשאר ברכות. ובנפש החיים שער ב פרק י כתב: "והמשכיל יבין מדעתו, שלא לחנם הוצרכו לתיקון תחנה קטנה ותפלה קצרה כזו ק"כ זקנים, ומהם כמה נביאים, אלא שהמה השיגו ברוח קדשם והשגת נבואתם העליונה, ונהירא להו שבילין דכל סדרי בראשית ופרקי המרכבה, לזאת יסדו ותקנו מטבע ברכות והתפלות באלו התיבות דוקא... אשר היא נצרכת מאד לתיקון רבוי עולמות וכחות עליונים וסדור המרכבה".
(609) ב"ר י, ז "בכל הקב"ה עושה שליחותו, אפילו על ידי נחש, אפילו על ידי יתוש, אפילו על ידי צפרדע". ולהלן [ד"ה ועתה דע] כתב: "השם יתברך מנהיג את עולמו על ידי השליח, והוא הטבע", ושם הערה 1333. וכן כתב באור חדש [קפג:], וז"ל: "כי הוא יתברך מנהיג את הטבע... והטבע הוא שליח הקב"ה". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "'ולא על ידי השליח' הוא מנהגו של עולם... שהטבע הוא שליח הקב"ה לפעול בעולם הזה, וכל דבר בעולם השם יתברך פועל על ידי הטבע, והוא שליח המקום". ובתפארת ישראל פ"ב [נ:] דן בשאלה מדוע מעשי האדם השכלי עדיפים על פני הטבע החומרי, הרי "כח הטבע פועל בכח שהוא מן השם יתברך".
(610) פירוש - מכח הסברא מוכח שאין ראוי לייחס הפעולת ההרעשה לטבע בלבד, אלא להקב"ה.
(611) פירוש - מה היה הצורך ברעידת האדמה. ושאלה זו קשה גם אם נבאר שהטבע הוא שליחו של הקב"ה, אך התשובה על כך תשתנה בהתאם, וכמו שמבאר.
(612) זהו המשך ההוכחה.
(613) "עניין הטבעי" עולם הטבע, שהוא עולם הזה, וכמבואר בגבורות ה' פנ"ח [רנז:], ושם פ"ס [רסט:]. וראה תפארת ישראל פ"א הערה 59.
(614) פירוש - אם ההרעשה מתייחסת רק לטבע [ולא להקב"ה], כשנבוא לתת טעם לצורך בהרעשה, נבאר שענין הטבע היה חסר לולא פעולה זו. ומתוך כך יצא שהקב"ה ברא את הטבע חסר, "וזה היה קצור כח הפועל", וכי "היד ה' תקצר" [במדבר יא, כג].
(615) מדגיש זאת, כי כבר נתבאר למעלה [בבאר הראשון הערה 13, וכאן הערה 480] שמצוי שהמהר"ל מוכיח את דבריו מתוך כתבי הקודש, כי הספר "באר הגולה" נכתב כמענה לאלו הכופרים בתורה שבע"פ אך מאמינים בתורה שבכתב. הרי שאותם כופרים מודים בנבואה ובספרי הנביאים, ולכך כאן שוב מוכיח דבריו מהם.
(616) "מה הרוחות הללו מחזיקין את העשבים ומגדלין אותם, אף דברי תורה מגדלין את לומדיהן" [רש"י דברים לב, ב]. ורש"י בתענית סוף ג. כתב "רוחות מועילות לארץ לתקנה ולנגבה", וכן הוא בויק"ר כח, ב.
(617) כוונתו לשאר דברים שהוזכרו שם במשנה [ברכות נד.] "על הזיקין ועל הזועות ועל הרעמים ועל הרוחות ועל הברקים אומר 'שכחו וגבורתו מלא עולם'". והנה על הרעמים אמרו בגמרא [ברכות נט.] "לא נבראו רעמים אלא לפשוט עקמומית שבלב, שנאמר [קהלת ג, יד] 'והאלהים עשה שיראו מלפניו'". ועל הברקים נאמר [תהלים קלה, ז] "ברקים למטר עשה", וכתב שם הראב"ע "ולמ"ד 'למטר' בעבור", הרי שהברקים נבראו בעבור הגשמים. והזיקין הוא כוכב שביט [ברכות נח:], המאיר לעולם. ולכך דברים אלו שייכים לשלימות העולם. אך קשה על זה, שאמרו [חולין פו.] "משעלו בני הגולה פסקו הזיקין והזועות והרוחות והרעמים", ופירש רש"י שם "מפרש בברכות [נט.] דכולן לקללה". ואם הם לקללה, כיצד הם משתייכים לשלימות העולם. ואולי יש לומר שאף הקללה שייכת לשלימות העולם, כפי שהעונשים נועדו להטיב לבסוף עם הבריות. וכפי שכתב בדר"ח פ"ג מט"ו [קמט:], וז"ל: "ולכך מביא פורעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב. וזהו 'ובטוב העולם נדון' [אבות פ"ג מט"ו], כלומר בטוב של הקב"ה העולם נדון, כי מצד שהוא טוב, רוצה בטוב, ואינו חפץ ברע. וזה אמרם בפרק בתרא דברכות [נד.] חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. וקאמר בגמרא מאי מברך, אילימא כשם שמברך על הטובה 'הטוב והמטיב' כך מברך על הרעה 'הטוב והמטיב', והתנן על הטובה מברך 'הטוב והמטיב', ועל הרעה מברך 'דיין אמת'... ואיך ס"ד שיברך 'הטוב והמטיב' על הרעה, עד שהוצרך להביא ראיה שאין מברך 'הטוב והמטיב'. אלא דס"ד כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב כמו שאמרנו, כי העולם אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שמביא פרעניות בעולם הזה נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב... וזהו 'ובטוב העולם נדון', שר"ל שאף הרע שמביא הקב"ה בעולם אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך, לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו, אבל אצל הש"י אף הרע הוא מן צד הטוב שבו יתברך, וכמו שאמרנו". וזהו לשונו בסמוך "שלימות וצורך העולם", פירושו שדברים אלו משתייכים לשלימות העולם מחמת שהם צורך לעולם. וצרף לכאן את מאמרם [ב"ר כ, ה] "אף קללתו של הקב"ה יש בה ברכה". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ג אות כו "שאין השם יתברך מביא על האדם דבר שהוא רע לגמרי... שאין בו תועלת רק רע", ושם הערה 53.
(618) כי יש לברך על דבר שהוא שלימות וצורך העולם. וכן מצינו בנוגע לברכות השחר [שהן ברכות השבח והודאה שחייב אדם לברך בשחרית], שטעם חיובם הוא שהואיל והבריות נהנים מסדר העולם והנהגתו, לכך יש לברך על כך, וכפי שכתב המשנה ברורה בסימן מו סק"א [ומקורו בטור שם], וז"ל: "כל הברכות האלו הוא משום דאסור לו לאדם ליהנות מן העוה"ז בלי ברכה, וכל הנהנה מן העוה"ז בלי ברכה כאילו מעל... דקודם ברכה היא לה', ואסורים לך כהקדש, שהוא לה'. ואחר הברכה הותר הכל לבני אדם. וא"כ כיון שקודם הברכה היא לה', הרי הכל קודש לה', ויש בה מעילה אם נהנה ממנו, כמו בתרומה שהיא קודש. לפיכך תקנו חכמינו ז"ל ברכה על כל דבר ודבר מהנהגת העולם שהאדם נהנה ממנו".
(619) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".
(620) כי שנוי אחד גורר בעקבותיו שנוי אחר, וכפי שכתב בסמוך. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ ל: "מן הדבר אשר הוא שנוי ימשך אחריו שנוי גדול". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ב [תעד.] בביאור דברי המשנה [סוטה מח.] "מיום שחרב ביהמ"ק אין יום שאין בו קללה", ובגמרא שם [סוטה מט.] "בכל יום מרובה קללתו משל חבירו", וז"ל: "ביאור זה, כי השנוי גורר אחריו שנוי. ולפיכך כאשר חרב בית המקדש, היה זה גורם קללה במה שקבל העולם השתנות ויציאה חוץ מן הסדר, כמו שאמרנו. וזה גורר אחריו עוד שנוי יותר. ולכך כל יום קללתו מרובה משל ראשון. ודברים אלו ברורים, שנמשך אחר שנוי - שנוי יותר". דוגמה לדבר; בתענית ה: אמרו "אין משיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה". וכתב על כך בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.]: "אע"ג שלפי הסברא אין נראה שיש לחוש כ"כ שמא יקדים קנה לושט, כי האדם מרגיש בדבר כמו זה, ולא יבוא לידי זה... כי מאחר כי אלו שני דברים מחולקים לגמרי, הדבור והסעודה; הסעודה מצד הגוף שהוא חסר והוא מקבל האכילה, והדיבור הוא לאדם מצד השלמתו במה שהוא חי מדבר... וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי... ואם משיחין בסעודה יוצא מן הסדר הראוי, ואחר השנוי ימשך שנוי". וכן כתב בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:]: "וכל שנוי נמשך אחר זה שנוי גם כן". וכן ביאר עפי"ז את מאמרם ז"ל "עבירה גוררת עבירה" [אבות פ"ד מ"ב], וכמבואר בח"א לנדרים פא. [ב, כה.]. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ח [קלא.].
(621) להלן [סד"ה ומפני שישראל], שכתב: "ומן השנוי הזה מתחייב הטבע שממנו מתחדש רעידת הארץ, שהוא שנוי גדול, כי השנוי מביא שנוי". וראה להלן בבאר הששי הערה 48.
