(329) לפנינו הוא בפרק שני [בראשונה], ולא בפרק קמא [שבעת ימים].

(330) "שאינו נוקם נקמתו ונוטר איבה כנחש בלבו" [רש"י שם].

(331) בגמרא שלפנינו "מגלך", אך בעין יעקב איתא "קרדומך". וכדרכו מביא גירסת העין יעקב. וראה הערה 15.

(332) "שהדבר שמור בלבו ולא הסיחו מדעתו" [רש"י שם]. וזהו תירוץ הגמרא, שאיסור נקימה ונטירה אינו נוהג אלא בממון, ולכך לא קשה על ת"ח שנוקם ונוטר, כי לא מדובר שם בממון, אלא בצער גופו ועלבונו. ועל כך ממשיכה הגמרא להקשות, וכמו שמביא.

(333) הרי שאף על עלבון שבגופו ראוי למחול.

(334) פירוש - לעולם איסור נקימה ונטירה קיים גם בצער הגוף, ומה שהותר לת"ח הוא דרגה שלישית, ש"הוא אינו עושה מעשה נקימה ונטירה, אלא מניח עלבונו למקום" [לשון הריטב"א שם]. ורש"י פירש שם "ואם בא אחר לנקום נקמתו בקיום המשפט, ישתוק". ופירושו, שאינו מוחה כשאחר נוקם נקמתו.

(335) פירוש - גם ת"ח שנעלב צריך למחול, אך מחילה זו מחוייבת רק כאשר הצד הפוגע בו בא לפייסו, אך אם לא בא לפייסו, ראוי לת"ח שלא ימחול. וכפי שיביא בסמוך, המתלוננים אינם רוצים לקבל אי מחילה זו. ותלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד מספר שש.

(336) אודות שלתלמיד חכם יש את מדת השכל, כן כתב להלן בבאר השביעי [ד"ה ויש לך לדעת]: "התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי", ושם הערה 32. ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצו.] כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", ושם הערה 41. וראה למעלה בהקדמה הערה 86. ובבאר הראשון הערה 137 נתבאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי. ולמעלה [הערה 3] נתבאר שעל ידי התורה האדם נעשה שכלי. וראה למעלה [הערה 22] שנקודה זו התבארה שם בארוכה. ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת"ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי הת"ח יש לו השכל". וראה להלן בבאר השביעי הערה 28.

(337) כפי שכתב בהקדמתו לדר"ח: "צריך לתת טעם למה סדרו המסכתא הזאת [אבות] עם סדר נזיקין, ולא בסדר אחר... כי כל דברי מוסר שהיא דרך ארץ, השכל נותן והדעת מחייב דבר זה, והדבר הזה במדת הדין... ולפיכך סדרו מסכת עדיות, שכל עדות הוא כמו דין. ואחר כך מסכת אבות, שכל מילי דאבות השכל והדעת מחייב, וזהו כמו דין". ובשבת קיט. אמרו "לא חרבה ירושלים אלא בשביל... שביזו בה תלמידי חכמים", וכתב על כך בח"א שם [א, סו:]: "וכן מה שאמר שביזו ת"ח, ששולט מדת [הדין] הקשה בשביל השכל... כי השכל הנבדל הוא מחויב ... כי ענין השכל מחויב ומוכרח, לכך כל ענין השכל במדת הדין, שהדבר שהוא מחויב ומוכרח הוא במדת הדין, ודבר זה בארנו בכמה מקומת בספר באר הגולה ובספר הנצח. ולפיכך כאשר מבזה השכל, מתחייבים במדת הדין, ובא החורבן".

(338) נראה שכוונתו לדבריו בתפארת ישראל פמ"א, ויובאו בהערה הבאה.

