Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 2
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(606) האור [האש], והפרד [המשך הגמרא שם, וכמבואר בח"א מהרש"א שם].
(607) בגמרא שלפנינו איתא "דעה". אך בעין יעקב שם איתא "בינה", וכבר נתבאר למעלה [הערה 15] שדרכו להביא כגירסת העין יעקב.
(608) "טח והכה ושפשף זו בזו" [רש"י שם].
(609) תלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד שהוזכר למעלה [ראה הערה 465], מספר 12. וכותב "גם בזה לא ידעתי" בנוסף לתלונה הקודמת על סעודות שבת [ראה הערה 466], שכתב שם: "ולא ידעתי מה היה השאלה".
(610) כפי ששאל בגו"א בראשית פ"א אות כא על רש"י שם [בראשית א, ד] "ראוהו [הקב"ה לאור הראשון קודם שנגנז] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבא". וכתב שם בגו"א: "ואם תאמר, הלא כתיב 'כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם'".
(611) להלן [ד"ה וכלל הדבר] יבאר אם בני נח מצווים על הכלאים.
(612) בפרק ב בתפארת ישראל הרחיב המהר"ל לבאר יסוד זה, ובתוך דבריו כתב שם [נ.]: "ומעתה תדע כי המצות שהם הפעולות האלקיות, והם מעשה האדם, יגיע בהם האדם למדריגה שהיא על הטבע. וראוי שיהיה כך, כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע, שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואילו האדם הוא שכלי... ולפיכך ראוי אל האדם שהוא שכלי, והשכל הוא על הטבע, המצות האלקיות, שהם המעשים שאינם טבעיים. ועל ידם יגיע האדם אל מעלה עליונה שהוא למעלה מן הטבע, הוא עולם הנבדל. ובמדרש [תנחומא תזריע אות ה] שאל טורנוסרופס הרשע, איזה מעשים נאים, של הקב"ה או של בשר ודם. אמר לו, של בשר ודם... אמר לו [טורנוסרופוס הרשע לר"ע] למה אתם מולים. אמר לו אני הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני, ולכך הקדמתי ואמרתי לך שמעשה בני אדם נאים משל הקב"ה. הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות... וביאור זה, כי טורנוסרופס היה סבור כי מעשה האדם פחותים מן מעשה הטבע, במה שהטבע פעל אלקי. לכך אמר שהמילה היא יותר פחותה מן הערלה, שהיא מעשה הטבע שפעל השם יתברך, ואילו המילה מעשה האדם. והשיב לו שאין הדבר כך, כי מעשה האדם במה שהוא פעל האדם, שהוא בעל שכל, יותר במדרגה מן הטבע שהוא כח חמרי בלבד. וכמו שהוכיח לו מן החטים שהוא פעל הטבע, והוא חסר, עד שיושלם על ידי אדם השכלי. שמזה תראה כי פעל השכל הוא על הטבע". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קכח:] כתב: "ובאולי תשאל, כי למה לא נתן הש"י לחם אל האדם, ולא יהיה צריך אל הכנת האדם, כמו לכל הנבראים שנתן להם כמו שראוי להיות פרנסתם. ודבר זה בארו במדרש, שאל טורנוסרופוס הרשע איזה מעשים נאים [מביא המדרש הנ"ל]... והשיב לו [ר"ע לרשע] שאין הדבר כך, כי מעשה האדם במה שהוא פעולת בעל שכל, לכך הוא יותר במדריגה מן הטבע, שהוא כח חמרי בלבד... הרי לך כי הדבר הזה הוא לפי מעלת האדם, שהוא שכלי. ואין ראוי שיהיה עיקר מזונות של אדם המיוחדים לו לצאת לפעל על ידי הטבע, שאין הטבע במדריגה השכלית... ולכך ראוי שיהיה יציאת דבר שהוא עיקר חיותו של אדם, שהוא הלחם, יציאה אל הפעל ע"י האדם שהוא שכלי, ולא על ידי פעל טבעי... וכל פעול השכלי הוא על ידי טורח ועמל, כי לא נעשה מעצמו כמו דבר שהוא בטבע שהוא נעשה מעצמו". וראה להלן בבאר הששי הערה 18.
(613) הפשוטים הם ארבעה היסודות, והמורכבים הם מה שהורכב מיסודות אלו. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 288. ובדר"ח פ"א מי"ח [נח.] כתב: "ודבר זה ידוע כי ההרכבה נעשה ע"י שהיסודות מתערבים, ונעשה ההרכבה". ובגו"א דברים פ"ד אות כא [ד"ה וקאמר] כתב: "הפשוטים, והם ארבע יסודות שהם פשוטים, ואחר כך מדרגת המורכבים". וכן מבואר בח"א לשבת קד. [א, מז.], וז"ל: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם, וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים".
(614) ועל כך באה מצות שבת [כמבואר למעלה הערות 474, 475].
