Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 6
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1027) בענין יחס חז"ל אל האגדה. וראה הערה 821 אודות "הגדות של דופי".
(1028) "לעולם הבא" [קרבן העדה שם].
(1029) מתחרך מעט בגיהנם" [פני משה שם].
(1030) "השומעה מתוך הכתב אע"ג דאיהו לאו מידי קעביד, אין לו שכר, כיון דשמיעתו ע"י עבירה היא" [קרבן העדה שם]. וראה הערה 1072.
(1031) "קע"ה פעמים כתוב בתורה דבר אמירה וציווי בתחלת הפרשה" [קרבן העדה שם].
(1032) "תהלות כנגד שנותיו של ישראל" [פני משה שם].
(1033) "דעל כל דבר ודבר של הלל היו עונין 'הללויה' אחר המקרא" [קרבן העדה שם].
(1034) המשך הירושלמי שם "אפילו כן אנא מתבעי בליליא", ופירש הפני משה שם "ואע"פ שלא הסתכלתי בה אלא פעם אחת, מרגיש אני בשביל כך בא לי פחד ובעיתות בלילה, לפי שאין לקרות בה". הרי שמהירושלמי רואים שרבי יהושע בן לוי לא התעסק באגדה, והזהיר מלעשות כן.
(1035) לשון הגמרא שם "כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי, שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי, שהיה בקי באגדה".
(1036) צריך לומר "וברכות פרק קמא" [כך הוא באמרי בינה שם, והרי כאן מצטט דבריו], והוא ברכות י.
(1037) הושמטו כאן כמה תיבות מדברי האמרי בינה מחמת טעות הדומות, וכך נמצא שם: "ובמדרש תהלים מזמור כח, 'כי לא יבינו אל פעולות ה", אמר רבי יהושע בן לוי אלו האגדות. ופרק קמא דבתרא [ב"ב ט:], 'רודף צדקה וגו" [משלי כא, כא], אמר רבי יהושע בן לוי זוכה לבנים בעלי חכמה בעלי אגדה". והושמטו כאן המלים המודגשות.
(1038) לשון המ"ע שם: "נתגלה לנו מקום עיון וזרות נפלא, ראוי באמת שידובר עליו. והוא כי מצאנו על אודותם להם ז"ל מאמרים בעלי סתירה רבה. ובפרט לרבי יהושע בן לוי, אשר בקצתם נראהו כשונא את האגדות ומשפילם עד עפר הארץ. ובקצתם הוא חושק בהם ומזרז על למודם, וינשאם וינטלם עד צבא השמים [ומביא שם את המאמרים הסותרים הנ"ל]... הרי הסתירה מבוארת".
(1039) לשון המ"ע שם: "ואמנה אשר יוציאנו מן המצר הזה, יהיה הגאון האמתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, הגאון רב האי ז"ל במאמרים, הביאם בעל המנורה בהקדמתו". ושם מביא דברים גם בשם רב האי גאון.
(1040) הוא ספר שאינו בידינו, ומאמר זה מובא במנורת המאור בהקדמה, ובאשכול ח"ב עמוד 47. ועיין באוצר הגאונים לחגיגה סימן סח. וכן הר"ן פסחים [טז: בדפי הרי"ף], והרמב"ן [בראשית ה, ב] הביאו דברים ממנו. וראה הערה 1062.
(1041) תרגום; דברים אלו היוצאים מפסוקים, ונקראים 'מדרש' ו'אגדה', הם דברי אומדנא.
(1042) ועד כאן ציטוט מדברי האמרי בינה.
(1043) על פי ישעיה ה, יח "הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה". וכוונתו שקישור דבריו לדברי רב שרירא גאון, הוא קשר פסול, כי אין כל דמיון בין דבריו לדברי רב שרירא גאון, וכמו שיבאר בהמשך.
(1044) חגיגה יד., ב"ר עח, א, איכ"ר ג, ח, ועוד.
(1045) חגיגה יד. "כל יומא ויומא נבראין מלאכי השרת מנהר דינור ואמרי שירה ובטלי". ובב"ר עח, א אמרו "בכל יום ויום הקב"ה בורא כת של מלאכים חדשים, והן אומרים שירה לפניו, והולכין להן".
(1046) לשון המ"ע שם: "וכדברי הר"מ ז"ל אשר יחס להם תאר משל, כמו שכתבנו למעלה". וקודם לכן הביא את דברי המו"נ ח"ג פמ"ג שכתב: "הדרשות, שדרכם ידוע למי שהבין דבריהם, וזה שהם אצלם כדמות מליצת השיר, לא שהדבר ההוא הוא ענין הפסוק ההוא. ונחלקו בני אדם בדרשות לשני חלקים; החלק האחד ידמה שהם אמרום על צד באור ענין הפסוק ההוא. והחלק השני יבזה אותם ויחשבם לשחוק, אחר שהוא מבואר נגלה שאין זה ענין הפסוק... ולא הבינה אחת משני הכתות, שהם על צד מליצות השיר, אשר לא יסופק ענינם על בעל שכל. והתפרסם הדרך ההוא, והיו עושים אותו הכל, כמה שיעשו המשוררים מזמורי השיר... מליצת שיר נאה מאד... וסמך זה לפסוק על צד המשל השיר".
(1047) לשונו שם: "שהן המצאה גרידא להעירנו על למודים שונים... ושנתרחק מן התחרות והקנאה".
(1048) שכתב קודם לכן: "לא נחדל מלומר כי האגדות אשר תכליתן... למשוך את לבות בני אדם אל משמע דברינו, לא בלבד שמיעת האזן... אבל שמיעת הלב שהוא העיקר... ולהמשך על פיהם מן הפחיתות אל המעלות... כי כל אחת נאמרה כפי צורך המעריך אותה למשוך את לב העם לטעם זה או לטעם זה, ובעל הדבר עצמו לא יקבע בה מסמרות", וכן יביא את לשונו להלן [הערה 1080].
(1049) עירובין כא: "כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת". ולמעלה בתחילת הבאר השני ביאר את המאמר. ובסמוך יביא מאמר שהלועג על דברי חכמים נעשה גל עצמות.
(1050) "אמות" [סנהדרין ק., שגם שם מובא המאמר].
(1051) "שהקב"ה חוקק כמקדח עד שחוקק בהם עשר ברום עשרים" [רש"י סנהדרין ק.]. דרשת רבי יוחנן מוסבת על הפסוק [ישעיה נד, יב] "ושעריך לאבני אקדח".
(1052) פירוש - עכשיו בימינו אין אנו מוצאים אבנים טובות בשעור של כביצת התור, וכי אבנים כל כך גדולות, כפי שדרש רבי יוחנן, מוצאים אנו [בתמיה].
(1053) של אותו תלמיד.
(1054) התלמיד למלאכים.
(1055) ובביאור המאמר, ראה נצח ישראל פנ"א, וח"א שם [ג, קיא.].
(1056) כמו שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות נג [ד"ה ויש]: "ויש לרש"י אילן גדול להתלות בו". ומקור הבטוי הוא מפסחים קיב. "אם ביקשת ליחנק ["לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך" (רש"י שם)] היתלה באילן גדול ["אמור בשם אדם גדול" (רש"י שם)]".
