Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 6
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(32) "לא שמעתי טעם הדבר" [רש"י שם].
(33) בהמשך יבאר עבירות אלו.
(34) "ירח וכוכבים" [רש"י שם].
(35) "שטרות מזוייפים ומכתבי עמל לשום דופי על אדם, לכתוב בשמו מה שלא צוה" [רש"י שם]. וראה להלן ציון 165.
(36) "מחריבין את הארץ, שאינם יכולים לשמרם מלרעות בשדות חבריהם" [רש"י שם]. וראה להלן ציון 167.
(37) "ואפילו הם שלהן, שמשחיתין הן, ונראין כבועטין בהקב"ה ובברכתו שמשפיע טובו" [רש"י שם].
(38) של המתלוננים.
(39) ראה בחידושי הגאונים בעין יעקב [סוכה כט.] שביאר בפירוט רב את הגורמים ללקוי מאורות. ומהידוע כיום הוא, שכדור הארץ מקיף את החמה, והירח מקיף את כדור הארץ. אלו שני מסלולים שונים, אך לפעמים שני מסלולים אלו נפגשים בשתי נקודות מפגש; כאשר מגיע הירח בתנועתו בחלל לקו שבין כדור הארץ והחמה, מתרחש לקוי חמה, שהירח מונע למשך זמן מה מאור השמש להגיע לאזורים מסויימים שעל פני הארץ. ואילו לקוי לבנה מתרחש בעת שהירח מלא, ואז לפעמים כדור הארץ חוצץ בין השמש ובין הירח, וצלו של כדור הארץ מונע למשך זמן מאור השמש להגיע לירח. אך לא כל אימת שהירח מלא מתרחש לקוי לבנה, כי על פי רוב אין הירח נמצא בהמשך הקו המחבר בין כדור הארץ לחמה. לקוי לבנה, שלא כלקוי חמה, נראה בכל המקומות שעל פני כדור הארץ שאפשר לראות מהם את הירח באותה עת.. וראה ציון 80.
(40) בדרוש על התורה [לז:] הביא מאמר זה, והאריך בו טובא. וכך כתב שם את התמיה הזאת: "ובביאור המאמר הזה נתחבטו רבים, כי איך יאמר שעל אלו דברים חמה או מאורות לוקין, והלא בחושבנא תליא מלתא, כי לקותם מחשבון מהלך חמה ולבנה. ועוד, מה ענין אלו החטאים לזה. ועל כל פנים אין המאמר כפשוטו, וצריך ביאור". ובענף יוסף בעין יעקב שם כתב: "צחקו צעירים על דברי חז"ל, שדבר זה טבעי הוא על פי חשבון, ויכול אדם לחשוב מהיום עד סוף העולם כמה שנים יהיה בו הליקוי המאורע, באיזה יום ובאיזה שעה ובאיזה מקום, ועל המדינות יאמר איזה ירגישו ואיזה לא ירגישו, ואם כן מה זה דיתייחש לחטא ועונש". וראה להלן ציון 182.
(41) כמבואר בסוף הדיבור הקודם, ובהערה 27.
(42) כמו שאמרו חכמים [סוכה כט., הובא לפני מאמר זה]: "בזמן שהחמה לוקה סימן רע לעובדי כוכבים. לבנה לוקה, סימן רע לשונאיהם של ישראל, מפני שישראל מונין ללבנה, ועובדי כוכבים לחמה". וקדם לכן אמרו שם "בזמן שחמה לוקה, סימן רע לכל העולם כולו", ובסמוך יביא מאמר זה.
(43) כאן מוסיף שדבר זה "מוסכם מכל אדם", ולא רק מחז"ל. ובאנצקלופדיה בריטניקה [אנגלית] כרך 7 עמוד 906, טור שמאלי, הובא כיצד עמים קדמונים התייחסו באימה וביראה ללקוי מאורות.
(44) כמבואר בקרא [בראשית ג, כג-כד] שבעקבות החטא נאמר "וישלחהו ה' אלקים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם ויגרש את האדם וגו'",
(45) שהרי זו הסבה שנשלח מגן עדן, בכדי שלא יאכל מפירות גן עדן, שנאמר [בראשית ג, כב-כג] "ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים וחי לעולם וישלחהו ה' אלקים מגן עדן וגו'". והרד"ק שם [פסוק כב] כתב: "הנה מתחלה לא מנעהו מעץ החיים, אבל צוהו לאכול ממנו... כי הוא בכלל כל עצי הגן. וכל זמן שיאכל מעץ החיים, יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות... אבל בעברו על מצות האל, ואכל מהעץ אשר מנעהו ממנו... לפיכך לא רצה שישאר בגן עדן, פן ישלח ידו ולקח ויאכל גם מעץ החיים, כמו שהיה אוכל וחיה זמן רב... וראוי לגרשו מן הגן בעבור זה, כדי שלא יאכל מעץ החיים". אמנם מלשון המהר"ל משמע שהמיוחד בפירות גן עדן אינו רק פירות עץ החיים, אלא כל פירות גן עדן, וכמבואר בהערה הבאה.
(46) וכמו שנאמר [בראשית ג, כג] "וישלחהו ה' אלקים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם", ופירש הרד"ק שם: "כיון שלא רצה בעבודה קלה בהיותו בגן, והיה אוכל פירות האילנות בלא יגיעה, ועבר המצוה יצא חוץ לגן ועבד את האדמה עבודה קשה, כמו שאמר [שם פסוק יז] 'בעצבון תאכלנה'". וכן הרמב"ן [בראשית ב, ח] כתב: "אילני גן עדן גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי לעד לעולם... אין צריכין לעובד וזומר, שאילו היה צריכין עבודה, אחרי שגורש האדם מי עבד אותם". ובתפארת ישראל פ"א [ל:] כתב: "וכשנברא האדם לא נבראת עמו המלאכה ותקון בגדים ובנין הבתים, רק בגן עדן היה בלא דברים אלו". ולפי זה המיוחד בפירות גן עדן הוא שאינם מצריכים עבודה, אך נראה שלא לכך כוונת המהר"ל, שא"כ מדוע הביא את הפסוק [בראשית ג, יח] "קוץ ודרדר תצמיח לך", ולא את הפסוק שלפניו [שם פסוק יז] "בעצבון תאכלנה" ["בעמל תיכלינה" (אונקלוס שם)], וכפי שהביא הרד"ק הנ"ל. ובעל כרחך שכוונתו להורות שהפירות עצמם השתנו, ונוצרה מציאות חדשה בעולם בעקבות חטאו של אדה"ר. כי מתחילה הפירות היו בגן עדן ללא כל ערבוביא, וללא צורך לתקנם, ולבסוף נשתנו טבעם, והם גדלים בערבוביא, וצריכים תקון. וכן פירש רש"י [בראשית ג, יח] "תצמיח קוץ ודרדר... והן נאכלין על ידי תיקון". ועוד אודות מעלת פירות גן עדן, ראה דבריו בח"א לב"ב עד: [ג, קד.], שכתב: "פירות גן עדן, אין אדם בעולם אשר לו חכמה ותבונה, יאמר כי היו פירות גן עדן כמו הפירות שהם אצלנו, שאין הגן נושא לדברים אלו שהם אצלנו... וכן לא היו מתחייבים מן פירות גן עדן מה שהיה מחייב שהאוכל מעץ הדעת יודע טוב ורע, והאוכל מעץ החיים חי לעולם [בראשית ג, כב]. אם כן אי אפשר כי הפירות גן עדן היו חומריים, רק היו בלתי חמריים". וראה להלן הערה 357
(47) כן מבואר בנפש החיים שער ב ס"פ ו בהגהה, שכתב שם: "קודם חטא אדה"ר היו מאכליו מבוררים ונקיים מכל סיג ופסולת, ואמרו [סנהדרין נט:] שהמלאכים היו צולין לו בשר ומסננין לו יין... ואחר החטא, שעירב רע בטוב במזון העולמות, כתיב 'קוץ ודרדר'". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 66.
(48) אלא נתן להם אור המקבל לקוי, וכמו שיבאר להלן. וכן ביאר למעלה בבאר הרביעי [ד"ה ומעתה שפעל] את רעידת האדמה, וכלשונו: "דבר זה, שהוא רעידת הארץ, אין בזה שלימות וצורך העולם... ואין לומר רק בשביל שנמצא שנוי וחסרון בעולם, וכאשר ימצא שנוי וחסרון בעולם, נמצא גם כן דבר זה, שהוא הרעד בעולם", וראה שם הערה 621.
(49) וזהו מן הנמנע. וכן כתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"ב: "אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו, או רשע כירבעם... ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו".
(50) כן כתב בגו"א בראשית פ"ו סוף אות יד: "כי בריאת הרשעים הם מפני שאי אפשר לעולם בלא רשעים". ושם מביא שרש"י [בראשית ו, ו] חולק על זה, וסובר "שאפשר לעולם בלא רשעים, רק שנבראו מפני שיעמדו צדיקים ממנו", אך חלק על כך לשיטתו, וכתב: "ויותר היה נכון לומר מפני הצדיקים נבראו הרשעים, שאי אפשר לעולם בלא רשעים, ולא שבשביל שהרשעים יצאו מהם צדיקים". וכן בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: "כי בודאי כמה רשעים בעולם". וראה למעלה בבאר השני הערה 70. ובביאור הדבר, צרף לכאן את יסודו שאי אפשר לה למעלת ישראל שתהיה בעולם בלא שימצאו בעולם אומות העולם, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ה [סוף לה:], וז"ל: "ואם תשאל, ולמה צריך להפכים, ולמה לא תהא בריאת אברהם בלבד, מבלי הפכו... שאם תשאל כך, לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון. כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם, אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי. ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת עולם במדריגה אשר השלימות יש חלק, ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד, והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". וכן חזר וכתב שם בפרק סז [שיא.], והובא למעלה בבאר החמישי הערה 324.
(51) שזה יתקיים בימות המשיח, וכפי שכתב בנצח ישראל פנ"א [תשעה.] בביאור הפלוגתא בין הברייתא [שבת קנא:] הסוברת שבימות המשיח לא תהיה לא זכות ולא חובה, לבין שמואל הסובר שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, וז"ל: "בשביל השלימות שיהיה בעולם, יסולק יצר הרע, כי יצר הרע הוא החסרון שהוא בעולם. וכאשר בימי המשיח יסולק יצר הרע, כדכתיב [דברים ל, ו] 'ומל ה' אלקיך את לבבך וגו", לכך אין בו חובה... ואפילו לשמואל דסבירא ליה דיהיה יצר הרע בעולם, אין ספק דגם שמואל סבירא ליה כי יהיה העולם בשלימות, והכתוב אומר 'ומל ה' אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך וגו". רק דסבירא ליה דמכל מקום עדיין נמצא היצר הרע, רק שאינו אלא בפרטים, אבל הכלל לימות המשיח יהיו צדיקים ולא רשעים... וזה החילוק שיש בין הברייתא ובין שמואל; כי הברייתא סוברת דבין יחיד בין רבים לא יהיה בהם זכות וחובה. אבל לשמואל בודאי יהיה החטא נמצא ביחידים. ומכל מקום אי אפשר שיהיו חוטאים הרוב, שכבר אמרנו לך כי ימי המשיח הוא שלימות כלל העולם". וכן כתב הרמב"ן [דברים ל, ו] על פסוק זה, וז"ל: "לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל, והיא המילה הנזכרת כאן. כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה, וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדה"ר, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות... שיתבטל יצרם בזמן ההוא לגמרי... וזהו שאמרו רבותינו [שבת קנא:] 'והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ', אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה, כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ, אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי".
(52) כי לישראל יהיה מקור אור אחר, שאינו מהחמה והלבנה, וכמו שמבאר.
(53) סנהדרין צא: רב חסדא רמי, כתיב 'וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות' ["משמע שיהא אורם כהה" (רש"י שם)], וכתיב [ישעיה ל, כו] 'והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים', לא קשיא, כאן לימות המשיח ["כשיכלה השיעבוד 'והיה אור הלבנה כאור החמה'" (רש"י שם)], כאן לעולם הבא ["לעתיד לבא 'וחפרה הלבנה ובושה החמה' מרוב נגהם של צדיקים" (רש"י שם)]". ולפי זה קצת קשה, שחיבר להדדי את הפסוקים "ומל ה'" ל"וחפרה הלבנה", אך הפסוק "ומל ה'" איירי בימות המשיח [כמבואר בהערה הקודמת], ואילו הפסוק "וחפרה הלבנה" איירי לעולם הבא, ולא לימות המשיח.
(54) ופירש רש"י שם "לא יהיה לך עוד - לא תצטרכי לאור השמש". ובשמו"ר טו, כא, העמידו פסוק זה שעוסק בלעתיד לבא, וצירפו לזה את הפסוק [ישעיה ל, כו] "והיה אור הלבנה כאור החמה", וממילא פסוק זה יכול להיות מוסב על ימות המשיח, וכמבואר בהערה הקודמת.
(55) ואם תאמר, סוף סוף העולם הזה נברא באופן שהחטא מחוייב בו, ואיך נתיישבה שאלתו "אם כן מוכרח האדם לחטוא". ויש ליישב על פי מה שכתב בתפארת ישראל פמ"ח [תשמה.] בהקשר אחר, וז"ל: "דבר זה אינו כלל שיהיה השם יתברך גוזר על אדם פרטי שיחטא. אבל... גזר השם יתברך שיחטאו בני אדם... ולא על אדם פרטי זה. לפיכך אם חטא אדם זה, נחשב לחטא גמור". ומעין זה מבואר ברמב"ם בהלכות תשובה פ"ו ה"ה, וז"ל: "והלא כתוב בתורה [בראשית טו, יג] 'ועבדום וענו אותם', הרי גזר על המצריים לעשות רע... ולמה נפרע מהן... לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה... וכן המצריים, כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל, אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיעו שסוף זרעו להשתעבד בארץ לא להם". וראה רמב"ן בראשית טו, יד, שחלק בזה על הרמב"ם.