(339) בתפארת ישראל פמ"א האריך לבאר מדוע מצינו שדוקא גוים מצטיינים במצות כיבוד אב [כמו עשו (ב"ר סה, טז), ודמא בן נתינה (קידושין לא.)], ובתוך דבריו כתב: "ועל דעת הכל, הגוי הוא זריז במצוה זאת, כי מצות 'כבד' מחייב אותו הדין והשכל, מה שלא תמצא דבר זה בשאר מצות. ולפיכך מכחישי התורה, אשר אין להם תורה, רק מה שהשכל מחייב, נמשכים אחר המצוה הזאת ביותר מן ישראל... ויראה כי חכמי האמת רמזו סוד הזה, במה שהזכירו שם 'דמא בן נתינה'. כי לשון 'דמא' הוא לשון חיוב בכתוב, וכאשר בא לומר שהוא חייב יאמר [ויקרא כ, יא] 'דמיהן בם', [שמות כב, א] 'אין לו דמים'. ומפני שכל דבר שהוא חייב לעשות - השכל נותן אותו, לכך נקרא 'דמא בן נתינה'. כלומר, שהוא נמשך אחר החיוב, ואין עושה דבר רק שהוא מחויב, שהשכל נותן ומחייב, ואינו מוותר אף על פחות משוה פרוטה [סנהדרין נט.]. ולכך הוא נמשך אחר כבוד אב ואם, שהשכל נותן ומחייב אותו ביותר. כי כך הוא מדת עובדי אלילים, שהוא נמשך אחר דבר שהשכל נותן ומחייב, ואינו מוותר דבר, כאשר ידוע... ולכך נקרא הגוי 'דמא בן נתניה'". ובעשרות מקומות נמצא בספריו צירוף המלים "השכל מחייב" [כגון בדר"ח פ"א סוף מי"ז (נה:), תפארת ישראל פ"ד (סח:), שם פ"ט (קמח.), למעלה בבאר הראשון הערה 267, ועוד]. ובח"א למכות יא. [ד, ב.] כתב: "כל ענין השכל גוזר ומחייב". וראה להלן בבאר החמישי הערה 639.

(340) דוגמה לדבר; בבליעת קרח ועדתו כתב רש"י [במדבר טז, כז] "בא וראה כמה קשה המחלוקת; שהרי ב"ד של מטה אין עונשין עד שיביא שתי שערות, וב"ד של מעלה עד עשרים שנה, וכאן אבדו אף יונקי שדים". וביאר זאת הגו"א שם אות לט [ד"ה ועוד] בזה"ל: "ועוד יש בזה דבר מופלא, והוא ענין ברור, וזה מפני כי יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו אנשים מחלוקת. ויש מעמידין דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת. ויש עוד שאפילו אינו בדין להם, רק שיש להם שום ערעור, נכנסים במחלוקת, ואינם מוותרים. נמצא בעלי המחלוקת הכל דין. ומפני כך בית דין של מעלה דנין אותו בדין, כפי המדה אשר מחזיק בה בעלי מחלוקת. ואין לפטרו מפני כי אין דין על קטן ואין נוהגים עם הקטן בדין, אבל במקום שהוא מחזיק במחלוקת, שאינו מוותר, והוא כולו דין, אף בית דין של מעלה מענישין. והיינו דקאמר 'כמה קשה מחלוקת', כלומר שהמחלוקת דבר קשה, שאין ויתור לו, במה שהוא הכל דין. וכיון שהוא הכל דין, גם כן קטן חל עליו הדין. ודברים אלו ברורים אמתיים".

(341) וראה למעלה בהקדמה הערה 11 שהובאו דברי המהרש"א בח"א לב"ב טו: [ד"ה איוב] ש"תלמיד חכם מדקדק על פחות משוה פרוטה". וזהו ביטוי למדת השכל שבו. וכשם שגוי אינו מוותר על פחות משוה פרוטה, כי מדתו דין [כמבואר בהערה 339], כך ת"ח מדקדק על פחות משוה פרוטה, כי מדתו שכלי. ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמא.] כתב: "נקרא 'וותרן' כאשר אינו מדקדק על פחות משוה פרוטה, רק מוותר משלו". והם הם הדברים.