(1057) "הני מילי דנפקא מפסוקי ומקרי מדרש ואגדה, אומדנא נינהו" [לשון רבי שרירא גאון כפי שמובא בהקדמת מנורת המאור, והובא למעלה לפני ציון 1041].
(1058) ויבוא לזלזל בדבריהם, מפאת ריחוקם מלשון המקרא, אל יעשה כן, וכמו שמבאר.
(1059) כן כתב למעלה בסוף הבאר השלישי, וז"ל: "ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי כל מה שדרשו חכמים מן הכתוב, לא היה עיקר שלמדו זה מן הכתוב, רק כי בלא זה הדבר הוא כך לפי דעת ושכל חכמים, והדבר הוא אמת בעצמו. וכאשר הדבר הוא אמת בעצמו, רק שאי אפשר שלא יהיה נרמז הדבר הזה בכתוב, כי התורה היא תמימה ויש בה הכל, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה הדבר נרמז במדרש, אף שהוא רחוק מאוד, סוף סוף נמצא בתורה הכל, כמו שראוי לתורה", ושם הערות 338-341. ומכל מקום עם כל זה דרשותיהם קשורות ונרמזות למקרא, ולא שהדרשה הושמה על המקרא ללא כל קשר למקרא, וכמו שכתב בנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצז:], וז"ל: "ואם יאמרו הלא מצאנו בדברי חכמים שדרשו הכתובים בדרש רחוק מאוד. ואפילו אם נודה שכך עשו, לא עשו זה אלא בתורה ובדברי נביאים, שנכתבו ברוח הקודש, ובכמה פנים נדרשים. אבל בדברי חכמים, דבר זה לא נמצא. וגם בכתוב ח"ו שיהיו מפרשים הכתוב בפירוש שאין דעתם מסכמת. כי בודאי פירוש שלהם נרמז בכתוב, שאף שנראה הדברים רחוקים מאוד, הוא קרוב למביני דעת וחכמה. וכבר פרשנו והארכנו במקום אחר, ובכמה מקומות השיבו הם 'עד מתי אתה מעוות עלינו הכתובים' [ספרי ר"פ דברים, והובא ברש"י בראשית מא, מג], שתראה שהם מרחקים פירוש זר בפסוק" [הובא למעלה בבאר השלישי הערה 175]. והרי למעלה בתחילת הבאר הראשון [ד"ה השני הם] שלל בתוקף לומר שכך היא האסמכתא, וכלשונו: "המצות שהם בעצמם דברי סופרים, והביאו ראייה ודרש מן התורה. ואמרו על זה כי המצוה מדבריהם, רק קרא אסמכתא בעלמא. ורבים טועים שסבורים לומר כי אין לאותה מצוה כלל שום עניין אל התורה באמת, רק שהם עשו למצוה דבר דרש מן התורה כאילו היה זה מליצה בלבד. והאומרים כך טעו, לא הבינו דבריהם, כי חס ושלום שיהיה דבר אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון ויפוי המליצה, רק כל דבריהם אמת", ושם הערה 40. ואולי דעת רב שרירא גאון אינה עולה בקנה אחד עם דעת המהר"ל בזה, וכמבואר בהערה 1061.
(1060) כמו שכתב הרשב"ם [ב"ב קלב.] "יודע - היינו אומדנא, אע"פ שלא פירש נמי, כמי שפירש דמי". ובב"ב קמו: ביארו שאומדנא דמוכח כו"ע מודו שאזלינן בתריה. ובדר"ח פ"א מי"ח [נז.] כתב: "כי האומדנא הוא קרוב לודאי".
(1061) אמנם בדרך כלל בלשון המהר"ל "אומדנא" היא דבר שאינו מחייב כ"כ, והזהיר תמיד שדברי חכמים לא נאמרו באומדנא, וכגון בהקדמתו לדר"ח [י:] כתב: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא, כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דיבור ודיבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכך פירוש דבריהם ג"כ צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט.] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". וכן כתב בדר"ח פ"ב מי"ד [קג.]: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא, רק באמת. רק כי אי אפשר לפרש הדברים כפי מה שהם, רק ישמע חכם ויוסיף חכמה ודעת". וכן כתב שם בפ"ה מט"ו [רנד:], וז"ל: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה. ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם" [הובא למעלה בבאר השני הערה 383]. וצריך לומר, שמ"מ כך היא דעת רב שרירא גאון, שדברי חכמים נאמרו מחמת ש"הדעת והסברא מחייב אותם" [לשונו כאן], אך המהר"ל עצמו אינו סובר כן. ואכן בסמוך יבאר שאין זה מחוייב שרב שרירא גופא אמר דברים אלו. הרי מוכח שאין דעת המהר"ל נוחה מזה.
(1062) כמו שאמרו בגמרא [יבמות כב.] "אי הוה כתיב להיתירא מי הוות סמכת עלייהו, דמר בריה דרבנא מי חתים עלייהו". וכוונתו כאן, שהרי אין בידינו מגילת הסתרים של רב שרירא גאון, אלא הוא מצוטט בספרים אחרים [ראה הערה 1040], ואין ודאות שכך הוא אכן כתב. וכן בסמוך כתב: "דברי רב שרירא, אם כתב רב שרירא גאון הדברים האלו".
(1063) כן כתב גם בסמוך [ד"ה ואל תתמה]: "כי [האגדות] הם בודאי פותחין שער השמים, פותחים כל אוצר סתום וחתום". והרדב"ז [שו"ת ח"ד סימן רלב] כתב: "דע, כי יש אגדה דבר נגלה ונסתר, והנגלה מושך את הלב. והנסתר, לא נתן אלא ליודעים חן, והם כבשונו של עולם, וראוי להסתירם ממי שאינו ראוי להם... ולא כתבוהו ספר באנפי נפשיה, אלא מאמרים מפוזרים בגמרא, כדי שמי שאינו יודע סוד המאמר יסתפק בסיפור האגדה". ובפירוש הגר"א [משלי כד, ל] איתא: "'יין' הן האגדות, אשר בהם גנוזים כל הסודות". ועל האגדות התמוהות שיש בגמרא כתב הגר"א [יהל אור, שמות רנד:, עמודים 56-57 בנדפס]: "'ולא ידע איש את קבורתו' [דברים לד, ו]... קבורה דיליה בצלמא דלאו הגונה ליה... ברמז, והן ההגדות בש"ס, כמו המעשים של רבה בר בר חנה [ב"ב עג:], וסנחריב [סנהדרין צו., בענין גילוח הזקן, והובא למעלה בבאר הרביעי], שהן לפי הנראה ח"ו כמו דברים בטלים, ובהן גנוז כל האורה והתורה תורת משה, כל רזין דאורייתא. וזהו שבקש משה שלא יגנז הסוד באלו דברים, ולא ניתן [בקשתו]". וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 12 בדברי הרמב"ם שהובאו שם, ובתחילת הבאר החמישי, ושם הערה 7, ובסמוך ציון 1118.