(56) פירוש - הקב"ה סדר את הנהגת העולם בהתאמה מלאה למעלת האדם, וכפי מעלתו כך ההנהגה עמו.
(57) אודות שכל הנמצאים משמשים את האדם, כן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כה.], וז"ל: "כי הנבראים כולם הם בשביל האדם... ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום כי הכל נברא בשביל האדם". וכן כתב שם בפ"ה מ"א [ריז:], שם מכ"ב [ערה.], שם פ"ו מ"י [שכא.], גו"א בראשית פ"א אות ס [סד"ה אמנם], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם פי"ב הערה 18, שם ר"פ יז, דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:]. וראה למעלה בבאר השני הערה 530, באר השלישי הערה 100, סוף באר החמישי הערה 715, להלן בבאר השביעי הערה 36, ועוד. ולגבי בריאת העליונים לצורך האדם, כן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קפד:], וז"ל: "הגלגלים שהם עבדים משמשים אל הנבראים, וכדכתיב בקרא [בראשית א, יז] 'ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ'. הרי כי תחלת בריאתם היה כדי לשמש את העולם, ולא נבראו לעצמם כלל. והאדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו, והוא בלבד כל המציאות, לא זולת זה". ובתפארת ישראל פל"ג [תפח:] כתב: "כי כל העליונים נבראו לשמש האדם, ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה". ובגבורות ה' פמ"ד [קסז.] כתב: "כי השמים נבראו לשמש האדם, שהרי המאורות שהם חשובים מן השמים, כתיב [בראשית א, יז] 'ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ', ומכל שכן הארץ". ובח"א לנדרים לא: [ב, ו.] כתב: "אם לא היה האדם, לא ברא הקב"ה שמים וארץ. כי האדם בלבד ראוי לו המציאות, והכל בשבילו נבראו ויצאו לפעל, אחר שראוי אליו המציאות בצד עצמו. אבל שאר הנבראים לא נמצאו בצד עצמם, רק שנבראו לשמש את האדם". וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 363 במה שהוקשה שם, ולהלן ציון 127. אמנם כאן מוסיף, שהנמצאים משמשים את האדם "כפי מה שהוא אדם", לאמור בהתאמה גמורה למעלת האדם, וכפי מעלתו כן שימושו, וכמו שמבאר מיד. וכן בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו] כתב: "לא היה רחוק אצל רז"ל שתהיה עמידת השמש לצדיקים... שהחומר משועבד לשכל ולנבדל". וראה להלן ציונים 126, 183. ובבאר השביעי הערה 44 נתבאר שכל העולם לא נברא אלא לשמש ליחיד שבדור.
(58) "שיש בו בית קבול שמן, שנותנין בו הנר" [לשון הערוך ערך פנס], וראה נר מצוה ח"ב הערה 169.
(59) "כך שהחמה לוקה, אינה מאירה כל כך" [רש"י שם].
(60) לשון הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים פ"א ה"א: "המלך רוצה לכבד העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך", והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1404.
(61) שבת כה: "הדלקת נר שבת חובה", ופירש רש"י שם "חובה - כבוד שבת הוא, שאין סעודה חשובה אלא במקום אור כעין יממא, בפרק בתרא דיומא [עה:]". ושם ביומא אמרו "האי מאן דאית ליה סעודתא, לא לאכליה אלא... כעין יממא", ופירש רש"י שם "באור אבוקה". וצרף לכאן את דברי הרמב"ם בהלכות שבת פ"ל ה"ה שכתב: "ויהיה נר דלוק ושלחן ערוך... שכל אלו לכבוד שבת הן". אמנם שם בפ"ה ה"א כתב "הדלקת נר בשבת... בכלל עונג שבת". הרי שפעם תלה את הנר בכבוד שבת, ופעם בעונג שבת. וכתב על כך בערוך השלחן אור"ח סימן רסג סעיף ב בזה"ל: "וצריך לומר דתרוייהו איתניהו, דבמקום שאוכלין, הוא מכבוד שבת. ובשאר חדרים הוה מעונג שבת, שלא יכשל בהליכתו שם". וראה בשמירת שבת כהלכתה פמ"ג סק"ו.
(62) לשונו בח"א לגיטין נז. [ב, קיא.]: "האדם ראוי לו מצד עצמו להיות בכבוד ובהדר, וכאשר הוא חוטא בעולם, אז הוא... בהפך, שהוא דבק בשקוץ ובמיאוס הגמור" [הובא למעלה בבאר השני הערה 32]. והרי "אין כבוד בדבר החומרי, רק הכבוד הוא בצורה" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)], וכן "הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחומרי אינו בעל כבוד" [לשונו בח"א לשבת קיג. (א, נ:)]. וראה למעלה בבאר השני הערה 601. והרי החטא הוא מצד הגוף והחומר, ולא מצד הצורה [למעלה בבאר הראשון הערה 328]. ולכך ברי הוא שהחטא גורם לנטילת הכבוד. ולהלן [בסמוך לציון 89] כתב: "כי המת נסתלק הגוף, ונשאר הנפש בלבד, וראוי לכבוד". וראה הערה 102.
(63) "מאורות נתן סביבות עוזו" [המשך התפילה שם]. ואודות השייכות בין אור לכבוד, ראה דבריו למעלה בסוף הבאר הרביעי [ד"ה ויש לפרש] שכתב: "כי הכבוד נקרא אור בכל מקום, כמו שנאמר [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו', 'וכבוד ה' עליך יזרח' [ישעיה ס, א], ודבר זה ברור". ובנתיב התורה ספי"ב [א, נג.] כתב: "כי הכבוד נקרא 'אור', דכתיב [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו'". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ד [קג.]. ובפחד יצחק ר"ה, סוף מאמר יג, כתב: "אור יוצר את השראת הכבוד, שנלמד דבר זה מקרא דישעיה, שנאמר שם [כד, טו] 'באורים כבדו ה"". וראה למעלה בבאר הרביעי הערות 453, 1402.
(64) פירוש - המאורות נבראו בשביל הכבוד ההולם את העולם שאינו נקי מחטא, ולכך הם נבראו באופן שיהיה בהם לקוי חמה ולבנה, וכמו שביאר.
(65) "על אב בית דין שמת שלא נספד כהלכה, ועל נערה המאורסה... ועל משכב זכר, ועל שני אחים שנשפך דמם כאחד" [לשונו למעלה בהביאו מאמר חכמים].
(66) "כי ידוע שלקות המאורות תלוי במהלך המאורות... ואם כן איך אפשר לומר שיהיה לקות המאורות תלוי בדברים כאלו, שהאדם יודע זמן הלקות שהם על פי החשבון, ואיך יתלו הלקות בחטא המעשים" [לשונו למעלה, ושם הערה 40].
(67) פירוש - בספר זה אין כוונת המהר"ל לבאר דברי חז"ל, אלא להסיר לזות שפתיים מחז"ל, וכפי שכתב למעלה בסוף ההקדמה: "הנה בזה החבור נבוא לבאר דרכי תורה שבעל פה, ולהסיר לזות שפתים מחכמי עולם... ולברר דבריהם מה שבא בתלמוד הקדוש מה שנראה להם זרים". וראה הערות 136, 363. וכן כתב למעלה בבאר החמישי [ד"ה גם בשביל], ושם הערה 553, ולהלן הערה 768.
(68) פירוש - עד כה ביאר שאם השאלה על מאמר זה תהיה שאלה סתמית "מה הטעם", על כך לא ישיב בספר זה. אך עתה מבאר שהשאלה על המאמר אינה שאלת "מה הטעם", אלא שהדברים נראים רחוקים מן הדעת, ועל שאלה מעין זו אכן ישיב, כי היא נכללת במגמת הספר, וכמבואר בהערה הקודמת.
(69) כותב כן כלפי אותו המפקפק בדברי חז"ל, אך לאמיתו של דבר גם אם חז"ל היו נוקטים במאמר זה ב"חטאים שהם גדולים ביותר" גם אז היה מקום לדון "למה בשביל חטאים אלו דברים דוקא", וכפי שעשה בנצח ישראל פ"ד [נח:], שהביא שם את דברי הגמרא [יומא ט:] שבית ראשון חרב מחמת ג' עבירות חמורות, והקשה על כך: "למה חרב בית המקדש ראשון בעון אלו ג' עונות... ואין לומר שהיה זה במקרה". הרי אף בנוגע לעבירות הגדולות והרגילות טרח לבאר באופן מהותי את יחודן.
(70) כפי שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רלז:]: "החכמים, היודעים סדור העולם באמת". ובח"א לב"ב עד: [ג, קד.] כתב: "כי אלו האנשים לא נמסר להם חכמת סדר העולם מפי החכמים, אשר קבלו מפי הנבואה. אבל החכמים אשר קבלו מן הנביאים, ידעו ועמדו על סודו וענינו". וכן כתב בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נח.]. ולמעלה בבאר הראשון [ד"ה אמנם מה] כתב: "כי להם [לחז"ל] בפרט היה מקובל בידם חכמה אלקית מפי אדון כל הנביאים. וכמו שאמרו [אבות פ"א מ"א] 'משה קבל תורה מסיני ומסרה וכו", וכך היו מקבלים החכמה האלקית זה מזה, דור אחר דור, עד דורות האחרונים", ושם הערה 325. וכן כתב למעלה בבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין]: "אין חכמתם [של חז"ל] דומה לחכמת חכמי האומות. כי חכמי האומות אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים ועד משה רבינו עליו השלום", ושם הערה 351. ובאור חדש [צט:] כתב בזה"ל: "וקרא [אחשורוש] חכמי ישראל 'יודעי העתים' [אסתר א, יג], כי חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה, שהיו חושבים תקופות ומזלות, וכל אשר שייך לזה. והיה נמצא במורגש ולראית העין שכך הוא. ודבר ידוע כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש, שידעו ענין הגלגלים ומהלך שלהם. אבל שיעמוד עליהם האדם משכלו לדעת מהלך תנועת הגלגלים וסבוב שלהם, דבר זה אי אפשר לעמוד עליו. ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים, בזה נודע שהם חכמים באמת קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין. ולכך אחשורוש כאשר נודע להם חכמתם ויצא להם שם בעולם בחכמה, וכדכתיב [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים', וזה נאמר על סוד העיבור [שבת עה.]. ולכך 'יודעי העיתים' השם [של] חכמי ישראל בפרט, שאין לאדם לעמוד על מהלך בכוכבים כאשר הוא רק באומה חכמי ישראל, שהם ידעו מפי רוח הקודש". וכן הוא בנתיב התורה פי"ד [א, סא.], והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 45. וראה להלן הערות 517, 556, 784.
(71) סוף הבאר הרביעי [ד"ה וזה כי], ושם הערות 1388-1391.
(72) לשונו שם בסוף הבאר הרביעי: "הדבר שהוא אור הוא המציאות... לכך המציאות נקרא 'אור'", ושם הערה 1388. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב, ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". ובדר"ח פ"ה מ"כ [ער:] כתב: "אמרינן בבבא בתרא בפ"ק [ד.] על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים [תורה וביהמ"ק] אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם, כמו שהחושך הוא העדר המציאות, כמו שביארנו פעמים הרבה דבר זה למעלה, שנקרא חושך מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך את יחידך', שהוא לשון העדר. ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם". וראה למעלה בבאר השני הערה 484, ובבאר הרביעי הערה 974, שהובאו מקורות נוספים ליסוד זה.
(73) כמבואר בהערה הקודמת. ושם בסוף הבאר הרביעי כתב: "בחושך אין דבר נמצא כלל", ושם הערה 1390, וראה בסמוך הערה 76. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלג:] הביא את המדרש [ילקו"ש בלק, תחילת רמז תשסח] שהקב"ה דן את ישראל ביום, ואילו את האומות דן בלילה. וכתב לבאר זאת [תקלד.] בזה"ל: "דן את ישראל ביום לפי שהם אמיתת המציאות, אשר המציאות הוא נחשב כמו יום, בו נמצא הכל. והאומות אשר אין להם אמיתות המציאות, דין שלהם בלילה, לפי מדריגתם אשר אינם אמיתת המציאות, ולכך דין שלהם בלילה, אשר לא נמצא בו דבר".
(74) לשונו למעלה שם בסוף הבאר הרביעי: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל [בראשית א, ג]". ובשמו"ר נ, א אמרו "הדא הוא דכתיב [תהלים קיט, קל] 'פתח דבריך יאיר מבין פתיים'... האור ברא תחלה ואחר כך העולם. משל למלך שבקש לבנות פלטין, והיה המקום אפל, מה עשה, הדליק נרות ופנסין לידע איך הוא קובע דימוסים, כך האור נברא תחלה... ממנו למדו צדיקים כשהיו מתחילין בדבר, היו פותחין באורה". הרי שהבריאה הראשונה שנבראה בעולם היתה אור, נמצא שתחילת המציאות בבריאה היתה על ידי אור. אך אין כוונתו לומר שהאור היה הדבר הראשון בבריאה, שהרי קדמו לו "תוהו ובוהו וחושך" [בראשית א, ב], וכפי שביאר בנצח ישראל פכ"ו [תקנד.]: "שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש [ברכות כח.] אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור להשלים הבריאה" [והובא למעלה בבאר הרביעי הערות 1302, 1389].
(75) פירוש - הואיל והאור ראוי למציאות יותר מהכל, לכך הוא גם תחילת המציאות. שהרי נתבאר למעלה כמה פעמים שהעיקר מתגלה בהתחלה [בבאר השני הערה 153, ובבאר השלישי הערות 88, 118], והואיל והתחלת המציאות היתה באור, מוכח מכך שעיקר המציאות הוא האור.