(342) נקודה זו מבוארת יותר בדר"ח פ"א מט"ו [נא:], בביאור דברי שמאי "עשה תורתך קבע", שכתב: "ראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה ואינו עומד על דבר אחד, וכן ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו. ודבר זה ראוי לאדם במילי דעלמא דוקא, כי במילי דעלמא האדם הוא בעל חומר, לכך ינהג כמנהגו. אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי, ראוי שיהיה תורתו קבע ולא יוותר כלל. ולא יעבור קביעתו רק כאשר ראוי אל השכל, ויעמיד המדה שלא ישנה".

(343) כפי שכתב בנתיב התשובה פ"א [סד"ה ומה שאמר]: "אין מדת היושר נותן לוותר בחנם", ושם הערה 49. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח.] ביאר ג"כ שמידת הויתור סותרת למידת הדין. ובח"א לשבועות לח: [ד, טז:] כתב: "השכל מעמיד הדבר ואינו מוותר, כמו שאמרו ז"ל כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש איננו ת"ח". דוגמה לדבר; דניאל ראה את מלכות יון בצורת נמר [דניאל ז, ו]. וכתב על כך בנר מצוה [ל:] בזה"ל: "וזה שראה דניאל מלכות השלישי הזה שהוא דומה לנמר, כי זאת החיה היא עז ביותר, וכמו שאמרו [אבות פ"ה מ"כ] הוי עז כנמר. וזאת המדה היא שייכת אל אשר הוא מוכן אל החכמה, כמו שאמרו ז"ל [אבות פ"ב מ"ה] ולא הביישן למד. ולכך מדת ישראל היא עזות, כמו שאמרו במסכתא ביצה [כה:]... בשביל שיש להם התורה, ובשביל זה דתיהם של אלו הוא אש, אשר האש יש לו התוקף והוא עז. ולכך ישראל הם עזים באומות. ודע כי החומר הוא מתפעל, ולכך בני אדם שהם בעלי חומר אינם עזים וקשים. אבל ישראל שנתנה להם התורה, הם עזים וקשים לגמרי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות. ולכך ראה דניאל אומה זאת שהיא מוכנת אל החכמה ביותר משאר אומות, ראה אותה נמר, שהוא היותר עז".

(344) כמבואר ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"א הי"א והי"ב: "וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה, יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות; לא חיבור ולא פירוד, לא מקום ולא מדה, לא עליה ולא ירידה... ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי, ואין לו לא מות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה... ולא כעס ולא שחוק ולא שמחה ולא עצבות ולא שתיקה ולא דבור כדבור בני אדם... הואיל והדבר כן הוא, כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הן, כמו שנאמר [תהלים ב, ד] 'יושב בשמים ישחק', 'כעסוני בהבליהם' [דברים לב, כא]... על הכל אמרו חכמים [ברכות לא:] 'דברה תורה כלשון בני אדם'... הרי הוא אומר [מלאכי ג, ו] 'אני ה' לא שניתי', ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח, היה משתנה. וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים, שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתברך ויתרומם על כל זה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה לכן]: "חלילה להיות נאמר עליו שום התפעלות... אילו היה נאמר הבכיה שהוא יתברך היה נבהל ומצטער ומתפעל, חלילה לדבר כזה, כי אין חסרון בחוקו". וראה להלן בבאר הרביעי הערה 587.

(345) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעט:]: "כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר". וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'".