(1064) כפי שיוכיח בהמשך דבריו. ונראה שהסבה שבהלכות היתה רגילות, לעומת האגדות, כי ההלכות הן נצרכות לחיי יום יום, והם מעשים בכל יום, מה שאין כן האגדות. וכפי שכתב המשנה ברורה בהקדמתו: "והנה אף שלימוד התורה הוא שכל מה שהאדם לומד... הוא מקיים מ"ע דת"ת, מ"מ עיקר לימוד האדם צריך להיות בלימוד המביא לידי מעשה, ועל כך אמרו חז"ל [ברכות ח.] 'אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב' [תהלים פז, ב], אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות שביעקב. ועיין ביו"ד [סימן רמו] בש"ך שם [סק"ה] שהביא בשם הפרישה דצריך כל אדם ללמוד הלכות בכל יום, כדי שהלימוד יביאנו לידי מעשה... והנה לפ"ז נראה בעליל דחלק או"ח הוא היותר מוקדם ללימוד לכל, אף שכל ד' חלקי שו"ע הם נצרכים למעשה, מ"מ חלק זה הוא מוקדם לכל, כי ידיעתו הוא הכרחי בכל יום מימי חייו לקיום התורה, ובלעדו לא ירים איש הישראלי את ידו ואת רגלו". ובגמרא מובא [שבת קמ:] שרב חסדא אמר "בר בי רב לא ליכול ירקא משום דגריר... אנא לא בעניותי אכלי ירקא, ולא בעתירותי אכלא ירקא. בעניותי משום דגריר. בעתירותי דאמינא היכא דעייל ירקא ליעול בשרא וכוורי". ובח"א שם [א, עה.] כתב: "בא לומר שאל ילמד אדם דברי הגדה שהם נחשבים ירקא, והשמועות וההלכות החמורות קראו אותו בשרא שמינה, כמו שאמר [ב"ב כב.] אכלו בישרא שמינה בי רבא, מזה תוכל לדעת כי ההגדות ודברים המושכים הלב נקראו 'ירקא', כי הוא מאכל קל על האדם. ואמר כי בר בי רב אל ירגיל עצמו בדברי אגדה, מפני שהם גוררים את האדם אחרי האגדה תמיד, ופורש עצמו מן ההלכות, שהם נקראים לחם ובשר, שהם מפרנסים את האדם. וזה שאמר בר בי רב לא יאכל ירקא משום דגריר. וזה שאמר רב חסדא אחריו אנא לא בעניותי אכלי ירקי ולא בעתירתי, כלומר כאשר לא למד עדיין, לא למד דברי אגדה, משום שהיה ירא שמא ימשוך אחריו ביותר, דגריר לבא אחר דברי האגדה, שהם נחשבים 'ירקי'. 'ולא בעתירתי היכא דעייל ירקא ליעול בשרא וכוורא', ור"ל עיקרי ההלכות, שהם מפרנסים את האדם, ולא יכנוס לשם דברי אגדה, שאינם עקרי פרנסת הנפש". וראה להלן הערה 1114, שנתבאר שם שההלכה מתייחסת למעשה, והאגדה לחכמה, ויחס המעשה לחכמה הוא יחס מאכלי בשר לפירות וירקות.
(1065) פירוש - כאשר רבי יוחנן היה עולה לבית הכסא, היה נותן את ספר האגדה שהיה בידו לתלמיד העומד בחוץ.
(1066) פירוש - היו מוציאים ספר אגדה מחזקת היתומים, אם בעל הספר הביא עדים שהספר היה שלו, ואין היתומים נאמנים לומר לקוח הוא בידינו, משום שהוא דבר שעשוי להשאיל ולהשכיר.
(1067) בגמרא שם מבואר שהספר לא נאסר בטלטול בשבת מחמת האיסור שכתבו דברים שבע"פ, כי לאחר שהותרה הכתיבה, שוב אין הספר נאסר בטלטול. ובהקדמה לדר"ח [י.] ביאר מדוע בשבת במיוחד היה מעיין בספר דאגדתא. וכן הביא גמרא זו למעלה בסוף הבאר השני [ד"ה ובפרק הנזקין], ושם הערות 593, 605. וכן מוזכר ספר דאגדתא בסנהדרין נז:, חולין ס:, וירושלמי כלאים פ"ט ה"ד.
(1068) אודות איסור כתיבת ספר חוץ מן כ"ד ספרים, הנה כאשר אסתר בקשה [מגילה ז.] "כתבוני לדורות", השיבו לה בתחילה החכמים "'הלא כתבתי לך שלישים' [משלי כב, כ], ולא רבעים". וביאר שם הפני יהושע בזה"ל: "והנראה לענ"ד בזה דודאי 'הלא כתבתי לך שלישים' אכל התורה כולה קאי, וכמו שפרש"י להדיא במשלי [שם] דשלישים היינו תורה נביאים וכתובים... וזה ברור דבהכי איירי פשטא דקרא. וענינו שהתורה משולשת, ואלו לבד ניתנו ליכתב, ולא יותר. והיינו תורה מפי משה, ונביאים כתבו ספריהם, וכתובים היינו מה שכתבו ג"כ נביאים שביניהם, או עפ"י רוח הקודש, ומיקרו דברי קבלה, ועליהם אין להוסיף שום דבר בכתב, כדקיי"ל [גיטין ס:] דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. והיינו דשלחו לה תחלה 'שלישים' ולא רביעים, דכיון שעדיין לא הופיע רוח הקדש עליהם שיש לקבוע מגילה זו בין הכתובים, יפה השיבו דאיכא איסורא בדבר". הרי שיש איסור להוסיף על כתבי הקודש. והנה הפני יהושע למד שהאיסור הוא משום "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן", אך מלשון המהר"ל לכאורה משמע שאין זה האיסור, שאם כן לא היה לו להזכיר כלל תיבת "ספר", אלא לומר ש"הכותבה אין לו חלק, מפני שאסור לכתוב", ולמה לי "ספר" ו"כ"ד ספרים". אלא שאיירי באיסור של הוספת ספר על כ"ד ספרי הקודש, שהוא בגדר "בל תוסיף" [דברים יג, א, וכמבואר בהערה הבאה]. וראה הערות 1070, 1071.
(1069) וסותר את היסוד התשיעי "כי התורה הזאת מועתקת מאת הבורא השם יתברך... ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע... שנאמר [דברים יג, א] 'לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו'" [לשון הרמב"ם בפיהמ"ש בהקדמתו לפרק חלק, היסוד התשיעי], "שזאת התורה לא תהא מוחלפת, ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו" [עיקר ט]. והכופר ביסוד זה הוא בכלל הכופרים בתורה, שאין להם חלק לעוה"ב [רמב"ם הלכות תשובה פ"ג הלכות ו, ח].