(622) שכל העולם נברא למענם, וכמבואר למעלה בהערה 464.
(623) למעלה בבאר השלישי [ד"ה התשכח אשה], ושם הערה 102, ובבאר הזה [ד"ה ומפני כי ישראל"].
(624) לשונו למעלה בבאר השלישי [ד"ה התשכח אשה]: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים, שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקראו בשם 'בנים' המורה על התולדה והבריאה רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'. ונקראו [שמות ד, כב] 'בני בכורי', מפני שהם מיוחדים ואין כמותם, כי אפשר שיהיו לאדם אחד בנים הרבה. ומפני שישראל הם אחד, שאי אפשר שיהיה אומה אחרת כיוצא בישראל, ולכך נקראו 'בני בכורי'". ושם בהערה 103 הובאו דבריו בנצח ישראל ר"פ יא, עיי"ש. ובגו"א שמות פ"ד אות טז כתב: "לפי שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה', ומפני זה נקראו 'בכורי', כי השם יתברך ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות, וזהו בכורה שלהם".
(625) כמו אומות העולם, שנבראו לשמש את ישראל. ואודות שאומות העולם נבראו לשמש את ישראל, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכגון בדר"ח על המשנה "כל ישראל" [סוף יג:] כתב: "וזה מעלת ישראל העליונה... ואף אם נבראו האומות - אינם רק לשמש את ישראל". ובגבורות ה' פ"ס [רעא:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד, כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפילים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם [ישראל] נבראו בשביל עצמם". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "כי שאר האומות הם טפילים בבריאה. וכמו שברא הש"י שאר הנבראים [בהמות וחיות] בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל". ובגו"א דברים פכ"ה ריש אות כה אף הביא לכך פסוק, וכלשונו שם: "כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו'". וכן כתב באור חדש [רא.], ח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ח"א לחולין קט: [ד, קיד:], ועוד.
(626) של ישראל [ומתוך כך מציאות כל העולם].
(627) כפי שכתב בנצח ישראל פ"כ [תלט.]: "הדבר שאינו בפעל הוא בשעבוד". ושם פ"ל [תקפו:] כתב: "וקודם זה [יציאת מצרים] היו [ישראל] תחת האומות, וכאילו לא היה להם מציאות כלל, כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.] כתב: "כל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר". ובגבורות ה' פ"ז [מג.] כתב: "כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר". ובגבורות ה' פ"ט [נו:] כתב: "כי המשועבד הוא תלוי בזולתו, ודבר זה שייך לחלושי המציאות". וראה בנצח ישראל פ"כ הערה 40 שנתבאר שם שהדבר החומרי הוא לעולם בכח, ולכך הדבר החומרי הוא לעולם משועבד לשכלי.
(628) בנצח ישראל פ"א [יא:] ביאר מדוע שעבוד של אומה הוא נחשב ליציאה מן הסדר, וז"ל: "לפי סדר המציאות אין ראוי שתהיה אומה משעבדת באחרת להכביד עול עליה, כי השם יתברך ברא כל אומה ואומה לעצמה... לפי סדר המציאות, ראוי שכל אומה ואומה מצד שנבראת לעצמה, שלא תהא רשות אחרים עליה... הגלות ויד האומות מושלים על ישראל... אינו לפי סדר המציאות, והוא שנוי סדר העולם". וראה בסמוך ציונים 648, 729.
(629) כן ביאר בנתיב התורה פ"ד [א, יז:], וז"ל: "כי הבכיה הוא על דבר שמגיע אל הבוכה כאשר יש העדר בדבר שהוא קרוב ושייך אליו ביותר". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:] כתב: "ואין לך בכיה רק מפני שהוא חסר". ובח"א לגיטין צ: [ב, קל:] כתב: "כל בכיה הוא בטול והפסד למי שבוכה עליו, ולכך בוכין כאשר הגיע הפסד לקרוב". וכן כתב בגבורות ה' פס"ד [רצה.]. ונאמר [דברים לד, ה] "וימת שם משה וגו'". ושאלה על כך הגמרא [ב"ב טו.] "אפשר משה חי, וכתב 'וימת שם משה', אלא הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע". וכתב על כך בח"א שם [ג, סח:], וז"ל: "שהיה בוכה על מיתתו, וזהו התחלת מיתתו. כי לכך אמר 'בדמע' שהדמעות יוצאים מן האדם והולכים, ודבר זה התחלת סילוק גוף, ולכך הוא התחלת מיתתו, ושייך לומר 'וימות'". וכן כתב בגו"א דברים פל"ד סוף אות ה. ולכך על דבר שהוא בטול המציאות יש בכיה והורדת דמעות, כי הבכיה היא הבטוי לבטול המציאות, כי היא גופא בטול המציאות של האדם הבוכה. וכן כתב בסמוך [סד"ה ומפני שישראל]: "וכבר אמרנו כי על דבר שהוא בטול מציאות שייך הורדת דמעות, כי הורדת דמעות הוא גם כן אפיסה, לכך על כל הפסד יש בכייה והורדת דמעות", ושם הערות 650, 651.
(630) שבאו לבאר מדוע הקב"ה יפעל דבר [רעידת הארץ] שלכאורה נראה שאין בו צורך כלל.
(631) המורה לכאורה על שנוי או התפעלות כלפי מעלה. אמנם מה שכתב "שתמצא בכתוב ובדברי חכמים" לכאורה כוונתו לספרי הקודש, אך בהמשך דבריו מתייחס רק לדברי חכמים ["חס ושלום שיעלה על דעתם... כי מי שמספרים כבוד קל יותר מהם"]. וצ"ע.
(632) נראה ביאורו, שנאמר [משלי כה, ב] "כבוד אלקים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר", וכתב על כך בגבורות ה' סוף הקדמה ראשונה [ה] בזה"ל: "ואמר 'וכבוד מלכים חקור דבר'... שראוי לחקור כבוד המלך אשר הוא מולך על העם, והטעם שזהו כבודו של מלך, כי 'ברוב עם הדרת מלך' [משלי יד, כח], הרי המלך כאשר יש לו עם, הם כבודו. וכאשר אתה חוקר על הנהגה ההיא איך מנהיג אותם, הוא כבוד למלך במה שיש לו עם, והוא מנהיג אותם. וכן אצל מלך מלכי המלכים, מלא כל הארץ כבודו... וכבודו כאשר כבר מנהיג הנמצאים, שהנמצאים הם לכבודו... בהנהגתו יתברך את הנמצאים שהם כבודו, יש לחקור אחר זה, שכל ענין זה כבודו יתברך שמו. ואף אם הם דברים מופלאים מן האדם, והם יותר פלא ממעשה בראשית, כמו כל הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה, במה שהם אחר מציאות העולם נאמר בזה 'כבוד מלכים חקור דבר'... שהרי כל הנמצאים אחר המצאם הם כבודו, וכל אשר יש בו יותר פלא הוא יותר כבוד אל השם יתברך לחקור עליו, לפי שהוא מורה על גבורתו יתברך ויכולתו, ויש לחקור על זה. ומכל שכן שחקירתנו בזה הוא לכבוד השם יתברך לסתום פיהם של דוברי שקר הדוברים על צדיק של עולם עתק". הרי שחקירת הנהגתו יתברך היא כבוד ה'. והרי חז"ל עסקו תמיד ב"כבוד מלכים חקור דבר", ולסתום פיות של דוברי שקר [כמבואר במאמרי חז"ל הקודמים שהביא למעלה], ולכך יש לתמוה "מי שמספרים כבוד קל יותר מהם". וראה להלן בבאר החמישי הערה 244.
(633) דע, שענין זה הוא נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, נצח ישראל פ"ט [רלה:] הערה 105, שם פכ"ב [תע:], גבורות ה' פכ"ג [צט:], שם פ"ע [שכ.], גו"א בראשית פ"ו אות יב, שם שמות פ"ג אות ב, וח"א לע"ז ג: [ד, כה.]. ובספר תפארת ישראל, הקדיש המהר"ל פרק שלם [פרק לג] לבאר יסוד זה. וכן האריך בזה להלן [ד"ה בפרק כשם, ד"ה פר"ק דברכות, ד"ה אך פן]. וחלק מהדברים יובא להלן בהערות.