(615) וזאת הרכבה טבעית, שנקבעה בששת ימי בראשית, ואינה זקוקה להתערבות אדם בכדי לעשותה. וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות נד: "האדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה... שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה... אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, הוא עוסק בפריה ורביה כטבעו". ועוד אודות שהקב"ה נתן בנמצאים את כח התולדה, כן כתב הרמב"ן ויקרא יט, יט, וז"ל: "כי השם ברא המינים בעולם בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד, כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם, וצוה בכחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם".
(616) פירוש - הרכבת שני מינים שונים זה עם זה היא עוד יותר מרוחקת מדרגת הפשוטים, עד שיש כאן שלש דרגות; (א) פשוטים. (ב) הרכבת שני מינים זהים [שנקבעה בששת ימי בראשית]. (ג) הרכבת שני מינים שונים [שלא נקבעה בפועל בששת ימי בראשית].
(617) אודות שבששת ימי בראשית נבראו הדברים הטבעיים, כן כתב בדר"ח פ"ה מ"ו [רלו:] בביאור המשנה שם "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות", וז"ל: "פירוש המשנה הזאת, מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך אם הוא יום, הרי הוא זמן של ששת ימי בראשית. ואם הוא לילה, גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים, כמו [לעומת מה] שנבראו בששת ימי המעשה... ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת". ומכך מתבאר שהדברים שנבראו בתוך ששת ימי בראשית הם טבעיים. וראה הערה 619. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנב.] כתב: "כל הדברים הטבעיים נבראים בששת ימי בראשית", וראה להלן הערה 653.
(618) ו"עלה במחשבה" נאמר על הבכח. ומעין זה ביאר דברי רש"י [בראשית א, א] "בתחלה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, וראה שאין מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין", וכתב בגו"א שם אות טו: "שעלה במחשבה. ואם תאמר, מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה. ויש לומר, שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין, ושאין צריך למדת הרחמים. שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים". ושם בהערה 58 נתבאר שאכן ההנהגה עם הצדיקים היא במידת הדין, כפי שעלה בתחלה במחשבה. נמצא שה"עלה במחשבה" הוא בכח, ויוצא לפועל בהמשך ימי הבריאה. וכך הוא גם לדידן. וראה ציון 633.
(619) כמבואר במדרש [הובא בהערה 612], שמעשי אדם למעלה מהטבע, וכגון שעושה משבולים גלוסקאות, ומסיר הערלה מהולד.
(620) ואם תאמר, הואיל ומדובר בדבר שהוא טבעי ולא טבעי כאחד, מדוע שלא יברא בערב שבת בין השמשות, כמו שנבראו עשרה הדברים בערב שבת בין השמשות [הובא בהערה 617]. ומדוע הפשרה היא שרק "עלו במחשבה לבראות בערב שבת", אך לא נבראו אז, אלא נבראו במוצאי שבת על ידי האדם. ובאמת בגמרא [פסחים נד.] מובאת דעתו של רבי נחמיה משום אביו שאף האור והפרד נבראו בערב שבת בין השמשות, אך מהו טעמו של רבי יוסי לומר לא כך. ויש לומר, שדעת רבי יוסי היא שההוצאה לפועל של דברים אלו מרוחקת מדי מהדברים הטבעים או הטבעים למחצה שנבראו בששת ימי בראשית או בערב שבת בין השמשות. ובדר"ח שם [רלח:] כתב בתוך דבריו ש"האור והפרד יותר רחוק מן הטבע מן איל ושמיר". וא"כ בכך נחלקו רבי יוסי ורבי נחמיה; רבי נחמיה סובר שריחוקם של האור והפרד מהטבע אינו מפקיעם לגמרי מהדברים הטבעיים, ולכך הם עדיין נכללים בדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. ואילו רבי יוסי סובר שריחוקם של האור והפרד מהטבע מפקיעם לגמרי מהשתייכות לדברים טבעיים, ולכך אינם נכללים עם הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, אלא רק עלו במחשבה בערב שבת, אך לכלל בריאה לא באו אלא עד מוצאי שבת.
(621) כי הגדרת "מורכב" היא שאינו פשוט, וכמבואר למעלה בבאר הראשון הערה 293. וראה הערה 613.
(622) יסוד נפוץ בספריו. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ד [ריח.]: "לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם... אין האור גשמי, שאין בו דבר ממש". וראה שם הערה 29. ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמג:] כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל... שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 305. ובבאר הזה הערה 395 נתבאר שהחכמה משולה לאור.
(623) מה שמדגיש שהפרד והאור הם הפכים, כי רצונו לבאר מדוע חז"ל נקטו דוקא בשני דברים אלו, ועל כך מבאר ששני דברים אלו שייכים אחד לשני, כמשפט ההפכים הנמצאים בגדר אחד. וכפי שכתב בח"א לסוטה ט. [ב, לח.]: "ההפכים הם תחת סוג אחד", והובא למעלה בהקדמה הערה 67. ובנצח ישראל פ"ה [קמב:] כתב: "כי מציאות ההפכים אחד, וכאשר נמצא אחד, נמצא השני שהוא כנגדו", וראה שם הערה 581. ובגבורות ה' פ"ד [לא:] כתב: "וכל ההפכים בעולם הם תחת מין אחד, ואם לא כן לא היו הפכים, כמו המתיקות והשחרות שאינם הפכים, ואינם תחת מין אחד". וכן מבואר בהערה הבאה.
