Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 5
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(372) "אל תסתרי עם משה. 'קנוי' היינו התראה" [רש"י סנהדרין קי.].
(373) כן הגירסא בעין יעקב מו"ק שם, ובגמרא סנהדרין קי., אך לפנינו במו"ק שם לא הובא הפסוק "וישמע משה". ודרכו של המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב, וכמבואר למעלה בבאר השני הערה 15. ומאמר זה והתלונה עליו אינם מופיעים בקונטרס נגד התלמוד. וראה במבוא.
(374) כי אין זה מן הראוי לבאר חשד מכוער כלפי משה רבינו ע"ה.
(375) כי זו מטרת הספר באר הגולה, וכפי שכתב בבאר הרביעי [סד"ה וכבר בארנו]: "כי כוונתנו להראות לעמים מעט, והוא כבודן ותפארתן של חכמים", ושם הערה 266. וכן כתב שם בהמשך הבאר, וז"ל: "ויותר מן הראוי בארנו כדי להראות לכל העמים כמה גדולים דברי חכמים", ושם הערות 428, 437. וכאן מוסיף שכוונתו להראות חכמת חז"ל "בתורה ובכל חכמה". וכן כתב בתפארת ישראל פט"ז [רלז:] ש"החכמים, היודעים סדור העולם באמת", ושם הערה 14. ואודות ידיעת חז"ל בסוד העיבור, כן כתב באור חדש [צט:], וז"ל: "חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה... כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש... ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים בזה נודע שהם חכמים באמת, קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין... ויצא להם שם בעולם בחכמה, וכדכתיב [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתם ובינתכם לעיני כל העמים', וזה נאמר על סוד העיבור [שבת עה.]... שאין לאדם לעמוד על מהלך בכוכבים כאשר הוא, רק חכמי ישראל, שהם ידעו מפי רוח הקודש". וכן הוא בנתיב התורה פי"ד [א, סא.], והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 45.
(376) כפי שכתב בנצח ישראל ס"פ ז: "כי כל דבריהם [של חז"ל] דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל", ושם הערה 318. ובגו"א שמות פל"ג ריש אות יט כתב: "דע, כי חז"ל דקדקו מאוד בדברי התורה, והם שהבינו דברי תורה, ולא זולתם". ועוד אודות הבלעדיות והעליונות שבחכמת חז"ל, ראה בכרך המפתח של חומש גור אריה השלם, עמודים 19-27.
(377) לשונו בגו"א שמות פי"ח אות ז: "והטעם מפרשים כי משה היה משלים את ישראל בכל דבר, ודבר המשלים שקול נגד הכל, בעבור שהוא משלים הכל. ואם לא היה משה משלים את ישראל, הן בתורה, הן בכל דבר, לא היו נחשבים לעם ישראל. ולפיכך היה משה נחשב ככל ישראל... שהמשלים הוא כמו צורה אל מי שהוא משלים אותו... ולפיכך היה שקול כמו כל ישראל, שהיה משלים אותם ונמצאים עמו... ולפיכך שקול נגד כל ישראל". ובגבורות ה' פי"ט [פז.] כתב: "וזה כאשר תדע כי שקול היה משה רבינו עליו השלום נגד כל ישראל, בעבור שהוא הצורה המשלים את כל ישראל. ולפיכך אמר הכתוב [שמות יח, א] 'וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל', שקול משה כנגד כל ישראל. וזהו שדרש הדורש [שיהש"ר א, פסוק טו, אות ג] אשה אחת היתה במצרים וילדה ששים רבוא בכרס אחד [ויובא בסמוך]. והוו מחכו עליו צבורא, ואמר להם זו יוכבד, שילדה את משה, ששקלו הכתוב נגד ששים רבוא". ובתפארת ישראל ס"פ כט כתב: "מי שהוא נחשב כמו כלל ישראל, וזהו משה. ודבר זה מורגל בפי חכמינו כי משה עומד נגד כל ישראל. ופירשנו אותו בחבור גור אריה בפרשת יתרו. והעיקר הוא כי מה שהיה משה במדרגתו נבדל, כמו הצורה שהיה משלים כל ישראל... כי נחשב משה כמו צורה אל כלל ישראל. ולפיכך אי אפשר לומר רק שהיה משה שקול נגד הכלל כולו, ודבר זה מבואר מאד למי שיש בו חכמה", ושם הערה 68. ובנצח ישראל פמ"ג [תשמו:] כתב: "לא היה לישראל מציאות עד משה, ומשה הוא צורת ישראל", ושם הערות 62, 63. ושם בפנ"ג [תתלח.] כתב: "משה היה [לישראל] מלך להם [זבחים קב.], והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם", ושם הערות 15, 16. וראה עוד בתפארת ישראל פי"ב [קצג:]. וראה להלן בבאר הששי הערה 999. ובאור חדש [קלד.] כתב: "'הפיל פור הוא הגורל' [אסתר ג, ז], תנא [מגילה יג:] כיון שנפל פור בירח שמת משה רבן, שמח... פירוש, כי לכל דבר יש זמן מוגבל. וכאשר הפיל המן גורלות לדעת איזה זמן שהוא סוף ישראל, ונפל באדר, אז שמח, כי בזה הזמן מת משה, שהוא רבם של ישראל, והוא נחשב צורת כל ישראל. ולפיכך חשב כאילו יש כאן העדר כל ישראל, כאשר ראה כי מרע"ה מת בזה החודש. ודעתו היה כי החודש הזה שהוא סוף ותכלית החדשים ג"כ, מורה ח"ו על תכלית וסוף ישראל. ולכך נפל הגורל בחודש הזה, לומר כי בזה החודש הוא סוף ישראל. ולכך מת בו משה רבן, שהוא נחשב צורת ישראל".
(378) כן כתב בהקשר אחר בנצח ישראל פי"ד [שמח.]: "וכאשר תבין אלו הדברים על אמתתם מה שראוי לך להבין מהם, אז יפתחו לך שערים הרבה". ובמכתבו של מו"ר הגר"י דייוויד שליט"א לספר נצח ישראל כתב: "מרן בעל פחד יצחק זצ"ל התיחס בכמה מקומות אל המהר"ל בתואר 'מאור עינינו'. בלשון זה מונח שאין בדבריו רק לימודים פרטיים בלבד, אלא כעין הדרכה והארת עינים בהשקפה כללית, ומבט חדש על כלליות דברי חז"ל, לא רק באותו מקום שעליו הוא דן, וכידוע דבר זה מכל ספריו. וכבר העידו כך גדולי עולם מדורות קודמים".
(379) שאחיה של אלישבע היה נחשון [שמות ו, כג], והוא היה נשיא שבט יהודה [במדבר ב, ג].
(380) ב"ב קט: "לעולם ידבק אדם בטובים. שהרי משה נשא בת יתרו, יצא ממנו יהונתן ["בן בנו של משה" (שופטים יח, ל, רשב"ם שם), שעבד ע"ז (ב"ב קי.)]. אהרן נשא בת עמינדב, יצא ממנו פנחס ["בן בנו של אהרן" (רשב"ם שם)]".
(381) כן קרא למשה רבינו למעלה בסוף הבאר הראשון [ד"ה אמנם מה], ושם בהערה 324 מלוקטים שאר המקומות בספריו שכתב כן.
