(415) פירוש - המשנה באה לפרש שחמורים דברי סופרים לגבי זקן ממרא, מהמצוות המפורשות בתורה. שאם הורה זקן כנגד דברי סופרים חייב מיתה, ואילו כשהורה כנגד דברי תורה הרי הוא פטור ממיתה, וכמו שממשיכה המשנה לבאר.

(416) פירוש - זקן שהורה שלא להניח תפילין, שבא להורות בזה לעבור על דבר המפורש בתורה [לפנינו במשנה לא נאמר "תורת משה", אלא "תורה"].

(417) ממיתה, "דאין זו הוראה, דזיל קרי ביה רב הוא" [רש"י שם].

(418) "שאע"פ שאין דבר זה אלא להוסיף על דברי סופרים, חייב" [רש"י שם].

(419) מעין הקושיא שהביא בבאר הראשון [ד"ה ובפרק עושין פסין], וז"ל: "הזהר יותר בדברי סופרים מבדברי תורה. שדברי תורה עשה ולא תעשה, ודברי סופרים העובר עליהם חייב מיתה [עירובין כא:]... ובזה גם כן הרבו התלונה, איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה", וראה שם הערה 180. והתשובה שם לא שייכת לכאן, כי התשובה שם התבססה על כך שדובר שם בעובר על גזירות חכמים שנעשו להרחקה. ואילו כאן לא מדובר בגזירות, אלא בדברי סופרים, שהם מצות הנלמדות מדרשות, וכמבואר בתחילת הבאר הראשון [ד"ה וכאשר תחקור]. ולכך התשובה הנאמרת שם לא תועיל לכאן.

(420) סנהדרין פח. "אמר רבי יאשיה... סח לי זעירא מאנשי ירושלים... זקן ממרא שרצו בית דינו למחול לו מוחלין לו. וכשבאתי אצל חבירי שבדרום... על זקן ממרא לא הודו לי, כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל". הרי שזעירא למד שלא חייבתו תורה מיתה אלא לכבוד הבי"ד ומעלתם, והרי הם מוחלים על כבודם [פיהמ"ש לרמב"ם סנהדרין פח:]. אך חבריו שבדרום אמרו שאין מוחלים לו כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל [עיין ערוך לנר שם ד"ה כדי]. והלכה כחברים שבדרום [רמב"ם הלכות ממרים פ"ג ה"ד]. וכן כתב בתפארת ישראל פס"ט [תתרפא:]: "וחייבה התורה מיתה לזקן ממרא, כמו שאמרו חכמים בשביל שלא ירבו מחלוקת בישראל". אמנם למעלה [ד"ה כלל הדבר] כתב לכאורה טעם אחר, וז"ל: "וכמו שראוי להרחיק בתכלית ההרחק הדבר שאין ראוי לעשות לפי תורה, כך אין ראוי להרחיק דבר שאינו כנגד התורה. והסכל יחשוב כאשר מוסיף בכמו דברים אלו הוא חיזוק אל התורה. ודבר זה אינו חיזוק, רק בטול התורה. ולכך הזהירה התורה על זקן שהוא ממרא ומחדש דבר מעצמו. רק כי התורה נתנה הכל ביד החכמים, ואם לא כן, לא יהיה כאן תורה שכלית, רק כל אחד יאמר מה שנראה לו" [וראה שם ציון 304]. הרי ששם ביאר שחיוב זקן ממרא הוא משום שמחדש ומוסיף על התורה, וכאן כתב שחיובו משום שלא ירבה מחלוקת בישראל. וזו ראיה לדברים שנתבארו בהערה 307, שהוספת דברים חדשים על התורה מחד גיסא, ופרישה מהצבור ורבוי המחלוקת מאידך גיסא, הם שני צדדים של מטבע אחד. כי הצד השוה שבשניהם הוא שהתורה ח"ו נהפכת להיות תורה לפרט ולא לכלל, ובכך היא אינה יותר "תורה שכלית". ונראה עוד שלשונו כאן מורה על כך. כי כתב כאן: "כי לכן זקן ממרא חייב מיתה, שלא ירבה המחלוקת בישראל, שכל אחד יהיה חולק על רבים". ומהי ההוספה "שכל אחד יהיה חולק על רבים", ומדוע לא היה מספיק לומר [כלשון הגמרא] "שלא ירבה מחלוקת בישראל", וכפי שכתב בתפארת ישראל פס"ט [הובא למעלה]. אלא שכאן הוצרך להוסיף דברים אלו, כדי לבאר כיצד טעם זה ["שלא ירבה מחלוקת בישראל"] יתיישב עם הטעם שהזכיר למעלה שחיוב זקן ממרא הוא משום שמחדש ומוסיף על התורה. ובכדי לחברם להדדי, הוסיף כאן שיש במעשה המחלוקת פרישת היחיד מהצבור, ופרישה זו היא גונזת בתוכה ש"לא יהיה כאן תורה שכלית, רק כל אחד יאמר מה שנראה לו". ודו"ק.

(421) לשונו למעלה בבאר הראשון [ד"ה וכאשר תחקור]: "מה שפרשו חכמים המצוה שבתורה, וזה שנקרא 'דברי סופרים'. ואין הכוונה כלל שיהיה זה מדבריהם בלבד, כי תורה הוא לגמרי, וחייב עליו כמו שמחויב על הדבר המפורש בתורה. ונקרא 'דברי סופרים' בשביל שפירוש המצוה מדברי סופרים". וראה בסוף הבאר הראשון, ושם הערה 366, שהובאו דברי הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה שפירוש המצוה היא זו הנקראת תורה שבעל פה.