(346) כן פירש רש"י [שמות כ, ה]: "אל קנא - מקנא ליפרע, ואינו עובר על מדתו למחול על עבודה זרה. כל לשון 'קנא' נותן לב להפרע". ובשמות לד, יד כתב זאת להדיא: "קנא שמו - מקנא ליפרע ואינו מוותר, וזהו כל לשון 'קנאה'". וכן פירש בגו"א בראשית פ"ו אות יב את הפסוק [בראשית ו, ו] "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו", וז"ל: "כל התעצבות מביא התעוררות לפעולה, כדכתיב [בראשית לד, ז] 'ויתעצבו האנשים מאד', והביא זה להם להתעורר לנקמה, ולכך ההתעצבות בכאן הביא לנקום מהם, וזה נקרא 'ויתעצב'... כי הענין הוא הפעולה אשר נגזר ממנו... והכל נאמר על הפעל, לכן לא יקשה לך כאן 'ויתעצב אל לבו', כי הוא נאמר על הפעל אשר בא מן העצבות, והוא התעוררות אל הנקמה... כי האדם כאשר מתעצב, אף על גב שהוא אדם גשמי, אין התעצבות רק פועל נמשך ממנו, יהיה האדם נפעל או לא נפעל, אין הכוונה על התפעלותו שהוא מתפעל, רק על הפעל שהוא נמשך ממנו. כן אצל השם יתברך כאשר היה נמשך ממנו ונתחייב ממנו פעולת התעצבות, יאמר 'ויתעצב', אף על גב שהוא אינו מתפעל, אין בזה כלום... כי הונח הלשון על הפעולה הנגזרה, ולא הונח הלשון מצד התפעלות האדם כלל. אם כן אין צורך להרחיקו מן השם יתברך, אחר שעיקרו על הפעולה". ולכך מה שנאמר על הקב"ה שהוא נוקם ונוטר, מוסב על הפעולה ולא על ההתפעלות. שבודאי אין הקב"ה משתנה ומתפעל, אך מ"מ באות ממנו פעולות הדומות לאדם מתנקם ונוטר, לומר שאינו מוותר. וראה ציון 364, ולהלן בבאר הרביעי הערה 196.

(347) דוגמה לויתור שהוא על פי השכל; בב"ב טו: אמרו על הפסוק [איוב א, א] "איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע", "מאי 'וסר מרע', אמר רבי אבא בר שמואל, איוב ותרן בממונו היה. מנהגו של עולם אדם נותן חצי פרוטה לחנוני, ואיוב ויתרה משלו" ["מי שיש לו מלאכה מועטת לעשות, אומר לפועל חצי פרוטה אני נותן לך, ונלך אצל חנוני ונקנה בפרוטה ככר או בצים, ונחלוק. ואיוב ויתרה לחצי השני משלו, ונותן לו כל הפרוטה, שהיה רע בעיניו לדקדק בדבר קל שאינו ממון" (רש"י שם)]. וכתב שם בח"א [ג, ע:] בזה"ל: "איוב ותרן בממונו היה וכו'. פירוש, שלא היה מצמצם. מנהגו של עולם אדם נותן חצי פרוטה לחנוני, ונשאר לו חציה. איוב ותרה משלו, שלא רצה לצמצם. אבל אין ראוי לוותר לגמרי, רק כמו זה שלא רצה לחלק הפרוטה, כי אם היה מדקדק כ"כ היה זה חסרון, וזה 'וסר מרע', שהיה סר מדבר שיש בו צד רע, כמו הצמצום שיש בו צד רע". וראה עוד בח"א לסנהדרין קיא. [ג, רסט:] אודות דוגמאות נוספות של ויתור שהוא במסגרת הדין. וראה ציון 362.

(348) "לעבור על כל פשעם" [רש"י שם].

(349) "יופקרו חייו וגופו, שמורה אל הבריות לחטוא" [רש"י שם]. והמהר"ל בסמוך יבאר טעם אחר.

(350) פירוש - כל בעל דת מחייב זאת. והבטוי "בעל דת" מוזכר כמה פעמים להלן בבאר הששי [לפני ד"ה בפרק טו, שם ד"ה והרי הדבר מבואר, שם ד"ה ואל תתמה, ובסוף הבאר שם]. ובכולם הם הוזכרו בקשר להנחות הבסיסיות של הדת. וראה להלן בבאר הששי הערה 1026.