(634) לשונו בנצח ישראל פכ"ב [תע:]: "וכן מה שאמר [חגיגה יג:] קודם שחרב הבית כתיב [איוב כה, ג] 'היש מספר לגדודיו', ולאחר שחרב אמעט פמליא של מעלה. אף על גב שלא נמצא דבר זה בעצמו, רק כי כך הוא נמצא אל הנמצאים, שלא נגלה להם בשלימות כבוד מלכותו. ולפיכך אמר כאילו אמעט חס ושלום פמליא שלו, וכך נגלה אל העולם. וזה כי כאשר אין בית המקדש, שהוא היה היכל המלך כמו שהתבאר, אמעט גם כן שאין השם יתברך נגלה בכבוד מלכותו. אף כי בוודאי אצל השם יתברך אין שנוי וחסרון כלל, ולא שייך בו לומר כך, מכל מקום קודם שחרב בית המקדש היו הנבראים מקבלים כבוד מלכותו כפי שלימות מעלתם, וכאשר חרב בית המקדש אין השם יתברך נגלה להם בכבוד מלכותו, כאשר חסר העולם הזה מן בית המקדש... ואין זה רק מצד המקבל, כי בודאי אין שנוי לעליונים, רק שכך נמצא השם יתברך אל עולם הזה שלא בשלימות כבודו. ויאמר כך כאשר לא נמצאו בשלימותן ובמעלתן מצד המקבל, כי סוף סוף יש בהם בחינה זאת, שנראה כך אל המקבל, הוא האדם. ואין זה נחשב דבר קטן, אבל הוא חשוב דבר גדול. כי דבר זה עיקר כאשר הוא נמצא כך אל המקבל. כמו שתמצא שהאדם קרא שמות לכל הנמצאים [ב"ר יז, ה], מזה נראה כי הכל נחשב כפי מה שהוא אל המקבל, הוא האדם. ואף אל השם יתברך קרא שם, וכמו שאמר במדרש [שם] כאשר קרא האדם שמות לכל, מפני שהכל נחשב כפי מה שהוא אל האדם, שהוא המקבל. אמר לו הקב"ה, ומה שמי, אמר לו א"ד [אדנות], אמר הקב"ה זה שמי שקרא לי אדם. אשר מזה תבין ותדע כי הכל הוא כפי מה שהוא המקבל, הוא האדם. לכך כאשר השם יתברך נמצא אל המקבל, הוא האדם, בענין אחד, נאמר אותו ענין עליו. ודבר זה ביארנו במקומות הרבה מאוד בחבור באר הגולה, ושאר מקומות". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ג [תפז.].
(635) כפי שמביא בסמוך. וכן הובאו שני מאמרים נוספים [מיעוט הפמליא, וקריאת שמות ע"י האדם] בהערה הקדמת.
(636) "הרי התבאר לך כי השם יתברך נמצא לפי המקבלים כאשר הם" [לשונו בתפארת ישראל פל"ג (תצד.), לאחר שגם שם הביא ראיה זו]. וכן הביא ראיה זו בנצח ישראל פ"ט [רלו.], גו"א בראשית פ"ו סוף אות יב. ובח"א לשבת קלג: [א, עא:] עמד על דברי הגמרא שם שדרשו על הפסוק "זה קלי ואנוהו" [שמות טו, ב], "התנאה לפניו במצות". וכנראה שהוקשה לו, שפשטיה דקרא עוסק בנוי של הקב"ה, ואילו הדרשה עוסקת בנוי של ישראל. וכתב לבאר זאת: "דבר זה נקרא 'ואנוהו', כי הש"י נגלה לאדם כפי מה שהוא האדם. כמו שאמרו במדרש אמר רבי חמא בר אבא, לפי כל עסק ועסק, ולפי כל דבר ודבר נראה להם; בים כגבור עושה מלחמה, ונראה להם בסיני כסופר מלמד תורה, ונראה להם בימי שלמה כפי מעשיהן, 'מראיהו כלבנון בחור כארזים', ונראה להם בימי דניאל כזקן מלמד תורה... הרי כי הש"י נראה לישראל לפי מעשיהם ועניניהם. וכאשר ישראל מתנאים במצות השם, דבר זה נוי לישראל... וכפי מעשיהם של ישראל נראה הש"י בנוי, וזהו 'זה אלי ואנוהו' להקב"ה".
(637) פירוש - אם ה' מתואר בתארים בהתאם להכנת המקבלים, כל שכן שהוא יתברך יפעל בהתאם להכנת המקבלים. ונראה ביאורו, שתארי ה' שייכים יותר לה' בלבדו מאשר פעולות ה', כי פעולות ה' נעשות למקבלים, בעוד שתארי ה' נראים לכאורה כשייכים לה' בלבדו. ואם תארי ה' [המרוחקים יותר מהמקבלים] נאמרים כפי הכנת המקבל, קל וחומר שפעולות ה' [הקרובות יותר למקבלים] יעשו כפי הכנת המקבל. ובפחד יצחק פסח, מאמר נו אות ג כתב: "הנהגת הקב"ה היא להתדמות כביכול אלינו. כלליות הנהגה זו של הקב"ה להתדמות אלינו קרויה היא בשם ההנהגה של 'מדה כנגד מדה'. כלומר, לעומת כל מדה של הנברא, ישנה מדה של מעלה המקבילה אליה, והפועלת את פעולתה בהתאם לפעולתה של מדת הנברא. הרי הנהגה זו של 'מדה כנגד מדה' הוא בסוד התדמותו כביכול אלינו". ומעתה מובן היטב "כל שכן" זה; אם בתארי ה', שלא נאמרה בהם ההנהגה של "מדה כנגד מדה", מ"מ תפיסת המקבל היא הקובעת, כל שכן שבפעולות ה', שנאמרה בהן ההנהגה של "מדה כנגד מדה", מן הדין שתפיסת המקבל היא זו שתקבע את אופיין.
(638) לא הבנתי מהו "או שום דבר". ומהקשר הדברים נראה שהוא כמו "או שום דבר חסרון".
(639) כמלוקט בהערה 633. וכן כתב להלן [סד"ה עוד אמרו במדרש]: "הכל מצד המקבלים... ודבר זה יהיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, שכל דברים אלו וכיוצא בהם נאמרו מצד המקבל". וראה למעלה הערה 294. ובתפארת ישראל פל"ג [תפח:-תצב:] האריך לבאר מדוע אכן הכל נקבע לפי הכנת המקבלים, ובתוך דבריו כתב שם [תצב:]: "האדם קורא שם כאשר נמצא אליו. ודבר זה הוא יסוד גדול מאד מאד, ראוי לך שיהיה היסוד הזה נגד עיניך תמיד". ובפרקי מבוא לספר "נשמת חיים" [עמוד 43] כתב לבאר יסוד זה, וז"ל: "כל הופעה של העולם העליון משהיא מתגלית לעיני בני אדם, היא מתקבלת בגוון טבעי... אנו דנים על ההופעה בלבד. כל הופעה אלקית כשהיא באה לבני אדם טבעיים, היא מתלבשת בלבוש העולם שהיא יורדת ומתגלית בו... כיוצא בזה 'אל ישנה האדם מן המנהג... מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם' [ב"מ פו:]. וכתב שם בח"א [ג, מח.]: אין לשאול סוף סוף מלאכים הם, ואין צריכים לאכילה. דבר זה לא קשיא, דכיון שירדו למטה, והיו נראים בדמות אנשים, היה האכילה שלהם גם כן מצד אותה הדמות. ואין לך לומר כי לא היו אנשים רק שכך נראים לאברהם, זה אינו, דודאי... נתלבשו במלבוש אנשים. ואף כי בודאי היה זה מצד שהיו נגלים בתחתונים, אבל לא מצד עצמם, שלא נעשו אנשים, מ"מ נאמר עליהם שם אנשים, לכך נאמר עליהם שאכלו [עכ"ל]. התלבשות זו אינה דמיונית, אלא מציאות שנתהוותה בעולם הטבע. אכילת המלאכים בעולם הזה לא היתה חזיונית, אלא התרחשות של ממש. אך לא בהם עצמם, אלא בהופעתם. כיון שנתלבשו בדמות אנשים, יש לדמות הזאת הנהגה טבעית".
(640) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א הי"א: "כיון שנתברר שאינו גוף וגויה, יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות... ולא כעס ולא שחוק ולא שמחה ולא עצבות". ובחגיגה ה: אמרו "אין עציבות לפני הקב"ה, שנאמר [דהי"א טז, כז] 'הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו'". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ג [צט:].
(641) בראשית ו, יז "ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר וגו'", ופירש רש"י שם "ואני הנני מביא - הנני מוכן להסכים עם אותם שזרזוני ואמרו לפני כבר [תהלים ח, ה] 'מה אנוש כי תזכרנו'". הרי אנשי המבול "היו מוכנים להפסד". ובסנהדרין קז: אמרו "דור המבול אין להם חלק לעולם הבא". ובגו"א בראשית פכ"ה אות יג כתב: "בדור המבול... נתמו ונאבדו לגמרי, ולא נשאר נפשם וגופם".
(642) לשונו בגבורות ה' פכ"ג [צט:]: "ולפיכך כאשר היה בדור המבול, שאז היה בא להפסיד אותם, כתיב 'ויתעצב אל לבו'. ועם כי אצל אמתתו יתברך אין התעצבות, הדבר הזה נאמר כפי המקבל, שהם הנמצאים, שהם מקבלים מדה זאת. כי בשעת המבול לא קבלו הנמצאים רק התעצבות, ר"ל שלא נמצא השם יתברך להם בשלימות כבודו, כי הוא יתברך מאתו באים פעולות מתחלפות לפי המקבלים. וכאשר העולם בא לקבל ההפסד, אף כי מצד אמיתתו יתעלה ויתברך ההוד והשמחה לפניו, הנמצאים קבלו התעצבות. ואל תשמע אל דברי אנשים שפרשו דברים הרבה בזה הענין והאריכו בו, הכל אין דבר ממש, רק זה הדרך הוא דרך אמת, שכל אשר נאמר 'ויתעצב ה' אל לבו'... שכל זה רצה לומר שלא בשלימות כבודו יתברך, בענין זה נמצא הוא יתברך אליהם, ומקבלים הנמצאים מאתו יתברך כפי אשר נמצא אליהם... והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובתפארת ישראל פל"ג [תצג.] כתב: "ולפיכך באו כל הדברים כמו 'ויתעצב', 'ותקצר נפשו בעמל ישראל' [שופטים י, יז], כי כל הדברים האלו אינם באמתתו יתברך, כי באמתתו יתברך הוא במדרגתו ובמעלתו, רק הוא נמצא כך אל המקבל, כאשר לא היו עושים רצונו. ורצה הקב"ה להפסיד אותם במבול, היה נמצא לאדם באותו זמן בהתעצבות, ועם שהשמחה במעונו, היה האדם מקבל כבודו בהתעצבות... והרי הדבר ברור כי האדם שהוא בעולם הזה קורא שמות כפי אשר נמצא השם יתברך אל המקבלים".