(422) לשונו בתפארת ישראל פס"ח [תתרסז.]: "אם לא היה תורה שבעל פה, שהיא פירוש אל התורה, לא היינו יודעים לעשות שום מצוה". ולהלן בתחילת הבאר הרביעי כתב: "כל מי שיש לו לב להבין יודע, כי אם לא היה פירוש שלהם, לא היה אדם יודע מצוה אחת לפרשה. מה זה שנקרא חלב, ודם - איזו מין אסור. כי בתורה לא כתוב רק לעוף ולבהמה, ומשמעותו ולא חיה... וכן בכל המצות לא היה מצוה אחת קטנה או גדולה שנוכל לדעת פירוש המצוה אם לא היה חכמתם הגדולה. ודבר זה נראה ונבחן לכל אדם משכיל", וראה שם הערה 52. ובח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] כתב: "החבור שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה, שעל ידי תורה שבעל פה אנו מבינין אמיתת התורה... אבל אם לא היתה התורה שבעל פה, לא היה אל האדם חבור אל התורה, כאשר התורה נבדלת מאתו, ואין אנו יודעים פירושה". והבית הלוי בדרוש יח [סוף כרך ג] כתב: "כי התורה שבכתב בלא הבעל פה אי אפשר להיות בשום אופן. דמי מפרש לנו מהו תפילין, והיאך דין כתיבתם. והאיך עושים ציצית, ומהו פרי עץ הדר. ובכל מצוה ומצוה רבו הפרטים והדינים שבה והספיקות, שלא נדע אותן רק על ידי תורה שבעל פה". וכן הוא בהקדמת השב שמעתתא אות ע. והפחד יצחק אגרות וכתבים, עמוד כו, כתב: "כי לעולם אי אפשר כלל לעשות דברי תורה שבכתב בלי דברי תורה שבעל פה. שהלא מן התורה שבכתב אין אנו יודעים שום דין. ואיך אפשר לעשות אם לא יודעים את הדין". וראה בכוזרי ג, כד, שנתבאר שם שאין דרך לשמור את דרכי התורה אם לא על ידי המסורת הנמסרת מדור דור בפרטי המצות. וראה להלן הערה 599, ובבאר הרביעי הערה 52, ובבאר החמישי הערה 445.

(423) דזיל קרי ביה רב הוא, וכמו שפירש רש"י [הובא בהערה 417]. ונראה להטעים זאת, כי בגמרא קידושין סו. מבואר שאין מושג של שכחה בתורה שבכתב, כי התורה "כרוכה ומונחת בקרן זוית, כל הרוצה ללמוד, יבוא וילמוד" ["ולא ישתכחו" (רש"י שם)]. וכן הוא מבואר בגמרא שבת קלח: [וברש"י שם ד"ה בהדיא כתיב]. וכן כתב בתפארת ישראל פס"ח [תתרע:], ושם הערה 61. והרי "רבוי הדעות וחילוקי השיטות המלחמתה של תורה... הולך ונמשך בקו ישר מהחשכת עיניהם של ישראל על ידי השכחת התורה של גזירות יון" [פחד יצחק חנוכה, מאמר ג אות ב]. נמצא שהמחלוקת היא פועל יוצא מהשכחה. והואיל ובתורה שבכתב לא שייכת שכחה, ממילא בתורה שבכתב לא שייכת מחלוקת. וכן כתב להלן [סד"ה ובפרק הנזקין]: "אבל תורה שבכתב שנמסר למשה, על זה אין חולקין", ושם הערה 601.

(424) ולכך רק החולק על דברי סופרים חייב מיתה, כי שם קיימת הסכנה שימשכו אחריו בני אדם אחרים, ויהיה בכך ביטול לתורה, וכמו שאמרו בגמרא [ברכות מג:] "דילמא אתי לאמשוכי בתרייהו". אך סכנה זו לא קיימת בחולק על תורה שבכתב. וא"כ עונש המיתה שיש לחולק על דברי סופרים, ושאינו ניתן לחולק על דברי תורה, אינו מחמת החוזק והעדיפות שיש בדברי סופרים יתר על דברי תורה [כהבנת המתלוננים], אלא אדרבה, דוקא מפני החוזק של דברי תורה, לכך אין לחשוש שבני אדם ימשכו אחר החולק על דברי תורה, משום שיחשב לסכל. אך החולק על דברי סופרים, שם יש לחשוש שבני אדם אחרים ימשכו אחריו, משום שאינו נראה כסכל. והרי זה ממש דומה למאמרם [יבמות פה:] "אלמנה לכהן גדול יש לה כתובה... שניות מדברי סופרים אין להן כתובה... הללו דברי תורה, ודברי תורה אין צריכין חיזוק. והללו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכים חיזוק".

(425) לשון הגמרא: "אמר רב אחא בריה דרבא, העביר כל זרעו פטור, שנאמר [ויקרא יח, כא] 'מזרעך', ולא כל זרעך". ולשון הפסוק שם הוא "ומזרעך לא תתן להעביר למולך ולא תחלל את שם אלקיך אני ה'". ומה שהמהר"ל הביא פסוק אחר ["ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אותו מקרב עמו כי מזרעו נתן למולך וגו'" (ויקרא כ, ג)], כן מבואר ברמב"ם [הלכות ע"ז פ"ו ה"ד] שכתב: "ואינו חייב עד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצת, שנאמר 'כי מזרעו נתן למולך', מקצתו ולא כולו". וכתב שם הלח"מ: "ואע"ג דרב אחא מפיק לה מ'ומזרעך לא תתן וכו", והאי 'כי מזרעו' מפיק ליה בגמרא [סנהדרין סד:] לבן בנו ולבן בתו, מ"מ הביא רבינו הפסוק שמפורש שם העונש, לומר שאינו חייב כשיהיה כל זרעו, ואין חשש". והמהר"ל הלך בזה אחר הרמב"ם.