(351) כמבואר למעלה הערה 339 שהשכל מחייב. אמנם כאן מתבאר שכשם שהשכל הוא משפט, כך המשפט הוא שכל, שהרי בפסוק לא הוזכר שכל אלא משפט ["כי כל דרכיו משפט"]. וכן כתב בח"א לב"מ קז. [ג, נב.]: "כי התחתונים הם בעלי גשם ובעלי חומר, ואין עמידה לחומר במשפט, לפי שהמשפט הוא שכלי, ואין עמידה לגשמי... רק מצד החסד". וראה גו"א בראשית פ"א הערה 60.

(352) בסנהדרין ז: אמרו לגבי דין "אם ברור לך הדבר כבוקר, אמרהו, ואם לאו, אל תאמרהו". ועוד אמרו שם "אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך, אומרהו. ואם לאו, אל תאמרהו". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "וכל זה מפני כי נקרא 'משפט' ו'דין' כאשר הדין גמור ומחויב. ומפני כך אם הדבר ברור יותר עד שאין ספק בו יאמר אותו, כי אז הוא נקרא דין ומשפט מחויב. אבל אם אין הדבר ברור, אינו משפט גמור מחויב, וזה מבואר". ו"ספק" פירושו שהוא דבר אפשרי ולא מחוייב. וראה בגו"א שמות פ"ו אות ד, ושם הערה 12. ובדר"ח פ"ג מי"ח [קנח.] כתב: "ודבר כזה [דבר של ספק] אין נקרא שכל וחכמה... וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה. ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה". ובנצח ישראל פי"ח [תה.] כתב: "הדין מושכל מחויב, כי שאר דברים שהם אפשרים, כיון שאינם מחויבים, אינם שכל גמור". וראה למעלה הערה 229, ולהלן בבאר הרביעי הערה 397, ובבאר הששי הערה 9.

(353) המסילת ישרים [פרק ד] הביא מאמר זה, וכתב עליו: "כי כיון שהקב"ה רוצה במשפט, הנה כך הוא עובר על המשפט המעלים עין מן החובה כמו מן הזכות. על כן אם משפט הוא רוצה, צריך שיתן לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק, בין לטוב ובין למוטב... ועל הכל הוא דן, ועל כל חטא הוא מעניש, ואין להמלט".

(354) וז"ל בח"א לב"ק נ. [ג, ט:]: "מפני כי כל הנהגותיו משפט, ומי שהוא אומר הקדוש ברוך הוא ותרן, כלומר שעושה לאדם דבר יתור ואינו לפי הראוי, יותרו לו חייו, כי גם חייו, שהוא עצם, ואינו דבר יתור כלל, יהיו נחשבים דבר יתור. ודבר שהוא יתור הוא נפסד, כי דבר שהוא מיותר הוא בטל ובלתי נמצא. רק הוא יתברך מחויב המציאות, ומדותיו מחוייבים. וכך חיי האדם שהוא מציאות האדם בעולם התחתון, הוא עיקר, ואינו דבר יתור, רק עיקר. והבן זה".

(355) של התלמיד חכם.

(356) בא לבאר המשך דברי הגמרא [יומא כג.], שהגמרא הגבילה את נקמתו ונטירתו של הת"ח בתרתי; (א) רק ב"דנקיט ליה בליביה", ולא שיש בטוי מעשי לנקמה ונטירה זו. (ב) גם בלבו יכול לנקום ולנטור כל עוד שלא נתפייס ונתבקש למחול מהצד הפוגע.

(357) כפי שכתב למעלה [ד"ה ועוד תדע להבין]: "מן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב", ושם הערה 149. ומשוה כאן בין "שכלי" ל"טוב", שהואיל והת"ח הוא שכלי, לכך הוא בגדר טוב, ואין ראוי שיצא ממנו פעל רע. ואודות השייכות בין שכלי לטוב, כן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע. ואין ספק בדבר זה כלל". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 329, שנקודה זו התבארה שם. וכן הוא בדר"ח פ"א מ"ב [כה:]. אמנם תקשי לך, הרי כל מגמתו כאן היא להראות שכשם שהקב"ה אינו מוותר, כך הת"ח אינו מוותר. והרי אצל הקב"ה ה"אי ויתור" מתבטא במעשים, ומדוע שלא יתבטא הדבר גם במעשי הת"ח. ובע"כ שיש חילוק בעצם בין מעשי הקב"ה [שהם כולם שכליים], למעשי ת"ח בשר ודם [שאינם שכליים]. וחילוק זה אינו מוסבר כאן. וראה בסמוך הערה 360 ששם תתבאר שאלה זו מתוך שאלה אחרת שמובאת שם.