(1070) שהיה נוהג איסור של כתיבת דברים שבעל פה, וכמו שמבאר. וצריך ביאור, מאחר שמעמיד את דברי הירושלמי בזמן שהיה נוהג איסור כתיבת דברים שבע"פ, מדוע לא ביאר שהאיסור בכתיבת האגדות הוא מצד איסור זה, ובמקום זאת כתב שהאיסור הוא בהוספת ספר על כ"ד ספרי הקודש [כמבואר בהערה 1068]. ויש לומר, כי כוונתו לבאר את דברי הירושלמי "הכותבה אין לו חלק", כלומר שאין לו חלק לעוה"ב, ואם היה מדובר באיסור כתיבת דברים שבע"פ גרידא, מהיכי תיתי לומר שחמור עונשו עד כדי שאין לו חלק לעולם הבא. אך אם מדובר במוסיף על התורה, מחוורת חומרת עונשו, וכמבואר בהערה הקודמת. וראה ההערה הבאה.
(1071) וכותבים ספרי אגדות. וצריך ביאור, הואיל והאיסור שהיה נוהג לא היה רק משום "דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן", אלא היה גם איסור משום ש"כאילו מוסיף תורה" [כמבואר בהערה 1068], ויש בכך כפירה בעיקר ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת" שענוש על כך באיבוד חלקו לעוה"ב, כיצד הותר איסור חמור זה. הרי משום "עת לעשות לה'" התירו לכתוב דברים שבע"פ, אך מעולם לא התירו חלילה להוסיף תורה. ויש לומר, כל עוד שהאיסור של כתיבת דברים שבע"פ היה נוהג, בהכרח שכל כתיבת ספר של דברי תורה היתה נראית כהוספה על הכ"ד ספרים, כי רק כתיבת כ"ד ספרים הותרה, וממילא כתיבת ספר של דברי תורה בע"כ תסווג כהוספת ספר על הכ"ד ספרים. אך לאחר שהותרה כתיבת תורה שבע"פ, ממילא אי אפשר לסווג כל כתיבת דברי תורה כהוספת ספר על הכ"ד ספרים, שהרי הותרה גם כתיבת דברים שבע"פ, ומהיכי תיתי להחשיב כתיבת ספר אגדות כהוספה על הכ"ד ספרים. לכך מכלל ההיתר של כתיבת דברים שבע"פ, נכללת תפיסה חדשה של כתיבת ספר של דברי תורה [שאינו מעתה רק תורה שבכתב], ושוב אין לחשוש שכתיבה זו תיראה כהוספה על כתבי הקודש. וצרף לכאן את דברי הרד"ל על קהלת רבה יב, יב [על פסוק "ויותר מהמה בני הזהר" (קהלת יב, יב)] שכתב "ספרי בן סירא ובן תגלא, שיש בהן דברי מוסר וחכמה, נאסרו לכתבן בספר בימיהם, שלא יחזיקום בקדושת כ"ד ספרים". והביאור הוא כנ"ל, שכל כתיבת ספר של דברי תורה בימיהם היתה נחשבת כשייכת לכ"ד ספרים, והיתה נראית כהוספה על התורה. וכשם שכתיבת ספר אגדתא נאסרה בימיהם, והכותבה אין לו חלק לעוה"ב, כך היה גם גדר כתיבת ספרי בן סירא ובן תגלא.
(1072) כפי שביאר הקרבן עדה שם, והובא בהערה 1030. ועיקר נקודתו הוא שאין האיסור בירושלמי משום לימוד דברי אגדתא [כפי שהבין המ"ע], אלא משום כתיבת דברי אגדתא בספר. והנה לשון הירושלמי שם הוא "אמר רבי יהושע בן לוי, אנא מן יומי לא איסתכלית בספרא דאגדתא". ולפי דברי המהר"ל הלשון מחוור היטב, שהאיסור הוא בספר של אגדתא, וכמו שביאר. אמנם למעלה [כשהביא את לשון הירושלמי] ציטט את לשונו כך: "מן יומא לא אסתכלית באגדתא", והשמיט תיבת "בספר". והביאור הוא, כי למעלה ציטט את לשון המ"ע, ושם בפרק טו מאמרי בינה השמיט תיבה זו [לשיטתו שהאיסור הוא מעצם דברי לימוד אגדתא], אך לפי המהר"ל כל האיסור הוא רק מחמת שזהו ספר אגדתא, והשמטת תיבה "ספר" היא השמטת העיקר מן הספר. ומלבד זאת לשון הירושלמי מורה כדברי המהר"ל, שחילקו שם בין "הכותבה" "הדורשה" ו"השומעה". ואם שורש האיסור הוא הלימוד בדברי אגדתא [כהבנת המ"ע], מאי נפק"מ בין הלומד בצורה זו או בצורה אחרת, סו"ס הוא מתעסק בלימוד האסור עליו. אך לפי המהר"ל ששורש האיסור הוא כתיבת דברי אגדתא על גבי ספר, שפיר יש מקום לחלק בין הכותב עצמו, לבין הדורש מתוך הכתב, ולבין השומע מתוך הכתב, כי יש כאן "פוחת והולך" ביחס לכתיבה עצמה.
(1073) כי קודם למאמר זה הובא שם: "ברכות ["מטבע ברכות ודומיהן" (קרבן העדה שם)] שכתוב בהן עניינות הרבה מן התורה, אין מצילין אותן מפני הדליקה [בשבת "מפני שלא ניתנו ליכתב" (פני משה שם)]. מיכן אמרו כותבי ברכות שורפי תורה ["שהרי לא יצילם בשבת מפני הדליקה" (קרבן העדה שם)]". והובא שם מעשה עם כותב ברכות, ומיד אחר כך הובא המאמר של רבי יהושע בן לוי. הרי שסמיכות המאמרים מורה שהנושא הוא כתיבת דברים שבעל פה.
(1074) הובא למעלה [אחר ציון 1038].
(1075) פירוש - מתוך שהמ"ע מסמיך את דברי רב שרירא גאון למאמרו של ריב"ל בירושלמי, הרי מגלה בזה דעתו שטעמו של ריב"ל [שאסר ללמוד מתוך ספר אגדתא] מוסבר על פי דברי רב שרירא גאון, שדברי האגדה אינם אלא אומדנא בעלמא, ולכך אסור להגות בהם.
(1076) כמו שביאר למעלה. ולפי דברי המהר"ל אין שום שייכות בין מאמרו של ריב"ל [העוסק באיסור כתיבת דברי אגדתא על גבי ספר], לבין דברי רב שרירא גאון [העוסק ביחס למדרשי חז"ל הנראים רחוקים מלשון הפסוק]. והמהר"ל חולק על המ"ע בתרתי; בהבנת הירושלמי, ובהבנת דברי רב שרירא גאון. וזהו שכתב כאן "ולא הבין לא דברי הירושלמי, ולא דברי רב שרירא".
(1077) כפי שהסתפק למעלה [ראה הערה 1062].
(1078) אינו נמצא בפירוש הרבינו נסים המודפס בדפי הש"ס למסכת ברכות, אך נמצא במפתח התלמוד לרב נסים גאון, [המצוי כיום בסוף הספר של פירושי רבינו חננאל למסכת ברכות, במהדורת לב שמח, ירושלים, תשנ"ו, בחלק השני, עמוד עט]. וכן הובא בכותב בעין יעקב [רבי יעקב בן חביב] לדף נט. ד"ה מצאתי. וראה גם בפירושי ההגדות לרשב"א ברכות נט. [הוצאת מוסד הרב קוק, עמוד סב] שהזכיר את פירושו של "הגאון רבינו נסים ז"ל", ושם הערה 64. והמ"ע הביאו בפרק ט"ו של אמרי בינה.