(426) המתלוננים על חז"ל. ותלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד.

(427) ראה במהרש"א לסנהדרין סד: שהביא בשם הסמ"ג [לאווין מצוה מ] בזה"ל: "ויש בזה טעם לתשובת המינים, מפני שבמיתת בית דין מתכפרין המומתין, וזה עשה כל כך עבירה גדולה, שאין הקב"ה רוצה שיהיה לו כפרה". ושם המשיך הסמ"ג לבאר שהוא הדין גם בעונש כרת. ויש להעיר על הסבר זה, מדוע לא מצאנו אף בשאר עבירות חמורות מהלך כזה, וכגון אם ישפוך דם של הרבה אנשים יפטר מהעונש, כי אינו ראוי לכפרה, ורק אם ישפוך דם של מקצת אנשים יתחייב בעונש ויתכפר. וכן לגבי עריות לא מצינו חילוק בין אם עבר הרבה פעמים לעבר פעם אחת, ומדוע דווקא כאן נמצא כזה חילוק. אמנם לפי מה שיבאר כאן המהר"ל, לא יהיה קשה כלל.

(428) פירוש - המהר"ל מעיר על תלונתם, שבודאי חמור יותר המעביר כל זרעו למולך מהמעביר מקצת זרעו למולך, וחז"ל מעולם לא אמרו אחרת מכך. כי לעומת המאמר הקודם שאמרו "חומר בדברי סופרים מדברי תורה", הרי כאן לא אמרו "חומר במקצת זרעו מכל זרעו". רק שחז"ל אמרו שעם כל זה המעביר כל זרעו פטור מהעונש, ואין פטור מהעונש מורה על קולא, וכמו שמבאר.

(429) המתלוננים, שלשיטתם קולת העונש מורה על קולת העבירה, שאם העבירה חמורה יותר, מדוע שיענש פחות.

(430) ברכות נ. "'ובטובו [חיינו]' הרי זה תלמיד חכם, 'ומטובו [חיינו]' הרי זה בור". ופירש רש"י שם "ומטובו הרי זה בור שממעט בתגמוליו של מקום, דמשמע דבר מועט כדי חיים". וראה גו"א בראשית פ"ד אות ה, ושם הערה 37. וביבמות פז. אמרו על הפסוק [ויקרא כב, יג] "ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל" "'מלחם' ולא כל לחם". ובב"מ נג: דרשו על הפסוק [ויקרא כז, לא] "אם גאל יגאל איש ממעשרו" "'ממעשרו' ולא כל מעשרו". וכן נאמר [דברים כו, ב] "ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "מראשית - ולא כל ראשית", וראה גו"א שם אות ב.

(431) שנאמר בתרומה [במדבר יח, יב] "וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' וגו'". ופירש רש"י שם "ראשיתם - היא תרומה גדולה". ונאמר במעשר [במדבר יח, כד] "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה וגו'". ובחלה נאמר [במדבר טו, יט] "והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה'". וראה בנצח ישראל פ"ג [מט.] שהאריך לבאר שם את ענינם של מצות חלה ומעשר.

(432) חלה פ"א מ"ט "האומר 'כל גרני תרומה וכל עסתי חלה' לא אמר כלום, עד שישיר מקצת". וכן הוא בתרומות פ"ד מ"ה. ובמשנה בבכורים פ"ב מ"ד אמרו "יש בבכורים מה שאין בתרומה ובמעשר; שהבכורים... עושה אדם כל שדהו בכורים". ומוכח מכך שמעשרות דינם כתרומות, שאין יכול לעשות כל שדהו מעשר. והרמב"ם בהלכות מעשר פ"א ה"ז כתב: "וכל שאין תרומתו תרומה, כך אין מעשרותיהן מעשרות". וכן הוא בשו"ע יו"ד סימן שלא סעיף עב.

(433) אע"פ שדינים אלו נלמדים בדרשות שונות [לגבי חלה נאמר "מראשית עריסותיכם" (במדבר טו, כא), "ולא כל ראשית" (ירשלמי חלה פ"א ה"ו). ובתרומה נאמר (דברים יח, ד) "ראשית", ודרשו על כך (חולין קלו:) "ששיריה ניכרין". והר"ש והרע"ב בחלה פ"א מ"ט ביארו שאף בחלה הטעם הוא שבענין שיריה ניכרים. וראה גו"א דברים פכ"ו אות ב ציון 21.], מ"מ בא לבאר עומק הענין.