(358) כפי שכתב למעלה בהקדמה [סד"ה ומה שמדמה]: "כי לב בני אדם, שהוא מקבל השכל הנבדל", ושם השוה זאת לבית המקדש המקבל את הקדושה האלקית. וראה שם הערה 34.

(359) כפי שביאר בנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:], וז"ל: "ואומר [בברכה שניה בברכת המזון] 'ועל בריתך שחתמת בבשרנו, ועל תורתך שלמדתנו, ועל חקיך שהודעתנו'. הזכיר ג' דברים; הברית שהוא בגופו, 'ועל תורתך' היא התורה, שהיא אל השכל. והחוק הוא מה שאין השכל יכול להשיג אותו, אבל הוא גזירת דין בלבד. וזה שייך לנפש, כאשר אין השגה בזה אל השכל, ונפש האדם פועל המצוה, אף כי אינו יודע ומשיג בשכל. כי השלים את האדם בכל; נתן אל הגוף המילה, שהיא בבשר. ונתן אל השכל התורה. ואל הנפש, שהיא העושה, החקים, אף שאין השגה בהם. וכל פעולה אשר יפעול אדם מתיחס אל הנפש, שהוא כח פועל כאשר ידוע. ולכך החקים, שעיקר שלהם לעשות המצוה שהם חקים, ואין לאדם השגה בהם [ראה להלן הערה 407], מתיחסים מעשה המצות אל הנפש הפועלת. ולכך אצל התורה אמר 'שלמדתנו', ואצל החקים אמר 'שהודעתנו', כי הוא מבלי לימוד, שהלימוד הוא שייך אל השכל". ובתפארת ישראל פ"א [לב.] כתב: "התנועה היא מן הנפש", וראה שם הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספריו. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "דבר זה שייך לנפש, לפי שהנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". וראה להלן הערה 534, בבאר הששי הערה 226, ובנר מצוה [ח"א] הערה 148.

(360) כי רק לשכל ראוי שלא לוותר, ולא לנפש. וקשה, כי נראה שיש כאן טעם שני מדוע אין לת"ח לנקום ולנטור בפעולותיו [והוא שאין פעולותיו בגדר שכלי, "כי המעשה לנפש, לא אל השכל בלבד" (לשונו להלן)], ואילו למעלה ביאר טעם אחר, ש"אין ראוי שיצא מת"ח, שהוא שכלי, פעל רע שאין טוב". וכיצד משתלבים להדדי שני טעמים אלו. ולמעלה בהערה 358 הוקשה מדוע אצל הקב"ה "אי הויתור" חל גם לגבי מעשים, ואילו אצל הת"ח "אי הויתור" אינו מגיע לשלב המעשים. ונראה ששאלה אחת מתורצת בחברתה; הסבה שאצל ת"ח קיימת מחיצה בין לבו השכלי לבין פועלו היא משום שפועלו אינו מתייחס לשכלי, אלא מתיחס לנפש הפועלת, וכפי שביאר כאן. מה שאין כן אצל הקב"ה, ברי הוא שאף פעולותיו הן שכליות, וכמובן. אך עדיין תקשה לך, מה מפקיע מפעולותיו של ת"ח הנהגת "אי ויתור" הראויה לו בעצם. דנהי שאין פעולותיו שכליות כפי לבו, אך סו"ס מה העוול שיגרם אם הנקמה והנטירה שבלבו יגיעו עד לשלב העשיה. ועל כך נזקקים אנו לטעמו הראשון, שהואיל ואין פעולותיו שכליות, לכך פעולות של נקמה ונטירה יחשבו לפועל רע, ואי אפשר שמהטוב השכלי יצא פועל רע.