(643) והנה בעוד שכאן הדגיש שישנו הבדל בין הקב"ה עצמו, לבין איך שהקב"ה מתגלה כלפי המקבלים, הרי בגו"א בראשית פ"ו אות יב הדגיש שישנו הבדל בין פעולה, לבין התפעלות, וכלשונו: "לכן תמצא כי רז"ל אמרו על השי"ת 'הקב"ה בוכה' [חגיגה ה:], וכיוצא בזה, ואם היה זה חסרון בחוקו היו חכמי האמת מרחיקים זה מן השי"ת לומר כך. אבל הם לא הרחיקו, כי תמיד הוא נאמר על הפעולה. כי לא יאמר האדם בוכה על שינוי דבר באמיתות עצמו, רק על פעולת הבכיה הנמשכת... ורוצה לומר שנמשך ממנו פעל הבכיה. כי האדם הבוכה הכל לפניו שלא לרצון, כך אצל השי"ת, בדברים שאין רצונו בהם יאמר שהוא יתברך בוכה על זה. אבל חלילה להיות נאמר עליו שום התפעלות, רק נאמר על הפעולה שהיא נגזרה ממנו... ובודאי אילו היה נאמר הבכיה שהוא יתברך היה נבהל ומצטער ומתפעל - חלילה לדבר כזה, כי אין חסרון בחוקו, אבל כל אלו התוארים הם על הפעולה הבאה מאתו, מבלי שיהיה הוא יתברך מקבל שום התפעלות". וראה להלן הערה 712.
(644) כן כתב בגו"א שמות פ"ג אות ב בביאור שהקב"ה נגלה למשה מתוך הסנה "משום [תהלים צא, טו] 'עמו אנכי בצרה'" [רש"י שמות ג, ב]. וכתב שם בגו"א: "אין הפירוש כלל שהוא בצרה, ח"ו לומר כך, אך פירושו שהוא יתברך אסור בזיקים בישראל, והוא עמהם תמיד, לכך כאשר ישראל בצרה אין מלכותו בשלימות... ולפיכך נגלה מתוך הסנה... אבל עצם כבודו - 'ברוך כבוד ה' ממקומו' [יחזקאל ג, יב], רק כאשר אנו בוחנים מלכותו בעולם הזה, כאילו אין מלכותו בשלימות".
(645) לשונו בתפארת ישראל פל"ג [תצד:]: "וכי דבר זה שייך לומר שהוא יתברך נמצא לעליונים ולתחתונים בענין אחד. בודאי הוא נמצא לעליונים כפי מה שהם, ולתחתונים כפי מה שהם. וכן נמצא לנמצאים כאשר הם בחסרון כפי מה שהם. וכאשר הם בשלמות, נמצא להם כפי מה שהם בשלמות. ונאמר בזה [תהלים קד, לא] 'ישמח ה' במעשיו', הפך 'ויתעצב ה' אל לבו'". וכן כתב להלן, ראה הערה 799.
(646) לשונו בגבורות ה' פכ"ג [צט:]: "ואם תשאל, איך שייך בו יתברך שהוא בצרה עם ישראל. דע כי רז"ל תמצא בדבריהם הרבה מאוד מענין דבר זה, שאמרו כי הוא יתברך בצרה עם ישראל... והרבה אנשים משתוממים מאוד כאשר יראו דברים כאלו בדברי חכמים, שנראים זרים מאוד. אבל בכל אלו דברים אין צד תמיה, שהרי בכתוב תמצא כזה [בראשית ו, ו] 'ויתעצב אל לבו', ונאמר [שופטים י, יז] 'ותקצר נפשו בעמל ישראל' והרבה כיוצא בזה. לכך רז"ל לא הרחיקו כל אלו הדברים גם כן. וכל איש החכם ויבין דבר חכמה יוכל להבין כי אלו דברים אין בהם דבר זר... כי דברים אלו הם כפי אשר נמצא לנו. ואל יהא ספק כי המקבלים אי אפשר להם לקבל עצם כבודו יתברך, שאף המלאכים אינם יודעים כבודו, מפני שעצם כבודו אין מציאות שיוכל לקבל אותו. ולפיכך המקבלים מקבלים לפי כחם, לפי ריחוק שלהם שהם רחוקים מן הש"י. וכמו שאין לך לומר כי העליונים ותחתונים שוים, שהעליונים במה שהם עליונים מקבלים כבודו יתברך, ויותר כבודו עמהם ממה שהוא בתחתונים. ולפיכך יאמר שהש"י בוכה, וזה לפי המקבל ובזמן מן הזמנים שנמצא מאתו הבכיה לפי המקבל, ואם שמצד אמתתו יתברך הכל הוד והכל שלימות, מכל מקום יאמר בזה לפי המקבל כמו שאמרנו. שכמו שיש הפרש בין המקבלים עצמם, שאין ספק שאין הכבוד והשלימות בתחתונים כמו בעליונים, וכך נוכל לומר, שהנמצא בזמן מן הזמנים נמצא בכיה גמורה בתחתונים, שהוא הפך השלימות. ואין זה נגד כבוד הש"י אם ימצא בנמצאים המקבלים דבר כזה, שהוא מצד המקבלים, שלא ימצא אצלם כבוד ה' עד שימצא בהם בכיה, ורצה לומר שלא נמצא השם יתברך בשלימות כבודו אל המקבלים. שאם ימצא השם יתברך בשלימות כבודו אל המקבלים, יאמר שהוא שמח, כי השמחה היא שלימות למשמח [ראה בסמוך הערה 659]. וכאשר לא ימצא למקבלים בשלימות כבודו, יאמר שהוא מתעצב ושהוא בוכה, כי הבכיה וההתעצבות הוא בלתי שלימות למתעצב ולבוכה". ושם האריך לבאר מדוע אונקלוס נמנע מלפרש כפי יסוד זה. וראה להלן הערה 799.
(647) פירוש - שישראל שרוים בצער מחמת שיעבוד האומות.
(648) למעלה סד"ה ומעתה שפעל, ושם הערה 628.
(649) ראה הערה 629.
(650) בב"מ נט. אמרו "מיום שחרב ביהמ"ק, ננעלו שערי תפלה... ואף על פי כן שערי דמעות לא ננעלו", וכתב על כך בח"א שם [ג, כד:]: "כי מפני שהדמעות הם בטול והפסד כח האדם, ודבר זה לא ננעל. כי כאשר חרב בהמ"ק, שהוא הוויית העולם, ננעלו כל השערים שהם הוויות העולם. והתפילה היא הוויות העולם, שהתפילה היא כסדר העולם... ולפיכך כאשר חרב בית המקדש שהוא הוויות העולם, ננעלו שערי תפלה. אבל שערי דמעה, שהם הפסד ובטול האדם, ואינם הוויות העולם, אין ענינם אל בית המקדש, ולכך אף אם נחרב בית המקדש, לא ננעלו שערי דמעה". ובשבת קה: אמרו "כל המוריד דמעות על אדם כשר הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו". וכתב על כך בח"א שם [א, מט.]: "דבר זה הוא לגודל הענין שנחשב מיתת והפסד האדם הכשר. שהדבר הזה ידוע לפני הש"י מיתתו, וכדכתיב [תהלים קטז, טו] 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו'. והרי לך כי המיתה של אדם כשר, לפני הש"י. ומפני כך הדמעות הם גם כן לפני הש"י, עד שהוא סופרן ומניחן בבית גנזיו אצלו, מאחר שהמיתה כל כך מושגח מן הש"י, הנה הדמעות שהם על מיתתו הוא גם כן מושגח. וכמו שהצדיק עצמו נגנז ונשמתו צרורה עם הש"י, וכדכתיב [ש"א כה, כט] 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך', כך הדמעות על מיתתו הם בבית גנזיו של הקב"ה, כי כך מעלת הצדיק במיתתו שהוא בגנזיו, וכך הדמעות שמוריד על אדם כשר, והבן זה". והביאור בזה הוא כדבריו כאן, כי הדמעות על פטירת המת שייכות אף הן לפטירת המת, ולכך בכל מקום שהמת נמצא בו, שם ימצאו אף הדמעות שהורדו עליו, כי אין הדמעות אלא החלת המיתה על הבוכה.