(382) כי דברים גדולים אינם במקרה [תפארת ישראל פ"ד הערה 11]. ובנצח ישראל פ"ה [צג.] כתב: "שכבר אמרנו שאין דבר מן הדברים הגדולים כמו זה במקרה", ושם הערה 171. וראה נר מצוה ח"א הערה 21, ובסמוך הערה 385.
(383) ובגמרא [מו"ק יח:] אמרו על כך "מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש. מן התורה, דכתיב [בראשית כד, נ] 'ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר'". ובתפארת ישראל ס"פ ל [תנח.] הביא מאמר זה, וראה שם הערה 72, ולמעלה בבאר הרביעי הערה 1322, ובבאר זה הערות 284, 285. ובח"א לקידושין ע. [ב, קמח:] כתב: "ועוד תדע, כי החבור הוא נגזר מן הש"י, כדכתיב 'מה' יצא הדבר', ואיתא בב"ר בפרשת ויצא [סח, ג] מצינו בתורה בנביאים ובכתובים כי זיווג האדם מה', כמו שהאריך שם. ואין לך מילי דשמיא כמו מי שנושא אשה, וראוי שיהיה לשם שמים. והרי אמרו [מגילה כז.] שאסור למכור ס"ת כי אם לישא אשה. כי מה שנושא אשה ג"כ, שם שמים וקדושה יש בזה... והרי נשואי אשה הם נקראו 'קדושין'".
(384) לשונו בח"א לסוטה ב. [ב, כח:]: "ואמרו מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני. ומזה תדע שהזיווג הזה הוא מן השם יתברך, לכך הוא מסודר קודם יצירת האדם", וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1320, 1322.
(385) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פז.]: "אך שעדיין קשה, למה לא נשא משה בת ישראל מן המיוחסים, כמו אהרן. שאין עליך לחשוב כמו שיחשבו הפתאים, כי דברים כאלו הם במקרה, והנה שמים את הדברים שהם עיקר לעולם, שהם במקרה, וחלילה לחשוב כך. ולפיכך צריך ליתן טעם למה היה זה, ולמה לא נתחתן בזרע הקדש [בגבורות ה' כת"י (הוצאת מכון מהר"ל עמוד שצג:) איתא: "ועדיין יש לשאול, מה היתה הסבה שיהיה מרע"ה, אדון הנביאים וגוף קדוש, נדבק בבת ערל"]. ודבר זה היה סבה שלא היו בני משה במדריגת בני אהרן, ומזה למדו רז"ל [ב"ב קט:] שיהיה האדם דבק במשפחה מיוחסת. ואם כן מה היתה הסבה שיהיה דבר זה, שדבק משה בבת אומה אחרת. והנה דבר זה קושיא גדולה מאוד. וכאשר תבין דבר חכמה תדע כי לא על חנם היה דבר זה, אלא על ענין מופלא מאוד". ומבאר שם כהמשך דבריו כאן. והראב"ע [שמות כח, א, בפירושו הארוך] כתב: "ואין לדבר על משה אדונינו [שלקח מדינית], כי בורח היה, ומי יתן לו עברית".
(386) שיהש"ר א, פסוק טו, אות ג, ומכילתא שמות טו, יג.
(387) לשון המדרש בשיר השירים רבה שם: "רבי היה יושב ודורש, ונתנמנם הציבור. בקש לעוררן, אמר ילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא בכרס אחת. והיה שם תלמיד אחד... אמר ליה, מאן הות כן. אמר ליה, זו יוכבד, שילדה את משה, ששקול כנגד ששים רבוא של ישראל".
(388) כן כתב בגבורות ה' פי"ט [פז.]: "כל אשה עזר לאיש ובת גילו, כדכתיב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו', משמע בת גילו". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות לה, ושם הערה 112.
(389) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פז.]: "שכל אשה עזר לאיש ובת גילו, כדכתיב 'אעשה לו עזר כנגדו', משמע בת גילו. ולא יתכן זה שתהיה אשה אחת מששים רבוא בת גילו, שהוא לבד שקול נגד ששים רבוא". וכן כתב בקצור בגבורות ה' פמ"ו [קפו.].
(390) פירוש - אין האומות מכלל ישראל, אלא מחוץ לישראל, והן דומות ושוות לישראל, כי ישראל והאומות "הם כלל בני אדם", ולכך בבת יתרו מתקיים "עזר כנגדו" למשה רבינו, וכמו שמבאר. וראה למעלה בהערה 324, שהובאו שם דבריו מגבורות ה' פ"ה [סוף לה:], שאי אפשר שבעולם יהיו רק ישראל, אלא שאף האומות חייבות ג"כ להמצא. וראה נצח ישראל פנ"ז הערה 64.
(391) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פז:]: "אבל הגרים שהם חוץ מישראל, ואינם בכלל ששים רבוא מישראל ["קהל גרים לא איקרי קהל" (יבמות נז.)], יותר מזדווג למשה בעבור השווי הזה. כי משה נבדל מישראל, אינו נכנס תחת מספר ששים רבוא מישראל. וכן הגיורת גם כן אינה נכנסת תחת מספר ישראל. וכאשר נפש הגיורת זכה, אז ראויה למשה, שנבדל מישראל. והבן הדברים האלו כי הם נפלאים. ולפיכך נשא משה אשה מאומה אחרת, אף על פי שישראל הם עיקר העולם, יש באומות עולם תוספת על ישראל, הם הגרים שמתגיירים ונוספים על ישראל. וזה היתה הסבה שנשא משה רבינו עליו השלום גיורת". והנה בגבורות ה' הדגיש את היותה של צפורה גיורת, ואילו כאן לא הזכיר כלל את גירותה של צפורה, אלא שהיא באה מן האומות. אמנם נראה שטעמא חדא הוי, שהרי הגרים הם הבטוי לתוספת של האומות על ישראל, וכפי שכתב שם בגבורות ה' ש"נשא משה אשה מאומה אחרת... יש באומות עולם תוספת על ישראל, הם הגרים שמתגיירים ונוספים על ישראל". הרי שהגרים מורים על התוספת שיש באומות על ישראל. ולכך מה שכתב כאן לגבי האומות, ומה שכתב בגבורות ה' לגבי הגרים, הם שני צדדים של מטבע אחת.
(392) בספר אוצרות יוסף להגר"י ענגיל [דרשות, דרוש ב, עמוד י.], ביאר שבני נח אינם פרטיים של כלל אחד, אלא כל אחד הוא בבחינת "כל", לפי מה שאמרו [נזיר סא:] "יצא זה שאין לו קהל". ולכך יוסבר שבת יתרו, כיון שהיא קרויה "כל", הרי בבחינה זו היא "עזר כנגדו" למשה.
(393) כמבואר בהערה 361.
(394) כמבואר בהערות 362, 363.
(395) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פז:]: "וזה כאשר אמרנו, כי משה משלים ישראל כולם, ובזה הוא צורת ישראל. ובמה שהוא צורת ישראל חשדו אותו מאשת איש, שהרי משה הוא כמו צורה אל האומה הזאת, והצורה יש לה משפט הזכר, ודבר זה ידוע לכל. ואין צורה לצורה, רק שהוא צורה לחומר. ולפיכך אין חבור למשה, שהוא כמו צורה, כי אם לנשותיהם, שהן כמו חומר".