(361) ב"ק צב. "אע"פ שהוא נותן לו [החובל לנחבל תשלומין על חבלתו] אין נמחל לו עד שיבקש ממנו... ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי, שנאמר [בראשית כ, יז] 'ויתפלל אברהם אל האלקים וירפא אלקים את אבימלך וגו"". ורש"י במדבר כא, ז כתב: "ויתפלל משה - מכאן למי שמבקשים ממנו, שלא יהא אכזרי מלמחול".

(362) לשונו למעלה: "ואם השכל נותן שיש לוותר, הנה גם כן דבר זה שכלי, שיש לוותר", ושם הערה 347.

(363) וצרף לכאן דברי הגמרא [שבת סג.] "אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש הוא, חגריהו על מתניך ["הדבק בו, שסופך ליהנות מתלמודו" (רש"י שם)]. אם עם הארץ הוא חסיד, אל תדור בשכונתו ["שאינו יודע בדקדוקי מצות, ואין חסידותו שלם, וסופך ללמוד ממנו" (רש"י שם)]". וכתב לבאר זאת בח"א שם [א, מא.] בזה"ל: "אם ת"ח נוטר וכו'. פירוש, שאין זה חסידות, כי החסיד הוא מוותר ועושה לפנים משורת הדין, וזה אינו מוותר, עם כל זה התדבק בו. וזה מפני כי הת"ח, אע"ג שהוא נוקם ונוטר, הוא לפי מדתו, שהתורה היא של אש... ועם הארץ אע"ג שהוא חסיד, חסידותו הוא מכח שטותו ובלתי ידיעתו, שהוא עם הארץ. ולפיכך אל תדור בשכונתו, כי לפחיתתו ולחסרונו נמשך הרע, ולכך אל תדור בשכונתו. הפך הת"ח, אף שהוא נוקם ונוטר, דבר זה הוא מצד החכמה והשכל, ואל השכל נמשך ברכה וטוב, ולכך חגרהו על מתנך". ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלז.] הביא מאמר זה, וביאר על פי זה את קפדנותו של שמאי [שבת ל:], שנבעה מחכמתו.

(364) כמבואר בהערה 346.

(365) מלשונו משמע שהמעשה מתייחס לנפש וגם אל השכל, כי כתב "לא אל השכל לבד". ואודות ההתיחסות לנפש, זה התבאר בהערה 359. ואודות ההתיחסות לשכל, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט.] שכתב שם החילוק בין הזדה לשגגה, וז"ל: "חטא השוגג מתיחס אל גוף, שאצל הגוף שייך שוגג, כאשר הוסר מאתו השכל. ואילו היה אצלו השכל, לא שייך שוגג וטעות כלל, שאין השוגג רק כאשר הוסר מאתו השכל, ונעשה בעל גוף. ולכך חטא השוגג אינו במדריגת המזיד, שהוא החטא כאשר האדם הוא בדעתו ושכלו... שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי... שהחטא השוגג הוא קל מפני שלא חטא במדריגה הנבדלת מן הגשמי, כי השוגג הוא עושה החטא בלא דעת והשכל, ואין זה נחשב רק לגוף הגשמי, ובמדריגה השפלה הוא מדריגה הגשמית, ולפיכך החטא הזה אינו חמור כל כך". ועל כל פנים מבואר שהחוטא במזיד חוטא גם בדעתו ושכלו. וזהו שכתב כאן שהמעשה מתייחס גם לשכל. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה אמנם] כתב: "אפשר שיחטא בלא מחשבה, כאשר יחטא בשוגג, שחוטא בלא מחשבה". אך במזיד חוטא גם במחשבה.

(366) בעניני ממון.