(624) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ו [רלז.]: "והאור והפרד, אף שנראה שאינם שוים, בודאי שוים הם, כדאמר שם רבי יוסי [ומביא את המימרא שמביא כאן]... הרי כי אלו שני דברים שוים, כי הגמר שלהם בידי האדם. כי האור, האדם הוא מוציא אותו לפועל אחר שהיה האור בכח בלבד, דהיינו באבן שיצא ממנו האור. וכן הפרד הוא בבהמה בכח, דהיינו בזכר ובנקיבה, וחברם ביחד ויצא מהם הפרד, כמו בחבור האבנים. וכבר הארכנו במקום אחר [כוונתו לדבריו כאן], ואין כאן מקומו".
(625) פירוש - בריאת האור במוצאי שבת מוסיפה לעולם מעלה שלא היתה קיימת קודם שנברא האור, כי האור הוא דבר נבדל. ואע"פ שכבר נברא אור החמה [בראשית א, יד, וגו"א שם אות לז], אך אור החמה נמצא רק ביום, אך בלילה אינו נמצא, ולכך אור האש משלים את העולם שאף בלילה יהיה נמצא האור. וכן מבואר בב"ר יא, ב, שאמרו שם: "ל"ו שעות שימשה אותה האורה; שנים עשר של ערב שבת, ושנים עשר של לילי שבת, ושנים עשר של שבת. כיון ששקעה החמה במוצ"ש, התחיל החושך ממשמש ובא ונתיירא אדם הראשון... מה עשה הקב"ה, זימן לו שני רעפים, והקישן זה לזה ויצא מהן אור... אתיא כשמואל, דאמר שמואל מפני מה מברכין על האור במוצאי שבת, מפני שהיא תחלת ברייתה". וראה הערה 651 שנקודה זו הוכחה שם. ולהלן בתחילת הבאר הששי [ד"ה וכאשר תעיין] כתב: "כי האור מתיחס לעולם, שכפי מדריגת העולם ומעלתו, האור זורח עליו", ושם הערה 84.
(626) פסחים נד. "אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחילת ברייתו הוא", וכן מבואר במשנה ברכות נא:
(627) כי הברכה היא על הרבוי וההוספה, וכמו שכתב בנפש החיים שער ב פ"ד: "זהו ענין הברכה לו יתברך בכל הברכות והתפלות, שפירושו הוא תוספת ורבוי ממש כמשמעו כנ"ל. שזהו רצונו יתברך מטעם כמוס אתו יתברך, שנתקן ונייחד ע"י הברכות והתפלות הכחות והעולמות העליונים, שיהו מוכנים וראוים לקבל שפעת קדושת אור עליון. ולהמשיך ולהוסיף בהם קדושת האור ורב ברכות מעצמותו יתברך המתחבר אליהם ומתפשט בתוכם". וכן משמע מדבריו שברכה זו היא ברכת השבח ["כי הברכה הוא אל השם יתברך שהוסיף שלימות העולם" (לשונו כאן)]. אמנם דבר זה שנוי במחלוקת ראשונים. כי הרמב"ן בברכות פ"ח [פרק אלו דברים] כתב: "ברכת האור כברכת יוצר המאורות, ושתיהן ברכת השבח הן... וכשם שאורה של יום במאורות, כך אורה של לילה במאור האש. ובדין הוא שיברך בכל לילה, אלא כיון שתשמיש של אש ואורו צריכין לו ומשתמשין בו בין ביום ובין בלילה תדיר, לא ראוי לברך עליו בכל לילה, כענין שאמרו [ברכות נג.] הנכנס לחנותו של בושם והריח ריח, אפילו יושב כל היום כולו אינו מברך אלא אחת... וכשחזרנו להנאת אורו במוצאי שבת ברכנו עליו דהוה ליה כנכנס ויוצא לחנותו של בשם, שמברך על כל פעם ופעם". ושם מאריך בזה עוד. אמנם דעת הרא"ש [ברכות פ"ח סוף סימן ג] היא שאין ברכת האור ברכת השבח, "אלא זכר בעלמא שנברא האור במוצאי שבת" [לשון הרא"ש שם, וראה בב"י סימן רחצ, וט"ז שם סק"א]. ולכך העירו עליו "הא דלא מברכין על שאר דברים דברים כשנבראו" [לשון המג"א סימן רחצ סק"א בשם שו"ת הרשב"א ח"א סימן קנט, ועיי"ש בהסבר אחר]. וכאמור דעת המהר"ל היא כרמב"ן שזו ברכת השבח, אך חולק על הרמב"ן בכך שסובר שברכה זו אינה נאמרת על דברים שנבראו בששת ימי בראשית. [ומה שמברכים כל יום "יוצר המאורות", זאת משום שאור השמש מתחדש בכל יום, וכמבואר בתוספות פסחים נג: ד"ה אין]. אך הרמב"ן סובר שברכת האור שוה לברכת יוצר המאורות של כל יום.