(396) כפי שאסור לאשה אחת להנשא לשני אנשים [קידושין ז.], וכמו שביאר בנתיב הפרישות פ"א [ב, סוף קיג:]: "הזכר נמשל בצורה... והצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד, שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר". והובא למעלה בבאר הראשון הערה 198.
(397) לשונו בגבורות ה' פי"ט [סוף פז:]: "ואם תאמר, אם כן מה חטאו בזה שהיו אומרים כי משה הוא צורה לישראל". וכוונתו, שהפסוק שממנו נדרשה דרשה זו ["ויקנאו למשה במחנה" (תהלים קו, טז)] נאמר בקשר לחטאי ישראל במדבר, ששם נמנו חטאי ישראל אחד לאחד. וכן הפסוק "וישמע משה" [במדבר טז, ד] שאף ממנו דרשו ענין זה [ראה הערה 373], נזכר בקשר לחטאי ישראל, וכמבואר ברש"י שם.
(398) אודות צורה נבדלת וצורה שאינה נבדלת, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ד [לא.], שכתב: "כי ישראל הם כמו צורה נבדלת מן החומר, ויש צורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה היא צורה הפחותה... כי הצורה המוטבעת בחומר נמשל כחומר, ויש לה משפט החומר בכל מעשיה... וישראל הם הצורה הנבדלת, בלתי מוטבעת בחומר. ומפני שהצורה המוטבעת היא צורה פחותה, נאמר עליה [בראשית ט, כה-כו], 'ארור כנען וגו' ויהי כנען עבד למו'. שהצורה המוטבעת היא צורה, ואין לה שלימות אשר ראוי לצורה... שהיא צורה חסירה... וזאת הצורה הפחותה והארורה אינה מתאחדת ומתיחסת כלל עם הצורה הקדושה הנבדלת. כי מה יהיה היחוס בין צורה לצורה אם לא שהצורה המוטבעת היא משועבדת תחת צורה הנבדלת, ובודאי זה ענין עבד כנעני". ושם בפס"ד [רצה.] כתב: "שלשה דברים שיש באדם; צורה שאינה מוטבעת בחומר, והיא צורה נבדלת של אדם. ועוד יש בו צורה גשמית, פירוש הצורה שהיא מוטבעת בחומר, ועוד שלישי החומר לגמרי". וכ"ה בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:], ושם פ"ו מ"י [שכא:]. ולמעלה בבאר השני [ד"ה ועוד יש] כתב: "חבור הצורה אל החומר הוא בשני פנים; האחד, הוא חבור צורה בחומר, וצורה מוטבעת בחומר. והשני, הוא חבור צורה לחומר, ואין הצורה מוטבעת, רק היא צורה נבדלת... ישראל יש להם מעלת הצורה הנבדלת", ושם הערה 579. וכ"ה בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז:], בח"א לב"ב עג: [ג, צו.], ח"א לערכין טו. [ד, קלג.], ובח"א לנדה לא. [ד, קס:]. וראה נצח ישראל פי"ט הערה 26. דוגמה לדבר; היחס שבין שתי הצורות הללו [הנבדלת מהחומר והמוטבעת בחומר] הוא מעין היחס של מחשבה לדבור, וכמו שכתב בתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.]: "נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי... אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". וראה תפארת ישראל פי"ג [רט:], ושם הערה 68, וגו"א שמות פכ"ה הערה 23. ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] ביאר שתפילה היא דוקא בדיבור, כי מהות האדם היא שהוא חי מדבר, והוסיף שם: "רק אם הוא צדיק גמור, והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד". הרי שמדריגה מרוממת מתבטאת במחשבה [ראה למעלה בבאר השני הערה 579, ובבאר הרביעי הערה 1052]. דרגת משה רבינו היתה "צורה נבדלת", ולכך לא היה איש דברים [שמות ד, י], וכמו שכתב בגבורות ה' פכ"ח [קיב.]: "היה משה רחוק מן החומר... ולכך לא היה למשה כח הדיבור". ושם מאריך בזה שהדיבור נוצר כאשר השכלי מוטבע בגוף, ומשה רבינו היה נבדל מהגוף, ולכך לא היה משה איש דברים.
(399) לשיטתם הפסולה של החושדים בו.
(400) פירוש - משה רבינו הוא צורה לנשי ישראל, במה שיש לנשי ישראל צורה אחרת [בעליהן], ומשה רבינו הוא הצורה המרוממת לישראל, ובכך צורתו עדיפה על פני צורות אחרות.
(401) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פז:]: "בודאי חטאו, וזהו כמו שאמרנו שמשה לא היה חבור לישראל, אבל הוא כמו צורה נבדלת בלבד, ואין כאן חבור כלל להם, כי לא היה משה משותף להם. וזהו החטא הגדול שחשבו כי משה רבינו עליו השלום אינו נבדל מכל וכל, ומאחר שאינו נבדל מכל וכל יש לו משפט צורה המוטבעת, וזאת הצורה באה על אשת איש לגמרי, שהיא צורה לדבר שיש לו צורה. וכך היה משה צורה לדבר שיש לו צורה. שאם לא היה מעלת משה נבדל מהם לגמרי, והוא עם זה צורת ישראל, הנה יש כאן חשד בודאי מאשת איש. אבל משה רבינו עליו השלום היה נבדל לגמרי. כך יש לפרש המאמר". ועוד אודות היות משה רבינו צורה נבדלת, ראה דבריו בגבורות ה' פכ"ד [קג:], שכתב: "היה משה צורה נבדלת... כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה [דברים לד, ז] 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו'. שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה, במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה. ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] ביאר לפי זה את הנאמר על קבורת משה [דברים לד, ו] "ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה", וז"ל: "כי משה רבינו ע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת... והצורה הנבדלת אינה כמו הצורה שהיא עומדת בחומר, יש לה מקום, הוא הגוף שעומדת בו. אבל הצורה הנבדלת אין לה מקום מיוחד. ואף כי היה בודאי גוף למשה, לא היה הצורה מוטבעת בגוף עד שיהיה נחשב הצורה שעומדת בגוף, רק הצורה הנבדלת. ולפי שהקבר הוא יחוד מקום אל אותו שנקבר, שהוא במקום הזה, ולכך לא היה מתיחס אל משה דבר זה כלל. ואילו היה לו מקום ידוע מיוחד שהוא קברו, היה דבר זה יוצא לגמרי מגדר הצורה הנבדלת, שאין לה מקום מיוחד. ולכך 'לא ידע איש את קבורתו', כי משה הוא הצורה הנבדלת, ואין אל הצורה מקום ידוע מיוחד... כלל הדבר, כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, אשר הצורה הנבדלת אין לה המקום שהוא מיוחד שיהיה נודע קברו, שאם היה נודע קברו, הרי היה לו מקום מיוחד לגמרי".
(402) לשון המדרש שם: "אתה מוצא כל מה שכתוב בזה, כתוב בזה; זה נתנבא ארבעים שנה, וזה נתנבא ארבעים שנה. זה נתנבא על יהודה וישראל, וזה נתנבא על יהודה וישראל. זה עמדו בני שבטו כנגדו, וזה עמדו בני שבטו כנגדו. זהו הושלך ליאור, וזה הושלך לבור. זה הוצל על ידי אמה, וזה הוצל ע"י עבד. זה בא בדברי תוכחות, וזה בא בדברי תוכחות".