(651) בסנהדרין כב. אמרו חכמים "כל המגרש את אשתו הראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות", וכתב שם בח"א [ג, קמב.] בזה"ל: "פירוש, כי אין לך חבור ודבוק כמו שיש לאיש אל אשתו, ובפרט אשתו ראשונה. כי אשתו ראשונה בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני, ולכך החבור והדבוק הוא לגמרי. ולכך המזבח שהוא חבור ודבוק בין ישראל ובין אביהם שבשמים, שלכך ציוה התורה שלא תניף על אבני המזבח ברזל, שנאמר [שמות כ, כב] 'כי חרבך הנפת עליה ותחלליה', שאין להניף ברזל שהוא מחתך ומשחית, על המזבח שהוא עושה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים [רש"י שם]. וישראל נקראים 'אשה' להקב"ה בכתוב, והמזבח הוא החבור והדבוק בין ישראל לאביהם שבשמים. ולכך אמר כי מזבח מוריד דמעות. כי הפסד חבור ודבוק זה שיש בין איש ובין אשתו הוא חבור בעצם, שכך נבראו והיה לבשר אחד. ודבר זה נחשב הפסד למזבח, שהוא גם כן חבור בין איש לאשה כמו שאמרנו. ולכך אמר מזבח מוריד עליו דמעות, כי הדמעות הם הפסד לבוכה, כי כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד זה שייך לו כאשר הגיע לאותו שהוא עצמו ובשרו, ולכך מוריד דמעות שהוא הפסד. וכאשר מגרש אשתו ראשונה, מפריד דבר שהוא עצם החבור, דבר זה נחשב כאלו מגיע הפסד זה אל המזבח, שהוא ג"כ חבור בין ישראל ובין אביהם שבשמים".
(652) כמבואר בהערות 620, 621.
(653) ולא סגי בדמעה אחת.
(654) פירוש - שתי דמעות נובעות משתי עינים, והרי אין יותר מאשר שתי עינים. ולכך שתי דמעות אלו מורות שהשנוי שאמור להמשך משתי הדמעות הוא שנוי גדול ביותר.
(656) בביאור החילוק בין "אצבע" ל"יד", כך כתב בגבורות ה' פנ"ח [רנז.]: "וטעם זה שהמכה במצרים באצבע, ועל הים ביד, וזה כי המכות במצרים לא היו באים לאבד את מצרים בכלל, לכך לא היו המכות במצרים רק פרטים, ולא באו דרך כללות. עד שעל הים, אז רצה להביא הקב"ה על מצרים מכה כוללת, שרצה להעניש מצרים במה שעשו לישראל. לפיכך במצרים כתיב 'אצבע אלהים הוא', פירוש כמו האצבע שהוא חלק היד, ואינו כל היד, שלא היה במצרים רק מכה פרטית. אבל בים כתיב 'וירא ישראל את היד הגדולה', שאז היה רוצה לגמור את עונשם, להביא עליהם איבוד בכל. שאחר שראוים הם להביא עליהם מכות להעניש אותם, לא הביא עליהם מכה פרטית, כי הפרטי הוא חלק בלבד, ואינו הכאה שלימה. אבל הוא יתברך היה רוצה להביא עליהם על עונשם מכה כללית, עד שתהיה הכאה שלימה. ועוד, כי במצרים שהוא מקום פרטי, לכך כאשר לקה היאור, או לקה עפרה, ראוי שתהיה מכה זאת על ידי אצבע בלבד. כי המקום הוא פרטי, לכך המכה על ידי דבר פרטי. אבל הים אינו נחשב פרטי, כי הים כולל יסוד המים, ואין זה דומה ליאור שהוא נהר פרטי, לכך המכה על הים היה בכל היד". וכטעמו השני כתב גם בגו"א שמות פי"ח אות א, ושם הערה 19.
(657) אודות שתי עינים שכוללות הכל, נאמר [בתהלים לד, טז] "עיני ה' אל צדיקים וגו'", ופירשו בשיר השירים רבה [ח, יב] "בשעה שישראל עושין רצונו של הקב"ה, הוא מביט אליהם בשתי עיניו, הדא הוא דכתיב 'עיני ה' אל צדיקים', ובשעה שאין עושים רצון הקב"ה, מביט להם בעינו אחת, שנאמר [תהלים לג, יח] 'הנה עין ה' אל יראיו'". הרי שהבטה בשתי עינים מורה על הבטה מקיפה יותר מהבטה בעין אחת. ובדר"ח פ"ג מי"ד [סוף קמב:] כתב: "וכן מה שהש"י רואה ומשגיח בעולם רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטובה והאחת לרעה, וכמו שאמרו ז"ל 'עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה' [דברים יא, יב], ודרשו ז"ל [ר"ה יז:] 'עיני ה' אלקיך' בלשון רבים, עתים לטובה ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב 'עיני' לשון רבים". וכן כתב בגו"א דברים פי"א אות ז. וראה להלן בבאר הששי הערה 602.
(658) יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, שחז"ל דברו על המהות, ולא על המוחש. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קכט:] כתב: "הדברים כדרך דברי חכמים, שכל דבריהם שכליים מופשטים מן הגשמות", ושם הערה 481. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ו [תקמט:], וז"ל: "כי אין חכמים מדברים מענין הגשמי כלל, רק מופשט מן הגשמי". וראה בספר המפתח לנצח ישראל ערך חז"ל [עמוד קט:], שיסוד זה הוזכר בספר הנצח עשר פעמים. ולהלן באר הששי [ד"ה וכאשר יאמרו] כתב: "כי לא דברו חכמים כלל מרוחק המורגש, רק כי כל דבריהם מופשטים מן הגשמיות, וכבר נתבאר זה פעמים הרבה". וכן להלן בבאר הששי [ד"ה ואילו היו] כתב: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה ובהשכל, ואינם דברים גשמיים, ולכך נקראו 'דברי חכמים', שהם דברים שכליים בלבד, ולא היו דברי חכמים רק מן המהות הענין, ואין להם עסק בדברים החומרים הנגלים". ושם בהמשך כתב: "וכבר אמרנו לך, כי דברי חכמים רק מן המהות, לא מן הגשמי, וכאשר תקח הדברים בלתי גשמיים, הנה כל הדברים כפשוטם לגמרי... רק דברי חכמה הן". וכן כתב בח"א לב"ב עג. [ג, פה.]: "וכל דבריהם שכליים, לא במוחש". וכן הוא בח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג:]. וכן האריך לבאר בגו"א במדבר פי"ט סוף אות כ, ושם דברים פ"ד הערה 110. וראה להלן הערות 881, 1039, 1147, בבאר החמישי הערה 569, בבאר הששי הערות 295, 414.
(659) רומז בזה ששמחה היא שלימות, וכפי שנתבאר למעלה בבאר השני הערות 558, 587, ובבאר זה הערות 186, 313, 585, 646.
(660) מוסיף כאן שהאפיסה של הדמעות מתייחסת לכח העינים. ודוקא כאן מוסיף זאת, כי לאחר שביאר שהשנוי המתחייב לבוא מתייחס לשתי העינים, כי השנוי הזה "אי אפשר להיות יותר גדול", לכך בהכרח שהדמעות המורות על שנוי זה הן אפיסה של כח העינים, כי היקפו של השנוי הזה נקבע על פי שתי עינים. וכן אמרו [שבת קנא:] "מאור עיניו של אדם, שהולך [ומתמעט] אחר הבכי". וכן פירש רש"י בקהלת יב, ב "תבוא כהיית המאור אחר דמעות הבכי". ובמדב"ר יח, כב אמרו "מפני מה מי עינים מלוחין, שבזמן שאדם בוכה על המת בכל שעה מיד היתה מסתמא, אלא על שהן מלוחין פוסק ואינו בוכה". וכן עולה מדבריו בגבורות ה' פס"ד [רצד:], שביאר שם את הפסוק [תהלים קטז, ח] "כי חלצת נפשי ממות את עיני מדמעה את רגלי מדחי", וכתב לבאר: "הזכיר שלשה דברים; מות, דמעה, דחי. פירוש, מן המות לגמרי חלצת נפשי, ולא ממות לגמרי, אלא אף מדמעה, הוא אפיסת כח, כי כאשר ידמע האדם יש לו אפיסת כח, הם הדמעות היורדות. ואף על גב שאינו מיתה אלא אפיסת כח, שמרת נפשי. ולא אפיסת כח, אלא דחי, שהוא צער בעלמא בלא אפיסת כח, שמרת רגלי. ועוד יש לפרש, נגד שלשה דברים שיש באדם; צורה שאינה מוטבעת בחומר, והיא צורה נבדלת של אדם. ועוד בו צורה גשמית, פירוש הצורה שהיא מוטבעת בחומר. ועוד שלישי, החומר לגמרי... וכנגד הצורה אשר אינה מוטבעת בחומר אמר 'כי חלצת נפשי ממות', ונאמר זה על הצורה אשר אינה מוטבעת בחומר, והיא צורת האדם. 'ואת עיני מדמעה', נאמר זה על הכח המוטבע בחומר, כי העינים אשר להם כח הראות, מוטבע בחומר. 'ואת רגלי מדחי' נאמר על החומר, והוא ידוע שנקרא החומר רגל לפחיתותו, שהוא שפל כמו הרגל. והזכיר שלשה חלקי האדם, שכולם שומר ה'". ומבואר שדמעה מורה על אפיסה, ושהיא שייכת לכח העינים.
(662) מההורדת דמעות של הקב"ה.
(663) בא לבאר את המשך המאמר שהקב"ה "מוריד ב' דמעות לים הגדול, וקולם נשמע מסוף העולם ועד סופו".
(664) פירוש - השנוי הזה [המתחייב לבוא לעולם] נובע משעבודם של ישראל, ושעבודם של ישראל הוא "בטול העולם" [לשונו למעלה]. ולכך כנגד בטול העולם שיש בשעבודם של ישראל, היה צריך להיות שנוי מקביל ותואם, שיכלול בחובו הפסד כל העולם.