(1079) והובא ופורש למעלה בבאר הרביעי, וכמו שיזכיר בסמוך.
(1080) לשונו באמרי בינה שם: "לא יקבע בה מסמרות, אבל כדברי הירושלמי הנזכר 'הוא מתחרך'". וכוונתו לביאורו לירושלמי הנ"ל, שכתב למעלה "מתחרך - כלומר, שדבריו מצטמקין אף לגבי דידיה". וחלק מדבריו הובא למעלה בהערה 1048.
(1082) ברכות נט., שסופר שם שכאשר רב קטינא הגיע לפתחו של בעל אוב, נשמעה אז רעידת אדמה, ובעל האוב ביאר שרעידת האדמה נובעת מכך שבשעה שהקב"ה זוכר את בניו ששרויים בצער בין האומות, הוא מוריד שתי דמעות לים הגדול, וקולו נשמע מסוף העולם ועד סופו. ורב קטינא עצמו ביאר שרעידת האדמה נובעת מכך שהקב"ה סופק כפיו מתוך צער. וכן הובאו שם דעות נוספות בביאור הגורם לרעידת אדמה. ובודאי תמוה "שיהיו נאמרים על בורא הכל, שאין אצלו ח"ו חסרון כלל, וידוע כי אלו דברים הם חסרון, כי השלימות הוא השמחה והחדוה" [לשונו למעלה בבאר הרביעי (ד"ה ועל הדבר), ושם הערות 583-590].
(1083) באר הרביעי [ד"ה בפרק הרואה] אחרי ציון 564.
(1084) וכן הרמב"ם שלל בכמה מקומות את פירוש דברי האגדות כפשוטן, וכמו בפיהמ"ש לסנהדרין פ"י מ"א [ד"ה הראשונה], שכתב: "הם מאמינים אותם [אגדות חז"ל] על פשטם, ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים... סוברין שלא כוונו החכמים ז"ל בכל דבריהם הישרים והמתוקנים אלא מה שהבינו לפי דעתם מהם, ושהם על פשוטם... וזו הכת עניי הדעת יש להצטער עליהם לסכלותם, לפי שהם מכבדין ומנשאין החכמים כפי דעתם, והם משפילים אותם בתכלית השפלות, והם אינם מבינין זה. וחי השם יתברך כי הכת הזה מאבדים הדרת התורה, ומאפילים זהרה, ומשימים תורת ה' בהיפך המכוון בה. לפי שהשם יתברך אמר בתורה התמימה [דברים ד, ו] 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה'. והכת הזאת מספרים משפטי דברי החכמים ז"ל... שכששומעין אותו שאר האומות אומרים 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה'". וכן כתב בפיהמ"ש בהקדמתו לסדר זרעים [ד"ה והרביעי], מו"נ ח"ב פ"ו, שם ח"ג פמ"ד, ובמאמר תחית המתים. וראה להלן הערה 1190.
(1085) ירושלמי פאה פ"ב ה"ד "אין למידין... מן ההגדות". והרמב"ם בסוף הפתיחה שלו למו"נ כתב: "אמרו אין מקשין בהגדה". ורב האי גאון [אשכול ח"ב עמוד 47] כתב "אין סומכין על האגדה". ועיין ברשב"א מגילה טו.
(1086) לא הבנתי מהו "לפשוטה". ומהקשר דבריו נראה שכוונתו שלא מקשים באגדה שאלות מההבנה הפשוטה של האגדה.
(1087) אמנם שם באמרי בינה הביא בשם רב האי גאון, שכתב טעם הפוך לכך שאין מקשין באגדה, וז"ל: "דע, כי דברי ההגדה לאו כשמועה הן, אלא כל אחד דרש מה שעלה על לבו, כגון אפשר... ולא דבר חיתוך. לפיכך אין סומכין עליהם". וכן הוא באוצר הגאונים חגיגה סימן טז. וראה הערה 1092.
(1088) אודות שראוי שיהיו מעשי האדם ברורים, וללא ספק, ראה דבריו בדר"ח פ"א מט"ז [נה:], שכתב: "דע כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל כל עניניו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור, ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל... שלא יסמוך על האומדנא... אף מזה יסתלק. כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך. ובודאי כאשר הוא נוהג על המדה הזאת, הוא שלימות גדול אליו, כי הרבה והרבה חסרונות נמשכים כאשר האדם מעשיו בלתי ברורים. יותר על זה כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל, שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור" [הובא למעלה בבאר השני הערה 229]. וזהו שכתב כאן שפסק דין שיש עליו סתירות ועוררין "אין ראוי לעשות מעשה עליו". וראה למעלה בהקדמה הערה 46.
(1089) כפי שכתב להלן בסמוך: "כי ההלכה שלימות המעשה... ולא כך האגדה, שאינה מביאה לידי מעשה".
(1090) פירוש - הואיל ובאגדה אין השלכה למעשה, אם כן הקושיות על האגדה אינן באות לברר את המעשה אשר יעשה, אלא לברר מהי כוונתו של בעל המאמר. והואיל ו"אפשר האומר אותה אמרו על דרך נעלם" [לשונו למעלה], משום כך אין להקשות ולסתור דבריו, כי "מסתמא אינו קשיא, כי לא טעה בעל המאמר". מה שאין כן בהלכה הנוגעת למעשה, שם אין הנדון בירור דעת בעל המאמר גרידא, אלא בירור המעשה אשר יעשה מצד השומע. ובקצור, הקושיות באגדה הן נוגעות לבעל המאמר, ואילו הקושיות בהלכה הן נוגעות לשומע המאמר.
(1091) כפי שכתב התוספות יום טוב ברכות פ"ה מ"ד: "אך עתה שבתי וראיתי שאין למדין הלכה ממדרש רבות. שהרי ברבות פרשת בראשית סוף פרשה ח [משנה יב] מייתי למתניתין דסוף פרק ו' דיבמות [יבמות סה:] דרבי יוחנן בן ברוקה אמר שעל שניהם [על האיש והאשה] הוא אומר 'פרו ורבו' [בראשית א, כח], וקאמר עלה [שם ב"ר] רבי ירמיה ורבי יצחק בר מריון בשם רבי חנינא דהלכה כותיה, ואנן לא קי"ל הכי [רמב"ם הלכות אישות פט"ו ה"ב]. וכן בירושלמי פ"ב דפאה הלכה ד, רבי זעירא בשם שמואל, אין למדין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספתות אלא מן הגמרא". וראה ברד"ל בב"ר שם ס"ק יז.
