Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 2
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(506) שאמרו שם "כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו, עושה". וביאה שלא כדרכה פירושה ש"אינו מקום זרע" [רש"י יבמות לד: ד"ה שלא].
(507) תלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד מספר שלש עשרה, וראה הערה 592.
(508) לשון הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"א ה"ט: "אשתו של אדם מותרת היא לו. לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו, עושה... ובא עליה כדרכה ושלא כדרכה. ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה". והמגיד משנה ציין שמקור הרמב"ם הוא מהגמרא [נדה יג.], שאמרו שם "כל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה". וגמרא זו תובא בסמוך.
(509) כך סוברים שמואל ורבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן [יבמות נה:]. ורש"י סנהדרין נה. כתב: "המערה שלא גמר ביאתו. איכא למאן דאמר [יבמות נה:] זו נשיקת אבר על הנקב. ואיכא למ"ד [שם] העראה זו הכנסת עטרה, דהוא דבר מועט, אבל יותר הוא על נשיקה". ובסוטה כו: פירש רש"י "בנשיקה - משיק השמש באותו מקום".
(510) שהרי בכל עריות שבתורה חייבים בין בביאה כדרכה, ובין בביאה שלא כדרכה [סנהדרין נד.]. ואף שלא כדרכה משהערה בה חייב [הוריות ד.].
(511) כי בכל הביאות האסורות, אחד המערה ואחד הגומר בכלל [משנה יבמות נג:], ואע"פ שלא הוציא זרע [רמב"ם איסו"ב פ"א ה"י]. ובגמרא [יבמות נד:] למדו כן מדרשה. והר"ת [תוספות קידושין י. ד"ה כל] כתב: "אחרי שנתרבתה העראה כגמר ביאה, אם כן כל מקום שמזכיר ביאה, בהעראה קאמר".
(512) קשה, שהרמב"ם פסק [איסו"ב פ"א ה"י] שהעראה זהו "המכניס ראש העטרה בלבד". וביאר שם המגיד משנה שהרמב"ם פסק כרבין ורב שמואל בשם רבי יוחנן [יבמות נד:] שהעראה זו הכנסת עטרה. ומדוע כתב כאן שזו נשיקת אבר. ועד כמה שנוגע לדבריו כאן, לכאורה לא היה צריך להכנס לזה, כי עכ"פ העראה נעשית בלא שהוציא שכבת זרע, וכמבואר להדיא ברמב"ם שם. ולכך, מה שהתירו חז"ל באשתו ביאה שלא כדרכה, שזו העראה [בין אם זו נשיקה או הכנסת עטרה], לא איירי בהוצאת שכבת זרע. וראה בנוב"י מהדו"ת אבן העזר סימן כג שהאריך הרבה בשיטת הרמב"ם, והעולה מדבריו הוא שהעראה היא יותר מנשיקת אבר. וצ"ע.
(513) כי חז"ל מעולם לא התירו הוצאת ז"ל.
(514) לשון הגמרא שם: "וכל כך למה, מפני שמוציא שכבת זרע לבטלה, דאמר רבי יוחנן, כל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה".
(515) שאם החמירו בדבר העלול להביא להוצאת ז"ל ["האוחז באמה"], שהוא משום שמא יבוא לידי הרהור [רמב"ם איסו"ב פכ"א הכ"ג], ק"ו שיחמירו בהוצאת זרע גופא.
(516) מהחומרא שחז"ל ייחסו להוצאת ז"ל.
(517) נדה יג. "כל המוציא שכבת זרע לבטלה... כאילו שופך דמים", וביאר זאת בח"א שם [ד, קנג.]: "כאשר משחית הזרע, שהוא הכנה לקבל הנשמה... נחשב המבטל זרעו כמו השופך דם לגמרי, היא הנשמה, שהזרע מוכן לקבל הנשמה". ובנצח ישראל פ"ד [ע.] כתב: "יעקב [אבינו] כנגד שפיכות דמים, ודבר זה ידוע גם כן... כי יעקב לא ראה קרי מימיו [יבמות עו.], ודבר זה נחשב כאילו שופך דמים, כי ראוי ואפשר היה שיהיה נברא ממנו אדם, ואף מזה היה יעקב מרחיק", וראה שם הערה 79, ולהלן בבאר השביעי הערה 73.
(518) לשונו בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיז:]: "ביאור זה, כי הזרע הוא התחלת הויה של אדם. וכאשר משחית התחלת הויה, דבר זה כאילו מביא מבול לעולם, כי המבול היה השחתת התחלת הויה, עד שלא נמצא הויה כלל. וגם כן השחתת זרע הוא השחתה להתחלת הויה, ולפיכך נחשב זה מבול לעולם". וענין זה יתבאר יותר בהמשך.