(76) הרי שהאור נותן מציאות לאחרים, וכמבואר בהערה 74. ופירושו, כי דבר שנסתר מחמת החושך, אין הכוונה שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אינו קיים, וכלשונו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.]: "הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא ע"י אור. וכבר ביארנו, כי החושך נקרא כך מפני שהחושך הפך אור, כי האור נותן מציאות לאחר, והחושך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה... נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות". וכן חזר וכתב שם בפ"ה מ"כ [ער:]. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר... כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור. והובא למעלה בבאר השני הערה 484. וזהו שכתב שם בסוף הבאר הרביעי [הובא בהערה 73] "ובחושך אין דבר נמצא כלל".
(77) כפי שכתב בתפארת ישראל פכ"ג [שדמ.]: "כי בנמצאים דבק ההעדר בהם". וקודם לכן שם בפט"ז [רמח.] הביא מאמר חכמים [סנהדרין לח:] שבריאת האדה"ר השתערה על פני כל היום, ויובא בהערה 86. וכתב לבאר: "בא לבאר מציאות האדם ומהותו, לומר שהאדם הוא הכל... ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות. וההעדר שדבק באדם, שאי אפשר שלא יהיה העדר דבק בו, ודבר זה הוא נגד הלילה, שהוא העדר האור". ובנר מצוה [ח"א ד:] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא עלול מן השי"ת, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון... והחסרון הוא מצד העולם שהוא עלול, ומזה ימשך חסרון", וראה שם הערה 32. ובדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.] כתב: "העלולה מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול... נעדר מצד עצמו וימצא אחר כך... מצד עלתו". וראה להלן הערה 863.
(78) ולכך לא תמצא שחכמים יבארו מדוע יש חושך ולילה בעולם, כי העדר זה שייך לטבע העולם, וממילא הוא שייך לסדר המציאות. ועוד אודות שהטבעי אינו יוצא מן הסדר המציאות, מחמת שכך הוא טבעו, צרף לכאן דבריו בגו"א שמות פכ"ב אות לד, שביאר שם שהכלב יותר טוב מן העובד ע"ז, "כי הכלב נברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין. ולא כן עובד עבודה זרה, שהרי הוא אדם, ובמה שהוא אינו שלימות הבריאה... כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם. אבל העובד ע"ז אינו צורת העולם" [והובא להלן בבאר השביעי הערה 40]. הרי שהואיל וכך הוא טבעו של הכלב, לכך אין בכך חריגה מסדר המציאות. ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנח.] העיר: "מה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע". וראה למעלה בבאר השני הערה 552, ובבאר החמישי הערה 119, 462.
(79) "דבר העדר" עצם ההעדר החורג מסדר המציאות.
(80) כמבואר בהערה 39.
(81) פירוש - החושך שיש בלילה נובע מסילוק האור, אך לא מפגם וחסרון שחל על האור עצמו. מה שאין כן לקוי המאורות, הרי הוא חסרון שחל על האור גופא, שמונע מהמאורות להאיר לעולם. ולכך אין לך הפסד אל המציאות גדול מזה, כי הוא חל על הדבר שאין ראוי יותר ממנו להקרא מציאות. וראה להלן הערה 872.
(82) כמו שאמרו במאמר זה [סוכה כט.] "בשל ארבעה דברים חמה לוקה", וקודם לכן אמרו [שם] "בזמן שהחמה לוקה סימן רע לכל העולם כולו". ובערוך ערך לק הביא את הפסוק [שמות ה, יד] "ויוכו שוטרי ישראל וגו'", שאונקלוס תרגם "ולקו סרכי בני ישראל". הרי ש"לקוי" הוא לשון מכה, המורה על חסרון והפסד בדבר שהיה אמור להיות שלם. וכמו מדת הדין שראויה שתהיה בשלימות [ראה למעלה בבאר הרביעי הערה 186], כאשר הוא נחסר אמרו [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין". וכן אדם ראוי להיות שלם בגופו, וכאשר הוא נחלה אמרו "לקתה - חייב לרפואתה" [כתובות נא.]. והרי לא נאמר על חושך של הלילה לשון "לקוי", משום שאין כאן מכה שניתכה על האור גופא, לעומת החושך שבא לעולם מחסרון במאורות עצמם, שנקרא "לקוי מאורות".
(83) והחטא הוא יציאה מן הסדר, וכפי שכתב בנצח ישראל פל"א [תרו.]: "עיקר החטא הוא יציאה מן הסדר, ואם כן החטא הוא מקרי גם כן", ושם הערה 124. וכן נתבאר בתפארת ישראל פכ"ה הערה 15, שם פמ"ח הערה 37, שם פס"ד הערה 79, ועוד. והחומרה של חטא ששנה בה היא שהוקבעה היציאה מן הסדר, והחריגה שבחטא נהפכה למקובלת, וכמבואר בח"א לערכין ל: [ד, קמג:]. וראה הערות 108, 189.
(84) כי האור משקף את מעלת הדבר, ומעלה ומעלה והאור שלה. וכפי שכתב בנר מצוה [ח"ב עמוד צג.], וז"ל: "התחלת האור ראוי לבית המקדש, כמו שאמרו במדרש [ב"ר ג, ד] אמר רבי ברכיה בשם רבי יצחק, ממקום בית המקדש נבראת האורה... מה שאמר כי מן בית המקדש נברא האורה, דבר זה ידוע לנבונים, כי כל שהוא מסולק מן הגשמי הוא אור בהיר. כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק. והאש של מעלה, שהוא יסוד האש, הוא עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולפיכך הוא יותר זך ויותר דק... ומפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש, שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא [ב"ב ד.] על הורדוס כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש, שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים". וראה שם הערה 130 שהוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובנתיב האמת פ"א [א, סוף קצו:] כתב: "האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי, ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי". ולכך "כפי מדריגת העולם ומעלתו, האור זורח עליו". וראה למעלה בבאר השני הערה 625, ולהלן ציון 175.
(85) כי חסרון מביא להעדר, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ב [לב:], וז"ל: "ועוד יש לדעת ולהבין, כי הדבר שהוא שלם, הוא מסולק מן החסרון. אבל הדבר שאינו בשלימות, הנה יש בו חסרון מצד מה. וזה מפני שאין לו אותה מעלה בשלימות הגמור, ונחשב חסר. ואחר חסרון ימשך ההעדר והחסרון לגמרי", וראה שם הערה 83. וכן הוא בתפארת ישראל בהקדמה הערה 55, ושם פכ"ח הערה 21.
(86) בתפארת ישראל פט"ז [רמח.] הביא מאמר חכמים [סנהדרין לח:] שבריאת אדה"ר השתערה על פני כל היום, וכתב בזה"ל: "בא לבאר מציאות האדם ומהותו, לומר שהאדם הוא הכל... ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות. וההעדר שדבק באדם, שאי אפשר שלא יהיה העדר דבק בו, ודבר זה הוא נגד הלילה, שהוא העדר האור". נמצא שכנגד ההעדר הטבעי שנמצא בבריאה יש לילה, וכנגד ההעדר הבלתי טבעי שנמצא בבריאה יש לקוי חמה.
(87) ולכך מיתה מכפרת [ספרי במדבר טו, לא], וכפי שכתב בגו"א במדבר פ"כ אות ב [ד"ה אמנם]: "כל מיתה היא מכפרת על האדם, בעבור שהיא הסתלקות הגוף, שבו תלוי החטא". וראה בנתיב התשובה פ"א הערה 136, שהוא יסוד נפוץ בספריו.
(88) לשונו בדרוש על התורה [יט.]: "המיתה היא סילוק מן הגוף הגשמי, עד שהנשמה נבדלת על ידה מהגוף" [והובא למעלה בבאר הראשון הערה 209]. ובגו"א במדבר פ"כ אות ב [ד"ה אמנם] כתב: "מיתת הצדיק... נסתלק מן העולם מן הרכבות הגוף... יסוד הפשוט שלו הנשמה, ששבה להיות רוחני כמו שהיתה, נשמה טהורה... כאשר הסתלק הרכבתו, וחוזר אל פשיטותו". ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". ובהספד [קעח] כתב: "המיתה הוא בשביל זה... דבמיתתו מסתלק מן הגוף, ונעשה רוחני... כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה. כי לפני זה היה למטה בארץ במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה. ואף כי משה רבנו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי, וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת. ואין מגיע האדם לדבר זה, רק כאשר נלקח מן העוה"ז" [הובא למעלה בבאר השני הערה 33, בבאר הרביעי הערה 1090, ובבאר החמישי הערה 210]. וראה להלן הערות 465, 626.
(89) כי הרוחני ראוי לכבוד, לעומת החומרי, שהרי "אין כבוד בדבר החומרי, רק הכבוד הוא בצורה" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)], וכן "הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, וחומרי אינו בעל כבוד" [לשונו בח"א לשבת קיג. (א, נ:)], כמובא בהערה 62. וראה הערה 102.
(90) לשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"א ה"ג: "בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה, ומניינם שבעים ואחד... הגדול בחכמה שבכולן מושיבין אותו ראש עליהן, והוא ראש הישיבה, והוא שקורין אותו החכמים 'נשיא' בכל מקום... ומושיבין הגדול שבשבעים משנה לראש, ויושב מימינו, והוא הנקרא 'אב בית דין'". מינויו לדעת רבי יהודה הוא מן התורה, שנאמר [דברים טז, יח] "שופטים ושוטרים תתן לך", "אחד ממונה על כולן, שנאמר 'תתן לך'" [סנהדרין טז:], וביארו שם התוספות [ד"ה אחד] שהכוונה לאב בית דין. והוא הנקרא "מופלא שבבית דין" [תוספות שם], ולפי זה היה מתפקידו ללמד את חברי בית הדין, שהרי אמרו [הוריות ד:] שהורו בי"ד וטעו, ולא היה מופלא של בי"ד עמהם פטורים מפר העלם דבר של צבור, לפי שהיה להם ללמוד ולא למדו. ובדר"ח פ"א מ"ה [לז:] כתב: "האב בית דין שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא 'אב בית דין'".
(91) כמבואר למעלה בבאר השני [ד"ה ודברים אלו], שמדת הת"ח שאינו מוותר, וכמבואר שם בהערות 337-343. ובנצח ישראל פי"ח [תה.] כתב: "כי הדין מושכל מחויב, כי שאר דברים שהם אפשרים, כיון שאינם מחויבים, אינם שכל גמור... הדין המחויב, מפני שהוא מחויב ומוכרח". ובנתיב הדין פ"א [א, קפה.] כתב: "ובמדרש [דב"ר ה, ז] 'שופטים ושוטרים' [דברים טז, יח]... אמר הקב"ה מכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין. שנאמר [ישעיה סא, ח] 'כי ה' אוהב משפט'... כבר ביארנו כי המשפט הוא... דבר מחויב ומוכרח. ולפיכך המשפט בפרט הוא אל הש"י, כי הש"י מחויב המציאות ואינו אפשרי, והמשפט שהוא מחויב גם כן, שהרי הוא משפט ודין, לכך הוא יותר חביב אל הש"י מכל הדברים שאינם מחוייבים כמו המשפט. וזה שאמר כאן מכל שבראתי בעולמי איני אוהב כמו המשפט, שהוא דבר מחויב". ומעין זה כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]. ובשבת קיט: אמרו ש"לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים", וכתב בח"א שם [א, סו:] בזה"ל: "כי השכל הנבדל הוא מחויב... כי ענין השכל מחויב ומוכרח, לכך כל ענין השכל במדת הדין, שהדבר שהוא מחויב ומוכרח הוא במדת הדין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות בספר באר הגולה ובספר הנצח. ולפיכך כאשר מבזה השכל מתחייבים במדת הדין, ובא החורבן" [הובא למעלה בבאר השני הערה 337].
(92) לשונו בנתיב הדין פ"ב [א, קצ.]: "אין דבר בעולם שיש לו מציאות יותר כמו המשפט, שהדבר שהוא בלתי מחויב אין מציאותו כל כך, כמו דבר שהוא מחויב". ובנצח ישראל פנ"ז [תתעו:] כתב על הדין: "[הדין הוא] המחויב, לפי חיוב שלו, יש לו מציאות גמור, שהרי הוא מחויב ומוכרח". ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה ובדין הזה] כתב לאידך גיסא: "המקרה אין לו מציאות כלל, רק במקרה קרה", ושם הערה 386.
(93) שבכל בריאה ובריאה נאמר "ויאמר אלקים" [בראשית פרק א].
(94) פירוש - כאשר נברא העולם ויצא אל המציאות, נאמר "אלקים" [המורה על הדין (ראה להלן הערה 484)], וזה מוכיח שלדין יש מציאות גמור, ולכך הוא המוציא את העולם אל הפועל. וראה ההערה הבאה.
(95) ולדוגמה, בדר"ח פ"ב מ"ח [פו.] כתב: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט... כי מה שברא הקב"ה - ברא במידת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', שהוא מדת הדין", וכן כתב שם קודם לכן בדר"ח פ"א מי"ח [נז:], תפארת ישראל פ"ו [קב.], שם ס"פ כו [ת:], שם פמ"א [תרמט:], גבורות ה' הקדמה ראשונה [ד], שם פס"ה [שב:], ח"א לנדרים לט. [ב, טז.], ח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד. ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "כי בבריאה נאמר בכל הפרשה 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא". וראה למעלה בבאר הרביעי הערות 153, 859, 1312. ובגבורות ה' פע"א [שכו:] כתב: "ידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין, וזה מפני שכל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין, ודבר זה ידוע לחכמים" [ראה להלן הערה 490]. וצרף לכאן, שפתוי הנחש היה [בראשית ג, ה] "והייתם כאלקים", ופירש רש"י שם "יוצרי עולמות". וראה להלן הערה 497.