(403) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פח:]: "ולפי שאמרו במדרש כי ירמיה דומה בנבואה למשה, ועליו נאמר 'נביא אקים לך מקרבך כמוני'; זה התנבא מ' שנה, וזה התנבא מ' שנה. זה התנבא על יהודה וישראל, וזה התנבא על יהודה וישראל. וכמה דברים אשר הם שוים בו, כמו שמבואר במדרש. לפיכך אמרו בפרק קמא דבבא קמא... שחשדוהו מזונה... שחשדוהו מאשת איש. רצונו לומר, שירמיה התדמה למשה, שכמו שלא היה משה אדם פרטי מיוחד, כך לא היה ירמיה אדם פרטי מיוחד. וזה כמו שמשה מתנבא ליהודה וישראל, ומפני זה לא היה נחשב כמו שאר אדם פרטי, וכך ירמיה היה מתנבא לישראל ויהודה, לכך אינו כמו שאר אדם פרטי". ובח"א לב"ק טז: [ג, ג.] כתב: "ויש עוד בזה דבר מופלג, ודע כי גם על משה רבינו אמרו שחשדו אותו מאשת איש. ועל זה יש לתמוה, למה דוקא אלו שני נביאים, דהיינו משה רבנו ע"ה וירמיה, היו חושדים זה באשת איש וזה בזונה. ודע כי נבואת ירמיה הוא דומה לנבואת מרע"ה בענין מה, כמו שאמרו ז"ל במדרש כי עליו אמר הכתוב 'נביא כמוני יקים לך וגו", ואמרו מה משה ע"ה היה נביא לכל ישראל, וכן ירמיה היה נביא ליהודה וישראל".
(404) שהיה מלך על כל ישראל [יהודה וישראל]. וראה הערה הבאה.
(405) כמו שלמה המלך, שאף הוא היה מלך על כל ישראל [יהודה וישראל]. ובנצח ישראל פל"ג [תרלב.] כתב: "כבר התבאר לך כי העולם הזה אין ראוי שיהיה העולם אחד, עד זמן המלך המשיח, ואז 'לא ישא גוי אל גוי חרב' [ישעיה ב, ד], ויהיה העולם אחד, בלא שום חלוק ופירוד. ומפני כך ישראל שהם אומה יחידה, קודם ביאת המשיח היתה מחולקת לשתים; שבט יהודה, ועשרת השבטים לבד, ומלך לכל אחד ואחד. ועם שראוי לאומה היחידה האחדות ולא החלוק, עם כל זה מפני שאין עולם הזה מסוגל לאחדות גמור, היה לישראל חלוק המלכות. ולא היה מלך אחד רק בימי דוד, מפני שדומה היה מלכותו לזמן מלך המשיח... כי אחר שלמה מיד התחיל החלוקה מן ירבעם ואילך, וכדכתיב [מ"א יא, כט] 'ויצא ירבעם מירושלים', ואז נתן לו אחיה השילוני לירבעם מלכות [שם פסוק לא]. שלא היה ראוי העולם הזה לאחדות, כי אם בימי דוד, שהיה מעין דוגמא של מלך המשיח. ואחר דוד היה ראוי שיהיה נחלק, רק מפני כי שלמה בנה בית המקדש, שהוא אחד ואין כיוצא בו, לכך היה מלכותו גם כן אחד". אמנם מלשונו כאן ["ושאר מלכים, אע"ג שהיו מלכים על ישראל"] משמע שכוונתו ליותר מאשר למלך אחד, ולא רק לשלמה המלך. וזה צריך ביאור, שהרי שאר מלכים לא היו מלכים לכל ישראל, אלא היו מלכים רק ליהודה, או רק לישראל, ואין מקום כלל להשוותם למשה וירמיה, שהיו נביאים אל יהודה וישראל, וכמו שהדגיש המדרש הנ"ל. וצ"ע.
(406) ומ"מ לא מצינו אצלם שחשדו אותם מאשת איש. ואודות שהמלך נחשב צורה לעמו, כן כתב בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.], וז"ל: "הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל, כמו המלך בעם, שעל ידו מתקשר העם עד שנעשה עם אחד בשביל המלך שהוא מולך עליהם, והם עבדיו". ובנצח ישראל פנ"ג [תתלח.] כתב כן לגבי משה רבינו גופא, וז"ל: "משה היה מלך להם [זבחים קב.], והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם", ושם הערה 16. ולכך בודאי שיש מקום לתמוה, שאם משה נחשד מא"א מחמת שהיה צורה לישראל, ומשה היה נחשב צורה לישראל גם מחמת היותו מלך לישראל, מדוע לא מצינו חשד כזה בשאר מלכי ישראל.
(407) אודות שהמלך הוא נבדל מן העם, ראה למעלה בבאר הרביעי הערות 932, 1216, 1383. ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש", ושם הערה 323. ובתפארת ישראל פ"מ [תריט:] כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם", ושם הערה 63. וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר... ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך הוא נבדל מן הכלל ג"כ... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי פרטי". ובח"א לזבחים קיח: [ד, עב:] ביאר שהנבדל זוכה למלכות. ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב ביאר שיחס המלך לעמו הוא כיחס הרוכב לסוסו. ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], ובאור חדש [קפא.]. ועוד אודות מעמדו הנבדל של המלך - ראה נצח ישראל פ"ו הערה 114, שם פי"ב הערה 39, שם פ"מ הערה 26, גו"א שמות פ"ד הערה 131, שם פי"ז הערה 55, דברים פי"א הערה 159, גבורות ה' פמ"ב [קנט.], דר"ח פ"א מי"ג [מט.], שם פ"ד מ"ה [קעג:], להלן בבאר הששי הערה 184, ועוד ועוד.
(408) כפי שכתב בנצח ישראל פ"ס [תתקכ:]: "הנביאים, שהם אוהבי ישראל". ובמכילתא [שמות יב, א] אמרו "בכל מקום אתה מוצא שהנביאים נתנו נפשם על ישראל". ובתפארת ישראל פ"ו [קי:] כתב: "כי משה היה אוהב ישראל", ושם הערה 98.
(409) אודות שהנביא הוא שלימות ישראל, ראה דבריו בנצח ישראל פ"ט [רלז.] שכתב: "הנבואה והתורה... הם שייכים לנשמה", ושם בהערה 112 נתבאר שמלבד מה שהנביאים היו מורים לעם את הדרך אשר ילכו בה, הרי בנוסף לכך "כשהיו הנביאים, היו הולכים אצל הנביאים לדרוש את ה', והיה הנביא אומר על פי משפט הנבואה, דרכו אשר ילך בה לפי שורש נשמתו" [לשון הגר"א במשלי טז, ד]. והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"ז כתב: "הנביא... ישולח לעם מעמי הארץ או לאנשי העיר או ממלכה לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו, או למנועם ממעשים הרעים שבידיהם". ובכלליות נקבע, שכאשר אין נבואה, אין ה' קרוב לישראל, וכפי שכתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתסב:], וז"ל: "כאשר אין כאן נבואה, אין השם יתברך מתחבר להם", ושם הערה 65. והרי שלימותו של אדם היא כפי חבורו ודביקותו בה', וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 1. ולכך ברי הוא שבאמצעות הנביא תהיה שלימותם של ישראל.