(519) כמו ההורג את הנפש, שלא אמרו על כך שכאילו הביא מבול לעולם [מבואר להלן].
(520) פירוש - המשחית זרע פוגם בשורש ההויה, ואילו שאר ההפסדים אינם פוגמים בשורש ההויה, אלא פוגמים בענף ובפרי העולים מהשורש. והצד השוה שבין השחתת זרע למבול הוא, שבשניהם יש כאן עקירה וביטול מהשורש, וכמו שיבאר.
(521) כי יש במבול בטוי חרטה על יצירת אדם מעיקרא. וכן נאמר [בראשית ו, יז] "ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ וגו'", ופירש רש"י שם "הנני מוכן להסכים עם אותם שזרזוני ואמרו לפני כבר [תהלים ח, ה] 'מה אנוש כי תזכרנו'". והרי טענת "מה אנוש כי תזכרנו" נאמרה כנגד יצירת האדם הראשון [סנהדרין לח:]. א"כ מוכח שבמבול היתה הסכמה לטענה השוללת יצירת אדם מעיקרא. וראה הערות 523, 527.
(522) "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".
(523) אודות שבמבול היה בטול ההויה מתחילתה, כן מבואר בזוה"ק ח"א סח. שבמבול חזר העולם להיות כבתחילת מעשה בראשית, שהיה מלא מים. ובנצח ישראל ס"פ מו [תשפד:] כתב: "לפי שנחשב עולם חדש מן המבול ועד עתה". ובגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ולפיכך] כתב: "אחר המבול היה עולם חדש". וכן מבואר בגו"א בראשית פ"ו אות ה, ושם הערה 30, ולהלן בבאר הששי הערה 1135, ובבאר השביעי הערה 60.
(524) דוגמה לדבר; בנצח ישראל פכ"ג [תקא:] הביא את הירושלמי [יומא פ"א ה"א] ש"הראשונים העבירו את התקרה, והאחרונים פעפעו אותו". והכוונה היא שהדור שהיה בשעת החורבן החריב את העצים והאבנים של הבית, אך הדורות האחרונים שלאחר החורבן שלא עשו תשובה, עקרו אותו מהשורש. וכתב לבאר זאת בזה"ל [תקב:]: "ועוד יש לך לדעת, כי בית המקדש מצד עצמו ראוי שיהיה תמיד ולא יוסר כלל. וכך ראוי לפי סדר המושכל. ומאחר שכך הוא, וראוי שיהיה נמצא עתה בית המקדש לפי סדר המושכל, אם אין אנו עושים תשובה, הרי אנו מחריבין בית המקדש מעיקרא. כי כאשר אנו מחריבין ומבטלין סדר המושכל, דבר זה נקרא פעפוע משרשו. כי סדר זה המושכל הוא שורשו, וכאשר אין מתפללין עליו, זה נקרא פעפוע משרשו. אבל הראשונים, מפני שעל ידם לא חרב רק עצים ואבנים שלפנינו, לא נקרא זה שעקרו אותו משרשו. וחילוק יש בין המחריב דבר שהוא לפנינו בלבד, או כאשר מגיע הבטול לעצם הדבר מה שמחייב הסדר השכלי, שראוי שיהיה נמצא בית המקדש בעולם, ואינו נמצא, ודבר זה הוא בטול לעצם בית המקדש. ולפיכך האחרונים שלא עשו תשובה שיהיה נמצא בית המקדש בעולם, דבר זה בטול לעצם בית המקדש. וזה שאמר כי אחרונים פעפעו אותו". הרי שכאשר ביהמ"ק היה קיים בפועל, החורבן חל על עצים ואבנים. אך לאחר שכבר חרב, המשך חורבנו חל על השורש [הסדר המושכל]. וחורבן שחל על השורש חמור יותר מחורבן שחל על הענף. והיחס שבין "הראשונים" ל"אחרונים" הוא בדיוק כיחס של שפיכות דמים להשחתת זרע. ודו"ק. ובארץ הצבי סימן נט השוה דברי המהר"ל האלו לדברי תוספות הרא"ש [יבמות יב:] "דלא מקרי השחתת זרע אלא במי שגורם ע"י חימום שמוציא ז"ל וכו' אבל לאחר שנעקר הזרע מן הגוף לא שייך ביה השחתה". ועל דברי הרא"ש כתב באבני נזר שו"ת אבה"ע סימן פא אות ט: "ודברים אלו ברורים ומאירים כשמש". וראה להלן בבאר החמישי הערה 131, ובמבוא לדרשות המהר"ל עמוד 41.
(525) בראשית לח, ט "וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה לבלתי נתן הזרע לאחיו". ופירש רש"י שם "ושחת ארצה - דש מבפנים וזורה מבחוץ".