(1092) מדגיש בזה שאין פסול בעצם המעכב ללמוד הלכה מתוך אגדה, אלא שהמעכב לכך הוא שהאגדה לא נתלבנה דיה בשאלות ותשובות. וזה לא כדברי הגאונים שביארו שאין ללמוד מאגדה משום שהאגדה לא נאמרה בדוקא וכיו"ב, והובא בהערה 1087. אמנם מתוך טעמו יוצאת חומרא בלימוד הלכה מהאגדה. שהנה מצאנו מחלוקת האם ניתן ללמוד מן האגדה כשאינה מכחישה את הגמרא; דעת הר"ת [ספר הישר סימן תריט] היא שלמדים אז מהאגדה. וכן מוכח מהר"ת המובא בתוספות ברכות מח. [ד"ה ולית] שאמר שם שאין למדים מהאגדה כשחולקת על גמרא דידן, ומשמע שכאשר אינה חולקת למדים הימנה. וכן הוא בכללי גמרא להכנה"ג סימן ע, פרי חדש או"ח סימן קכח, שו"ת שבות יעקב ח"ב סימן קעה, ורד"ל בב"ר פרשה נו ס"ק יד. אמנם התוספות יום טוב ברכות פ"ה מ"ד [הובא בהערה הקודמת] והנודע ביהודה תנינא יו"ד סימן קסא סוברים שאין למדים כלל מאגדות, אפילו במקום שאינן סותרות את דברי התלמוד, מן הטעם ש"המדרשות והאגדות עיקר כוונתם על המוסר ועל הרמזים ועל המשלים שבהם, והכל עיקר הדת, אבל אין עיקר כוונתם על פסקי הלכות, לכך אין למדים מהם לפסק הלכה כלל" [לשון הנוב"י שם]. והמהר"ל יסכים לדברי הנוב"י, אך לא מטעמיה, אלא משום שהואיל והאגדה לא נתבהרה ע"י קושיות ותשובות, שוב אין מקום ללמוד הימנה אף כשאינה סותרת לתלמוד. והרי להלן ישוה זאת לכך שאין למדים הלכה מהמשנה. וכשם שלגבי משנה אין חילוק בדבר, ולעולם אין למדים הלכה הימנה, ה"ה ללימוד הלכה מהאגדה.
(1093) מתייחס לראיה אחרת שהביא המ"ע באמרי בינה פט"ו, והוא מב"ר נו, ו, שאמרו שם: "רב בעא קומי רבי, והוי יתיב קומי רבי חייא רבה [לגירסת הרד"ל שם ס"ק יד], מנין לשחיטה שהיא בדבר המטלטל, [השיב רבי לרב] מן הכא [בראשית כב, י] 'וישלח אברהם את ידו'. אמר ליה [רב חייא לרב], אין מן ההגדה אמר לך [רבי], חזר הוא ביה. ואין מן אולפן אמר לך, לית הוא חזר ביה" [תרגום; אם מן ההגדה (הובאה הראיה של רבי), אזי הוא חזר בו. אך מן הלימוד (ההלכה) הוא אמר לך, אזי הוא לא חזר בו]. ולכאורה מוכח מכך שבאגדה "אף בעל הדבר עצמו לא יקבע בה מסמרות" [לשון המ"ע, והביאו למעלה (לפני ציון 1080)].
(1094) "מן הלכה" [רש"י בב"ר שם].
(1095) פירוש - אם רבי אמר את תשובתו כהוראת הלכות שחיטה, וציין את הפסוק "וישלח אברהם את ידו" כמקור הלכתי לשחיטה בתלוש.
(1096) כמבואר למעלה [הערות 1088, 1090].
(1097) כן הוא ברי"ף ראש פ"ד דעירובין, וביבמות סוף פ"ד, ורש"י סנהדרין ק: ד"ה רבא, רש"י כריתות יג: ד"ה ת"ל, רש"י נדה ז: ד"ה הא קמ"ל, רשב"ם ב"ב קל: ד"ה עד שיאמרו.
(1098) לשון רש"י נדה ז: [ד"ה הא קמ"ל]: "אין למידין הלכה... מתוך המשנה וברייתא ששנויה בהן הלכה כפלוני, אין למידין מהן, שהאמוראים האחרונים דקדקו בטעמי התנאים, והעמידו הלכה על בוריה. אבל הראשונים לא דקדקו איש בדברי חבירו, אלא כל אחד מה ששמע מרבו מלמדה לתלמידו שמועה כמו שהיא, והיא היתה נקרא משנה וברייתא, והיה נותן לבו לתת טעם לשמועתו, זה נותן טעם לדבריו, וזה נותן בה טעם אחר".
(1099) כמבואר במבוא התלמוד לרבי שמואל הנגיד [נדפס בסוף מסכת ברכות], בהתחלה: "התלמוד נחלק לשני חלקים; משנה, ופירוש המשנה". והרמב"ם בהקדמה לסדר זרעים [ד"ה אחר], כתב: "התבודד רב אשי לחבר התלמוד... והיתה כוונתו בו ארבעה דברים; האחד, פירוש המשנה וכל מה שנפל בה מדברים המכילים ענינים רבים ממחלוקת הפירושים וטענות כל מפרש על חבירו, וגלוי טענת האמת, וזה ראשית הכוונות שנתכוון". ובהקדמתו ליד החזקה [ד"ה כל אלו] כתב: "וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות, וביאור עמקותיה". ובקיצור כללי התלמוד שם [ד"ה הגמרא], כתב: "הגמרא היא טעמי ופירוש המשנה שחיברו רבינא ורב אשי... לפרש כל טעמי משנה". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפה:] כתב: "המשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא. והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה". וראה גו"א דברים פ"ד אות ב, ושם הערות 12, 13, ח"א לב"מ לג. [ג, כא.], וח"א לע"ז יט: [ד, מט:].
(1100) מבאר טעם שני.
(1101) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה בבאר הראשון [ותדע עוד] כתב: "ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה'", ושם הערות 310, 311, 313. ובדר"ח ספ"ג [קנח:] כתב: "עיקר התורה היא ההלכה, וכמו שאמרו בפרק ד' דמגילה [כח:] תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא... והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה אינה נוטה מנקודת האמת, לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה'. כי ההולך הוא הולך בדרך הישר אינו נוטה לימין ולשמאל, ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ. ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי, רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, ודבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף. ודבר זה גם כן רמזו בפרק היה נוטל [סוטה כא.], שאמרו הגיע לפרשת דרכים ניצול מכלם. פירוש כי פרשת דרכים הוא הדרך שכבר נבדל מן שאר דרכים ההולכים לימין ולשמאל אל קצה, וזה הולך נכחו ביושר, ואינו נוטה אל קצה, עד שהדרך מביא לחיי עולם הבא. ומפרש שם מאי פרשת דרכים, אמר מר זוטרא זהו תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. כלומר כי כאשר למד שמעתתא אליבא דהלכתא דבר זה נקרא פרשת דרכים, שהדרך ההוא נבדל מן הדרכים ההולכים לימין או לשמאל, וזה הדרך הולך נכחו לאשר ראוי ללכת. וכן תלמיד חכם שמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, הדרך ההוא הולך ביושר אל עולם הבא לגמרי. ולכך מי ששונה הלכות, שההלכה הפסוקה הוא אשר אינו נוטה מן האמת לא לימין ולא לשמאל, הוא שמביא אותו לחיים עולם הבא. ולא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך. אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור... וזה שנקרא תורת משה 'תורה', מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא... ההלכות הם מורים הנקודה הנבחרת אל עיקר עולם הבא, כי הדרך הזה הוא צריך הוראה, כי הוא דרך צר מאד... ואם היו בני אדם יודעין להבין הדברים לא היו סרים מן ההלכה לעיין בספרים אחרים שנואי נפש חכמים". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ז.]. וראה למעלה בבאר החמישי הערה 32. ובאור חדש [רכ:] כתב: "ההלכה הוא היושר, שאינו נוטה מן נקודת האמת, רק הוא היושר הגמור... רמז במלת 'הלכה', כי ההולך הוא הולך ביושר למקום אשר ירצה ללכת". ועוד אודות שההלכה היא היושר שבתורה, הנה זה יסוד נפוץ בספרי המהר"ל; תפארת ישראל ס"פ יד [רכב:], דרוש על התורה [מז.], ח"א לסוטה ז: [ב, לו:], ח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ:], ח"א לנדה עג. [ד, קסז:], גו"א שמות פט"ו אות לג , ועוד.