(410) כי הצורה משלימה את הדבר שהיא צורה לו, וכמבואר למעלה, ולכך משה רבינו משותף לישראל. ובדפוס ראשון הוסיף כאן משפט, והעביר עליו קו, וז"ל: "ועוד, כי הנביא, מפני שהוא אלקי, לכך אמרו כי הש"י הוא צורה אלקי לישראל". ובביאור הדבר, ראה דבריו להלן [ד"ה ועוד תדע].
(411) "נחשב זה אשת איש" - נחשב חבורו של משה לישראל כחבור לאשת איש. ואע"פ שמשה רבינו היה גם מלך לישראל, והיה נחשב מחמת כן לצורתם [כמבואר בהערה 406], מ"מ כאן איירי דוקא מצד היותו נביא לישראל, ומצד היותו נביא היה משותף אתם, עד שחשדוהו מא"א, וכמו שהולך ומבאר. ובתפארת ישראל פכ"א [שכ:] כתב: "ומה שאמרו בפ"ק דראש השנה [כא:] 'ולא קם נביא עוד וגו" [דברים לד, י]... בנביאים לא קם, אבל במלכים קם [הוא שלמה המלך. וקשה, כי קודם לכן ביאר שם שמשה רבינו היה יחיד במעלתו]. אין זה קשיא, כי פירוש דבר זה, כי בודאי ראוי שיהיה משה מיוחד בנבואתו... ומה שאמר 'במלכים קם', דכיון דלא קם בבני אדם כמוהו, הרי היה משה מיוחד... במעלתו מצד הנבואה, כי אין המלך בכלל שאר בני אדם. ולפיכך אף אם קם במלכים, לא יצא משה ממה שהיה מיוחד בנבואה". והם הם הדברים שנתבארו כאן בחילוק שבין מלך לנביא. וראה שם הערות 54, 56. ובמסכת זבחים [קב.] אמרו "בקש משה רבינו מלכות [לו ולזרעו], ולא נתנו לו [לזרעו], דכתיב [שמות ג, ה] 'אל תקרב הלום', ואין 'הלום' אלא מלכות". וכתב שם בח"א [ד, ע.]: "פירוש, כי אז מדריגתו היה יותר מן מה שהיה עכשיו, שאין לו מלכות. וראיה לזה, שאמרו במסכת ר"ה [כא:] 'ולא קם נביא כמשה עוד', 'בנביאים לא קם, אבל במלכים קם', ומי הוא, שלמה. שתראה מזה כי ע"י כח מדריגת מלכותו זכה לחכמתו. ולפיכך 'בנביאים לא קם', אבל מצד מדריגת מלכותו קם. ולפיכך ביקש [משה] מלכות, שיהא לו מדריגה העליונה. וההפרש שיש בין המלך לאשר אינו מלך, כי המלך נבדל מן העם במדריגתו... ולפיכך מה שאמרו 'בקש משה מלכות', היינו שיהיה מדריגתו עוד יותר, כי הש"י הוא מלך. ואמר הקב"ה 'אל תקרב הלום', שאל יתקרב אל השם יתברך יותר מדאי, ובזה היה מונע ממנו המלכות. ומה שמנע הש"י ממנו המלכות, כי אין המדריגה הזאת ראוי שתהיה בעולם עד המשיח, שיהיה מלך ישראל, ונביא השם על הכל". ולאור דבריו כאן מתבאר שבקשת משה היתה שלמעלת נבואותו תצורף מעלת המלכות, ובכך תהיה מעלת נבואתו בגדר צורה שאינה משותפת כלל לישראל, אלא נבדלת לגמרי. ואע"פ שבלא"ה כבר היתה למשה מעלת הצורה הנבדלת [ראה הערה 398], אך לא היה זה בבירור מספיק, והיה ניתן לטעות בדבר, שהרי ישראל חשדוהו מא"א. ולכך ביקש משה שתהיה מעלת נבואתו בגדר צורה הנבדלת בבירור ובהבלטה יתירה. אך הקב"ה מנע זאת ממנו, כי אין מדריגה זו ראויה אלא עד שיבוא המשיח, שאז לא תהיה התנגדות בין העולם הגשמי לדברים נבדלים, וכפי שביאר בנצח ישראל ס"פ מז, ושם הערה 60.
(412) כפי שחשדו את ירמיה מזונה [ב"ק טז: לחד מ"ד], וכמו שיבאר בסמוך.
(413) לכאורה בנתיב התורה פ"ד [א, יח:] כתב שבמזנה עם הזונה אין חבור כלל, שכתב: "אין החילוק בין מי שיש לו אשה מיוחדת ובין מי שאין לו אשה, לומר שזה יש לו אשה והוא רגיל אצלה, ולזה יש לו אשה אבל אין רגיל אצלה רק דרך זנות, שאין הדבר כך. רק מי שיש לו אשה מיוחדת, אומרים עליו שיש לו אשה. ומי שיש לו זונה, אומרים עליו שאין לו אשה כלל. כי הזונה שלא יחדה אליו, ודרך מקרה בא עליה, לא נקרא שיש לו אשה כלל". ויל"ע בזה.
(414) ואם תאמר, למ"ד [ב"ק טז:] שאף בירמיה חשדוהו מאשת איש ולא מזונה ["שחשדוהו מאשת איש"], מה יהיה ההבדל בינו לבין משה רבינו. שהרי עד כה ביאר את ההבדל רק למ"ד שחשדו את ירמיה מזונה [לעומת משה שחשדוהו מאשת איש], אך מה יבאר למ"ד שאף את ירמיה חשדו מאשת איש. אמנם לכשתדייק בלשון חכמים תראה, שאצל משה רבינו אמרו [מו"ק יח:] "מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה", ולא נקטו בלשון זו לגבי ירמיה. נמצא שלמ"ד שקנאו לירמיה מאשת איש, ההבדל בינו למשה יהיה בנקודה זו; אצל משה, כל ישראל קינאו בו, ואילו אצל ירמיה, לא קינאו בו כל ישראל. וכן רמז לחילוק זה כאן, שכתב: "כי משה היה צורת ישראל לגמרי, ולכך כל אחד חשד את משה מאשתו". ודבר זה לא היה בירמיה, כי רק על משה אמרו שהיה שקול כנגד ששים רבוא, ולא אמרו כן על ירמיה. וכן ביאר בגבורות ה' פי"ט [פט.] בהסברו השני שם, ויובא להלן בהערה 429. ועד כה ביאר שהחשד במשה נבע מפאת היות משה צורת ישראל, ואין צורה לצורה, אלא צורה לחומר, ולכך "יש למשה חבור וצירוף לנשותיהן, שהם כמו חומר" [לשונו כאן]. אמנם מעתה יבאר הסבר שני; החשד במשה נבע מחמת שהואיל והקב"ה הוא צורה ובעל של ישראל, לכך אינו מן הראוי שמשה יהיה צורה אל ישראל, כי שלימות צורתם של ישראל הוא הקב"ה, וכמו שיבאר.