(96) כי הדיין מצטרף אל מידת הדין, שמכחה נברא העולם. הרי שהמאפיין את הדין הוא היותו מחוייב המציאות, כפי שהבריאה היא מחוייבת המציאות, כי על שניהם [הדין והבריאה] נאמר שם "אלקים". וכן רמז למעלה בבאר הרביעי [אמנם יש לפרש], וז"ל: "וזה אמרם [שבת י.] כל דיין שיושב שעה אחת בדין, כאילו נעשה שותף אל הקב"ה במעשה בראשית. וכמו שתמצא במעשה בראשית שנזכר שם 'אלקים', ושם הזה הוא גם כן לדיין, ובארנו דבר זה במקומו". וכן הוא בדר"ח פ"א מי"ז [נז:, נח:]. ובנתיב הדין פ"א [א, קפו:] הרחיב יותר, וכתב: "דבר זה בארנו בפרקים, כי מי שדן דין אמת לאמתו הוא נקרא 'האלהים', כמו שכתוב בקרא [שמות כב, ז] 'ונקרב בעל הבית אל האלהים', 'עד האלהים יבא דבר שניהם וגו" [שמות כב, ח], ודבר זה ידוע, כי 'אלהים' מדת הדין, ובשם הזה ברא הקב"ה עולמו, שנאמר [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלהים', כי נברא העולם בדין, שגזר להיות נבראים, ובמדת הדין נבראו. והדיין שדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שהרי נקרא הדיין בשם 'אלהים', ובזה נשתתף לשמו אשר ברא הכל. ואין הדין כמו מדת החסד, כי יש חסד למעלה מן החסד, והקב"ה חסדו גדול יותר מחסד האדם. ואף שהאדם עושה חסד, אין חסד זה חסדי ה' לגמרי, ולא שייך בזה לומר שנעשה שותף עם הש"י. אבל המשפט שהוא משפט אמת, אין לומר בזה כי משפט גדול מן משפט אחר. ולכך כאשר דן דין אמת לאמתו, מתחבר אל הדין, כי ברא העולם בדין, ועד שם מגיע מדת המשפט כאשר הדיין דן דין אמת לאמתו... ולפיכך הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 861. ובגו"א שמות פי"ח אות לב כתב: "וכאילו נעשה שותף להקב"ה וכו'. בפרק קמא דשבת [י.]... עיקר הדבר דבר נפלא, שנעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי כאשר ברא הקב"ה את העולם בראו בדין, ולפיכך תמצא בכל הכתוב [בראשית א, ג] 'ויאמר אלהים', כי בדין נברא העולם, כאשר ידוע לחכמים. ולכך היושב שעה אחת בדין הוא נעשה שותף להקב"ה, שהרי הוא מתחבר במדה שנבראו בה מעשה בראשית, ובזה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית".
(97) פירוש - מיתתו של אב בית דין מורה על בטול גמור, כי האב בית דין מורה על המציאות הגמורה, ולכך סילוקו מן העולם מורה על בטול המציאות, ובטול זה נוהג כל עוד שלא נספד כהלכה, וכמו שמבאר.
(98) פירוש - אם נספד כהלכה "זה מורה שאין כאן העדר, רק סלוק הגוף, ולכך ראוי אל הכבוד. אבל כאשר לא נספד כהלכה, ואין עושים לו כבוד, זה מורה על העדר גמור" [לשונו בהמשך]. ונראה מה שנקט כאן "בעולם הבא" [ולא "בגן עדן" וכיו"ב] בדוקא נקט לה, והוא על פי דברי הגמרא [שבת קנג.] "מהספדו של אדם ניכר אם בן עולם הבא הוא, אם לאו", ופירש רש"י שם "שאם כשר היה, הכל בוכין עליו ומורידין דמעות ומספרים שבחו". וראה הערה 104.
(99) כמסקנת הגמרא [סנהדרין מז.] "הספידא יקרא דשכבי הוא".
(100) כמבואר בציון 89. ומו"ק כב: אמרו "אב בית דין שמת כל בתי מדרשות שבעירו בטלין", ופירשו הראשונים [ריטב"א שם, נמוק"י שם בשם הראב"ד] שהוא משום הספד, כדי שיהיו כולם פנויים ומתעסקים בהספדו. ולפי דברי המהר"ל כאן הדבר מחוור.
(101) "בלבד" - לא שנסתלק הגוף לגמרי, אלא שנחלש. ואודות שבימי הזקנה הגוף נחלש, ראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1157.
(102) כשיטתו של איסי בן יהודה [קידושין לב:] "כל שיבה במשמע", "ואפילו זקן אשמאי" [רש"י שם], "והנה יצוה בכל שיבה, אפילו על אשמאי, שהוא הבור" [לשון הרמב"ן ויקרא יט, לב]. ובגמרא [קידושין לג.] אמרו שהלכה כאיסי בן יהודה. וראה בגו"א ויקרא פי"ט אות נג שהאריך בזה טובא. ובנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד ג"כ, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". וראה למעלה בבאר השני הערה 601, ובנר מצוה ח"ב הערה 337. וכן כתב בח"א לב"מ פז. [ג, נא.], וז"ל: "כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... ומפני כך ציוה בתורה 'מפני זקן תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסולק מן הגשמי, והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו". ושם אמרו כי בימי אברהם נתחדשה הזקנה [ב"מ פז.], כי בימיו העולם קבל מעלת השכל, שהכירו את בוראם, ועם מדרגת השכל באה הזקנה, והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1157. וראה להלן הערה 602.
(103) וצרף לכאן דברי הגמרא [שבת קיט.] "'ולקדוש ה' מכובד' [ישעיה נח, יג], זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה, אמרה תורה כבדהו בכסות נקיה". ובפשטות דברי הגמרא מתפרשים בדרך "אף על פי"; אף על פי שביום הכפורים אין בו אכילה ושתיה, עם כל זה יש בו ענין של כבוד. אך לפי המהר"ל דברי הגמרא אינם מתפרשים באופן של "אף על פי", אלא בלשון ניחותא; משום שביום הכפורים אין בו אכילה ושתיה, לכך יש בו ענין של כבוד.
(104) צרף לכאן את דברי המאירי [מו"ק כז:] שמרבים בהספד על מי שהלך בלא בנים יותר מעל מי שמשאיר אחריו בנים. הרי ההספד מפקיע מידי העדר של המיתה, ולכך יש צורך בהספד על מי שלא הניח אחריו בנים. ומעין זה כתב בח"א לשבת קנג. [א, פז.] בביאור דברי הגמרא שם "מהספדו של אדם ניכר אם בן עולם הבא הוא, אם לאו", וז"ל: "פירוש, שאם הוא בן עולם הבא, מתחדש למספידין הבכיה, כדרך שבוכים על מת. ואם לאו, שאין בני אדם בוכין עליו, אין בן עולם הבא, לפי שאין בוכין על מי שאינו, כי מה בכיה הוא זה. אבל אם הוא בן עולם הבא, לא נחשב כאילו אינו, ומרחמים עליו. אבל אם אינו בן עולם הבא, אז נחשב כאילו אינו, שהרי אינו בן עולם הבא, ולא שייך בכיה עליו. וכמו שגזר על כל מת שישתכח מן הלב [רש"י בראשית לז, לה], מפני שאינו נמצא. ומה שאינו במציאות, נשכח מן הלב לגמרי. וזה שאינו בן עולם הבא, נשכח מן האדם מיד". הרי שהעדר הספד ובכי מורה על העדר מציאות הנפטר, כי רק בעל מציאות הוא בר הספד ובכי. אמנם יש הבדל מסויים בין דבריו כאן לדבריו בח"א שם; כי דבריו כאן הולכים סביב הציר של כבוד, שהנספד כהלכה מורה על כבוד למת, ועשית הכבוד [על ידי ההספד] מורה שמיתת הנפטר אינה אלא סילוק הגוף, ולא העדר גמור. אך דבריו בח"א הולכים סביב הציר של בכיה, שההספד מעורר ומחדש את הבכי, והבכי הוא המורה שיש למת מציאות, שאל"כ לא היו בוכים ומרחמים עליו. ויל"ע בזה. ויש לעיין בזה, שהרי אמרו [סנהדרין מז.] "סימן יפה למת שנפרעין ממנו לאחר מיתה, מת שלא נספד... זהו סימן יפה למת, שמע מינה יקרא דשכבי הוא, שמע מינה", ופירש רש"י שם "סימן יפה למת כשנפרעין ממנו בעולם הזה לאחר מיתה, דיש לו כפרה בכך. שמע מינה יקרא דשכבי הוא, דאי לאו יקרא דשכבי, אמאי מיכפר בבזיוניה". ומדוע אצל אב בית דין שלא נספד כהלכה יש בכך להורות על העדר גמור, ולא "סימן יפה למת". ואולי יש לומר שכל זה אמור באדם פרטי, שחסרון הספדו נתלה בחטאיו. אך כאן שמדובר באב בית דין, שהוא אדם כללי, הרי ההספד עליו נושא גוון של "כלל" ["והנה ההספד זכרון חסדי המת" (רבינו בחיי בראשית נ, י)], והוא אודות האבידה שהיתה לכלל בסילוקו, ואי אפשר לתלות חסרון הספדו בחטאיו הפרטיים של הנפטר. וראה להלן הערות 148, 153.
(105) פירוש - האב בית דין עצם הדין, מתוקף היותו ממונה על הדין.
(106) כמבואר בע"ז נד: ש"חמה וכוכבים ומזלות" הם עיקר העולם, ואם הם יסולקו מהבריאה הרי זה בגדר "יאבד עולם". ובח"א שם [ד, נו:] כתב: "כי אין שייך לאבד חמה ולבנה, דבר שהעולם תלוי בו". והביאור לכך הוא, שהחמה והלבנה והכוכבים הם מקור האור בעולם ["טובים מאורות שברא אלקינו... מלאים זיו ומפיקים נוגה נאה זיום בכל העולם" (מא-ל אדון)], וכבר נתבאר שהאור הוא המציאות, "שאין דבר ראוי להיות נקרא בשם מציאות כמו האור" [לשונו למעלה ליד ציון 72]. ובנצח ישראל פ"י [רנו.] כתב: "והם עיקר במציאות, והם השמש והירח והכוכבים", ושם הערה 71. ובאור חדש בהקדמה [נב.] ביאר שכאשר "הלבנה שוקעת והכוכבים נכנסין והמזלות הולכים להם, אותה שעה אין חושך גדול הימנו".
(107) פירוש - אל תאמר שחסרון זה נובע מהחטא, אך לא "שהעולם מוכן בצד עצמו אל ההעדר, יוצא מן הסדר" [לשונו למעלה בסמוך לציון 83].
(108) נראה הטעם שאין לתלות זאת בחטא, הוא כפי מה שביאר בח"א לשבת קיח: [א, נז:] לגבי הפורעניות של חבלי משיח, גיהנום, וגוג ומגוג, שנקראו שם בגמרא "יום", וז"ל: "כאשר יהיה דבר פורענות שהוא בעצם, ואינו מקרה, כמו רוב פורענות שהם בעולם הם במקרה מצד החטא. ואלו שלש פורענות [חבלי משיח, גיהנום, וגוג ומגוג] הם בעצם, שכך הם מששת ימי בראשית נגזרו אלו ג' פורענות, לכך נקראו כל אחד ואחד 'יום'... שאלו ג' פורענות הוא מצד חסרון האדם, לכך יש בו אלו ג' פורענות מסודרים מן השם יתברך, לא מצד החטא, רק מצד עצם הבריאה, ולפיכך נקראים 'יום'". וככל דבריו שם ניתן לומר לגבי לקוי מאורות, שאין הם נתלים בחטא, אלא "מצד עצם הבריאה" [ראה הערה 189]. וראה בנר מצוה ח"א הערה 30. ובדרוש על התורה [לח:] סלל לו דרך אחרת בביאור סוגיא זו.
(109) לעומת ההעדר שהוזכר למעלה ["אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה"], ששם ההעדר אינו מחמת מעשה מסוים, ואדרבה, הוא מחמת העדר מעשה.
(110) לשונו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.]: "כי האדם על ידי חטא דבק בהעדר. וכך הוא לשון 'חטא', שהלשון הזה מלשון חסרון, כמו [מ"א א, כא] 'והייתי אני ובני שלמה חטאים'... וכל חטא וחטא יש בה חסרון והעדר של מה... שאין החטאים רק שהאדם דבק בהעדר". והובא למעלה בבאר הרביעי הערות 242, 244, והוא יסוד נפוץ בספריו. והנה למעלה בבאר הרביעי שם [ד"ה וכן פירש הרד"ק] ביאר שהחסרון של החטא חל על מעשי האדם, ואילו כאן [ובנתיב הצדקה] מבאר שהחסרון חל על האדם עצמו. אמנם אין בכך סתירה, כי החסרון שיש במעשי האדם מגיע עד האדם עצמו, כי "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות" [החינוך מצוה טז]. ובקידושין מ. אמרו "עבירה יש לה קרן ואין לה פירות", וכתב שם בח"א [ב, קמא.] לבאר: "פירוש, כי העבירה שהוא נמשך אחר החטא, שזהו מעשה תהו וההעדר, שזה ענין העבירה שנמשך אחר ההעדר. ולכך בעל עבירה נפסד ומקבל העדר. והפרי הוא מן המציאות מתחייב, ונמשך הפרי. כמו מן האילן נמצא הפרי. והעבירה שאין מציאות לה בעצמה, לא תוכל לומר שהיא עושה פרי".
(111) פירוש - כפי חומרת החטא כך גודל ההעדר.