(434) פירוש - אין מצות ההפרשה סתם להפריש ולתת מתנה לה', אלא המצוה היא להפריש ממה שניתן לו חלק לה', ומה שניתן לו הוא גורם חיוב ההפרשה. ולכך מן הנמנע שההפרשה תבטל את מה שניתן לו [שיפריש את הכל], כי חיוב ההפרשה הוא מחמת שניתן לו, ואם יפריש את הכל, ממילא לא ניתן לו כלום. ואודות שהנתינה לאדם היא המחייבת את ההפרשה, נראה לבאר זאת על פי דבריו בדר"ח פ"ג מי"ג [קלט:], בביאור הפרשת מעשר, וז"ל: "כי האדם כאשר יתן ממון שלו אל השם יתברך, הנה תבוא הברכה מן השם יתברך אל הממון שלו, כי הקריב מן עושרו אל השם יתברך. ולכך צוה הש"י לתת אחד מן עשרה אליו, ובזה הקריב ממון שלו לרשות השם יתברך. ודוקא העשירי הוא קודש לה'... ולפיכך כאשר הוא נותן מעשר אל הש"י, בזה דבק בו יתברך במה שהוא יתברך כולל הכל, כי לכך נותן העשירי שהוא המשלים אל עשרה, שהוא מספר הכל, אל הש"י שהוא כולל הכל". [ועל פי זה ביאר שם את מאמרם (תענית ט.) "עשר כדי שתתעשר".] אם כן כל חיובי ההפרשה נועדו להכניס את ממונו של אדם לרשות הקב"ה, בכדי שאף ממון האדם יחשב צורכי גבוה, ותחול בו הברכה. ואין זה רק בנוגע למעשר, אלא הוא הדין בשאר חיובי הפרשה, שלעולם מפרישים מן הממון את החלק השייך להקב"ה; אם זה העשירי, או אם זה ה"ראשית" [כמבואר בנצח ישראל פ"ג (נב.), שזהו תרומה, חלה], ולעולם חלקו של הקב"ה כולל את שאר החלקים [כי אף ה"ראשית" כוללת את הכל, וכפי שהעשירי כולל את הכל (דרשת שבת הגדול (קצז:)]. ולכך הגורם לחיוב הפרשה הוא הממון שניתן לאדם, משום שמטרת ההפרשה היא לחבר את הממון שניתן לאדם אל רשות הקב"ה. ותדייק כאן בלשונו הזהב, ותראה שהוא מורה על יסוד זה.

(435) נוקט כאן כמאן דאמר דמולך הוא עבודה זרה [סנהדרין סד.], ולא כמאן דאומר דלא הוי ע"ז, אלא חוק הוא להם, והתורה הקפידה על חוק זה בסקילה [שם]. וכן רש"י [ויקרא יח, כא] ביאר שמולך היא עבודה זרה. וראה גו"א ויקרא פ"כ אות ז שהאריך בזה.

(436) "שנתן לו" - האלוה נתן לעובדו.

(437) ובגו"א ויקרא פ"ו אות ו כתב: "כי הרמה משמע מקצת, כמו 'והרמות ממנו מכס' [במדבר לא, כח]". ושם בהערה 45 מובאים דברי הפחד יצחק שבועות מאמר ד, שההבדל בין "הגבהה" ל"הרמה" הוא שהגבהה נאמרה בנוגע לשנוי מצבו של דבר ממטה למעלה, ואילו "הרמה" נאמרה בתחום הקודש, כמו "תרומת דגן" וכיו"ב. לכך ברור הוא ש"הרמה משמע מקצת", כי בתחום הקודש לעולם איירי בהפרשה של מקצת, וכמו שמתבאר כאן. וצרף לכאן דבריו בדרשת שבת הגדול [רטו:], שכתב "לפיכך כתיב [ויקרא ו, ג] 'והרים את הדשן', ובמילת 'והרים' נרמז ג' אותיות השם, דהיינו יו"ד ה"א וא"ו, כי הרמתו מן השם יתברך... והוא יתברך מרים אותם למעלה למעלה".

(438) בגו"א דברים פכ"ו אות ב [ד"ה ופירושו] כתב טעם אחר לכך שהעושה כל עיסתו חלה וכל פירותיו תרומה לא עשה כלום, [לעומת בכורים שהעושה כל שדהו בכורים הרי הוא בכורים (בכורים פ"ב מ"ד)], וז"ל: "ומה שלא דרשו כן בביכורים כמו שדרשו גבי חלה, לפי שביכורים אינם צריכין לפטור את שאר הפרי, דרחמנא קריה 'ביכורים' [שמות לד, כו], רוצה לומר שנעשה בבכור, יהיה עוד אחריו או לא יהיה - לא תליא רחמנא רק שהוא בכורים. אבל חלה, וכן תרומה, צריך שיהיה פוטר את השיריים, לפי ששניהם נקראים הפרשה והרמה בלשון 'תרומה', שמרים מן השאר. ואם אין שם שאר, אין כאן חלה ואין כאן תרומה. וזהו ההפרש שיש בין חלה ותרומה, ובין בכורים. וראיה לזה, שהפירות אינם טבל קודם שמפריש את הביכורים [ביכורים פ"ב מ"ג], אם כן אין הפרשתם לפטור את השיריים. אבל חלה ותרומה, שהם טבל קודם הפרשה שלהם, מתקן את השיריים. ואם אין כאן שיריים כלל, מה יתקן. ולפיכך לא מסתבר כלל לדרוש גבי בכורים שאם עשה כל שדהו בכורים שלא יהיו בכורים, דאין הבכורים רק 'ראשית פרי האדמה' [דברים כו, ב], ואם כן אם עשה כל שדהו בכורים, סוף סוף הוא 'ראשית פרי האדמה'. לכך גבי חלה ותרומה, דכתיב [דברים יח, ד] 'ראשית דגנך', 'ראשית עריסותיכם' [במדבר טו, כ], דרשו כך, אם אין כאן שיריים אינו תרומה ואינו חלה. ולא כן גבי בכורים, דשפיר נקרא 'ראשית' אף על גב שאין שיריים". ולכאורה הוי הסבר שונה מדבריו כאן, כי כאן לא הזכיר כלל הענין של תיקון השיריים. אמנם נראה שהוי חד ענין ממש, כי מטרת ההפרשה בתרומה וחלה היא להכניס את ממונו של אדם לרשות הקב"ה [כמבואר בהערה 434], ו"תיקון השיריים" שהזכיר בגו"א הוא הוא הענין שדובר כאן בבאר הגולה, שהתיקון הוא שהפירות יתחברו לרשות הקב"ה. וכל עוד שלא ניטלה ההפרשה מהפירות, הפירות אסורים משום טבל, ואיסור טבל גופא הוא מחמת שהפירות עדיין לא הוכנסו לרשות הקב"ה על ידי התרומה והחלה. [ובביכורים ההפרשה אכן לא נועדה לחבר את שאר הפירות לרשות הקב"ה, אלא נועדה מצד עצמה, וכמו שביאר שם]. א"כ מה שכתב כאן שגורם חיוב ההפרשה הוא הנתינה לאדם [ולכך מן הנמנע שיפריש את הכל], ומה שכתב בגו"א שההפרשה נועדה לתקן את השיריים [ולכך מן הנמנע שיפריש את הכל], הוי שני צדדים של אותו מטבע. הרי ש"כל דבריך אחד הם" [מגילה יג.].