(415) ענין זה שהקב"ה הוא "צורה אחרונה" לישראל מבואר היטב באור חדש [קלה:], שהביא שם את המדרש [ויק"ר כט, ב], שאמרו שם: "אומות העולם שהן מכלין את שדותיהן, אעשה כלה... אבל ישראל שאין מכלים שדותיהם, כמה דאת אמר [ויקרא כג, כב] 'לא תכלה פאת שדך', לא אעשה כלה". וכתב לבאר: "כי ישראל תכליתן וסופן אל הש"י, ולפיכך צוה הש"י ישראל מצוה זאת 'לא תכלה פאת שדך', וצוה לתת הפיאה לעניים... כי הנותן מתנות עניים כאילו נתנו אל השם יתברך. וזה יורה לך כי ישראל נותנים תכלית שלהם אל הש"י, כי הוא יתברך תכליתן, לכך צוה 'לא תכלה פאת שדך', ותהיה מניח אותו לעניים. שאם תכלה פאת שדך, כאילו לא היה תכלית שלך אל הש"י, וכל דבר יש לו סוף. אבל תכלית ישראל שהוא אל הש"י, לכך הוא יתברך נותן קיום נצחי לישראל. וזה שאמרו כי האומות מכלים שדותיהם, מורה כי התכלית שלהם הוא אצל עצמן, ולכך יש להם קץ וסוף. אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, מורה כי התכלית שלהם אינו אצל עצמם, רק אצל השם יתברך. ולכך האומות יש להם קץ וסוף, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כי הם נותנים הפאה אל השם יתברך, דהיינו לעניים, שנחשב כאילו נתנו אותו אל השם יתברך, והפיאה הוא סוף והתכלית השדה. ובשביל כך תכלית שלהם אל הש"י... כי סופם ותכלית של ישראל הוא אל הש"י, כי הוא יתברך צורת ישראל האחרונה. כמו שהוא מורה שם 'ישראל', שחתם השם 'אל' באחרונה, מפני כי הוא יתברך צורה אחרונה אל ישראל, ובזה הוא יתברך מקיים אותו קיום נצחי... ולכך אין הגורל של המן [אסתר ב, ז "הפיל פור הוא הגורל לפני המן מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר"] הוא גורל של שקר, כי תכלית וסוף ועצמן הוא באמת בחודש אדר, כמו שהיה התחלתן בחדש ניסן, כך בחדש אדר הוא סוף עצמם. אבל תכליתן הוא אל הש"י, אשר הוא נחשב צורה נבדלת, והוא צורה אחרונה לישראל, ומעמיד ומקיים את ישראל". וכן הוא בנצח ישראל פ"ל [תקפז:], ויובא בהערה 421. הרי ש"השם יתברך הוא צורה אחרונה לישראל" פירושו שסוף ותכלית ישראל הוא אל ה', כי מפאת שאין לישראל קיום מצד עצמם, אלא כל מהותם היא שהם עמו של ה', לכך תכליתם וסופם נמצא אצל ה'.
(416) לשונו בגו"א במדבר פ"ה אות י [ד"ה וכאשר]: "כי ישראל נקראים אשה להקב"ה, כדכתיב [שיה"ש א, ח] 'אם לא תדעי לך היפה בנשים', ובהרבה מקומות נקראים 'אשה'", ושם הערה 65. וכן נאמר [הושע ב, ט] "ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה". ונאמר [שם פסוק יח] "והיה ביום ההוא נאום ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי". וכל ספר שיר השירים מלא מזה. ובנצח ישראל פנ"ד [תתמה.] כתב: "ישראל הם נחשבים כמו אשה להקב"ה בכל מקום", ושם הערה 12. ובח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:] כתב: "ישראל נקראים אשה להקב"ה בכתוב". ומה שמדגיש כאן "בכל כ"ד ספרים", הנה כבר נתבאר כמה פעמים שבספר זה מביא ראיות מהתנ"ך, כי דבריו מכוונים לאלו שמאמנים בתנ"ך, אך כופרים בתושבע"פ [ראה למעלה בבאר הראשון הערה 13].
(417) "כי הצורה נקראת בשם 'איש', כמו שידוע" [לשונו בח"א לסוטה יג: (ב, נו:)]. "הצורה נקרא 'איש' כמו שידוע, והחומר נקרא 'אשה' כמו שהתבאר פעמים הרבה" [לשונו בנתיב הבטחון פ"א (ב, רלג.)]. ובאור חדש [קעג:] כתב: "מרדכי היה לו משפט הצורה, לכך קרא מרדכי 'איש' [אסתר ב, ה], כמו משה שנקרא 'איש' [שמות לב, א], וידוע כי הצורה נקרא בשם זה". וראה בתפארת ישראל פי"ב הערה 77.
(418) ראה הערה 415. וכן הוא בנצח ישראל פי"ב [שיג.], שם פ"ל [תקפז:], שם פס"ב [תתקמב:], ובתפארת ישראל פל"ז הערה 39, קחנו משם.
(419) ראיה זו הביא בכמה מקומות, וכגון בנצח ישראל פ"י [רסא:]. ושם בפי"ב [שיג:] כתב: "הוא יתברך נחשב צורה אחרונה לישראל, וכמו שחתם שם 'אל' בשמם, עד שהם דביקים לגמרי בו יתברך, כמו שיש דביקות לאילן בעיקר שלו, כך יש דביקות לישראל בעיקר הכל, הוא השם יתברך". וכן הביא ראיה זו פעמים הרבה בספר הנצח, וכמלוקט בנצח ישראל פי"ב הערה 30. וכן הוא באור חדש [נח:, קפח:]. וראה כאן הערה 415 שהובאו דבריו באור חדש [קלו.] שביאר שמחמת ששם "אל" מופיע בסוף תיבת "ישראל", לכך יש בזה להורות שה' הוא צורה אחרונה לישראל. ונראה לבאר מדוע דוקא השם "אל" הוא שנחתם בשם ישראל, כי בנתיב התשובה פ"ו [ד"ה ולא נתפרש] כתב: "שם 'אל'... הוא חסד, והוא ידוע כי שם הזה מדת חסד" [וראה שם הערה 28, ולמעלה בבאר הרביעי הערה 1406]. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] השריש שרק באמצעות מדת החסד ניתן ללכת בדרכי ה', ולהדבק ולהדמות לה', ולא באמצעות שאר מדות. ולכך נאה ויאה, שדוקא השם המורה על מדת החסד הוא זה שייחתם בשם ישראל, כדי להורות על דביקותם של ישראל בה'.
(420) רש"י במדבר טז, ג: "כולם קדושים - כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה", ובגו"א שם [אות יב] ביאר שהכוונה לדברות "אנכי" ו"לא יהיה לך", שאותם שמעו ישראל מפי הגבורה [מכות כג:].
(421) אודות ש"אנכי" מורה שה' יתברך הוא צורה מיוחדת לישראל, כן ביאר בנצח ישראל פ"ל [תקפז:], וז"ל: "כאשר לא היה לישראל שום מציאות קודם זה [יציאת מצרים] כלל, ובמה שהוציאם לו לעבודתו נעשו לאומה, בשביל זה השם יתברך צורה האחרונה להם. והמעלה הזאת הוא על כל המעלות, כמו שאמר גם כן 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', שבשביל שהוציא אותם מרשות מצרים, הרי הם אל השם יתברך לגמרי, ולכך הוא אלקיהם בפרט... כלל הדבר הזה, כי ההוצאה מן האומות מורה שישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאת עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות, רק היו ברשות האומות".