(1102) "דבר זה אף שאינו לגמרי כך", נראה שיש להגיה "דבר זה אינו לגמרי כך". פירוש אין האגדה לגמרי דומה להלכה בנקודה זו, וכמבואר בהערה הקודמת.
(1103) פירוש - הדמיון בין הלכה לאגדה הוא רק מבחינה מסויימת [ששתיהן דברי תורה], אך לא דמיון גמור, ולכך אין למדין הלכה מן האגדה. וראה הערה 1106.
(1104) כמו שאמרו "שבעים פנים בתורה" [במדב"ר יג, טו]. ועוד אמרו "תורה שנתן הקב"ה למשה, נתנה לו בארבעים ותשע פנים טמא, ובארבעים ותשע פנים טהור" [מסכת סופרים פט"ז הלכה ו].
(1105) כמו כל אמת גמורה, שהיא אינה אלא אחת, וכפי שביאר בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], שכתב: "כי לכך חותמו של הקב"ה אמת [שבת נה.], מפני שהוא יתברך אחד, ואין שני. ולפיכך חותמו של הקב"ה אמת, כי אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה... וכן משמע מדברי הפיוט שתיקן בפיוט ר"ה [למוסף של יום א דר"ה, הפותח במלים "ועמך תלואים בתשובה"] 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד'. הרי לך כי לכך אמת חותמו של השם יתברך, להודיע שהוא אחד". ובדרוש על התורה [מא:] כתב: "והדבר שהוא אחד לא ימלט שהוא אמת לגמרי. וכמו שייסד הפייט 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד'. וכי מה ענין זה לזה, אלא שכל שיש לו דבר שני לו, אזי אותו דבר שהוא שני לו אי אפשר שלא ישתנה מן הראשון מצד מה, שהרי זהו ראשון, וזה שני, והוא הוא לשון 'שני' בעצמו. ואם כן אצל השני שהוא משונה, אין הדבר הראשון אמת אצלו, שהרי נמצא דבר שהוא שני שנוי לו. אבל הדבר שהוא אחד, הוא אמת גמור. לכן במה שחותמו אמת מודיע שהוא אחד", והובא למעלה בבאר השני הערה 374, ובבאר זה הערה 558. והואיל וההלכה אינה נוטה מן האמת הגמורה, בהכרח שתהיה בעלת "פנים אחד". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 297, שביאר שההלכה נקבעה ע"פ הטעם היותר עיקר.
(1106) נראה לבאר קמעא דברי קודש אלו, על פי מה שכתב לגבי תפילין. שהנה תפילין של ראש הם ארבעה בתים, ותפילין של יד הם בית אחד [מנחות לד:]. וכתב לבאר זאת למעלה בבאר הרביעי [שצו:], וז"ל: "התפילין של ראש מורים על המהות, ויש לו בחינות מחולקות... אבל המציאות בפעל הוא דבר אחד, ואינו מחולק. ולכך התפילין של יד, המורים אשר המציאם לפעל, והמציאה בפעל הוא דבר אחד. והרי הדבר ברור, כי המהות יש בו בחינות מחולקות, ושם המציאות בפעל יכלול הכל בשוה... ולפיכך תפילין של ראש הם מחולקות, ושל יד הם ד' פרשיות בבית אחד. כי אע"ג שהמהות מחולק, שם המציאות יכלול הכל מבלי חילוק כלל", וראה שם הערות 482, 491, 494, 497. והואיל ותפילין של יד מורים על המעשה [כמבואר בהערות שם], לכך הוא בית אחד, ואילו תפילין של ראש מורים על המהות, ולכך הם ארבעה בתים. וכיחס זה שבין תפילין של ראש לתפילין של יד, כעין כך הוא היחס שבין האגדה להלכה. האגדה מוסבת על המהות, ולכך היא בעלת פנים הרבה. אך ההלכה מוסבת על המציאות והמעשה [כפי שהדגיש כאן כמה פעמים תיבת "הלכה למעשה"], ולכך בהכרח שאינה אלא אחת. ולכך אי אפשר ללמוד הלכה מאגדה, כשם שאי אפשר ללמוד צורת תפילין של יד מצורת תפילין של ראש. וכן זהו הטעם שאין מקשין ושואלין בדברי אגדה, כי הקושיות והשאלות הן חתירה להגיע אל אותו אחד גמור [ראה למעלה בבאר החמישי הערה 32, בדברי הגר"א שם], וזה לא שייך לאגדה, בעלת שלל גוונים.
(1107) ספרי האזינו [דברים לב, ב]: "'יערף כמטר לקחי' [שם], מה מטר זה יורד על האילנות ונותן בהם מטעמים לכל אחד ואחד לפי מה שהם בגפן, לפי מה שהם בזית, לפי מה שהן בתאינה, כך דברי תורה כולם אחת, ויש בהם מקרא ומשנה הלכות ואגדות". ובירושלמי מגילה פ"ד ה"א אמרו "מקרא ומשנה ותלמוד ואגדה... כבר נאמר למשה מסיני". ובתנחומא יתרו אות י אמרו: "הכל היה משולש, תורה משולשת; תורה נביאים וכתובים. משנה משולשת; תלמוד הלכות ואגדות".
(1108) הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ח כתב: "הכופרין בתורה; האומר שאין התורה מעם ה'... וכן הכופר בפרושה, והוא התורה שבעל פה והמכחיש מגידיה". וקודם לכן בהלכה ו כתב: "ואלו שאין להן חלק לעולם הבא... והכופרים בתורה". ובאגרות החזו"א, ח"א אגרת טו, כתב: "משרשי האמונה שכל הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא, בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כח נבואי, שהוא כח נשיקה של השכל הנאצל עם השכל המורכב בגוף... נרתעים אנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז"ל, בין הלכה בין אגדה, כשמועה של גידוף ר"ל. והנוטה מזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז"ל, ושחיטתו נבלה, ופסול לעדות, ועוד".