(439) בא לבאר הסבר שני. ובעוד שהסברו הראשון סובב הציר שהנתינה לאדם היא המחייבת את ההפרשה, ולכך א"א להפריש את הכל כי בכך הנתינה תתבטל, הרי הסברו השני הולך סביב הציר שקדושה חלה רק על המקצת הנבחר, ואי אפשר לה לקדושה שתחול על הכל, וכמו שמבאר.

(440) כן ביאר בגבורות ה' פ"ה [לה:], וז"ל: "ואם תשאל... ולמה לא תהיה בריאת אברהם בלבד... לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון. כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך, שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי. ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת העולם במדריגה אשר השלימות יש חלק ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד. והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". וכן כתב בגבורות ה' פס"ז [שיא.]. וצרף לכאן מאמרם [סוכה מה:] "ראיתי בני עלייה והן מועטין". וראה נצח ישראל פ"ז הערה 258, גו"א ויקרא פ"ו הערה 45, ושם דברים פכ"ה אות ב.

(441) כפי שכתב בנצח ישראל פמ"ד [תשנד.]: "כי בני יעקב שהיה בהם שבט לוי, שהוא קדוש לה', והוא נבדל מכל שאר שבטים, והוא כנגד האל"ף שבשם 'אחד', כי האחד הוא נבדל מהכל. ואחר כן ח' בני גבירות, כנגד החי"ת במלת 'אחד', כי יוסף נעשה ממנו שני שבטים, אפרים ומנשה [בראשית מח, ה]. ואחר כן ד' בני שפחות, כנגד הדל"ת במלת 'אחד'". וראה שם הערות 33, 34. וכן הוא בנר מצוה [יב.], ושם הערה 60. ובתפארת ישראל פכ"ב [שכט.] כתב: "כי מתחלה נבחרו ישראל מן האומות, ואחר כך נבחרו הלוים מתוך ישראל". וכן רש"י שמות ה, ג כתב "מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי". וכתב שם הגו"א [אות ג]: "ואם תאמר, ומאי שנא שבטו של לוי שלא נשתעבד מכל שאר השבטים... יש לומר, דכתיב [בראשית טו, יג] 'כי גר יהיה זרעך', ואילו שבטו של לוי היה חלק גבוה, כי יעקב נתן אותו מעשר [תנחומא קרח אות יד]... והיה כולו לגבוה, ולכך לא היה בכלל השעבוד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [ריט:], ושם מבאר כיצד לוי הוא העשירי, והביא על כך את הפסוק [ויקרא כז, לב] "והעשירי יהיה קודש". ובח"א לב"ב קט: [ג, קכג.] כתב: "כי שבט לוי תמיד היו קדושים אל השם יתברך". ובגו"א במדבר פ"ח אות טז כתב: "הלוים [הם] יותר שלו [של הקב"ה] מכל הנבראים". וכן ראה בגבורות ה' פל"א [קיט.] ששבט לוי הובחר "להיות יוצאים ממנו הגואלים", ושם תלה זאת בכך שלוי הוא השלישי מבני יעקב. וראה נר מצוה [ח"א] הערה 60.

(442) כי כל בחירה היא בחירה מאלו שלא נבחרו, וכפי שכתב בגבורות ה' ר"פ נד [רלה.] בביאור ההגדה, שהובאו שם הפסוקים [יהושע כד, ב-ד] "בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים ואקח את אביכם את אברהם וגו' ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו וגו'", וז"ל: "יש לדקדק באלו הכתובים, למה הוצרך להאריך בכל זה... מה שאמר 'ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו', למה הוצרך להזכיר. ועוד שאמר 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם תרח אבי אברהם ואבי נחור', למה הוצרך להזכיר נחור בענין זה, ואין לו ענין כלל אל אברהם, שאינו מזרעו. אבל עיקר הכתוב בא להגיד איך קרב הקב"ה את ישראל ובחר בהם. ואילו לא היו שאר אומות גם כן, מה שייך בזה בחירה בדבר שאין שם אחר. אבל בודאי היו שם אחרים, והקב"ה בחר בהם. וזה כי היה אברהם ותרח, ובחר הקב"ה באברהם. והיה יצחק וישמעאל, ושאר זרע אברהם, ובחר הקב"ה את יצחק. ונתן ליצחק את יעקב ועשו, ובחר הקב"ה ביעקב ובניו. הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר, עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת" [והובא להלן בבאר השביעי הערה 138]. וכן נאמר [שמות יט, ה] "ועתה וגו' והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", ופירש רש"י שם "סגולה - אוצר חביב... כך אתם לי סגולה משאר אומות. ולא תאמרו, אתם לבדכם שלי, ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חבתכם נכרת, 'כי לי כל הארץ', והם בעיני ולפני לכלום". הרי שכל בחירה מחייבת "שהוא נבחר מן השאר". ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך בלשון הקודש אותיות "בחר" הן אותיות "חרב", כי הבחירה באחד גונזת בתוכה את חורבנו של מי שלא נבחר. וליסוד זה רומז המהר"ל להלן בבאר הרביעי [ד"ה במדרש בראשית רבה], ושם הערה 1255.