(526) כן נמצא שביאר ש"השחתה" מוסבת על קלקול בעצם ובעיקר הדבר. וכגון, רש"י [בראשית ו, יא] כתב: "ותשחת - לשון ערוה ועבודה זרה". וביאר שם הגו"א אות כב: "ונראה מה שלא נקרא השחתה רק ערוה ועבודה זרה, מפני שיצר הרע המסית האדם לרע אינו אלא בשביל אלו, דיש יצר הרע לעריות ויש יצר הרע לעבודה זרה... ומפני שהיצר הרע הוא לאלו שנים דווקא נקראו 'השחתה', כי מאחר שהוא נסת אל הדבר שהוא רע, הוא נשחת". הרי שקלקול בעצם נקרא "השחתה". וכן בנתיב העבודה פי"ד [א, קכא:] כתב: "ודבר זה נקרא 'משחית', כאשר משחית הדבר בעצמו... המחטיא את הרבים אין תשובה ואין תיקון לו, ודבר זה השחתה נקרא בודאי, שאין לו חזרה ותשובה". ואם איירי בקלקול בעצם שאינו ניתן לתיקון, בע"כ שאיירי בקלקול מהשורש. ובח"א לנדה יג. [ד, קנג.] כתב: "ולכך נקרא השחתה, שכל השחתה שנשחת מצד התחלתו" [ראה בבאר השביעי הערה 222]. וכן הוא בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח.]. וצרף לכאן דברי הזוה"ק הידועים [ח"א ריט:] שאין תשובה מועילה לעון פגם הברית. וראה תפארת ישראל פי"ד הערה 44.
(527) ודייק לה, שגזירת המבול כשנאמרה לראשונה לנח [בראשית ו, יג], נקראה בלשון השחתה, שנאמר "ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני וגו' והנני משחיתם את הארץ".
(528) כפי שביאר רש"י [בראשית ז, ז] "האנשים לבד והנשים לבד, לפי שנאסרו בתשמיש המטה, מפני שהעולם שרוי בצער". ורש"י בראשית ח, יז כתב: "ושרצו בארץ - ולא בתיבה, מגיד שאף הבהמה והעוף נאסרו בתשמיש". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ו אות ה, וז"ל: "הקשה המזרחי, דמשמע דעיקר שהיה מקפיד לאבד היינו על כלל המין... ואם כן לא היה ראוי שיהיה מכניס מכל מין ומין לקיום המין, אחר שהשם יתברך הקפיד על כלל המין לאבד אותם. ואין זה קשיא, שכאשר הביא הקב"ה המבול כאילו כל המין בטל, כי שנים שהם בלבד בתיבה ואינם פרים ורבים בתיבה, אין זה מין כלל, עד שיצאו מן התיבה וקבלו עליהם להדבק במינם, דלא ישחיתו דרכם [רש"י בראשית ח, יט], וכאשר כלה המין כאילו ברא השם יתברך המין מחדש". וכן הכוכבים והמזלות "שבתו כל ימות המבול... ולא ניכר בין יום ובין לילה" [רש"י בראשית ח, כב]. הרי שלא היתה שום הויה נוהגת במבול.
(529) בא ליישב את השאלה "ואל תאמר כי אינו דומה, כי המבול היה התחלת ההפסד לכל העולם, ואילו המשחית התחלת הויה אינו מפסיד לכל העולם" [לשונו בנתיב הפרישות פ"ג (ב, קיז:)]. וכדי ליישב זאת בא לבאר את עיקריות האדם בבריאה.
(530) כפי שנתגלה במבול גופא, שכל היקום נמחה משום ש"הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה מה צורך באלו" [רש"י בראשית ו, ז]. ובקידושין פב: אמרו: "מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני... והם לא נבראו אלא לשמשני". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [כה.], וז"ל: "כי הנבראים כולם הם בשביל האדם... ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום כי הכל נברא בשביל האדם". וכן כתב שם בפ"ה מכ"ב [ערה.], שם פ"ה מ"א [ריז:], שם פ"ו מ"י [שכא.], גו"א בראשית פ"א אות ס [סד"ה אמנם], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם ר"פ יז, להלן בבאר הרביעי [ד"ה ובפרק אחד], בבאר החמישי הערה 715, בבאר השביעי הערה 36, דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:], ועוד.