(628) שהטבע הוא שליח של הקב"ה, וכפי שכתב להלן בבאר הרביעי [ד"ה ועתה דע עוד]: "השם יתברך מנהיג את עולמו על ידי השליח, והוא הטבע", ושם הערה 1334, ולמעלה בבאר הראשון הערה 104. וראה להלן בבאר הרביעי הערה 1335 מה שלכאורה הוקשה משם על דבריו כאן.
(629) ולכך יש עדיפות לפועל האדם השכלי על פני פועל הטבעי. ובתפארת ישראל פ"ב [נ.] כתב: "כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע, שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואילו האדם הוא שכלי. ואם יאמר כי כח הטבע פועל בכח שהוא מן השם יתברך [ומצד זה לכאורה הטבע נעלה מן האדם], נאמר גם כן כי האדם שהוא שכלי פועל בכח השכל שנתן לו השם יתברך". א"כ מעלת האדם היא מעבר לטבע, כי אע"פ שהטבע פועל בגזירת הקב"ה את פעולותיו, אך גם האדם פועל בגזירת הקב"ה את פעולותיו, ולכך נשארה בעינה מעלת שכליות האדם על פני חומריות הטבע.
(630) כמבואר בהערה 612. וכאן מבאר שכל דבר פועל פעולות התואמות למהותו; הטבע פועל את אשר ראוי לו, ושכל האדם פועל את אשר ראוי לו. ונקודה זו מבארת היטב בתפארת ישראל ר"פ א, וז"ל: "הנבראים אשר ברא ה' יתברך בעולמו, כלם הם פועלים בעולם אשר נבראו בו, וכל אחד לפי מעלתו וחשיבותו גודל פעולתו... וכל פעולה היא מתיחסת אל הפועל, כי החמימות אשר הוא פעולת האש, מתיחס אליו. וכן הקרירות מתיחס אל המים, אשר פועלים הקרירות. וכן בכל הדברים מתיחסת הפעולה אל הפועל. ומעתה האדם אשר הוא נבדל מכל שאר בעלי חיים מצד הנפש, שאין נפשו נפש בהמית, רק נפשו נפש שכלית, לא כמו שאר בעלי חיים הטבעיים שאין נפשם רק טבעית, מחויב שיהיה לו פעולות מתיחסת אל נפשו השכלית האלהית, ויהיו לו פעולות שכליות אלהיות... ואם כן נשארה השאלה, איזה הם הפעולות המיוחדות לו המתיחסות אל מעלתו, במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלהיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלהית, ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדות אליו, וראוים לו".
(631) נקודה זו מבוארת היטב בתפארת ישראל ר"פ ג [נו:], וז"ל: "כי אין לאדם מעלתו האחרונה עד שנחשב מדרגתו בין העליונים, ויהיה לו מהלכים בין העומדים האלה. רק שנברא בכח, ואינו בפעל, שאין לו מעלתו האחרונה בפעל. ונמצא לך ההפרש שיש בין האדם ובין כל הנמצאים התחתונים ועליונים; כי העליונים שלימותם בפעל, ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל. והתחתונים זולת האדם אין להם גם כן יציאה אל הפעל, כי מה שנבראו עליו אין השתנות ויציאה לפעל בהם. אך האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל". ושם מאריך לבאר זאת. ובנתיב התורה פט"ו [א, סג.] כתב: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו ע"ה, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזהו כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו. ולכך נקרא 'אדם'. והתורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור" [ראה להלן בבאר השביעי הערות 28, 50]. הרי "שהאדם בעצמו הוא בכח, ויוצא שכלו אל הפעל", ו"הוצאת שכלו אל הפעל" היא הוצאתה לפעל של הנשמה הנזרעת בו.
(632) פירוש - כמו שאדם מוציא את עצמו לפועל בכח שכלו, כך הוא מוציא בבריאה דברים אל הפעל בכח שכלו. והשוואה זו תוטעם על פי יסודו שהאדם הוא נקרא "עולם קטן", וכמו שכתב בנתיב האמת פ"ג [א, רב.]: "כי האדם הוא עולם קטן". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ה [לז.], ח"א לנדרים כב. [ב, ד:], ובח"א לנדה יג. [ד, קנב:], ובגו"א בראשית פכ"ו הערה 62. וראה במו"נ א, עב, וברבינו בחיי בראשית א, כז, ובהערת הרב שעוועל שם. והמקור לכך נמצא באבות דרבי נתן פל"א מ"ג "אף כך הקב"ה... ברא את כל העולם כולו... ויצר באדם כל מה שברא בעולמו". ושם מפרש בפרוטרוט כיצד דברים הקיימים בעולם נמצאים בהקבלה אצל האדם. ולכך מה שהאדם עושה עם עצמו, כך האדם עושה עם העולם, כי שניהם בגדר "עולם". וראה להלן בבאר הששי הערה 141, ובנר מצוה ח"א הערה 377.