(443) כמבואר בהערה 440 שבחירת לוי היא קדושת מעשר, ועל כך נאמר הפסוק [ויקרא כז, לב] "והעשירי יהיה קודש". וצרף לכאן, שבית המקדש נקרא "בית הבחירה" [סנהדרין כ:], כי "לא שייך לאלקות רק דבר שהוא נבחר מן השאר" [לשונו כאן], ולכך מהות בית המקדש מתבטא בשם "בית הבחירה". אוזן מלים תבחן, שדברים אלו מפורשים בקרא, שנאמר [במדבר טז, ה] "וידבר אל קרח וגו' ואת אשר יבחר בו יקריב אליו".

(444) פירוש - אין צורך שתהיה בחירה בפועל מן השאר, רק סגי שזהו "מקצת". וכגון בנתינת זרעו למולך, אף אם לא היה מדובר שבחר בבן זה על פני שאר בנים, אלא לקח אותו באקראי ובהזדמן, מ"מ כל עוד זהו "מקצת זרעו" יש כאן נתינה לאלקות, וכמו שמבאר.

(445) אודות שבחירה מחייבת בחירה במקצת, כן כתב בדרוש על התורה [כה.] לגבי מעלת השלישי, וז"ל: "וחיבה יתירה זאת נודעת לנו מסגולת השלישי, כי כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו ההכל, דקיימא לן [פסחים עט.] מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא ברירה בקחתו את הרוב אל ההכל. אמנם בהלקח אחד מהשלשה נקרא זה בחירה, שבחר באחד הזה יותר מאשר ברבים ממנו, המה השנים הנשארים. והוא שכתוב [תהלים קלה, ד] 'כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו'. שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות, ומאתו נשרשה ונסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה יעקב בחר לו מבין שני האבות הראשונים". ושם מאריך בזה. וזהו מה שאנו אומרים בתפילת שחרית דשבת "לזרע יעקב אשר בם בחרת".

(446) שנתבארו עד כה בבאר זה [דין עדים זוממין, דין כולו חייב פטור, מעשה כשפים ומעשה שדים, ת"ח נוקם ונוטר, חומר בדברי סופרים, ודין יאוש].

(447) פירוש - הגמרא שם מביאה סימנים שאדם יסמן לעצמו בכדי לדעת על העתידות [אם יצליח בעסקיו, וכן אם יחזור לשלום מהדרך]. ועל כך מוסיף אביי סימנים שיעשה אדם בראש השנה, וכמו שמביא.

(448) "והני איכא דגדלי מהר ואיכא דמתקי" [רש"י כריתות ו.]. ובהוריות שם כתב רש"י: "דהני גדלי לעגל [מהרה] טפי משאר ירקי". ובח"א להוריות שם [ד, ס.] כתב: "כי אלו דברים; קרא הוא גדול מאוד, וסימן הוא שיגדל. ורביא הוא בבנים. כרתי, שיכרית שונאיו אשר הם צורריו. תמרי, שנאמר [תהלים צב, יג] 'צדיק כתמר יפרח'. סלקי, שיסלק ממנו השם יתברך החטאים. לכך הם אלו חמשה הם סימן טוב, מתחבר עליהם על ידי אכילה, שאין יותר חבור אל דבר כמו האכילה, ויהיו אליו לטובה". ולאחר הסבר זה, הוסיף שם הסבר שני בסימנים אלו, וז"ל: "ואני אומר כי אלו דברים נזכרו בהם זכות אבות. כי כך אמרו ז"ל במדרש [ויק"ר כט, ז] 'מלמדך להועיל' [ישעיה מח, יז], אמר הקב"ה, תהיו מזכירין לפני זכות אבות בר"ה, שהוא יום הדין, ותהיו נצולים מן הדין. ולכך יהיו לפניו אלו דברים שהם סימן טוב, והמעלה שהיה לאבות נזכר בזה, ובזה יהיה ניצול מן הדין. והנה 'קרא' ["דלעת" (רש"י הוריות שם)] פרי גדול מאוד, וזהו סימן לאברהם, שנאמר עליו [יהושע יד, טו] 'האדם הגדול בענקים' [ויק"ר כט, ח]. רביא ["מין קטניות הוא, ולמתק הקדרה בא" (רש"י יבמות פא.)] הוא סימן ליצחק, שאליו נאמר [בראשית כו, ד] 'והרביתי את זרעך', כי מן מדת יצחק הברכה באה לעולם. ולכך דרשו במדרש [פסחים קיז:] 'ואעשך לגוי גדול' [בראשית יב, ב] שאומרים 'אלקי אברהם'. 'ואברכך' [שם] זה שאומרים 'אלקי יצחק'. כי אברהם ברכתו הגדולה, ויצחק ממדתו הברכה לעולם, ולכך אמרו 'ואברכך' זה שאומרים 'אלקי יצחק'. והנה שתי אלו ברכות הם, באיכות ובכמות; ברכת הגדלות היא באיכות, וברכת הרבייה היא בכמות. וכרתי הוא כנגד מדת יעקב, שעליו נאמר [בראשית לב, כט] 'כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל', שזה היה מדת יעקב, שהיה גובר על שונאיו, ושונאיו לא יוכלו לו מצד ברכתו העליונה. ותמרי הם הצדיקים, שנאמר [תהלים צב, יג] 'צדיק כתמר יפרח וגומר'. וסלקי הם בעלי תשובה, שסלק חטאם, ומדריגתם גדולה, שבמקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד [ברכות לד:], וזכות אלו יהיה מגין עלינו בדין. אבל במרדכי לא גרס רק 'קרא, רביא, כרתי'. וגרסא זאת נראה נכונה, לפי שאלו שלשה הם מורים על סימן טוב, והיו גם כן באבות העולם, וזכותם יעמוד לנו בדין, הם ברכות כוללות הכל, כמו שפרשנו, ואין להאריך". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 275.