(422) לשונו בח"א לב"ק טז: [ג, ג.]: "וזהו מה שאמרו כי חשדו את מרע"ה מאשת איש, כי אמרו כי כלל ישראל הם מיוחדים להקב"ה, והוא נקרא בעל ישראל, דהיינו אל הכלל, ואין מיוחד להיות נביא אל כלל ישראל, רק השם יתברך הוא אל כלל ישראל. ולכך אמרו עדת קרח כי 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענו, כלומר מפי עצמו יתברך, ודבר זה הוא אשת איש גמור כאשר נביא אחד אומר שהוא נביא אל כלל ישראל, שלוקח אשתו".
(423) לשונו בח"א לב"ק טז: [ג, ג.]: "וכן ירמיה היה נביא לכל ישראל, אמרו שזה הוא אשת איש, כי כלל ישראל מיוחדים אל הקב"ה, ולא לשום אדם".
(424) רבי אליעזר, הסובר שחשדו בירמיה מזונה, ולא מאשת איש [ב"ק טז:].
(425) דוגמה לדבר; בגו"א ויקרא פכ"ד סוף אות ט כתב על יחס הקב"ה לישראל בהר סיני: "כל זמן שהיו ישראל בהר סיני, אחר שקבלו התורה, היה זמן שמחה, כאדם הנושא אשה, דכתיב [דברים כד, ה] 'ושימח את אשתו אשר לקח'... והקב"ה לקח את ישראל אליו, והיה דומה בהר סיני לחתן שקדש אשה". והרמב"ן בהקדמתו לשמות כתב על מעלת ישראל במדבר: "והנה הגלות [של מצרים] איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם, ואל מעלת אבותם ישובו... וכשבאו אל הר סיני ועשו משכן, ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם מרכבה, ואז נחשבו גאולים... בהיות כבוד ה' מלא אותו [את המשכן] תמיד".
(426) כי היחס שהיה בין הקב"ה וישראל [בימי משה] היה יחס של איש ואשתו, וממילא משה נתפס כחותר מתחת ליחס זה, ולכך חשדוהו מאשת איש.
(427) בח"א לב"ק טז: [ג, ג.] ביאר דבריו יותר, וז"ל: "למאן דאמר שחשדוהו מזונה, מפני שסבר כי בזמן ההוא לא היה חבור השם יתברך אל ישראל כמו אשה לבעלה, כי בודאי הש"י נחשב איש לישראל, וזה כאשר השם יתברך הוא עם ישראל. ובאותו זמן היו ישראל כאלמנה, כדכתיב [איכה א, א] 'היתה כאלמנה'".
(428) המשך לשונו שם בח"א לב"ק: "ולפיכך נחשב זה, כאשר היה ירמיה הנביא לכלל ישראל, מה שלא תמצא בשאר נביאים, כמו מי שבא על הזונה. ולאידך מאן דאמר, כי לא היה פירוד לגמרי שיהיו מסולקים מן הש"י, ולכך אמר שחשדוהו מאשת איש. והכל תבין ממדריגת משה עליו השלום, וממדריגת ירמיה, שהם בפרט היו נביאים לכל ישראל. לכך משה ע"ה היו חושדים אותו מאשת איש. אבל ירמיה איכא מחלוקת; מאן דאמר היו חושדין אותו מאשת איש, ומ"ד בזונה, והבן זה".
(429) בפרק יט [פח.]. וגם שם סלל שתי דרכים בהבנת המאמר; הסברו הראשון שם תואם להסברו הראשון כאן [היות משה צורת ישראל גורמת שיתחבר אל החומר של ישראל (והובא בהערה 395)]. אמנם הסברו השני שם סובב הציר שמשה הוא צורה כללית השקולה כנגד כל ישראל, ולכך אין לו זיווג פרטי, אלא זיווג שלו הוא לא"א של כל אחד ואחד, וכלשונו שם: "אמנם עיקר הפירוש שהיו אומרים כי יש למשה זיווג וחבור אל אשת איש, וזה כי הש"י הוא שמזווג ומסדר זיווגין... והוא יתברך מסדר בחכמתו לכל נמצא זיווג הראוי לו. ואמרו הם חס ושלום, כי למשה אין זיווג פרטי אשר הוא ראוי, כי אם שזיווג שלו הוא אשת איש של כל אחד ואחד. וזה כי מפני שמשה הוא שקול נגד כל ישראל, ואינו צורה פרטית. ואם היה צורה פרטית, בודאי היה לו חבור פרטי. אבל בשביל שמשה הוא צורה כללית, והוא שקול נגד כל ישראל, אמרו שאין לו זיווג פרטי, וזיווג שלו לאשת איש של כל אחד ואחד. ולכך כל אחד ואחד חשדו למשה מאשתו, שהיה חושב כי חבור של משה הוא אל אשתו של כל אחד ואחד, כי הוא מתחבר לכלם... [כי] כל אדם בסדר מציאותו יש לו זיווג הראוי, והזיווג שהוא לפי מציאות משה הוא אשת איש של כל אחד ואחד... אמנם כל זה, מפני שהיו אומרים כי משה יש לו שתוף עם ישראל, אבל באמת משה לא היה לו שתוף עם ישראל רק נבדל מהם, ולכך לא היה מצטרף להם כלל... וירמיה התדמה למשה. שכמו שלא היה משה אדם פרטי מיוחד, כך לא היה ירמיה אדם פרטי מיוחד. וזה כמו שמשה מתנבא ליהודה וישראל, ומפני זה לא היה נחשב כמו שאר אדם פרטי, וכך ירמיה היה מתנבא לישראל ויהודה, לכך אינו כמו שאר אדם פרטי. וזהו שחשדוהו מזונה, רצונו לומר כיון שאינו אדם פרטי מיוחד, אין לו זיווג מיוחד, וזהו החשד מזונה כמו שחשדו את משה. רק בשביל שמשה היה שקול נגד כלל ישראל, לכך כל אחד חשד אותו מאשתו. אבל ירמיה אינו שקול נגד כל ישראל, רק שאינו כמו שאר אדם פרטי מיוחד, ולכך אין לו זיווג פרטי מיוחד, וזהו החשד מזונה. כי לאדם פרטי מיוחד יש לו זיווג מיוחד, אבל לאדם שאינו כמו שאר אדם פרטי מיוחד, אין לו זיווג מיוחד, וזהו זיווג של זנות. ולמאן דאמר שחשדוהו באשת איש, דעתו כי הזונה אפשר ליחד אותה בזיווג, והיו אומרים כי לירמיה אין שייך לו זיווג כלל, ולפיכך סבר שחשדו אותו מאשת איש, כלומר שהזיווג שלו אין שייך בו יחוד כלל, וזהו זיווג מאשת איש, שאין שייך בו יחוד כלל. כי אצל רשעים החושדים, שהם עצמם בעלי חומר ואין להם מדריגה נבדלת כלל, היה נדמה להם מעלת משה שיש לו המדריגה הכוללת, שקול נגד ששים רבוא, ומדריגת ירמיה שלא היה כמו אדם פרטי מיוחד, שהם מתחברים ומזדווגים בחבור זר, כי אין להם חבור פרטי מיוחד, ולכך חבור שלהם בלתי ראוי, וזה יורה על מדריגה פחותה. אבל הכל שקר, כי היה למשה וירמיה מדריגה נבדלת אלהית, כמו שהתבאר, והבן הדברים האלו מאוד".