(1109) ספרי [דברים יא, כב] "דורשי רשומות אומרים, רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 1, ובבאר החמישי הערה 37, ויובא בסמוך]. ולשון הכרה בבורא שכתב כאן הוזכר בגמרא [נדרים לב.]: "בן שלש הכיר אברהם את בוראו". והמ"ע באמרי בינה פט"ו הביא מדרש זה ברשימה של מדרשים המשבחים את האגדה, וכלשונו: "הפך כל זה [מהמדרשים הנראים כשוללים לימוד אגדה] תמצא פרק אין דורשין [חגיגה יד.] אמרו [ישעיה ג, א] 'כל משען מים', אלו בעלי אגדה שמושכין לבו של אדם כמים... ובספרי פרשת עקב [מה שהובא כאן]... ופרק מי שמת [ב"ב קמה:] 'עתיר נכסין' 'עתיר פומבי', זה בעל האגדות. וסוף פרק כסוי הדם [חולין פט.] כל מקום שאתה מוצא דבריו של רבי אליעזר ברבי יוסי הגלילי באגדה, עשה אזנך כאפרכסת. וכאלה רבות".
(1110) ולכך מתוך האגדה מכיר את הקב"ה, כי אין האגדה אלא "חכמה אלקית".
(1111) וכן למעלה [ליד ציון 930] ביאר שהלועגים על חז"ל הבינו שחז"ל דברו על הגשמי המוחש, ומתוך כך לעגו עליהם.
(1112) שאמרו שם "אמר לו ר"א בן עזריה, עקיבא, מה לך אצל הגדה, כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות", ופירש רש"י שם "חדל מדבריך עד שתגיע אצל נגעים ואהלות, שהן הלכות עמוקות". הרי שהקדים לימוד נגעים ואהלות ללימוד אגדה. והמ"ע שם הביא מימרא זו, שכתב: "כי לא כל אדם זוכה ליטול בה את השם... ראה רבי עקיבא, דידעינן מאן גבר, ואפילו הכי אמר לו רבי אליעזר 'עקיבא מה לך אצל אגדות, כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות'". ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה ולכך אמרו] הביא גמרא זו, והוכיח ממנה ש"דין נגעים חמור בהשגה יותר... שהלכות אלו חמורות ביותר ועמוקות מאוד" [ראה שם הערה 376]. ועכשו שנתבאר שאף האגדה היא השגה עמוקה, יש מקום לתמוה מהי העדיפות של הלכה על פני אגדה, וכמו שמבאר.
(1113) למעלה ד"ה ומה שכתב, ושם הערה 1088.
(1114) כמו שאמרו ביבמות קט: "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [ר' דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "כי התורה שהיא שכל עליון, אין לה עמידה באדם, כי האדם בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעות המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך, אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו... [כי] המעשה שייך לאדם במה שהאדם גשמי" [הובא למעלה בהערה 624]. וזהו שכתב כאן "ותכלית התורה הוא המעשה". וכן כתב בח"א לקידושין מ: [ב, קמג:]. ובגו"א בראשית פכ"א סוף אות כח כתב: "ראוי להיות המעשים נקראים 'בשר ויין', שהם מפרנסים הגוף ונותנים לו פרנסה. וכן המעשים הם אשר יעשה האדם וחי בהם [ר' ויקרא יח, ה]. אבל התאנים והענבים, שהם באים לקנוח סעודה, ואינם עיקר סעודת האדם אשר יחיה עליו. כך החכמות שהם טובים, אבל אינם אשר יחיה בהם, כי אם על ידי המעשים הטובים, שבהם יחיה לעולם". הרי שהשוה את המעשה לבשר [קיום האדם], ואת החכמה לפירות [אינם קיום האדם]. וכבר נתבאר למעלה [הערה 1064] שזהו היחס בין ההלכה לאגדה, ולכך ההלכה עדיפה וקודמת לאגדה. ובתפארת ישראל פכ"ט [תמ.] כתב: "כי ישראל נבראים לעבוד את בוראם, ולכן הם מקדימים 'נעשה' ל'נשמע' [שמות כד, ז]. שדבר שהוא עיקר אשר נבראים עליו, הוא קודם לדבר שאינו עיקר, הוא ההשכלה. שהעיקר הוא המעשה, שחפץ השם יתברך במעשה, ועל זה נבראו". וכשם שה"נעשה" קודם ל"נשמע", כך ההלכה קודמת לאגדה.
(1115) לשון הפסוק שם: "איש אשר יתן לו האלקים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשר יתאוה ולא ישליטנו האלקים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו זה הבל וחלי רע הוא".
(1116) לשון הירושלמי שם: "זה בעל אגדה, שאינו לא אוסר ולא מתיר, לא מטמא ולא מטהר ["שאין לו שליטה באיסור והיתר ובדינין" (פני משה שם)]. 'כי איש נכרי יאכלנו', זה בעל התלמוד ["שעל ידי פלפול הגמרא יודע טעמו של דבר ומבין להורות להלכה למעשה" (פני משה שם)]".
(1117) ראה הערה 1109.
(1118) כמבואר בהערה 1063.
(1119) נראה שמצטט כאן מאמר או פתגם, ומעין זה בשבת קנג. שלסעודה שתהיה לעתיד לבא, הצדיקים ישבו ויאכלו, והרשעים עומדים ורואים. וכוונתו לומר שמי שאין בידו מפתח האגדה, הוא יראה הרבה מאמרי חז"ל, אך לא יבין את משמעותם. ומה שכינה את האגדה כבוד ["אוצר הכבוד"], יוטעם על פי מאמרם [ב"ב ט:] "כל הרגיל לעשות צדקה, הווין לו בנים בעלי חכמה בעלי עושר, בעלי אגדה... בעלי אגדה, דכתיב [משלי כא, כא] 'וכבוד'... וכתיב התם [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו'". ובנתיב הצדקה פ"א [א, קע:] הביא המאמר. ובח"א לב"ב ט: [נדפס רק במהדורת כשר, חלק שלישי עמוד מח] הוסיף בזה דברים. הרי ש"כבוד חכמים" הוא בעלי אגדה. ובנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.] כתב: "'כבוד חכמים ינחלו' [משלי ג, לה], רוצה לומר הכבוד ראוי אל החכמים העוסקים בתורה... כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות. ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד" [הובא למעלה בבאר השני הערה 601, ובבאר זה הערה 102]. ונראה לבאר עוד זיקת הכבוד לאגדה, כי כבר השריש בתפארת ישראל פ"י [קסא:] ש"אין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה. וזה שאמר [שבת לא.] 'חכמת' [ישעיה לג, ו], סדר קדשים, שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה, וכל קדושה בלתי גשמית, ודבר זה נקרא 'חכמה'" [ראה הערה 1173]. ואין לך קדושה כאגדות העוסקות בעניני אלקות. ולכך כשם שסדר קדשים נקרא "חכמת" לעומת שאר סדרים מפאת קדושתו, כך האגדה היא "חכמת" לעומת ההלכה מפאת קדושתה. וכבר נתבאר שהחכמה ראויה לכבוד, וממילא האגדה והכבוד צפופים ועומדים יחד.