(633) כי המחשבה מורה על הבכח, וכמבואר בהערה 618.
(634) ולכך לא אמרו סתם "ובמוצאי שבת נטל ב' אבנים וטחנן וכו'", אלא "ובמוצאי שבת נתן הקב"ה בינה באדם מעין דוגמא של מעלה, ונטל ב' אבנים וטחנן וכו", הרי שיש כאן הדגשה שמעלת האדם [שהיא מעין דוגמא של מעלה] היא זו שהביאה לעולם שתי בריאות אלו. כי המכוון הוא לשכליות האדם, שזהו ה"חלק אלוק ממעל" המושקע באדם.
(635) פירוש - הפרד לא נולד אלא משני מינים המחולקים לגמרי, שאינם שייכים זה לזה.
(636) ראה ברמב"ן [ויקרא יט, יט] שהאריך בביאור איסור כלאי בהמה, וחזר כמה פעמים על כך שחיבורם של מינים שונים היא פעולת הרכבה. וכן הוא במורה נבוכים ח"ג פרק מט.
(637) הפכיות זו כבר כתבה למעלה [ד"ה והפך זה], ולא זכיתי להבין מדוע חזר על הדברים עוד פעם.
(638) "אש היסודי" היא אחד מארבעה היסודות; עפר, מים, רוח, ואש [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, כוזרי ב, מד]. ובודאי היסודות היו כבר בששת ימי בראשית, כי כל שאר הנמצאים מורכבים מיסודות אלו, וכמבואר למעלה בבאר הראשון הערה 288. וכן הזכיר את האש היסודי בגו"א דברים פ"ד אות כ [ד"ה אך], ושם הערה 113. ובנתיב השלום פ"ג [א, רכה:] מנה את ארבעת היסודות לפי דקותם, וז"ל: "האש היסודי הוא דק מאוד, והוא קרוב אל המקיף, ואחר כך האש, ואחר כך האויר שהוא דק, ואינו דק כמו האש, ואחר כך המים, ואחר כך הארץ שהיא כבידה לגמרי". הרי שיש "אש יסודי" שהיא קרובה למקיף, ויש אש רגילה.
(639) מעין זה נמצא במורה נבוכים ח"ב פרק ל, וראה הערה 641.
(640) שמו"ר ב, ה: "האש של מעלה מעלה לולבין ושורפת ואינה אוכלת ["דכתיב (שמות ג, ב) "והסנה בוער באש ואיננו אוכל" (חדושי הרד"ל שם אות כג)], והיא שחורה. האש של מטה אינה מעלה לולבין, והיא אדומה ואוכלת ושורפת (לגירסת המהז"ו)". וראה יומא כא: "שש אשות הן".
(641) רמב"ן בראשית א, א: "והאש נקרא 'חושך', מפני שהאש היסודית חשוכה, ואילו היתה אדומה היתה מאדימה לנו הלילה". ובהרב שעוועל שם בציון 83 ציין שמקור הדברים הוא במו"נ ח"ב פרק ל, שכתב שם: "נקראה האש היסודית בשם זה ["חושך"] מפני שאינה מאירה אלא שקופה, ואילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים כל החלל בלילה בוער באש". וראה בדרשת "תורת ה' תמימה" לרמב"ן [כתבי הרמב"ן כרך א, עמוד קנז], שחזר על הדברים שכתב בפירושו בחומש, והראה שמקורו הוא מהמורה נבוכים. וראה נר מצוה ח"ב הערה 129.
(642) פירוש - הואיל והאש יוצאת מן הגשם, בכך מוכח שהיא להיפך מהגשם, וכלשונו בגבורות ה' פ"ה [לה:]: "והנה התבאר כי אע"ג שהיה תרח עובד ע"ז, היה יוצא ממנו צד קדושה... כי ההפכים יוצאים זה מזה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובמדרש תהלים מזמור צב [ד"ה דבר אחר אמר רבי לוי] אמרו: "זימן לו הקב"ה [לאדה"ר] שתי אבנים, אחת של אופל ואחת של צלמות... ונטל אדה"ר את שתי האבנים והקישן זו לזו ויצא מהן אש משתי האבנים". הרי שביארו שהאש יצאה מההפך הגמור שלה [אופל וצלמות], כי זו יציאת הנבדל מהגשמי [ובנתיב העבודה ר"פ ט (א, קג.) ביאר ששם "צלמות" מורה על ההעדר הדבק בגשמי].
(643) "והוא פשוט" שאינו מורכב כלל.
(644) כמבואר בחולין עט., שהפרד הוא בן כלאים של חמור וסוסה.