(112) כמו שאמרו על עשו הרשע [ב"ב טז:] "חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום; בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה". הרי שהעבירה הראשונה שהוזכרה היא שבא על נערה המאורסה. ובסנהדרין מד. אמרו "'וכי עשה נבלה בישראל' [יהושע ז, טו]... מלמד שבעל עכן נערה המאורסה. כתיב הכא 'וכי עשה נבלה', וכתיב התם [דברים כב, כא] 'כי עשתה נבלה בישראל'". ובגיטין נז. אמרו "מעשה ועמדו ארבעים מודיות בדינר [שהיו קונים ארבעים סאים של תבואה], נחסר השער מודיא אחת [התבואה התייקרה, ומעתה שלושים ותשעה סאים היו נמכרים בדינר אחד], ובדקו ומצאו אב ובנו שבאו על נערה מאורסה ביום הכפורים, והביאום לבית דין, וסקלום, וחזר השער למקומו". וכן אמרו בב"מ פג: וכן אמרו [ילקו"ש ח"ב רמז תתסח] "עבר עשו הרשע שתי עברות קשות; בא על נערה המאורסה, והרג את הנפש". וכן אמרו על היוונים שגזרו על ישראל שכל בתולה הנכנסת לחופה תבעל לטפסר תחילה [רש"י שבת כג. ד"ה באותו הנס].
(113) "פשטא דמילתא 'מקודשת לי' מיוחדת לי ומוזומנת לי" [לשון תוספות קידושין ב: ד"ה דאסר]. ובדר"ח פ"ד מ"ד [קעא.] כתב: "הקדושין נקראו קדושין בשביל שהם קדושה, והבא על הזונה בלא קדושין דבר זה הוא תאוה גופנית בלבד".
(114) מלשונו משמע שאין הארוסה בגדר "אשתו", אלא רק בעולת בעל "היא אשתו". אמנם רש"י [סנהדרין נג.] כתב: "כיון דקדשה אשתו היא, דכתיב [דברים כד, א] 'כי יקח איש אשה', משעת לקיחה נקראת אשתו, והך קיחה קידושין היא, דגמרינן [קידושין ב.] קיחה קיחה משדה עפרון". והרי המקדש את האשה ואמר "הרי את אשתי" הרי זו מקודשת [קידושין ו.]. ולפיכך בגט ארוסה, אע"פ שלכתחילה כותבים בגט "דהוית ארוסתי", ולא "דהוית אנתתי" [שו"ע אהע"ז סימן קכו, סעיף מו], מ"מ בדיעבד אם כתבו "דהוית אנתתי" הגט כשר, שאף ארוסתו בכלל אשתו [רבינו ירוחם נתיב כד ח"ב, הובא בב"י אהע"ז סימן קכו, תרומת הדשן סימן רכט, שו"ע אהע"ז שם]. וכן בעבד עברי, שנאמר בו [שמות כא, ג] "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו", הוצרכנו ללימוד מיוחד שאין האדון חייב במזונות ארוסתו, שאינה בכלל "עמו" [מכילתא שם], אבל מ"אשתו" לא היינו ממעטים ארוסתו, כי הארוסה נקראת "אשתו" [עיין שדה חמד כללים מערכת א אות שמה]. ובעל כרחך שאין כוונת המהר"ל לשם "אשתו", אלא למציאות שהיא עמו, שרק בעולת בעל היא כבר "עמו", מה שאין כן ארוסה שאינה בכלל "עמו", וכמבואר במכילתא הנ"ל, אלא היא מיוחדת לו.
(115) לשונו בח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.]: "כי עכן בא על נערה המאורסה, והוא החטא והערוה היותר גדול. ולמה הוא חטא יותר מתועב, כי הנערה המאורסה מקודשת לאחר, וכל זמן שיש עליה שם קדושין, עד אחר הנשואין, שאז אין שם קדושין, רק נשואין. אבל המאורסה יש עליה שם קדושין, והבא עליה - אין תעוב כמו זה. ולכך משפט נערה מאורסה חמור ממשפט זנות של נשואה [ראה הערה 118]... ודבר זה הוא ערוה יותר מכל העריות... וערוה זאת [של נערה מאורסה] לא שייך באומות, כי אין להם קדושין, וכן אמרו [ראה סנהדרין נז:] בעולת בעל יש להם, אבל ארוסה אין להם". ביאור הדבר; כל התיחדות של דבר שייכת רק במערכת של קדושה, כי במערכת של גשמי אין שום התייחדות, כי הגשם פושט צורה ולובש צורה, ואינו מתאפיין ומתייחד במאומה. ולכך אומות העולם מופקעות מתורת אירוסין, כי אינן בתורת התייחדות והזמנה לדבר. וראה למעלה בבאר השני הערה 566.
(116) כי קדושין נפקעים רק על ידי גט או מיתת המקדש [קידושין ב.], ומעין מה שאמרו [נדרים כט.] "קדושת הגוף לא פקעה בכדי". וכן הוא ברמב"ם הלכות אישות פ"א ה"ג. ונאמר [דברים כד, א] "כי יקח איש אשה", ופירושו קיחה על ידי קידושין [קידושין ב.], ונאמר שם [דברים כד, ג] "וכתב לה ספר כריתות", הרי שצריכה גט [באור הגר"א אהע"ז סימן כו ס"ק יב וס"ק יג].
(117) כשיטה האומרת שאם כתב בגט של נשואה "דהוית ארוסתי" אינה מגורשת [בית שמואל אהע"ז סימן קכו ס"ק לט].
(118) שהבא על ארוסה מיתתו בסקילה [דברים כב, כד], והבא על אשת איש מיתתו בחנק [ויקרא כ, י, ורש"י שם], וסקילה חמורה מחנק לכולי עלמא [סנהדרין מט:]. וכל זה משום שהבא על ארוסה חוטא ופוגם בקדושה, שהנערה היא מקודשת לאחר, כי אין הקידושין אלא התיחדות המאורסה לבעלה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [דברים לג, ד] "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב", ודרשו חכמים [פסחים מט:] "אל תקרא 'מורשה', אלא 'מאורסה'". ומכך למדו [סנהדרין נט.] ש"עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה", כי הוא כבא על נערה המאורסה. ותמוה, מדוע החבור מתאפיין ע"י ארוסין ולא ע"י נשואין, והרי "עדיין לא הגיע הזמן להיות מותרת לו עד שעת נשואין" [לשונו בגבורות ה' פמ"ח (קצו.)]. ולכאורה אירוסין אינם חבור גמור כמו נישואין, ומדוע נקט בלשון אירוסין ולא בלשון נישואין. אלא שהם הם הדברים. כל חבור של קדושה נקרא בשם "אירוסין". וכשם שלאומות אין שייכות לאירוסין מפאת חומריותם [ראה הערה 115], כך לאידך גיסא, חבור ישראל בתורה הוא לעולם בגדר אירוסין מפאת קדושתם, כי קשר של קדושה נקרא בשם "אירוסין", ולא בשם "נישואין". ולכך הפסוק המורה שהתורה מיוחדת לישראל ולא לאומות ["תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"], נוקט דוקא בסוג קשר שאינו בנמצא אצל האומות, והוא קשר של אירוסין. באופן, שאם היה משתמע מהפסוק שהתורה היא נשואה לישראל [ולא ארוסה], היה בכך למעט מהפקעת האומות מן הענין, כי קשר של נשואין נמצא גם אצלן. ובכדי להודיע שכאן נרקם קשר שהוא יחודי רק לישראל, נקט בלשון המורה על אירוסין, ולא נשואין. והעומק שבזה הוא, כי לא רק נאמר כאן איסור לימוד תורה לגוי, אלא נאמר כאן הטעם מדוע הגוים אינם ברי הכי להיות מקבלי התורה. כי הקשר לתורה הוא קשר של קדושה ואירוסין, והגוים מופקעים מכך, וממילא אין הם "בתורת" קבלת התורה. ולכך, ביחס של התורה וישראל, הואיל והחבור הוא לעולם חבור דקדושה, לכך חבור זה נקרא בשם "אירוסין", לא "נישואין".
(119) והעדר גמור זה מתבטא בלקוי מאורות, וכפי שביאר למעלה. אמנם צריך ביאור, מדוע נקט בעל המאמר ב"נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה", הרי אף שצעקה בשדה, נהי שהיא פטורה מהעונש [דברים כב, כו-כז], אך הבועל מיהא חייב מיתה [שם פסוק כה], ומצד חומרת חטאו נבאר שיש כאן העדר גמור. וראה להלן בהערה 154, ששם הארכנו יותר בקושיא זו.
(120) פירוש - אף בעלי חיים אינם נוהגים לעשות כן. וההדגשה הזאת היא, שמעשה זנות נקרא "מעשה בהמה" [כמו שיבואר להלן], והתועבה שבמשכב זכר הוא שזה גרע יותר משאר מעשה זנות, כי אינו נכלל ב"מעשה בהמה". והביאור הוא, שהחבור שיש לבהמות וחיות הוא בשביל פריה ורביה, וכפי שכתב למעלה בבאר השני [ד"ה ודעת רבי חנינא]. וכן "בהמה משנתעברה אינה מקבלת זכר" [רש"י בראשית לב, יד]. ולכך מן הנמנע שיהיה אצלם גדר של משכב זכר. וראה בחינוך מצוה רט, שביאר שהכיעור במשכב זכר הוא מחמת "שאין בדבר תועלת פרי". וכן הוא ברמב"ן ויקרא יח, כב. ובספר מצודת דוד לרדב"ז, והוא ספר על טעמי המצות, מצוה קנז, כתב: "שלא לשכב עם הזכר... טעם מצוה זו מבואר... כי הוא פועל מגונה... ואין ראוי לאדם להתנוול בדברים כאלה... ובמעשה המגונה הזה מהפך כוונת היצירה, שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם וגו". תדע שאפילו הבעלי חיים והעופות אינם מזדווגין אלא זכר ונקבה, כי בדרך זה יתקיים המין".
(121) לשונו בח"א לחולין צב. [ד, קיג.]: "משכב זכר יותר תועבה מכל, שהרי אצל משכב זכר כתיב [ויקרא יח, כב] 'תועבה היא'... כי אין לך דבר מתועב ומגונה כמו משכב זכר, שהכתוב קורא אותו תועבה".
(122) דמות ראיה לזה, שרבקה אמרה [בראשית כז, מה] "למה אשכל שניכם יום אחד", ופירש רש"י שם "רוח הקודש נזרקה בה ונתנבאה שביום אחד ימותו [יעקב ועשו], כמו שמפורש בפרק המקנא לאשתו [סוטה יג.]". ומהי תוספת ההדגשה "ביום אחד", ומה היה המקרא חסר אם רק היה נאמר "למה אשכל שניכם", אלא מוכח מכך ש"שני אחים שנשפך דמם כמים הוא העדר המציאות לגמרי לשפוך שני אחים כאחד". ומעין זה ביאר הרמב"ן [דברים כב, ו] "הנה ההורג האם והבנים [בבהמות] ביום אחד, או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאילו יכרית המין ההוא". הרי שהכרתת פרטי המין נחשבת להכרתת כל המין, והוא הדין בשני אחים. וראה הערה 153.
(123) אין כוונתו דוקא למיתה בבי"ד, אלא שחטאים אלו גורמים לעושה אותם העדר גמור, וכפי שכתב למעלה ש"העושה החטא הוא נוטה אל ההעדר הגמור", ושם הערה 110.
(124) בהגדרת העדר טבעי ובלתי טבעי, ראה דבריו באור חדש [קעא.], שהביא שם את דברי הגמרא [מגילה טו:] שבני המן, "עשרה מתו, ועשרה נתלו, ועשרה שמחזירים על הפתחים", כתב לבאר: "ההעדר הזה נחלק לשלשה חלקים; יש העדר שהוא טבעי, כמו המיתה, שהוא בטבע. ויש העדר שהוא בלתי טבעי לגמרי, כמו התליה, שהוא על ידי אדם, והעדר הזה הוא בלתי טבעי. ומה שהיו חוזרים על הפתחים, אינו טבעי ואינו בלתי טבעי; כי בשביל שהיה להם העדר הממון היו חוזרים על הפתחים, שאין דבר זה טבעי לגמרי, כי דרך העולם שיש להם פרנסה. ואינו בלתי טבעי לגמרי, כי הדבר שהוא בלתי טבעי הוא דרך חדוש במעשה. אבל העדר זה נעשה גם כן כאשר אינו עושה דבר, ואינו מרויח, ולכך דבר זה אינו בלתי טבעי לגמרי, ואינו טבעי גם כן, כי רק הוא כמו ממוצע בין שניהם". וקשה לפי זה, שהדבר הראשון שהוזכר כאן ["אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה"], והרי זהו דבר המתרחש בשב ואל תעשה, ולא על ידי מעשה, ולכך לא היה צריך להחשב כהעדר בלתי טבעי, אלא כדבר ממוצע, וכפי שנחשב "מחזירים על הפתחים". ואולי יש לומר, שכאשר יש דבר האמור והמתבקש להעשות [כהספדו של אב בית דין שמת, וכמבואר למעלה], אך אינו נעשה, אין אי עשיה זו בגדר "שב ואל תעשה" גרידא, אלא בגדר "מעשה", שבולם את עצמו מעשיה המתבקשת. וכמו שמצינו במדה טובה, שאמרו [קידושין לט:] "ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה... כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה". וכן ביאר שפרישה מעריות נחשבת למעשה, "משום דיצרו של אדם חומד אל העריות, והרבה פעמים בא אליו דבר עבירה וניצל, כי עריות חומד אותו לב האדם" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות לד, ושם הערה 154], כך נבאר גם לאידך גיסא, שהמנעות מהספד אב"ד שמת, היא בגדר עשיית מעשה, וממילא נחשבת כ"העדר בלתי טבעי".
(125) למעלה הערות 80-82.
(126) למעלה [ד"ה כלל הדבר], ושם הערה 57.