(665) ישנם ארבעה יסודות; אש, רוח, מים, וארץ [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"א, והובא למעלה בבאר הראשון הערה 288]. והים הגדול הוא אינו דבר פרטי, אלא הוא יסוד המים עצמו. דוגמה לדבר; כאשר נבקע ים סוף נאמר [שמות יד, כא] "ויבקעו המים", וכתב על כך רש"י שם "כל מים שבעולם". ובביאור הדבר כתב בגו"א שם אות כז בזה"ל: "כי הים הוא יסוד המים, ו'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת' [קהלת א, ז]. למה הוא דומה, ללב האדם, וכאשר נלקה הלב, שהוא יסוד כל האיברים, נלקה עמו הכל [ראה להלן בבאר הששי הערה 1022]. כך כשבקע הקב"ה את הים, שהוא יסוד כל המים, נלקו כל המימות עמו, אף המים שבצלוחית נבקעו [מכילתא שמות יד, כא]. גם כי אחר שהקב"ה נטל היסוד שלהם, נלקו עמו הפרטים, והם שאר המים שהם תחת הכלל, ונבקעו עמו... ובמדרש 'בצאת ישראל ממצרים הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור' [תהלים קיד, א-ג], מה ענין הירדן לכאן שאמר 'הירדן יסוב לאחור', אלא גבירתה לקה, שפחה לקה עמה. הרי שאמר הירדן לקה בשביל שלקה הים, שהוא גבירתה. וכן לקו כל מימות בעולם בשביל שלקה יסוד המים, שהוא הים". ובגו"א שמות פי"ח אות א כתב: "הים הוא יסוד, ש'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו שבים ללכת' [קהלת א, ז], וכשנלקה הים נלקו עמו כל המים". ובגבורות ה' פ"מ [קנג:] כתב: "יש ענין גדול בקריעת ים סוף, שאף אם היו המכות במצרים ביאור ובארץ, אינה דומה לקריעת ים סוף, שהוא בטול אל הים. שאין נחשב כמו היאור, שהוא נהר אחד פרטי, אבל הים, אף על פי שהם ימים הרבה, מכל מקום הכל בשם 'ים' נקראו, כדכתיב [בראשית א, י] 'ולמקוה המים קרא ימים'. והים בריאה מיוחדת בעולם, וכדכתיב [תהלים צה, ה] 'אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו', הרי נחשב כמו היבשה, והוא יסוד אחד מן היסודות, שהוא יסוד המים". וראה להלן הערה 1327, ובבאר הששי הערה 269.
(666) לשונו בח"א לנדה לא. [ד, קס.]: "כי המים הם חמריים ביותר, עד שאין בהם צורה כלל. ואין דבר שהוא רחוק מן הצורה כמו המים. ויורה זה שם 'מים' שהוא לשון רבים בכל מקום, ולא תמצא בהם לשון יחיד בשום מקום. וזה מפני כי היחוד הוא בצורה, ואילו המים רחוקים מן הצורה, ולפיכך אין בהם אחדות, ולא יקראו רק בלשון רבים. וכמו שמורה על זה השם כך מורה עליהם מהות שלהם, שהרי אין המים דבר מקוים, והם נגרים ונשפכים, כדכתיב [דברים טו, כג] 'על הארץ תשפכנו כמים', ואין לך דבר נשפך ונמס יותר מן המים, דכתיב [יהושע ז, ה] 'וימס לבב העם ויהי למים', אבל הצורה הוא דבר מקוים, כמו שידוע מענין הצורה". ומעין זה הוא בגבורות ה' פי"ח [פב:]. ובגבורות ה' פס"ב [רפב.] כתב: "'ההופכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים' [תהלים קיד, ח]. כלומר מפני קדושתו הופך הצור החזק אל אגם, לעשות ממנו אגם מים, שהוא דבר נמס כמו המים. וכל זה מפני שלא יוכלו הנמצאים לעמוד מפניו, והצורים החזקים נהפכו מפניו למים. כי כאשר יאמר על דבר שיהפך חזקו ותקפו ללא דבר, נאמר 'ויהי למים', כדכתיב [יהושע ז, ה] 'וימס לבב העם ויהי למים'". ובגבורות ה' פי"ד [ע.] כתב: "וידוע לכל משכיל, כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום, באשר הם נגרים ארצה, ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם". וכן כתב בח"א לחולין קלט: [ד, קטז.]. וראה להלן הערה 1272, ובבאר הששי הערה 611.
(667) לשונו בתפארת ישראל פ"ל [תמז:]: "ומפני כי התורה כל דבריה מחויבים מוכרחים, וכל דבר שהוא מוכרח הוא חזק, ולפיכך כאשר באה התורה אל העולם השפל, אשר כל דבריה ומצותיה הם מוכרחים ומחויבים בחוזק, היה נמשך עם זה דברים שהם באים בחוזק, כמו קולות וברקים, שהדומה ימשך אחר הדומה, כמו שאמרנו לך פעמים הרבה". ובנצח ישראל ס"פ יא כתב: "הדומה אוהב ומצורף לדומה לו". וראה בנתיב התשובה פ"ב הערה 130. ונראה ביאורו, כי הנה אמרו [גיטין נז.] על כרך ביתר "שלכדוה והרגו בה אנשים נשים וטף, עד שהלך דמן ונפל לים הגדול". וכתב על כך בח"א שם [ב, קטו:]: "ואמר עד שהלך דמן ונפל לים הגדול. גם זה לא היה בדרך מקרה, אלא בענין מופלא. דע כי ביתר רצו לנטוע עצמם בחוזק ותוקף, ועתה לא נשאר להם שורש וענף, לכך נהרגו בביתר... ודמם נשפך כמים ונפל לים הגדול ונתערב במים, עד שלא נשאר דבר מהם, כל זה שנעקרו לגמרי". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קסז:]. הרי שהים הגדול מורה על ההעדר וההפסד שבבריאה. ובח"א ליבמות קכא. [א, קמז:] ביאר שיחס הים ליבשה הוא כהתנגדות הרשעים לצדיקים. ולכך שתי הדמעות נופלות לים הגדול, כי הים הגדול מורה שאין העולם דבר כל כך מקוים. ולכך הים הוא המקבל לשתי הדמעות, כי על הים חלות שתי הדמעות [העדר קיום]. אך אם לא היה הים הגדול בתחתונים, היה העולם נפסד לגמרי, כי אז העולם עצמו היה סופג את שתי דמעות, המקפלות בחובן את הפסד העולם.
(668) לשונו להלן בבאר הששי [ס"דה וכאשר תבין]: "ומחמת שהם בגבורה, קולם נשמע מסוף עולם עד סופו. כי מדת הגבורה לא יתחלק דבר זה, והוא מסוף העולם עד סופו, כי לא יתחלק דבר שהוא בדין כלל. ודבר זה הוא עמוק מאוד מאוד, והוא סתרי החכמה... ומפני שכלם הם בגבורה, וכל גבורה בכח דין, לכך נשמעים בכל העולם, כי לא יתחלק". וראה שם בהערה 493.
(669) פירוש - אע"פ שלא היה בעולם חסרון בטרם שנשתעבדו ישראל לאומות, ומדוע היו הרעשות הארץ לפני השתעבדותם של ישראל לאומות. וכבר הביא שאלה זו למעלה [סד"ה בפרק הרואה]: "והקושיא הגדולה הזאת, וכי קודם שהיו ישראל בין האומות, וכי לא היה הרעשת הארץ, והלא 'אין חדש תחת השמש', והעולם נוהג כמנהג".
(670) ולכך מעולם היו הרעשות הארץ. ואודות שהעולם מוכן לחסרון של שיעבודם של ישראל, כן ביאר בתחילת נר מצוה [ד:], שהביא שם את המאמר [ב"ר ב, ה] שהפסוק [בראשית א, ב] "והארץ היתה תוהו ובהו וחושך על פני תהום וגו'" נדרש לרמוז על ארבע מלכיות, וכתב לבאר: "והנה תמצא כי בשעה שהשם יתברך ברא את עולמו, סדר אלו ד' מלכיות. ואם כן יש לשאול, על מה זה ולמה זה סדר השם יתברך בעולמו שיהיו ד' מלכיות. ובאור זה, כי ראוי שיהיו נרמזים אלו ד' מלכיות בראשית הבריאה, כי אלו ד' מלכיות שהם מושלים בעולם, לא היו רק בשביל כי אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון. והחסרון הזה הם ד' מלכיות, לפי שהמלכיות האלו ממעטים כבוד השם יתברך בעולמו. וכאשר נברא העולם מן השם יתברך, היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, כי השם יתברך ברא הכל, ולכך הכל ראוי שיהיה נברא לכבודו... ואם כן כיצד ימצאו המלכיות המבטלים כבודו יתברך. רק שיש כאן חסרון בבריאה עצמה... ולכך דרש מן לשון 'תהו ובהו' ד' מלכיות, מפני כי לשונות אלו הם באים על החסרון שיש בבריאה, ומצד חסרון הבריאה נתחדשו אלו ד' מלכיות... לכך אלו ד' מלכיות מצד החסרון שיש בבריאה, שאי אפשר שיהיה נמצא הבריאה בשלימות הגמור, רק כי יש בו חסרון. ואין החסרון הזה מצד השם יתברך אשר ברא הכל, רק מצד העולם הנבראים... כי הארץ היא התחתונים, לכך היתה 'תהו ובהו וחושך על פני תהום', כל זה חסרון שהיה דבק ומצורף אל דבר אחר. וכל אלו שמות 'תהו ובהו', שלא היה הבריאה בשלימות, ומורה על החסרון הדבק בבריאה". והרי ארבע מלכיות אלו הן הן המשעבדות את ישראל ["כל ענינן של הארבע מלכיות הוא לשעבד את ישראל" (לשון הפחד יצחק פורים ענין ב)], ונמצא שהעולם מוכן להשתעבדותם של ישראל. ולכך, כשם שכבר בתחילת הבריאה נאמרו לשונות של חסרון ["תוהו ובהו וחושך על פני תהום"], כך מתחילת הבריאה נמצא בעולם הבטוי לחסרון זה, והוא הרעשת הארץ. וראה נר מצוה ח"א הערה 32, ולהלן בבאר הששי הערות 77, 452, 863.