(646) נראה כוונתו על פי מאמרם [ב"ר ח, א], שאמרו שביום הראשון לבריאה נבראה רוחו של מלך המשיח, וביום האחרון לבריאה נברא האדם, ולכך "אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת. ואם לאו אומרים לו זבוב קדמך, יתוש קדמך" [לשון המדרש שם]. וכתב לבאר בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.], וז"ל: "כי האדם הוא יותר מורכב מן שאר בעלי חיים, כי שאר בעלי חיים כאילו היה הכל חומר, אבל האדם שיש בו דעת וחכמה, הוא מורכב משניהם, מגוף ושכל. והפשוט הוא קודם המורכב [ראה להלן בבאר החמישי הערה 177], ולכך אומרים לו יתוש קדמך... ואין להקשות, הרי אדרבא, זה נחשב מעלה, שהרי יש באדם השכל. אין זה קשיא, כי דברינו כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך [על] מה שיש בו השכל האנושי, ואין דבר זה נחשב לכלום. ואז יש לומר אליו כי אדרבא, היתוש קודם וראשון לאדם, מפני שהוא פשוט, והפשוט יותר ראשון למורכב. אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי, והוא יותר קודם אף מן המלאכים". וראה להלן סוף הבאר החמישי. הרי שיש לאדם שני מאפיינים מובהקים ויחודיים; (א) היכולת להעשות נבדל מן החומרי לגמרי. (ב) הוא הבריה המורכבת ביותר מכל הנמצאים. ולכך הוצאת האש מהאבנים, והרכבת הבהמות ליצירת פרד, מקבילות בדיוק לשני מאפייני האדם [הנבדלות והמורכבות]. וזהו שכתב כאן "וגם הוא ראוי לזה". ועדיין צריך ביאור, כי לפי זה השויון בין האדם לבין יצירת פרד הוא ששניהם מורכבים, אך כאן ביאר שהשויון הוא מחמת ששניהם אינם במסגרת הטבע. ולכאורה אלו שני שויונים שונים. אמנם ההרכבה של האדם היא גופא החריגה ממסגרת הטבע, וכפי שביאר הרמ"א בשו"ע אור"ח סימן ו סעיף א בהג"ה ש"מפליא לעשות" [הנאמר בסוף ברכת "אשר יצר"] הוא משום "שמפליא לעשות במה ששומר רוח אדם בקרבו וקושר דבר רוחני בדבר גשמי". הרי שההרכבה של האדם היא הפלא הגדול ביותר בבריאה. ולכך ראוי לאדם לעסוק בהרכבה שאינה במסגרת הטבע, כי הוא עצמו הרכבה שאינה במסגרת הטבע.
(647) "כי האור אינו דבר גשמי" [לשונו למעלה, וראה הערה 622].
(648) "ודבר זה בודאי הוא שלימות אל העולם, כאשר האור הוא מעלה אל העולם, כמו שאמרנו" [לשונו למעלה, וראה הערה 625].
(649) סנהדרין קא. "תנו רבנן, כשחלה רבי אליעזר, נכנסו ד' זקנים לבקרו... נענה רבי טרפון ואמר טוב אתה לישראל מטפה של גשמים... נענה רבי יהושע ואמר טוב אתה לישראל יותר מגלגל חמה". וכתב על כך בנתיב היסורין פ"ג [ב, קעח.], וז"ל: "והוסיף רבי יהושע לומר כי אין הת"ח שבדור נחשב טיפה של גשמים, שהטפה אינו נותן רק הכנה בלבד לארץ, שמכינה האדמה. אבל נחשב הת"ח כמו גלגל חמה, המוציא עין האדם אל הפעל. כי האור מוציא הראות של אדם אל הפעל, עד שהוא רואה. וכך הת"ח בלמוד שלו מוציא האדם אל הפעל, עד שהוא בשלימותו. ואין זה הכנה בלבד, רק שמוציא את האדם אל הפעל לגמרי, כמו גלגל חמה שמוציא עין האדם אל הפעל". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא חשוב כמת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". וראה הערות 484, 502. ולכך מה שנקט כאן "ראות האדם" כוונתו היא לכל האדם, כי הסומא חשוב כמת. וא"כ סדר הדברים הוא כדלהלן; (א) האור מוציא את ראות האדם לפועל. (ב) ראות האדם היא כל האדם, כי הסומא חשוב כמת. (ג) כל האדם הוא תכלית מעשה בראשית, כי הכל נברא בשביל האדם [רש"י בראשית ו, ז, וראה למעלה הערה 530]. ולכך הוצאת ראות האדם לפועל היא השלמה למעשה בראשית.
(650) ראה הערה 626.
(651) ראה הערה 625 שנתבאר שם שהמיוחד באור האש לעומת אור החמה הוא שאור אש מציל את האדם מן החושך. והם הם דבריו כאן, שאור האש "מוציא ראות האדם אל הפעל, כאשר יושב בחושך בלילה, מוציא האור ראות האדם אל הפעל" [לשונו כאן].