(127) אודות שהעליונים נבראו לשמש את האדם, ראה למעלה הערה 57.
(128) כי רק כנגד העדר בלתי טבעי במעשי האדם [ארבעה חטאים אלו], יש העדר בלתי טבעי בעולם [לקוי מאורות]. אך אם לא היה העדר בלתי טבעי במעשי אדם, לא היה העדר בלתי טבעי בעולם.
(129) וזהו העדר בלתי טבעי, שהאור שהוא עצם המציאות, יקבל לקוי והעדר, וכפי שביאר למעלה.
(130) למעלה [ד"ה בפרק ב' דסוכה].
(131) "רק על דבר זה" את סבת הסבה ללקוי מאורות, אך לא "להסיר הסבה הקרובה, שודאי תלוי לקות המאורות במהלך המאורות" [לשונו למעלה ד"ה בפרק ב' דסוכה, ושם הערה 41].
(132) ארבע העבירות שהוזכרו כאן.
(133) "כי החמה היא עצם האור, וכאשר החמה נלקה אז יש כאן העדר המציאות לגמרי. אבל שאר המאורות אין לקוי שלהם נקרא העדר לגמרי, רק העדר במה" [לשונו להלן ד"ה וכן מה שאמר].
(134) ארבע העבירות שהוזכרו כאן.
(135) פירוש - דבר זה שייך למהותם ולמדריגתם של בני האדם.
(136) כפי שכתב למעלה [ד"ה אמנם לבאר]: "אבל לבאר למה היה דבר זה על ידי דברים אלו, אין זה מדברינו, כי לא באנו לתת טעם, רק להסיר השאלה הנופלת על דבריהם", וראה הערות 67, 363.
(137) כפי שכתב בתפארת ישראל פ"ו [ק:] אודות השאלה לגבי תועלת המצות, וז"ל: "והנה לא היתה זאת שאלת החכמים שמחויבים אנחנו בתשובתה... אבל דרכי החכמים יודעי התורה ומצפוניה לא נעלים, ובזה תעמוד על דרכי התורה". וכן כתב שם להלן ר"פ נח: "מכל מקום לא נעלים תשובה נצחת לשאלה זאת". וכן כתב למעלה בבאר השני הערה 60, ובבאר החמישי הערה 450.
(138) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ט [פט.]: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש, ולפעמים לשלשה חלקים... ובבחינה האחרת האדם מתחלק בענין אחר, עד שנמצאו הרבה בחינות". והובא למעלה בהקדמה הערה 19, ובבאר החמישי הערה 538.
(139) אודות החלוקה לשלש בחינות, הנה בדרך כלל החלוקה המצויה בספריו היא החלוקה לגוף, נפש, ושכל. ולדוגמה; בנצח ישראל פ"ד [ס:] כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח [תח:] כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפח.] כתב: "יש באדם ג' חלקים, החלק האחד השכל באדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף. אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א [א, עט:]: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". וכ"ה בתפארת ישראל פ"א [לא:], ושם הערה 29, נתיב התורה ספ"ב [א, יב:], ח"א לגיטין ע. [ב, קכט:], גבורות ה' פ"ח [נא.], ח"א לב"ק ל. [ג, ה.], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], שם קז: [ג, רנד.], ח"א לזבחים פח: [ד, סח.], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], נתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:], אור חדש [נה.], דר"ח פ"ד מכ"ב [רה.], ועוד. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:] כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה... האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". אמנם כאן לא הזכיר את החלק השכלי, אלא את הצלם. וזהו דבר אחר, וכמו שכתב בנר מצוה [ח"א כג:], וז"ל: "וזה כי יש באדם... כח שכלי, ומלרע ממנו כח נפשי, ומלרע ממנו כח גופני אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים... אבל כל אלו כוחות אין בהם מעלת עצם האדם, במה שהוא אדם, שנברא בצלם אלקים [בראשית א, כז]. כי יש באדם עוד מעלה שהוא עצם האדם, והוא צלם האלקי, אשר זה הוא על הכל" [וראה להלן הערה 595]. ובחלוקה זו [של גוף, נפש, צלם] נמצא השכל בגדר נפש, ומעין מה שנתבאר בגו"א שמות פכ"ה הערה 25, עיי"ש. ובח"א לב"מ פו. [ג, מו:] כתב: "ג' לשונות שנאמרו בבריאת אדם; עשיה, יצירה, בריאה... באדם נאמר [בראשית א, כו] 'ויעש', ועוד נאמר [בראשית ב, ז] 'וייצר אלקים', ועוד נאמר [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו'. והם כנגד ג' דברים שיש באדם; שיש בו החומר, ועל זה כתיב 'ויעש'. ויש בו הנפש החיוני, ועל זה כתיב בו 'וייצר אלקים את האדם', כנגד הנפש החיוני שהוא צורה. ויש באדם צלם אלקים, לכך כתיב אצלו 'ויברא אלקים את האדם בצלמו'". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:] ביאר שג' עבירות חמורות [ג"ע, ע"ז, שפ"ד], הם כנגד גוף, נפש, וצלם.
(140) מה שטורח לבאר שהצלם הוא ע"י חבורם להדדי של הנפש והגוף [מה שלא עשה בשאר מקומות, וכמלוקט בהערה הקודמת], אולי הוא משום שבסמוך יבאר ש"שני אחים שנשפך דמם כאחד" מוסב על מעלת הצלם, ו"שני אחים" הם המורים על הגוף והנפש המחוברים יחד.
(141) בספר שם משמואל פרשת תזריע [תרע"א, רט:] כתב בשם האבני נזר שכח הרביעי הכולל את שלשת חלקי האדם נקרא "צלם", והוא המחבר את ג' הכחות. והם דברי המהר"ל כאן. אמנם לא ברור מהי ראיתו מפסוק זה שהצלם הוא על ידי הנפש והגוף. ואולי כוונתו, כי כבר ביאר למעלה בבאר הרביעי [ד"ה ומפני שהוא] כי "הוא יתברך מתחבר אל הנמצאים כפי שלימותם, שאין השם יתברך מתחבר אל דבר שהוא חסר... הזכיר שם מלא על עולם מלא [ב"ר יג, ג], כי אין אל השם יתברך חבור אל דבר חסר", ושם הערות 841, 1348. והואיל וצלם האלקים באדם מורה על ההתקרבות אל השם יתברך [כמבואר בהמשך הבאר (סד"ה וזה כי האדם)], לכך הצלם חל עליו "כאשר הוא מחובר מגוף ונפש, שהם חלקיו", שכשם ששם ה' חל רק על עולם מלא, כך הצלם של אדם [שהוא עולם קטן (למעלה בבאר השני הערה 632)] חל עליו בהיותו עולם מלא.
(142) נראה שכוונתו לחלוקת האדם לגוף, נפש, וצלם, וכמלוקט בהערה 139.
(143) יבמות סג. "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם'". ובתפארת ישראל פל"ו [תקכח:] כתב: "דבר ידוע כי הנקבה היא הנכנסת בגדר האדם, דכתיב [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'. הרי כי הזכר ונקבה ביחד נקרא 'אדם', וכמו שאמרו ז"ל בפרק הבא על יבמתו [יבמות סג.] כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא 'אדם', שנאמר 'זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם'". וכן כתב בגבורות ה' פס"ח [שיד:]. ובגו"א בראשית פל"ו אות ג כתב: "כי האיש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה". ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא - פלג גופא". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי הנושא אשה אמרו [יבמות סג.] 'כל מי ששרוי בלא אשה אינו אדם', שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם', והרי כאילו היה אדם אחר כאשר נשא אשה". וכ"ה בח"א ליבמות סג: [א, קלט.]. וכן הביא בגו"א בראשית פ"א אות נב [ד"ה ומפני]. וראה הערה 158.
(144) "ההעדר היותר" - ההעדר הגדול.
(145) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [נדרים סד:] "ארבעה חשובים כמתים; עני, ומצורע, וסומא, ומי שאין לו בנים". וכתב על כך בח"א שם [ב, כג.]: "ויש לך לפרש על דרך הפשט אלו ארבעה, נגד החלקים שהאדם מורכב מהם. שהאדם מורכב מגוף, ונפש, והצלם האלקי הנבדל, שנאמר על האדם [בראשית א, כז] 'ויברא את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותם', ודבר זה ענין אלקי מאוד. והרביעי מה שנתן השם יתברך פרנסה לאדם, שיתפרנס משך זמנו אשר הוא בעולם. ולפיכך המצורע אשר הצרעת דבק בגופו, כאלו אין לו גוף. וכאשר אין לו גוף, נחשב מת. וכאשר חסר ראות, גם כן נחשב מת, שהרי הראות הוא תולה בנפש... ומי שאין לו בנים, שמוליד בדמות ובצלמו, אין לו צלם ודמות, כי הצלם הזה עומד להדפיס בו אחר, כמו שהוא כל צלם... וכאשר האדם חסר פרנסה, אין לו חיים, כי הפרנסה נקרא חיים. כלל הדבר באלו ד' דברים מקבל האדם חסרון בכל חלקיו, ופירוש זה ג"כ ברור ואמת". ומה שכאן כתב שהחלק הרביעי הוא אשתו, ואילו שם בח"א לנדרים כתב שהחלק הרביעי הוא פרנסתו, כבר השוו חכמים ביניהן, שאמרו [סנהדרין פא.] "'ואת אשת רעהו לא טימא' [יחזקאל יח, ו], שלא ירד לאומנות חבירו". ובח"א שם [ג, קעא.] כתב: "כי האומנות נקרא 'אשה' לאדם, שמתפרנס ממנו, והאומנות עזר לו כמו שהאשה עזרתו. ומי שירד לאומנתו של חבירו, מתחבר לאשת חבירו. ודבר זה אין ראוי, כי הש"י נתן לכל בריה שיוכל לעמוד בו, ולא יכנס אל מה ששייך לחבירו". וכן הוא בח"א לערכין טז: [ד, קמב.]. וראה למעלה בבאר החמישי הערה 435. ובח"א לב"מ נט. [ג, כו.] כתב: "העושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא מקבל". ולכך החלק הרביעי של האדם הוא המקבל שלו, או בדמות אשתו, או בדמות פרנסתו.
(146) אודות שכאשר האדם הולך כנגד מציאותו, בכך הוא בא אל ההעדר, ראה דבריו בדר"ח פ"א מ"ב [כו:] שביאר ששלש עבירות חמורות [ג"ע, ע"ז, ושפ"ד] הן כנגד שלשה עמודי העולם [תורה, עבודה, וגמילות חסדים, וראה בסמוך הערה 151], והוסיף: "ולפיכך באלו ראוי שיהיה נהרג ואל יעבור [סנהדרין עד.], כיון שקיום האדם על שלשה דברים השנויים כאן, שעל ידי שלשה דברים העולם עומד. ובהפך שלהם אין לאדם מציאות כלל, ואם ירצה לעבור ואל יהרג, הרי על כל פנים נחשב כאילו אין לאדם מציאות, ומוטב שימות זכאי ואל ימות חייב. כי כאשר הוא הפך הטוב, כאלו אין לו מציאות כלל. ואף על גב שהוא באונס, מכל מקום כיון שאלו דברים נוטים מן המציאות לגמרי, לא שייך לומר 'וחי בהם' [ויקרא יח, ה] ולא שימות בהם [סנהדרין עד.], כי באלו עבירות הוא עצם המיתה וההעדר, ואין בהם המציאות - שהוא החיות - כלל, ודבר זה מבואר". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.]. וראה למעלה בבאר הראשון הערות 157, 199, ולהלן הערה 180.
(147) לשונו בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסח.]: "כי המיתה נטילת הנפש הוא". ובגו"א שמות פל"ה אות ה כתב: "שהרי כל מיתה היא מלאכה [בשבת] משום נטילת נשמה [שבת עה.]" וחכמים אמרו [ב"ב טז.] שמלאך המות הוא "נוטל נשמה".
(148) שאם היה נספד כהלכה, היה "זה מורה שאין כאן העדר, רק סלוק הגוף, ולכך ראוי אל הכבוד. אבל כאשר לא נספד כהלכה, ואין עושים לו כבוד, זה מורה על העדר גמור" [לשונו למעלה ליד ציונים 103, 104].
(149) ד"ה וזה שאמר, שביאר שהאב בית דין ממונה על הדין, ולדין יש מציאות גמורה, ולכך מיתת אב"ד שלא נספד כהלכה מורה על העדר הגמור. ובדר"ח פ"א מ"ה [לז.] כתב: "כי הנפש הוא אב בית דין. וזה דבר ידוע מדברי חכמים במדרש רבה [ויק"ר ד, א] 'ונפש כי תחטא' [ויקרא ה, א], אמרו שם הנפש נתונה במקום המשפט, והיא יוצאת ממקום המשפט, ולכך תביא קרבן. ואין להאריך במקום הזה, כי הוא דבר חכמה מופלאה". ובביאור המאמר ראה בגבורות ה' פס"ו [שז:]. וכן כתב בח"א לסנהדרין קז: [ג, רנד.], והוסיף: "דבר זה בארנו בכמה מקומות כי הנפש הוא במקום המשפט... ולכך 'משפט' בגמטריה 'נפש' חוץ מאחת".
(150) למעלה בבאר החמישי [ד"ה והנה אלו] כתב: "כי הזנות הוא לגוף", ושם הערה 669. ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"ב [ב, קפז.]. ובח"א לסוטה ג: [ב, כט.] כתב: "ותדע כי הזנות הוא שנוטה אחר הגוף ותאותיו". ובח"א לגיטין ו: [ב, צב.] כתב: "לשון זנות משמע תיעוב והסרה לגוף... וידוע כי הזנות הוא לגוף". ובח"א לסנהדרין קיג: [ג, רעא:] כתב: "מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף". ורש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב] כתב: "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה [סוטה יד.]... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', ר"ל פרוש מעניני עוה"ז, שהוא גוף". ובדרוש שבת תשובה [עח.] הוסיף: "ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף". וראה עוד גו"א במדבר פי"א אות ג, וח"א לשבת קלג: [א, עא.], נתיב התשובה פ"א הערה 18, ועוד. וראה הערה הבאה.