(430) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פח:]: "אמנם כל זה [שחשדו במשה], מפני שהיו אומרים כי משה יש לו שתוף עם ישראל. אבל באמת משה לא היה לו שתוף עם ישראל, רק נבדל מהם, ולכך לא היה מצטרף להם כלל. וזה שאמר 'לא חמור אחד מהם נשאתי', פירוש שאם היה משה רבינו ע"ה משתתף להם, היה נושא חמור אחד מהם, אבל מה שלא השתמש בשלהם כלום, זה בשביל שאינו צריך להם, אינו משתתף עמהם".
(431) כמו שאמרו בסנהדרין נב: "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו" (הת"ח לע"ה, רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב ["הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)]. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרס, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים". והובא למעלה בבאר השני הערה 22. הרי שה"דבר שהוא נבדל, אין לו שמוש באחר".
(432) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פח:]: "ורמז במה שאמר 'לא חמור אחד מהם נשאתי', שאין למשה, שהוא צורה לישראל, משפט צורה חמרית המשתמש בחומר, מקבל החומר לשמושו. ואם היה משה משתתף להם, והיה משה כמו הצורה שהוא מוטבעת בחומר, אז בודאי היה מקבל חמור מהם. אבל אין למשה רק משפט צורה הנבדלת, שאין לה דביקות בחומר". ו"חמור" מורה על החומריות, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"מ [תשיב:]: "נקרא 'חמור' על שם החומר", ושם הערה 72. ובגבורות ה' פכ"ט [קיד:] כתב: "רוכבים על החמור, שזה מורה שהוא רוכב על החמרית". וראה נצח ישראל פ"ב הערה 19.
(433) לשונו בתפארת ישראל פ"נ [תשצ:]: "כי השלום אינו מענין העולם הזה, רק הכל במחלוקת, וזהו ענין עולם התחתון, במה שהאחד נכנס בגדר השני, כמו שהוא ענין העוה"ז. ולכן ענין העוה"ז אינו מענין השלום", ושם הערה 37. ובגו"א בראשית פ"ד אות י [ד"ה יש] כתב כן לגבי הפכים המשתתפים יחד, וז"ל: "כי קין והבל היו שני הפכים. ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל, אז היה שלום ביניהם. כי זה היה כמו השלום שעושה הקב"ה בין גבריאל שהוא אש, ומיכאל שהוא מים, ואין האחד מכבה את חבירו [במדב"ר יב, ח]. אבל הם היו הפכים, ולא היה הבדל ביניהם, כי זה נכנס ברשות חבירו; כי לקין ראוי האדמה, והרי הבל צריך לה לעמוד עליה. והבל היה לו הצמר... והיה קין נכנס לרשותו להיות לובש מהם. לפיכך לא היה שלום ביניהם, ובא המחלוקת ביניהם, שכל אחד ואחד היה הפך מחבירו, ואי אפשר להם להיות נפרד אחד מחבירו, רק היו מתחברים משתתפים יחד, ונכנסו במחלוקת". וכן כתב לגבי יעקב ועשו בגו"א בראשית פכ"ה אות כו, ובנצח ישראל פט"ו [שסא.], ושם הערה 47.
(434) לשונו בגבורות ה' פי"ט [פח:]: "ולכך אמר 'לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם'. כל זה מורה שאין למשה השתתפות עם ישראל, כי המשתתפים בדבר ביחד מריעים זה לזה, בעבור שהם צרות צרורות מעיקות זה את זה. אבל משה אמר 'ולא הרעותי את אחד מהם', מורה שאין לו השתתפות עם ישראל. ופירוש זה ברור, גם פרשנו אותו בספר באר הגולה, והוא פירוש אין ספק בו למי שיבין דברי אמת". ובח"א לב"ב טז: [ג, עד:] כתב: "לא שייך מחלוקת רק כאשר יש דבר אחד משותף לשני דברים, ומצד זה הצורות הם צרות צרורות מעיקות זו את זו, כאשר ידוע למי שיודע להבין את זה".
(435) והנה בשלשה מקומות בספריו הביא מאמר זה, כאשר בכל מקום הביא שני הסברים; (א) כאן בבאר הגולה. ההסבר הראשון הוא שחשדו במשה מפאת היותו צורה לכלל האומה, ומכלל זה הוא צורה לנשותיהם. וההסבר השני הוא שהקב"ה הוא צורה אחרונה לישראל, וחשדו במשה שהוא חותר תחת ענין זה. (ב) בגבורות ה' פי"ט. הסברו הראשון שם הוא כהסברו הראשון כאן, ואילו הסברו השני הוא שחשדו במשה שהזיווג התואם למעלתו הוא אשת איש של כל אחד ואחד [הובא בהערה 429]. (ג) בח"א לב"ק טז: [ג, ג.]. הסברו השני שם הוא כהסברו השני כאן, ואילו הסברו הראשון שם אינו נזכר בשאר ספריו, והוא שחשדו את ירמיה שנבואתו אינה נבואת אמת, וכלשונו שם: "פירוש, כי הרשעים היו חושדים הנביא שאינו מתנבא האמת. כי נבואה שלו ממקום שלא יתן האמת, וחשדו את ירמיה הנביא שיש לו דביקות בכח חיצוני, שנקרא זונה, ונבואתו אינו אמת. וכמו שיקראו רז"ל [יבמות סג:] התורה 'אשה' לאדם, כן הנבואה הוא 'אשה' לאדם. שכל דבר אשר מתדבק אליו, הן התורה הן הנבואה, נקרא לאדם אשה. ויותר מזה, אפילו האומנות יקרא 'אשה' לאדם, שכך דרשו [סנהדרין פא.] 'ואת אשת רעהו לא טמא' [יחזקאל יח, ו], שלא ירד לאומנות של חבירו. שכל דבר שמתדבק בו האדם הוא אשה אליו" [ראה להלן בבאר הששי הערה 145]. אמנם לא ביאר שם שזהו ההסבר גם במה שחשדו את משה רבינו.
(436) על פי הנאמר [ישעיה יג, יב] "אוקיר אנוש מפז ואדם מכתם אופיר". ומעין מה שכתב למעלה בריש הבאר הרביעי [ד"ה ורש"י ז"ל]: "הרי כי הדברים האלה לא יערוך אותם כל זהב ואבני יקר בעולם", ושם ציון 198.
(437) רומז בזה על חיוב הכרת טובה שאמורה להיות לנו כלפי חז"ל, וכפי שכתב בהקדמה, וז"ל: "ומעתה אם נחריש [כלפי המתלוננים], ימצא לנו חטא ואשמה; כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה. שהם כוונו לזכות אותנו, הדור האחרון ריקי החכמה מחסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם". וכבר נתבאר הרבה פעמים למעלה [באר השני הערה 61, באר הרביעי הערות 428, 437, ובבאר הזה הערה 375] שמטרת ספר זה היא להורות על כבודם ומעלתם הרוממה של חז"ל. וראה להלן בבאר הששי הערה 1193.