(652) כוונתו לדברים הנסתרים, ואין לנו עסק בנסתרות. ועוד אודות הוצאת האור מתוך החושך, ראה בזוה"ק ח"ב קפד., ובניצוצי אורות שם אות א. ועוד אודות שאי אפשר לפרש ולגלות דברים עמוקים, כן כתב בכמה מקומות, וכגון בדר"ח פ"א מי"ח [סב.] כתב: "ודברים אלו עמוקים מאד, אי אפשר לפרש יותר, רק יש לך להבין מאד דברי חכמים". ובנצח ישראל פי"ז [שצ:] כתב: "והוא ענין עמוק מאוד יותר, רק כי אי אפשר לפרש יותר". ושם ס"פ מח [תשצט:] כתב: "ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו". ולהלן בבאר הששי הערה 494 מתבאר שכל דברי המהר"ל הם רק בגדר התחלה וקצת. וראה בבאר הששי הערה 783.
(653) וא"ת, בגו"א בראשית פ"א אות כא כתב: "ואין להקשות, אחר שידע [הקב"ה] שהאור שיברא אינו כדאי לעולם הזה [ולכך הקב"ה גנז את האור (רש"י בראשית א, ד)], אם כן למה בראו בששת ימי בראשית, שיש לומר, שכל דבר - אף מה שיהיה לעתיד - הכל נברא בששת ימי בראשית, ו'אין חדש תחת השמש' [קהלת א, ט]. וכן דרשו בב"ר [יב, י] שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית". וכיצד כתב כאן "כי בששת ימי בראשית לא נבראו רק הדברים הטבעיים, אבל דברים שהוא על הטבע, בששת ימי בראשית היו בכח, ועל ידי האדם... היו יוצאים לפעל", ואשר מכך משמע שהדברים שאינם טבעיים לא נבראו בששת ימי בראשית. וכי האור הגנוז והעוה"ב אינם בגדר "דברים שהם על הטבע", ומ"מ נבראו בששת ימי בראשית. וצריך לומר שאף שם הכוונה לבכח ולא לבפועל. שהרי נאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם וגו'", ומתוך כפילות אותיות יו"ד ["וייצר"] דרשו חכמים [ב"ר יד, ה] "'וייצר' ב' יצירות, יצירה בעוה"ז ויצירה לעוה"ב". וכתב על כך הגו"א בראשית פ"ב אות יח: "אע"ג שלא היה עדיין אותה היצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד, יש בו ב' יצירות עתה. לכך יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". הרי ששפתותיו ברור מללו, שהיצירה לעוה"ב אינה יצירה גמורה, אלא "שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד". וא"כ אף יצירת העוה"ב דומה לנידון שלנו; במעשה בראשית נברא העוה"ב בכח, ויוצא לפעל לפי מעשיו של האדם. אמנם עדיין תיקשי לך מהאור הגנוז, שמשמע שהוא נברא בפועל, ש"ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבא" [רש"י בראשית א, ד], והגו"א שם [אות כא] כתב: "הכתוב מגיד למה נגנז האור הראשון, ואמר מפני שהקב"ה ראה שאינו כדאי לעולם הזה מפני הרשעים". משמע שהאור כבר נברא, והיו ראוי לשמש בעוה"ז, על אף היותו בעליל דבר נבדל מהטבעי. וצ"ע. וראה להלן בבאר הרביעי הערה 589, ובבאר החמישי הערה 693.
(654) משמע מלשונו שאין בני נח מצווים על כלאי בהמה. ודבר זה שנוי במחלוקת תנאים. דעת רבי אלעזר היא שאף בני נח אסורין בכלאים [סנהדרין נו:], והיינו הרבעת בהמה [סנהדרין ס.]. אך חכמים שמנו שבע מצות בלבד, אינם מחייבים בני נח בכלאי בהמה [תוספות סנהדרין ס. ד"ה חוקים]. והרמב"ם [הלכות מלכים פ"י ה"ו] פסק כרבי אלעזר. אך הריטב"א קדושין לט. פסק כחכמים. וכן הש"ך יו"ד סימן רצז ס"ק ג הביא הרבה שיטות שמשמע מהן שפסקו כחכמים. ודעת המהר"ל היא כדעה זו.
(655) "לבד" - לחוד, שדרך תורה לחוד, ודרך השלמת העולם לחוד, וכמו שיבאר.
(656) שבת עז: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא דבר אחד לבטלה". ובדר"ח פ"ד מ"ג [קסו.] ביאר שכל הנבראים בעולם שייכים לשלימות העולם. ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג:] ביאר שכל הנבראים נותנים קילוס אל הקב"ה, "והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים כמו השרצים אין נראה בהם שבח יוצר הכל, אדרבה, כי בקטנים נראה שבח יוצר כל אשר ברא בריאה כמו זאת".
(657) כפי שהבינו המתלוננים, וכמו שיבאר בסמוך, ואז אי אפשר לבאר ששלימות העולם תיעשה על ידי דברים מכוערים.
(658) דברים כב, י "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו", ופירש רש"י "והוא הדין להנהיגם יחד קשורים זוגים בהולכת שום משא". ומקורו מהספרי שם. ולכך נקט כאן בלשונו "שהרי אסרה התורה אף להנהיג אותם ביחד", וכלשון הספרי.