(449) המתלוננים על חז"ל. וגם תלונה זאת נמצאת בקונטרס נגד התלמוד, תלונה מספר ששים. וכן המרדכי ריש יומא [סימן תשכג] כתב: "וששחקתם שאנו נוחשי נחישות, שאנו רגילים ליקח ראשי כבשים בראש השנה, ואוכלים דבש וכל מיני מתיקה... ואוכלין רוביא וכרתי". ושם ישב זאת באופן אחר מהמתבאר כאן.

(450) כי ניחוש הוא "כגון אלו המנחשין בחולדה ובעופות, פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך" [רש"י ויקרא יט, כו]. ובגו"א בראשית פכ"ד אות ט כתב: "אין איסור הניחוש רק כאשר בלא ניחוש אין כאן שום טעם לדבר ההוא, ובודאי כהאי גוונא ניחוש הוא" [ראה בסמוך הערה 461]. ולכאורה גם כאן, אין שום טעם לומר שאם אוכל מאכלים מסויימים בר"ה, לכך תהיה לו שנה טובה.

(451) שהם עשו המחשות לנבואותיהם, וכמו שיביא בסמוך. ודרכו בספר זה להוכיח למתלוננים את טעותם מתוך התורה שבכתב, כי המתלוננים בעיקרם לא מבני ישראל המה, אלא בני אומות העולם, והם מאמינים בתורה שבכתב, ולכך מוכיח להם מיניה וביה מתוך התורה שבכתב. וראה בבאר הראשון הערה 13, ולמעלה הערה 232, ובסמוך הערה 469.

(452) מצטט כאן את לשון הרמב"ן שם. ועיין שם בהגהות הרב שעוועל זצ"ל שהעיר כי פסוק זה נאמר לשריה, ולא לברוך, ועיין שם מה שביאר.

(453) מסופר שם [מ"ב יג, יד-טז] שיואש מלך ישראל בא לבקר את אלישע שחלה, ואלישע אמר ליואש שיקח קשת וחצים וירכיב את ידו על הקשת, ו"וישם אלישע ידיו על ידי המלך" [שם פסוק טז], ואז אלישע הורה ליואש שירה כמה חיצים, ו"אלישע אמר החץ הזה יהיה סימן תשועה לישראל" [רש"י שם פסוק יז].

(454) פירוש - לאחר ירית החץ הראשונה דרך החלון, ציוה אלישע את יואש המלך שיקח את שאר החצים שיכה בהם בארץ, ויואש הכה בהם בארץ שלש פעמים בלבד [מ"ב יג, יח]. ואז אלישע קצף עליו שלא הכה בארץ יותר, ואמר לו שאם היה מכה בארץ חמש או שש פעמים, היה עולה בידו להכות ארם עד כלה, אבל מעתה יכה את ארם שלש פעמים בלבד, כפי הפעמים שהכה בארץ.

(455) פירוש - אין הסימן שנעשה הסבה והטעם לעשיית הדבר, אלא הוא גומר את הדבר, ומאפשר את קיומו. ולכך הדבר לא מתחיל על ידי הסימן, אלא נגמר על ידי הסימן, וכמו שמבאר .

(456) אע"פ שכבר הזכיר את הרמב"ן למעלה [הערה 62], ושם לא כתב עליו תארים אלו, כי שם לא דובר בהסבר הקשור ל"תעלומות חכמה וסודי התורה", כפי ההסבר שיביא כאן משמו. ומ"מ לא נמצא שכתב תארים מעין אלו בפעם אחרת בספריו. ובתפארת ישראל פ"ו [קד.] כתב על הרמב"ן: "ועם כי אין ראוי להשיג על הרב הגדול ז"ל, מכל מקום תורה היא וללמוד אנו צריכים". וראה להלן בבאר החמישי הערה 185.

(457) הרמב"ן בא לבאר מדוע התורה מאריכה בסיפורי האבות, וכלשונו שם: "ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם. אומר לך כלל, תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב. והוא ענין גדול, הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו [תנחומא לך לך אות ט] כל מה שאירע לאבות סימן לבנים. ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים, ויחשוב החושב בהם כאילו הם דברים מיותרים, אין בהם תועלת. וכולם באים ללמד על העתיד. כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות, יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו". והמשך לשונו של הרמב"ן מובא כאן.

(458) ברמב"ן שלפנינו איתא "כל גזירת עירין" [עפ"י דניאל ד, יד]. ולמעלה [ד"ה בפרק ד' מיתות] כתב: "כי העולם הזה נוהג על ידי העליונים", וראה שם הערה 195.