(671) "ומצד הזה" - מצד החסרון שיש בעולם.
(672) בא להדגיש שבד בבד עם ביאורו להרעשת הארץ, הרעשת הארץ היא תופעה במסגרת הטבע, ואינה חורגת ממנה. רק כל ביאורו בא לבאר את הסבה המחייבת את הטבע.
(673) פירוש - השנוי אל המקבלים מתבטא באמצעות הטבע, המחייב את ההרעשה.
(674) חוזר בזה לדברי המאמר [ברכות נט.], שלאחר שבעל האוב ביאר לרב קטינא שרעידת האדמה היא כנגד שתי הדמעות שמוריד הקב"ה לים הגדול, דחה אותו רב קטינא ש"אי הכי, גוהא גוהא מיבעי ליה", ופירש רש"י שם "שני פעמים היה לו להזדעזע, כנגד שתי דמעות".
(675) כפי שהגמרא שם ביארה לאחר זאת, "ולא היא, גוהא גוהא עביד, והאי דלא אודי ליה כי היכי דלא ליטעי כולי עלמא אבתריה".
(676) לשון הגמרא [ברכות נט.] שם: "ורב קטינא דידיה אמר סופק כפיו... רבי נתן אומר, אנחה מתאנח... ורבנן אמרי, בועט ברקיע... רב אחא בר יעקב אמר, דוחק את רגליו תחת כסא הכבוד". והובא למעלה [ד"ה בפרק הרואה].
(677) כפי שכתב בנצח ישראל פ"א [יג:]: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשח.] כתב: "כי הוא מעשה השם יתברך, וכיון שהוא מעשה השם יתברך, אין דבר זר מן השם יתברך". וראה בנר מצוה [ח"א] הערה 346.
(678) כמבואר בהערה 628. ובנצח ישראל פ"א [ט:-טו.] ביאר שיש בגלות שלש חריגות מהסדר; היציאה מהמקום, הפיזור, והשעבוד. ולמעלה דיבר להדיא על שעבודם של ישראל ["כאשר האומה הזאת הם תחת האומות", ושם הערה 627], ולכך כאשר כותב כאן "כאשר הם בגלות", כוונתו לשעבוד הנמצא בגלות.
(679) ועל כך נקרא שמו אדנות, וכמבואר בתפארת ישראל ס"פ יט, שהביא שם את דברי הגמרא [ברכות ז:] "מיום שברא הקב"ה את העולם, לא היה אדם שקראו 'אדון', עד שבא אברהם וקראו 'אדון'", וכתב לבאר: "בארו ז"ל בחכמה כי לא היה אל הקב"ה צירוף וחבור אל העולם עד שבא אברהם, כי היה הטבע החמרית מפסיק וחוצץ בין השם יתברך ובין העולם עד שבא אברהם. ולכך קרא להשם יתברך 'אדון', כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו. ודבר זה ידוע למי שיודע בסתרי החכמה והתבונה. לכך עד אברהם לא נקרא 'אדון', עד שבא אברהם. וזהו הסרת הערלה שנצטוה לאברהם, שהוא ההבדל והכסוי בין השם יתברך, שהוא העלה, ובין האדם. והדבר הזה ברור מאד שלכך נתנה המילה לאברהם". וראה שם הערה 46, והובא למעלה בבאר השלישי הערה 91. וראה נצח ישראל פמ"ב [תשכט.], ולהלן סוף הבאר [ד"ה וזה כי] אודות הצירוף הקיים בין העילה לעלול.
(681) כי הסדר הוא מקיים [נצח ישראל פי"ד הערות 19, 40], והיציאה מהסדר אינה מקויימת [נצח ישראל ר"פ כד], ולכך כאשר מתחברים הסדר אל היציאה מהסדר, מונח בכך ביטולו של היציאה מהסדר. וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 25. ובתפארת ישראל פל"א [תסח.] כתב: "כי האומות היו שומעים קול אלקים [במתן תורה] ומתו [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא]. כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חומריים" [וראה שם הערה 37, ולהלן בבאר השביעי הערה 63]. והרי נתבאר למעלה [בהקדמה הערה 50] כי השנוי שייך רק אצל החומרי, ולא אצל הנבדל. ולכך כשם שהחומרי מתבטל בחיבורו לנבדל, כך השנוי מתבטל בחיבורו לסדר.
(682) בב"ב עד. מובא שהקב"ה אומר על הגלות "אוי לי שנשבעתי". וכתב על כך בנצח ישראל פל"א [תרד:]: "על גלות ישראל אמר השם יתברך 'אוי לי כי נשבעתי', וזה כי הוא יתברך סידר המציאות, ועל דבר היוצא מן הסדר השם יתברך אומר 'אוי לי', ועל דבר זה בא לשון 'אוי לי', על החרטה הגמורה שיש בדבר זה, כי דבר זה כאילו היה חסרון במעשיו יתברך". נמצא שאמירת "אוי לי" ורעידת הארץ הן שני צדדים של מטבע אחת; שתיהן מורות על החבור של הקב"ה המסדר העולם אל העולם היוצא מהסדר. אמירת "אוי לי" מורה על יחס הקב"ה לגלותם של ישראל, ורעידת הארץ מורה על יחס הקב"ה לעולם שנמצא בו גלותם של ישראל.
(684) לשונו בנצח ישראל פ"ט [רכה:]: "ודע כי העין היא התחלה, כי מתחלה הוא רואה ואחר כך עושה".
(685) מהמקבל, אלא יש לקרבו יותר אל המקבל.
(686) פירוש - בקומת אדם, הידים נמצאות למטה מגובה העינים. ולכך כביכול הוא הדין כלפי מעשי ה', שככל שמקור הפעולה בא ממקום גבוה יותר, הוא מתייחס לעינים. וככל שמקור הפעולה בא ממקום נמוך יותר, הוא מתייחס אל הידים. והאדם שנמצא מתחת להקב"ה, קרוב יותר אל פעולה הבאה מהידים, מאשר אל פעולה הבאה מהעינים.
(687) וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית א, כז] שכתב: "הכל נברא במאמר, והוא [אדה"ר] נברא בידים, שנאמר [תהלים קלט, ה] 'ותשת עלי כפכה'". הרי שקרבתו של האדם להקב"ה מתבטאת בכך שהוא היחידי שנברא בידים. וראה גו"א שם אות סו.
(688) כי הלב ממוקם באמצע גוף האדם [יבואר להלן], וזה למטה מהידים.
(689) כמו שנאמר [ישעיה כד, ז] "נאנחו כל שמחי לב", הרי ש"אנחה" עומדת כנגד "שמחי לב", ומוכח מכך שאנחה היא בלב. וכן נאמר [איכה א, כב] "כי רבות אנחותי ולבי דוי".
(690) ולכן רבנן סוברים שפועל הזה בא מהארכובה, שאמרו "בועט ברקיע", והבעיטה באה מהארכובה, וכמו שמבאר.
(691) שזהו כפות רגליו, המקום הנמוך ביותר [מבואר להלן].
(692) (א) מוריד דמעות. (ב) סופק כפיו. (ג) מתאנח. (ד) בועט ברקיע. (ה) דוחק רגליו.
(693) פירוש - יש חמשה שלבים המפרידים בין דרגת העילה עד דרגת האדם המקבל, וכמו שמבאר. וצרף לכאן דברי הגמרא [חגיגה יג.] "מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה", ויובא להלן בבאר הששי [ד"ה אמר ריב"ז].
(694) נאמר [בראשית כד, כב] "ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם", ופירש רש"י שם "ושני צמידים - רמז לשני לוחות מצומדות. עשרה זהב משקלם - רמז לעשרת הדברות שבהן". ובדר"ח פ"א מ"ב [כט:] כתב: "והיה מרמז הלוחות בשתי ידים, וכדכתיב [דברים ט, טו] 'ושני לוחות על שתי ידי'. כי מידו של הקב"ה לידו של משה רבינו נתנו, וכנגד זה היו ב' לוחות, ה' דברות בכל לוח, כנגד ה' אצבעות היד, ולכך רמז התורה בב' צמידים על ידיה". הרי שהלוח הראשון הוא כנגד ידו של הקב"ה, והלוח השני הוא כנגד ידו של משה. נמצא שהמעבר מהעילה לאדם המקבל הוא בחמש דברות. וראה להלן בבאר הששי הערה 413.
(695) כמבואר בהערה הקודמת. וכן החמש דברות הראשונות הן כנגד מצות בין אדם למקום, וכמבואר ברמב"ן [שמות כ, יג]: "עשרת הדברות, חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז.], ושם פמ"א [תרלח.].
(696) כי הדבור הששי הוא [שמות כ, יג] "לא תרצח", ש"החוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים" [לשונו בתפארת ישראל פל"ו (תקכז:)]. הרי שהחמש דברות הראשונות מגיעות עד למקבל, כי משם ואילך נמצא דרגת המקבל.