(659) מוכיח מאיסור "לא תחרוש בשור וחמור יחדו" שאיסור כלאי בהמה אינו משום זנות וערוה, אלא משום "שאין לחבר המינים המחולקים". אמנם הרמב"ן [ויקרא יט, יט] כתב: "אסור לחרוש בשור וחמור מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת ויבואו לידי הרכבה". וכן הוא במורה נבוכים ח"ג פמ"ט. ולפי זה אין ראיה שאין איסור כלאי בהמה משום זנות וערוה, דנהי שהתורה אסרה כל "קבוץ שני מנים באי זה מעשה שיהיה" [לשון המו"נ שם], אף כשלא קשור לערוה וזנות, אך מ"מ איסורם "אינו רק להרחיק מהרכבת שני מינים. רצוני לומר 'לא תחרוש בשור וחמור יחדו', כי אם יקבץ בין שניהם, פעמים ירכיב אחד מהם על חבירו" [לשון המו"נ שם]. ולפי דבריהם אין איסור "לא תחרוש" מלמד על כלאי בהמה, אלא אדרבה, איסור כלאי בהמה מלמד על "לא תחרוש". ויל"ע בזה.
(660) העמיד כאן ב"זה לעומת זה" דרך התורה לעומת השלמת העולם. ודבר זה צ"ב, שהרי אמרו חכמים [ב"ר א, ב] "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". ובביאור מדרש זה, ראה בנתיב התורה רפ"א [א, ג.] שכתב: "התורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל וברא את עולמו". וכן הזכיר בדר"ח פ"ג מי"ד [קמו:]. ושם פ"ה מכ"ב בביאר המשנה "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" [ערה.] כתב: "דבר זה צריך ביאור איך נמצא בתורה הכל... כי התורה היא הסדר השכלי שסידר הש"י... כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם... כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העוה"ז יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה... כי אחר סדר תורת האדם נמשך סדר כל העולם". [וכ"ה בהקדמת הרמב"ן לתורה.] ובנתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.] כתב: "מן התורה מסודרים מעשה בני אדם, וכל העולם נמשך אחר התורה, כי בתורה סידר השם יתברך העולם, וכמו שאמרו ז"ל במדרש 'שהיה מביט בתורה וברא את עולמו', ולפיכך כל הנהגת העולם וגם מעשה בני אדם ראוי שיהיה נמשך הכל אחר התורה". וכן כתב להלן בבאר הרביעי [ד"ה פרק קמא דע"ז]. זאת ועוד, הנה נאמר [ויקרא כ, יז] "ואיש אשר יקח את אחותו וגו' חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם וגו'", ופירש רש"י שם "ומדרשו, ואם תאמר קין נשא אחותו, חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו, שנאמר [תהלים פט, ג] 'עולם חסד יבנה'". וכתב שם הגו"א אות יח בזה"ל: "וקין אף על גב שעדיין לא נצטווה [ומדוע יחשב ההיתר לשאת את אחותו כ"חסד"], כיון שהקב"ה בתורה ברא העולם [ב"ר א, ב], לא היה ראוי שנברא בענין זה עד שאי אפשר שלא יהיה נדחה התורה, [ד]איך התורה בראה דבר שכנגד התורה". ומכל זה עולה שדרכי התורה הן דרכי העולם, עד שלא יתכן שהעולם יברא באופן שסותר לתורה. ולכך קשה, איך כאן חילק ביניהם וכתב "דרך התורה בלבד, והשלמת העולם לבד", וביאר שהשלמת העולם מחייבת שיהיה פרד בעולם, בעוד שהתורה אוסרת זאת. והרי התימה העולה היא "איך התורה בראה דבר שכנגד התורה" [לשונו בגו"א שם]. וצ"ע.
(661) כי לפי הבנתם כלאי בהמה הוא מעשה גנאי מצד עצמו, ועל כך תמהו כיצד אדה"ר עשה מעשה גנאי, אע"פ שהדבר לא נאסר עליו ישירות. וראה ברמב"ן [בראשית ו, יג] שכתב ש"מצוה מושכלת, אין להם צורך לנביא להזהיר".
(662) "וכן הפרד הוא בבהמה בכח, דהיינו בזכר ובנקיבה" [לשונו בדר"ח פ"ה מ"ו (רלז.), והובא בהערה 624].
(663) כי כל "בכח" חייב להתממש, שאל"כ הוי לבטלה. וכן כתב בסוף דרוש על התורה [נ:]: "כי בהיות כח ההכנה עדיין ביהודה, אי אפשר שיהיה זה לבטלה. שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפעל, דאל"כ לא נקרא שהוא בכח". ובנתיב התשובה פ"ד [סד"ה ולפיכך אמר] כתב: "דבר הנברא אי אפשר שלא יצא לפעל, שאם לא כן יהיה לבטלה הבריאה".