(367) כמבואר ביומא כג. שבנוגע לעניני ממון ["השאילני מגלך... השאילני קרדומך"] אף לת"ח אין היתר לנקום ולנטור. ולא ביאר במה שונה ממון מצערא דגופא. ונראה, שהנה בדרוש לשבת תשובה [עח.] כתב שני טעמים לכך שהעריות מתייחסות לגוף, וז"ל: "כי העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא שדבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פעל זה מתיחס אל גוף החמרי... כי הערוה הוא ענין חמרי. ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף". והנה טעמו הראשון שם הוא ידוע ונפוץ מאוד בספריו [ראה למעלה בהקדמה הערה 19, ובבאר הראשון הערה 169]. אך טעמו השני שם יש בו מן החידוש, שהואיל והזנות הוא חבור גוף לגוף, לכך הוא עצמו נגדר כענין גופני. כי מהות הדבר מגדיר את סיווגו של הדבר. והואיל והזנות הוא חבור גוף לגוף, לכך הוא מסווג כדבר גופני. וכן כתב בנצח ישראל פל"ו [תרעג.] כי "גמילות חסדים היא טוב גופני, שהוא עושה טוב לבריות, כי בני אדם בעלי גוף צריכין זה לזה", ושם הערה 41. והביאור הוא, כי בתפארת ישראל פי"א [קעו.] כתב: "כי מעלת ההשגה לפי מעלת הנושא. שאם היה מרבה חכמה וכוונה במלאכת הרצענות, והיה מוסיף דברי חכמה מאד, אין זה נחשב לכלום, כי אין הנושא של כלום". וההשגה נגזרת ונמדדת בהתאם למושג; ההשגה במושג רוחני תהיה אף היא רוחנית, ואילו ההשגה במושג גשמי תהיה אף היא גשמית. דוגמה לדבר; בקידושין פב. אמרו "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו". וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.]. והובא להלן בבאר הרביעי הערה 82. ולכך הוא הדין והיא המדה לדבריו כאן; אין היתר של נקימה ונטירה בעניני ממון, כי עניני ממון מרוחקים ממעלת שכל האדם. ולכך כל התעסקות בעניני ממון נגדרת היא בגדר המרוחק ממעלת השכל, ואילו ההיתר של נקימה ונטירה נאמר רק בדברים השייכים לשכל. אמנם עדיין צ"ב, כי בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ:] ביאר שהחלק השכלי מתחלף עם החלק הממוני, וכלשונו: "אבל עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך' [דברים ו, ה] דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו [ברכות סא:] 'בכל מאודך' בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות ספ"ח] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך' בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא:]: "המפזר מעותיו, דבר שהוא שייך אל השכל, כי לב האדם תלוי בכיסו" [ראה להלן בבאר החמישי הערה 538]. ולפי זה ישנה זיקה בין ממונו של אדם לשכלו של אדם, ומדוע לא תותר נקימה ונטירה בעניני ממון. וצ"ע.

(368) ולא אמרו כן בכל אדם. הרי שלא התירו את הנקמה והנטירה לכל, ומוכח מכך עומק הענין, וכמו שמבאר.

(369) אודות שהאדם צריך לשאוף למעלת השכל, כן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כה:], וז"ל: "לפיכך שלימות האדם עצמו עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בה הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה אז הוא טוב מצד עצמו... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית עד שלא יחשב בריאה פחותה היא התורה השכלית. שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי, נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא ע"י התורה בלבד, ולא זולת זה". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ:] כתב: "כי מעלת האדם מצד השכל". ולהלן כתב: "הרי האדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים", ולפי המתבאר כאן מחוור מאוד משפט זה. וראה שם ציון 396.

(370) והנה בסמוך [ד"ה ומזה נלמוד] ביאר שמגמת המאמר הבא [בהגדרת יאוש] היא להנמיך את חשיבות הממון, שלא יחשיב האדם אותו כגופו ונשמתו. ואילו המאמר הזה בא להורות על מעלת השכל. ובצירופם להדדי ילמד האדם על מעלת השכל, ועל מעלת הממון, שאינה כגופו ונשמתו.