(697) תפארת ישראל ר"פ לו [תקכד.], שביאר שם את ההדרגתיות שיש בחמש הדברות הראשונות, ש"מתחיל בעליון ומסיים בתחתון" [לשונו שם], שכתב: "כי בגדול החל ובקטן כלה. וזה כי המצוה הראשונה להאמין כי יש סבה והתחלה ראשונה נמצא במציאות, וזה שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלהיך וגו". ומי שאינו מאמין בדבר זה, הרי הוא כופר בעיקר. ואחר זה [שם פסוק ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים', שלא ישתף שום אלהות עמו... ודבר זה הוא למטה מן הדבור הראשון, כי העובד זולתו אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה, במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל, ואין זולתו, ולכך העובד זולתו אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו. ואחר זה [שמות כ, ז] 'לא תשא'. הנה 'לא יהיה לך', ומכל שכן 'אנכי ה' אלהיך', החוטא באלו שנים הוא כופר בעיקר לגמרי, או שמשתף עמו זולתו, והוא ממעט ממציאותו יתברך. אבל החוטא בזה שנשבע בשמו לשוא, אין כופר בעצם האלקות, אבל הוא חוטא בשמו הגדול, ומחלל כבודו יתברך. ודבר זה למטה ממי שכופר בעצם האלקות. ואח"כ [שמות כ, ח] 'זכור את יום השבת לקדשו'. כי השבת מעיד כי יש כאן פועל ובורא הכל. והחוטא בזה הוא למטה מן 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא', כי החוטא ב'לא תשא את שם ה' אלקיך' הוא חוטא בשמו ומחלל כבודו יתברך, והשבת אשר הוא מורה כי הוא יתברך ברא הכל, וכאשר אינו מקיים מצוה זאת, אינו מודה שהשם יתברך פעל הכל. הנה החטא בשבת הוא אחר 'לא תשא', כי 'לא תשא' חוטא בשמו ומחלל כבודו יתברך, והמחלל השבת הוא חוטא בדבר אשר מורה על שהוא יתברך הפועל אשר ברא הכל. ואחר זה [שמות כ, יב] 'כבד את אביך ואת אמך', ודבר זה הוא אחר 'זכור את יום השבת לקדשו', כי יום השבת הוא מורה על הפועל, שהוא פעל וברא הכל. אבל האב והאם אינם פועלים הכל, רק הם פועלים פרטיים, שכל אב ואם הם סבה לתולדה הבאה מן האב. וגם דבור 'כבד את אביך' מגיע אל העלה, הוא השם יתברך... הרי חמשה דברות הראשונות כלם מדברים בעלה, הוא השם יתברך, ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד. ואף כי דבור 'כבד' מדבר באדם, דהיינו באב ואם עצמו, הוא שייך אל העלה יתברך, דאמרינן במסכת קדושין [ל:] שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה, אביו, ואמו. בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו, דומה כאילו דר הקב"ה הוא ביניהם וכבדוהו. ובזמן שאין האדם מכבד אביו ואמו, אומר הקב"ה יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם כך היו עושים לי... הרי כבוד אב ואם מגיע אל השם יתברך, כי אחר שהאב והאם משתתפים עם השם יתברך, שעל ידי שלשתן נולד האדם, אם מכבד את אביו ואת אמו, שהם שותפין עם הקב"ה ביצירה של אדם, הרי כבוד זה מגיע אל אשר הוא שותף עמו בבריאה, וכאילו כבד הקב"ה... ושם עלה יאמר על שלשתן. ולכך כבוד אב ואם מגיע לכבודו יתברך... הרי לך חמשה דברות הראשונות, וכלם הם שייכים בעלה, מתחיל בעליון ומסיים בתחתון".
(698) כהקדמה לדבריו כאן, שמעתי מחכם אחד לבאר שדברי המהר"ל כאן נסובים על תשע הספירות שיש מחכמה עד מלכות [אך ספירת כתר לא נמסרה לאדם (תפארת ישראל פ"נ הערה 52)]. העינים הן כנגד חכמה ובינה [זוה"ק ח"א כו:], הידים הן כנגד חסד וגבורה [שם כג.], הלב הוא כנגד תפארת [שם נט.], הרגלים הן כנגד נצח והוד [תיקו"ז הקדמה יז.], ו"דוחק רגליו מתחת כסא הכבוד" כנגד מלכות, כי "השמים כסאי והארץ הדום רגלי" [ישעיה סו, א].
(699) "על ידי הרוב" שהוא נחשב למעלה לא בצורה מוחלטת, אלא בצורה יחסית, שביחס לשאר החלקים, הוא יחסית נחשב למעלה.
(700) צרף לכאן דבריו בנתיב הבושה פ"ב [ב, רב.], שכתב: "העינים אשר בו רואה האדם, דומה אל השמש והירח". ובח"א לסוטה לו. [ב, עב:] כתב: "העינים נקראים שורש, מפני שהם בראש... כי הראש דומה לשורש".
(701) כמבואר בהערה 689.
(702) לשונו בנצח ישראל פ"ה [פה.]: "כי ירושלים היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף". וכן כתב בח"א לשבת קיח: בקוי הדמיון הקיימים בין לב ליום השבת, וז"ל: "הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים". ובגו"א בראשית פ"ו אות לו כתב: "לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה". ובנצח ישראל פל"ז [תרפו.] כתב: "יוסף תמיד הוא באמצע, כנגד הלב, שכן תמצא בנשיאים נשיא אפרים באמצע [במדבר ז, מח], דומה ללב שהוא באמצע האדם", ושם הערה 28. וכן כתב בגבורות ה' פע"א [שכה:] בדמיון של ביהמ"ק ללב.
(703) שהיא אחד מפרקי הרגל [ראה רא"ש חולין פ"ד סימן ז].
(704) לשון הגמרא שם: "הרי אמרו לרכובה שלש". ופירש רש"י שם "מנהג הדיינין לגבות מן הבועט את חבירו בארכבותו של בועט ג' סלעים לבושת, לפי שגדולה בשת מכת הארכובה מדחיפת היד".
(705) כמבואר למעלה שחמש הדברות הראשונות מורות על המרחק מן העילה עד האדם המקבל, וראה הערות 693, 698.
(706) ולא מצד מהותו. ואודות שמדותיו של הקב"ה הן חיצונות לו, כן כתב בסוף דרוש לשבת תשובה [פה.]: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא מלבוש שלו... שהוא מתלבש במדותיו". וכן כתב בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכג.]. וראה להלן הערה 1031.
(707) שישראל נתונים בין האומות.
(708) "שהוא יתברך עצם הסדר" [לשונו למעלה סד"ה ומה שאמר]. וראה נר מצוה ח"א הערה 347.
(709) למעלה [מד"ה ודע כי, עד ד"ה וכל כוונתם].
(710) ולהלן [סד"ה עוד אמרו במדרש] כתב: "ודבר זה יהיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, שכל הדברים האלו וכיוצא בהם נאמרו מצד המקבל".
(711) חגיגה ה:, ויובא בסמוך [ד"ה בפרק קמא דחגיגה].
(712) כמבואר למעלה. והנה בעוד שכאן הדגיש שישנו הבדל בין הקב"ה עצמו [שאינו משתנה כלל], לבין איך שהקב"ה מתגלה כלפי המקבלים [שמשתנה בהתאם למצב המקבלים], הרי בגו"א בראשית פ"ו אות יב הדגיש שישנו הבדל בין ההתפעלות [שאינה נאמרת כלפי מעלה], לבין הפעולה [שנאמרת כלפי מעלה], וכמובא למעלה בהערה 643. והתאחדותם להדדי של שני הסברים אלו היא, שכל התפעלות היא כלפי עצמו [ולכך אינה נאמרת כלפי מעלה], ואילו כל פעולה היא כלפי זולתו המקבל [ואינה נאמרת כלפי מעלה].
(713) למעלה [ד"ה והנה אנשי, וד"ה ומעתה שפעל].
(714) אבל עכשו שכתוב כן בתורה, אין המתלוננים משיבים על כך. וכבר נתבאר כן למעלה הרבה פעמים [ראה הערות 480, 615] שהמתלוננים הללו כופרים בתורה שבע"פ אך מודים בתורה שבכתב.
(715) לשון הרמב"ן [בראשית ט, יב]: "ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדה, כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת". וכן חזר על כל זה להלן תחילת הבאר הששי, ושם הערה 22. וראה בח"א לר"ה כג: [א, קכז.], ובגו"א בראשית פ"ט אות טו, ויובא להלן בבאר הששי הערה 24.
(716) עיין ברד"ק וברמב"ן [בראשית ט, יג] מה שכתבו על שאלה זו.
(717) ואע"פ שהקשת היתה קיימת בעולם מימי בראשית [כמבואר ברמב"ן שם], מכל מקום היא משמשת לברית על המבול, כפי שרעידת הארץ [שאף היא היתה קיימת מימי בראשית] מורה על שעבודם של ישראל, כי "העולם מוכן לחסרון" [לשונו למעלה ליד ציון 670].
(718) הקשת ורעידת הארץ.
(719) שעל הרבה תופעות טבע מברכים "שכוחו וגבורתו מלא עולם", וכמבואר למעלה [ד"ה והנה אנשי חקרי לב].
(720) ד"ה ומעתה שפעל.
(721) כמבואר למעלה [ד"ה וכל כוונתם, וד"ה ומה שאמר].