(151) ראיה זו ממנחת סוטה הביאה המהר"ל בהרבה מאוד מקומות בספריו להורות שתאות העריות היא מעשה גופני חומרי. וננקוט בדוגמאות מספר; בגבורות ה' פ"ד [כט.] כתב: "ידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה, ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה שיהא קרבנה שעורין, לפי שהיא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה. כי ענין הזנות הוא מתאוות הגוף". ושם בפס"ו [שז.] כתב: "גלוי עריות הוא... מחמת יצרו שבגוף המתאוה לעריות, ודבר זה מבואר בכמה מקומות שחטא עריות הוא לגוף, וכמו שאמרה תורה בסוטה שיהא קרבנה שעורים, שהיא עשתה מעשה חמור, כך קרבנה יהא מאכל חמור. הרי כי חטא הערוה הוא ענין חומרי גופני". וכן הוא בדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.]. ובנצח ישראל פ"ה [קלד:] כתב: "גילוי עריות, הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות, שהוא תועבה חומרית, והוא כמו בהמה חומרית. כמו שאמרו חכמים ז"ל אצל מנחת סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה, מן השעורים. וכבר התבאר דבר זה במקום אחר", ושם הערות 525, 526. וכ"ה בנצח ישראל פ"ז [קצה:]. ובדרוש לשבת תשובה [ריש עח.] כתב: "העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פועל זה מתייחס אל הגוף החומרי. ואמרו חכמים ז"ל אצל סוטה, למה קרבנה שעורים, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה". וכן כתב בח"א לזבחים פח: [ד, סח.], וז"ל: "עריות וזנות חטא הזה הוא בגופו, כאשר אדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה הוא מעשה בהמה, ולכך קרבנה של סוטה שזנתה, שעשתה מעשה בהמה, קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה ממש". וראה בדרוש עה"ת [יא.], ח"א לע"ז ה: [ד, לב.], ולמעלה בבאר החמישי הערה 669, ועוד.
(152) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [כו:]: "גלוי עריות, שהולך אחר זנות שהיא גלוי עריות, ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור. וכן אמרו ז"ל כי מעשה הזנות הוא מעשה בהמה, ובמסכת סוטה [יד.] מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהיא מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה. ולדבר זה אין צריך ראיה, כי הזנות מעשה בהמה חמרית".
(153) "בהם" - בקידושין.
(154) מה שנקט שהחטא היה בעיר, כן הוא לשון המאמר [סוכה כט.] "ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה". וצריך ביאור, מדוע איירי דוקא בצעקה בעיר ואין מושיע לה, הרי אף שאיירי בשדה, הבועל מיהא חייב מיתה, וכל ההבדל בין עיר לשדה אינו אלא לגבי דין הנערה המאורסה, שנאמר [דברים כב, כה-כז] "ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו ולנערה לא תעשה דבר וגו' כי בשדה מצאה צעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה". וקודם לכן נאמר [שם פסוקים כג-כד] "כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא וסקלתם אותם באבנים ומתו את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו וגו'". ועד כמה שנוגע לדבריו כאן [שאיירי בחטא המעדיר את הגוף], מה לי בעיר, ומה לי בשדה, הרי בשניהם הבועל חייב מיתה, ומצדו הרי "נמשך אחר החומר, והוא העדר גמור מצד החומר" [לשונו כאן]. ואולי יש לומר שחמה תלקה רק כאשר איירי בחטא שהרבים שייכים לו, כי החמה מאירה לכל, וכפי שכתב בח"א לשבת לא: [א, יח.]: "שאין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור משותף אל הכל" [ראה להלן הערה 384]. ולכך, רק כאשר החטא היה בעיר, יש בכך להורות שהכל שייכים לחטא זה, בבחינת [שבת נד:] "כל מי שאפשר למחות באנשי עירו [ולא מחה] נתפס על אנשי עירו". ומעין זה ביאר המהרש"א בח"א לסוכה כט., וז"ל: "ועל נערה המאורסה שצעקה וכו', דהיינו שהיה ברור לכל כשמש צעקתה, ולא היה מושיע לה". אך א"כ תיקשי לך, מדוע לא אמרו כן גם לגבי משכב זכור, שהוזכר מיד לאחר חטא זה. ובשלמא לגבי מיתת אב"ד שלא נספד כהלכה, לא קשה, כי כל מהותו של אב"ד שייכת לצבור [ראה הערה 104]. וכן "שני אחים שנשפך דמם כאחד", לא קשה, כי אף חטא זה נחשב כביטול מציאות לכל, וכמבואר בהערה 122. אך כיצד חטא משכב זכר שייך לכל, יותר מאשר חטא נערה המאורסה, שבכדי לשייך חטא נערה המאורסה לכל הוצרכנו לבאר ש"צעקה בעיר ואין מושיע לה". וצ"ע.
(155) אודות השייכות בין צלם אלקים לשפיכות דמים, כן כתב למעלה בתחילת הבאר השני [ד"ה וראשונה יש]: "כי חמור מאוד מאוד שפיכת דם האדם, אשר נברא בצלם אלקים", ושם הערה 65. ורש"י [בראשית ט, ו] כתב על פסוק זה: "אם יש עדים המיתוהו אתם, למה, כי בצלם אלקים עשה את האדם". והרד"ק שם פירש: "כי הוא [האדם] נבדל מכל הנבראים... כי אם יהרגהו, הנה השחית מעשה הא-ל... והוא [הקב"ה] עשה אותו בצלמו, והוא [הרוצח] השחיתו, הנה עשה כנגד הא-ל לבטל מעשיו". ובאבות פ"ג מי"ד אמרו "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". וכתב שם בדר"ח [קמו:] בזה"ל: "ומפני כך מביא הכתוב של 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', ולא 'ויברא אלקים את האדם בצלמו' [בראשית א, כז], כי לא מצאנו כי דבר זה של 'ויברא אלקים את האדם בצלמו' נודע החבה לאדם. אבל מאחר שאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר', נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, סוף עה:] כתב: "שפיכות דם הוא אל האדם במה שהוא אדם, והוא אל צלמו, כדכתיב 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם'. כי שפיכות דם הוא אל הצלם הזה". ובדר"ח פ"ה מ"א [ריז.] כתב: "ההורג ומפסיד בהמה אין עליו עונש, וההורג אדם שנברא בצלם אלקים חייב מיתה, מפני שיש באדם ענין אלקי". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסד.] הביא ג"כ את הפסוק מבראשית, והוסיף: "הרי לך כי עיקר שפיכות דם הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם". ואע"פ שבנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נד.] כתב: "כל רציחה הוא שמבטל גופו, ואין מבטל הנשמה, ולכך לא נחשב זה שמבטל כל האדם". אין זה סותר לכך שברציחה "מבטל צלם האלקים", כי נשמה לחוד, וצלם אלקים לחוד. שהרי הצלם חל על גופו של אדם [דר"ח פ"ג מי"ד (קמד.)], והליכתו בקומה זקופה היא בטוי לצלם [שם בדר"ח (קמב.)], אך הנשמה היא החלק אלוק ממעל שנשארת אף לאחר סילוק הגוף, וכפי שכתב למעלה: "כל אשר נסתלק מן הגוף, נשאר הנשמה שהיא נבדלת", ושם הערה 100. ובמפורש אמרו "מחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו הורגו בעולם הזה, והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא" [רש"י דברים כג, ח]. הרי שאין בהריגתו של אדם בטול האדם, אלא בטול הצלם שבאדם. וראה תפארת ישראל פל"ו הערות 27, 31.
(156) ובהערה 140 הועלתה האפשרות שכנגד שני אחים אלו כתב למעלה "כאשר הוא [האדם] מחובר מגוף ונפש, שהם חלקיו, אז על ידי שניהם ביחד יש לו צלם אלקים, וכדכתיב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו'".
(157) נדרים נא. "אמר רחמנא 'תועבה' [לגבי משכב זכר], תועה אתה בה", ופירש שם הר"ן "שמניח משכבי אשה והולך אצל זכר". ובאגרות משה אורח חיים ח"ד, סימן קטו, כתב על כך: "כוונתו דהוא על לשון תועבה שנאמר במשכב זכור יתר על לשון התועבות הנאמר ד' פעמים בסוף פרשת אחרי [ויקרא יח, כו-ל], שקאי על כל העריות, דעל קרא ד'תועבות' לא הוקשה לו, משום שאין צורך לבאר שפירוש שהם דברים מתועבים ומאוסין מצד איסורי תורה. אבל הוקשה לו על לשון 'תועבה' הנאמר בזכור שני פעמים, בפרשת אחרי [ויקרא יח, כב], כשנאמרה אזהרה בלאו, ובפרשת קדושים שנאמר העונש [ויקרא כ, יג], מה שלא נאמר כן בשאר איסורי עריות... ועל זה מתרץ שהוא תביעת הקב"ה בהקרא לרשעים, שלעבירה זו דמשכב זכור, הרי ליכא כלל תאוה מצד הטבע, שבראתי שיהיה להם תאוה למשכב הנשים, דבלא תאוה לא היה אפשר לקיום ישוב העולם, כדאיתא בגמרא בשני מקומות ביומא [סט:], ובסנהדרין [סד.]... אבל למשכב זכור ליכא שום תאוה מצד הבריאה, וכל התאוה לזה הוא רק תועה מהטבע לדרך אחר".
(158) כי אף שהעובר על "לא תנאף" [שמות כ, יג], חוטא ג"כ בדבר שהוא השלמת האדם, וכפי שכתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכח.], וז"ל: "'לא תנאף'... הוא חוטא בדבר שהוא השלמת האדם, שהוא העלול, כי האשה היא 'עזר כנגדו' [בראשית ב, יח], והרי היא השלמת האדם". מ"מ משכב זכר הוא יותר מזה, כי במשכב זכר הוא עוקר את עצם החבור לנקבה, מה שאין כן בעובר על "לא תנאף", שנהי שחוטא בהשלמתו של אדם, אך אינו עוקר את עצם החבור לנקבה. ועוד אודות שהאשה היא השלמת האדם, ראה הערה 143. ובתפארת ישראל פט"ז [רנא.] כתב: "מה שיש לאדם זווג, והוא השלמתו... כי אין האדם הישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה", וראה למעלה בבאר השני הערה 565. ובח"א לב"ב עד: [ג, קו.] כתב לבאר את מאמרם שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם", וז"ל: "אמנם מה שאמר [שם] 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראו', באור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר [קהלת ד, ט] 'טובים השנים מן האחד'. כי מה שחסר בזה - גילה בזה. כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו'. ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד. ונמצא כי לפי זה כי החבור הזכר עם הנקבה יש בו שלימות יותר בכלל שלהם. לא מצד שהנקבה היא עזרו לעשות צרכו מצד המלאכה בלבד, או שיהיה להם תולדות, אך כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון. ולא זה בלבד שהחשיבות והמעלה הוא כאשר יתחברו ביחד כמו חבור זכר ונקבה, רק אף שכל אחד בפני עצמו גם כן הוא יותר חשוב כאשר נמצא זוג אליו, כי כאשר נמצא האחד בלבד הוא חלק בלבד, וכאשר נמצא זיוג אליו, והזוג הוא דבר שלם, הרי כל אחד מהם חלק הכל, ודבר זה יותר במעלה מאשר הוא חלק בלבד ואינו חלק הכל, שכל חלק הוא חסר. נמצא כי הזכר והנקבה בחבור שניהם הוא שלימות הבריאה, וכל אחד בפני עצמו הוא חלק הכל". וראה להלן הערה 879.
(159) שאף האור, המורה על המציאות, לוקה, וכמו שביאר למעלה [ד"ה וכאשר תעיין].
(160) וכאמור בהערה 108, בדרוש על התורה [לז:] גם הביא מאמר זה, וסלל לו דרך אחרת לגמרי בביאורו, והוא שהמאמר עוסק בדברים הפוגעים בלימוד התורה ובהתקשרות האדם אליה, עיי"ש.
(161) "על כותבי פלסתר, ועל מעידי עדות שקר, ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל, ועל קוצצי אילנות טובות" [לשון הגמרא שם, וראה הערות 34-37].
(162) "ירח וכוכבים" [רש"י סוכה כט.].
(163) לשונו בנצח ישראל פי"ז [שפח:]: "שמש... היא עצם מאיר". ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנז:] כתב: "ומפני כך אמר [הקב"ה לנח] שיקבע בה [בתיבה] אבנים טובות ומרגליות, ולא יסמוך על אור הנר, כי צריך שתהיה התיבה דומה לעולם... ולפיכך ציוה לעשות אבן טוב ומזהיר דומה אל השמש... שהוא עצם מזהיר". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות לג [ד"ה ואם].
(164) כי שאר המאורות אינם עצם האור, אלא רק מקבלי אור, וכפי שכתב בדר"ח פ"א מ"א [יט:], וז"ל: "כמו שאמרו [ב"ב עה.] 'פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה', וידוע כי הלבנה מקבלת הזוהר מן החמה, ולפיכך המקבל המיוחד למשה הוא יהושע". ובגבורות ה' פי"ב [סה:] כתב: "וידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור דומה לנקבה, והשמש כח הפועל". ובגו"א בראשית פי"ז סוף אות ג כתב: "הירח... כח נקבה". וראה נצח ישראל פמ"ח הערה 12. ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "מה שאמר 'החמה לוקה' ירצו בזה התורה, הנקראת 'אור' [משלי ו, כג]... ובאומרו 'מאורות לוקין' הם החכמים בעלי גוף, המקבלים הזוהר והאור מהתורה, כאשר יקבלו המאורות מן החמה".