(459) בר"פ וירא [בראשית יח, א] נאמר "וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום", ופירש רש"י שם "ביקש [אברהם] לעמוד, אמר לו הקב"ה שב, ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינים והן יושבים". וכתב שם הגו"א אות ו בזה"ל: "משום כך לא הניחו לעמוד, כדי שיהיה סימן לבניו. שכל דבר שהיה סימן לבניו בשביל זה נתקיים, כמו שפירש הרמב"ן בפרשת לך לך". וכן רמז ליסוד זה בגו"א בראשית פ"ט סוף אות ו, ושם הערה 25. ובביאור הדבר נראה, כי הנה בברית בין הבתרים אברהם אבינו שאל על הבטחת הארץ "במה אדע כי אירשנה" [בראשית טו, ח]. והגו"א שם אות ז [ד"ה אך] ביאר שאלה זו, וז"ל: "אך הנראה שהאות הוא שעל כל פנים תתקיים ההבטחה, ואין צריך לירא שמא יגרום החטא, כי האות שכך יהיה בודאי... כי כל מעשה כל זמן שלא יצא לפועל יכול להשתנות... ולפיכך אחר כריתות הברית נאמר [בראשית טו, יח] 'לזרעך נתתי' [לשון עבר], דבברית בין הבתרים כבר נתן לו הארץ, ואינו עוד הבטחה על הנתינה, ואין צריך לירא שמא יגרום החטא, שכבר זכה אברהם בארץ, ודברים ברורים הם אלו למבין". ומבואר מדבריו שהחשש של "יגרום החטא" כוחו יפה כל עוד ההבטחה לא החלה להתממש, אך לאחר שההבטחה כבר החלה להתממש, שוב אין לחשוש שהחטא יגרום לבטול ההבטחה. וכן משמע מדבריו בגבורות ה' פ"ז [מא.], שכתב: "ולכך אע"ג שהובטח אברהם, כאשר לא היה לו זרע היה תולה לומר שמא נתלכלך בחטא". ומשמע שאם כבר היה לו זרע, לא היה אברהם חושש מהחטא שיבטל את ההבטחה. [וראה עוד בגו"א בראשית פי"ג אות ו, שיסוד זה מבואר גם שם, והערה 13 שם]. וכוחה של האות והסימן הוא להחשיב את ההבטחה כאילו כבר החלה לצאת לפועל, ולכך תתקיים על כל פנים, כי אין לחשוש יותר למה שיגרום החטא. ובבחינת מה שאמרו [חולין ס.] "אלקא דידן, מיהב יהיב, משקל לא שקיל ["הטובה משנתנה" (רש"י שם)]". ובח"א לסנהדרין קח. [ג, רנה:] כתב: "כל גזירה שבאה מן השם יתברך... היא גזירה שאפשר לבטל אותו... [אך כאשר] הגזירה נחשבת בפועל, אין ביטול לה". וכן הוא בגו"א במדבר פ"י אות כד [ד"ה ואף], ושם הערה 90.

(460) דוגמה לדבר; בב"מ מב. אמרו "לעולם יהא כספו של אדם מצוי בידו, שנאמר [דברים יד, כה] 'וצרת הכסף בידך'". ופירש רש"י שם "לא יפקדינו לאחרים במקום אחר, שאם תזדמן לו סחורה לשכר, יהא מזומן לו". וכתב על כך בח"א שם [ג, כא.] בזה"ל: "אך קשיא לי, דסברא הזאת לא מצאנו דיליף ליה מקרא, שהרי זה כל אדם יודע. ויראה לי לומר, משום שכשהוא בידו הוא סימן ברכה. כי העני והעשיר שניהם שוים כשאין הכסף ביד העשיר, והוא ג"כ עני. לפיכך כאשר יהיה בידו, הוא סימן ברכה טפי... הוא סימן ברכה שיתברך".

(461) פירוש - אם היינו אומרים שמשום שאדם אכל בר"ה קרא רוביא וכרתי לכך תהיה לו שנה טובה, בודאי שהיה בזה משום ניחוש. אך לא זו כוונת הענין, אלא שעל ידי אכילת ירקות אלו יצאו לפועל הגזירות הטובות שנגזרו קודם לכן בבית דין של מעלה. אם כן אין ירקות אלו הסבה והגורם לשנה הטובה שתהיה, אלא הם מאפשרים לגזירה הטובה [שנגזרה זה מכבר] לחול. והובא בהערה 450. ואע"פ שאין האדם יודע מהי הגזירה שנגזרה עליו, אך מ"מ יעשה סימינים אלו בר"ה על הצד שנגזרה עליו גזירה טובה.

(462) ולא כדי ליצור את הגזירה הטובה, וכמו שהתבאר. והרי אביי בהוריות שם השוה סימן זה לסימנים שנקטו שם בגמרא, כגון "האי מאן דבעי למיפק לאורחא, ובעי למידע אי חזר ואתי לביתא, אי לא, ניקום בביתא דחברא ["בית חשוך" (רש"י שם)], אי חזא בבואה דבבואה לידע דהדר ואתי לביתא". הרי שהסימן הזה רק מיידע אותו מה יתרחש בעתיד, ולא שהסימן הוא הקובע את עתידו. ולכל דבריו כאן כיון החיי אדם בסימן קלט סעיף ו, שכתב: "כיון שהוא תחלת שנה, נוהגין לעשות לסימן טוב לאכול דברים הרומזים לזה. והטעם לזה עיין ברמב"ן תחלת לך לך [בראשית יב, ו] מה שכתב 'דע כי כל גזירות עירין משיצא למטה סימן לזה, לא ישתנה בשום אופן'. וזה נראה לי ברור שהוא הטעם שאמרו רז"ל [הוריות יב.] 'השתא דאמרת סימנא מילתא'".

(463) כן כתב בח"א להוריות יב. [ד, ס.], וז"ל: "ואין דבר זה קטן, כי כבר האריך הרמב"ן ז"ל בפרשת לך לך כי גם הנביאים היו עושים סימנים שיהיה הסימן לטוב להם, כמו שהאריך הרמב"ן ז"ל שם. לכך יסתם פיהם של דוברי שקר המדברים על צדיקים עתק, שחושבים דבר זה כמו ניחוש. ואין הדבר כן, רק שהוא סימן טוב בשעה שראוי אל זה, וכמו שאמרו ז"ל סימנא מילתא היא".