(165) "שטרות מזוייפים ומכתבי עמל לשום דופי על אדם, לכתוב בשמו מה שלא צוה" [רש"י סוכה כט.].
(166) כי זהו גנות השקר, וכפי שביאר למעלה בתחילת הבאר הרביעי [ד"ה בפרק בתרא], וז"ל: "המשקר בדברים, מתדמה לעובד אלהים שקר, שעיקר חומר שלו שהוא משקר, כי השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. וכך העבודה זרה, הוא שקר, ואין לו מציאות כלל", וראה שם הערות 67, 69. ובדר"ח פ"ה מ"ז [רמ:] כתב: "ועוד יש לך לדעת, כי השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו. והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו נמצא".
(167) כמו שאמרו [ב"ק עט:] "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל", והטעם הוא משום ישוב ארץ ישראל, שבהמה דקה מפסידה את השדות [רש"י שם]. וכן פירש רש"י בסוכה [כט.]: "מחריבין את הארץ, שאינם יכולים לשמרם מלרעות בשדות חביריהם". אמנם הרמב"ם בהלכות נזקי ממון פ"ה הלכות א-ב מבאר שאין מגדלים בהמה דקה בא"י משום "שאסור להזיק ולשלם מה שהזיק", ומשמע שאין זה דין בהשחתת ארץ ישראל, אלא שאסור להזיק ממון חבירו.
(168) רש"י דברים יא, יב "כביכול [הקב"ה] אינו דורש אלא אותה [ארץ ישראל], ועל ידי אותה דרישה שדורשה, דורש את כל הארצות עמה". וכתב שם בגו"א אות ו: "ענין זה מובן, שהארץ בלבד היה ראוי שתהיה נבראת. רק מפני שאי אפשר להיות הארץ בלבד, שאין ראוי לקבל קדושה הכל, לפיכך נבראו שאר הארצות עמה. ומפני כי אין בריאת שאר הארצות לעצמם, אלא שנבראו עמה, לפיכך כאשר דורש אותה - דורש שאר ארצות עמה, כמו שכל האברים תלוים בלב. וכן מדמין אותה חכמים ז"ל [תענית י.] לומר שכל העולם מתמצית ארץ ישראל שותה, והיינו כמו שהדם הטוב והמשובח ניזון בו הלב, ושאר דם - הוא דם התמצית - ניזון בו שאר האברים, כן הוא בארץ, שכל העולם מתפרנס מתמצית ארץ ישראל. וענין התמצית הזה הוא ידוע למבינים", ושם הערות 18-24. וכן ידוע כי היחס שבין ישראל לאומות, הוא היחס שבין א"י לשאר ארצות, וכמו שכתב הגר"א באדרת אליהו [דברים א, ו]: "'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ' [דהי"א יז, כא], כי שניהם הן ביחוד, ישראל וא"י, ישראל מע' אומות, וא"י מכל הארצות... כמו שאמר בזוהר [ח"ג צג:] אימתי גוי אחד, בזמן שהיו בארץ" [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1267]. וכמו שישראל הם עיקר המציאות, ולמענם נברא הכל [רש"י בראשית א, א, וגו"א שם אות ז, גבורות ה' פ"ס (רעא:)], כך היא המדה בנוגע לא"י.
(169) דברים כ, יט "כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור", וראה נצח ישראל פ"ז [קפה:]. והעון של אחר נקרא בלשון חכמים [חגיגה יד:] "קיצץ בנטיעות". ובדרוש על התורה [מ:] סלל לו דרך אחרת בביאור המאמר, והוא שמדובר בבזוי חז"ל ות"ח. ובסוף דבריו שם כתב: "ומפני כי על כל פנים המאמר הזה צריך ביאור, ואין קרוב אצלינו יותר מהביאור הזה".
(170) כותבי פלסתר, מעידי עדות שקר, מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל, וקוצצי אילנות טובות.
(171) אב"ד שמת ולא נספד כהלכה, נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה, משכב זכר, ושני אחים שנשפך דמם כאחד.
(172) למעלה [מד"ה וכאשר תעיין, עד ד"ה וכן מה שאמר], ולכך על כך החמה לוקה [ולא רק המאורות לוקים].
(173) ולכך המאורות לוקים, אך לא החמה.
(174) אודות שדברי חכמים משוערים ומדוייקים, ראה למעלה בבאר השני הערה 381, ולהלן הערה 551.
(175) "כי האור מתיחס לעולם, שכפי מדריגת העולם ומעלתו, האור זורח עליו" [לשונו למעלה, ליד ציון 84]. וראה הערה 183.
(176) וכאמור, בדרוש על התורה [לז:-מא:] האריך בביאור המאמר, וביארו שמדובר בכבוד התורה ולומדיה, עיי"ש. ולהלן בשלהי הבאר רמז לביאורו בדרוש על התורה [ראה הערה 981].
(177) פירוש - המעיד שפירוש דברי חכמים כאן הוא בגדר חכמה נפלאה ביותר.
(178) פירוש - מספר ארבע מורה על ארבע קצוות העומדות לעומת האמצע, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"א [טו.]: "כל אחדות בעולם הוא באמצע, שהקצוות הם מחולקים, והאמצע אחד... הפיזור הוא בד' רוחות בכל בקצוות". ובנר מצוה [ח"א ט.] כתב: "כלל הדבר, דבר שהוא אחד מסוגל לו האמצעי, והיוצא מן האחד הוא מתייחס לד', כנגד ד' רוחות שיש בהם יציאה מן האמצע. ולכך המלכיות הם ד', כנגד ד' רוחות היוצאים מן האמצעי", וראה שם הערה 49, ולהלן הערה 685. ובגור אריה ויקרא פכ"ז אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "לא נקרא תוספות רק חומש, והוא דבר מבואר בחכמה, כי אין הב' תוספות על א', ואין ג' תוספות על ב', ואין ד' תוספות על ג', ודבר זה מפני כי השטח הוא שנקרא השלם, מפני שיש לו ד' קצוות. ולפיכך לא נקרא חלק ד' תוספות, אך חלק חמישי נקרא תוספות, מפני שהשלם הוא הד', והחמישי נקרא תוספות". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו:] כתב: "ראוי שיהיה בעבודת אלילים ד' לאוין [בדיבור השני של עשרת הדברות; "לא יהיה לך" (שמות כ, ג), "לא תעשה" (שם פסוק ד), "לא תשתחוה" (שם פסוק ה), "לא תעבדם" (שם)]. כי השם יתברך הוא העיקר... והעבודת אלילים דבר שהוא חיצון לעיקר. שבעל עובד ע"ז מכוון לדבר שהוא חוץ וחיצון, מתנגד אל העיקר, הוא השם יתברך... והדבר שהוא חוץ וחיצון, הם ארבע, נגד ארבעה צדדין. שכאשר אתה עומד, יאמר לשון 'חיצון' על ארבעה צדדין שלו, ולפיכך החיצוניות הם ארבע, וכנגד אלו באו ד' לאוין אלו", ושם הערה 82. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמ:] כתב: "כל הסרה היא לד' צדדין".
(179) פירוש - מחמת היותן של הקצוות בגדר "קצה", לכך יש בהן ההעדר, וכלשונו בנצח ישראל פ"ח [רד:]: "כי נקראו 'קצוות' שיש להם קצה וסוף. אבל השוה אינו הולך אל הקצה". ובתפארת ישראל פ"נ [תשצד:] כתב: "כי הדבר שיש לו הפסק, יש לו קצה, שכאשר הוא נפסד, הרי יש לו קצה", ושם הערה 60. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "הקצוות אינם טובים... כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות", ושם הערות 62, 65. ובדר"ח פ"ב מי"ד [קג:] כתב: "יש לך לדעת כי המיתה מגעת אל האדם כאשר הוא סר מן האמצע... ונוטה אל אחד הקצוות, בזה מגיע אל האדם המיתה... שכל מיתה הוא קצה, אבל השווי והמצוע הוא חיים". והובא למעלה בבאר הראשון הערה 263. וראה להלן הערות 574, 954.
(180) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ"ד מכ"ב] "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". וכתב לבאר זאת בדר"ח שם [רז:] בזה"ל: "מה שאמר הקנאה והתאוה והכבוד, הקנאה כנגד הנפש מן האדם, שבו תלוי הקנאה. והתאוה בא מן הגוף. ובאם האדם נוטה אל התאוה, דהיינו לגוף לגמרי לקצה אחד, אז דבר זה מוציא אותו מן העולם, כל שיוצא אל קצה אחד, מוציא אותו מן העולם. וכך כאשר נוטה אל הקנאה, שהיא מן הנפש כח הקנאה הזאת, הוא נוטה אל הקצה, ומוציא אותו מן העולם הזה... והכבוד הוא דבר שלישי, שהוא שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו', והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלהים... ואם נוטה ורודף אחר הכבוד בשביל הצלם הזה, הוא נוטה גם כן אל הקצה, כמו כאשר נוטה אל התאוה ואל הקנאה, כמו שהתבאר, ולכך מוציא את האדם מן העולם. ופירוש זה ברור אם תבין דברי אמת וחכמה". והרי כבר נתבאר למעלה שיש לאדם ארבעה חלקים; גוף, נפש, צלם, אשה [ראה הערה 146]. וארבעה החטאים שמביאים ללקוי חמה הם כנגד ארבעה חלקי האדם, שהם נטיה לארבע הקצוות, ולכך בזה נמצא ההעדר. ובסוטה מב. אמרו "ארבע כתות אין מקבלות פני שכינה; כת ליצים, וכת חניפים, וכת שקרנים, וכת מספרי לשון הרע", ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] ביאר שארבע כתות אלו הן כנגד ארבע אותיות שם הויה. אמנם יש לעיין טובא בגדרם של ארבעה הדברים המביאים ללקוי מאורות [כותבי פלסתר, עדי שקר, מגדלי בהמה דקה בא"י, וקוצצי אילנות טובות].
(181) ד"ה אמנם לבאר, ושם הערה 67.
(182) כמבואר בהערה 40.
(183) כמבואר בהערות 84, 175. וכאן מוסיף שהמאורות הם משמשים את האדם, וכמבואר למעלה הערות 57, 126, 127.
(184) הנה לא כתב "אילו היה האדם המלך", אלא "אילו היה האדם במדריגת המלך", כי בודאי האדם הוא מלך, וכמו שביאר להלן [ד"ה וקרא בני אדם], שלכך האדם הולך בקומה זקופה, עיי"ש. אך מדריגת המלך חסרה לאדם, וכמו שמבאר. ואודות מדריגת המלך הנבדלת והקדושה, ראה דבריו בח"א לשבועות ט. [ד, יא:] שכתב: "יש למלך... מעלה אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש [הוריות יא:], והמעלה האלקית הזאת... הוא מה שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי הוא פרטי" [הובא למעלה בבאר החמישי הערה 407]. וראה נצח ישראל פ"ה [קט.], ושם הערות 322, 323, ולהלן הערה 893.
(185) כפי שכתב בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] לגבי אליעזר עבד אברהם, וז"ל: "כי מדריגת אברהם נותן שיהיה לו העבד הלז, ואליעזר ג"כ היה מורה על מציאות ומדריגת מי שהוא אדון שלו, כי העבד יורה על האדון. ולא היה העבד הזה כמו שאר עבדים, וכן לא היה האדון הזה, שהוא אברהם, כמו אדם אחר, רק מיוחדים במעלה... כי העבד הזה מורה על ענין אברהם ומדריגתו".
(187) "פרנס" - מנהיג, וכפי שכתב בגו"א שמות פכ"ב אות כב: "יקרא המנהיג 'פרנס'". ובנצח ישראל פנ"ד [תתמו.] כתב: "כי נקרא המנהיג והמלך בפרט 'פרנס'". וכן הוא בברכות נה., ערכין יז., ועוד. וכוונתו כאן שלמלך יש מנהיגים הפועלים מטעמו. ואמרו [ערכין יז.] "פרנס לפי דורו". ובח"א שם [ד, קמג.] כתב: "פרנס לפי הדור, כי הפרנס והדור אשר הוא פרנס לו מתיחסים יחד, ואם הדור הוא קשה ג"כ המלך שהוא מנהיג להם הוא קשה, ואם העם הוא בניחותא כך המלך הוא בנחת". אמנם טעמא בעי, מדוע בתחילה כינה את המאורות "משמשים", ועתה מכנם "פרנס".
(188) "כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל" [תפילת שחרית של שבת]. ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה אבל אין] כתב: "שני מושלים בעולם; החמה ביום, וירח בלילה", ושם הערה 221.
(189) כמבואר בהערות 83, 108. אמנם בגבורות ה' ס"פ לב [קכג:] כתב: "אפשר להיות חושך, כמו ביום מעונן ובלקות המאורות, אבל להיות מן המים דם, זה אינו טבעי לגמרי". ומשמע מכך שלקוי מאורות הוא בגדר של יום מעונן, שנחשבים לטבעי, לעומת מכת דם, שאינה טבעית. ויש לישב, שכוונתו שם היא לומר שלקוי מאורות הוא דבר המתרחש בעולם, לעומת מכת דם שאינה מתרחשת כלל. וזהו דיוק לשונו שם שמכת דם "אינו טבעי לגמרי", לעומת לקוי מאורות, שאף שאינו טבעי, מ"מ אינו בגדר "אינו טבעי לגמרי".
(190) פירוש - רשימת החטאים המביאים ללקוי מאורות אינה מבוססת על חומרת החטאים [כי אז היה נוקב בעבירות חמורות, כמו ע"ז, חילול שבת, וכיו"ב], אלא מבוססת על כח ההעדר הגנוז בחטא.