(531) נקודה זאת מבוארת היטב בדר"ח פ"ג מ"ב [קיג:], וז"ל: "כאשר תתבונן בענין הבריאה, תמצא האדם שיש לו שנוי בבריאתו, מה שלא נמצא בשאר הנבראים. שכל שאר נבראים נבראו הרבה ביחד, והאדם נברא ביחידי. ויותר מזה שאף הנקיבה שלו, שהיה ראוי שתהיה נבראת בפני עצמה עם האדם, ולא היה זה, רק נברא האדם יחידי. ובפרק אחד דיני ממונות [סנהדרין לז.], ת"ר, לפיכך נברא האדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו אבד את כל העולם. וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים כל העולם כולו... ולפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם, עד כאן. ולפי הנראה כי הטעם הוא, כיון שמאדם אחד יצא כל העולם, א"כ המאבד נפש אחת מישראל כאילו מאבד כל העולם כולו. ואם הטעם כך קשיא... סריס וזקן למה נחשב כל העולם. אבל פירוש הדבר הזה, כי לפי מציאות העולם וציור החכמה לא היה צריך שיהיה רק אדם אחד, ולא יותר. וכשם שראוי לפי ציור החכמה שיהיו שאר המינים הרבה, כך ראוי שיהיה נברא האדם יחידי. כי האדם הוא מלך בתחתונים, ודבר זה ידוע כי ראוי שיהיה המלך אחד, כי אין ראוי שיהיו שני מלכים. ודבר זה נתבאר בדברי חכמים שאמרו [חולין ס:] אין שני מלכים משמשים בכתר אחד. ומפני שהוא מלך בתחתונים, הנה מצד צורת העולם שכך מסודר מן הש"י, ראוי שיהיה האדם יחידי. ולפיכך המקיים אדם אחד כאילו קיים כל העולם. וכן המאבד אחד כאילו אבד כל העולם... ולפיכך אדם אחד נחשב כל העולם כולו, והמקיים אחד מישראל כאילו קיים כל העולם כולו, והמאבדו כאילו אבד כל העולם כולו, וכל זה מפני חשיבת האדם שהאדם יחידי הוא כל העולם... ואמר לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם, וזה שמצד ציור העולם ראוי שיהיה האדם נברא יחידי, א"כ אדם אחד הוא כל העולם, ולא כמו שאר הנבראים שאין בכל אחד הכל כמו שהוא אצל האדם". וראה להלן בבאר הששי הערה 474. ולכך המשחית זרעו כאילו מביא מבול לעולם, כי האדם הוא יחיד בתחתונים, ועיקר בתחתונים. ומ"מ לא אמרו על ההורג אחד מישראל כאילו מביא מבול לעולם [אע"פ שכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא], שכבר ביאר למעלה, שבהורג נפש יש בטול להמשך ההויה, אך לא בטול להתחלת ההויה. ולהלן בבאר הרביעי [ליד ציון 1341] הזכיר שם את דבריו כאן.
(532) וכן כתב בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח.] בביאורו השני, וז"ל: "האדם שהוא העולם, שהרי ההורג אחד מישראל כאילו בטל כל העולם. לכך נחשב מי ששופך את הזרע ומבטלו השחתה זה כמו המבול".
(533) בא לבאר הסבר שני כיצד יש כאן דמיון למבול, בעוד שכאן לא איירי בהפסד לכל העולם, ואילו במבול היה הפסד לכל העולם.
(534) כפי שנתבאר למעלה [הערה 359] שהפועל מתייחס לנפש, קחנו משם.
(535) לשונו בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח.]: "כי דבק בזרע כח קדוש, כאשר ידוע כי בזרע כח מצייר, ולפיכך כאשר משחית זרעו נחשב זה שופך דמים, שהוא כח המצייר שהוא בזרע. ועוד, הרי בכח הזרע להיות אדם, וכמו מי ששופך דם, אין השופך דם נוטל הנפש, רק שנוטל הדם הוא בטול הנפש, וכך כאשר משחית זרע בזה הוא מבטל הנפש, והוא כאילו שופך דם... כי השחית זרעו, אשר בזרעו כח נפשי".
(536) לשונו בח"א לנדה יג. [ד, קנב:]: "אין הזרע אדם פרטי שיאמר עליו כי זה הוא בלבד, רק כי הזרע הוא התחלת הויה בכלל, ושם הויה עליו, ואינו זרע פרטי. והמשחית אותו משחית התחלת ההויה... ויש לך לדעת עוד, כי קודם שיצא הולד לאויר העולם, נאמר על הנשמה כאשר עדיין אינה מחוברת לגוף כאילו הנשמה היא מסוף העולם עד סופו, כמו שיתבאר בפרק המפלת [נדה ל:], שאמרו כי הנשמה רואה מסוף העולם, כמו שיתבאר. וזה מפני שאין הנשמה מחוברת לגוף, והדבר הנבדל שהוא בלתי גשמי הוא מסוף העולם עד סופו. ולכך זה שמשחית זרעו, כאשר יש לזרע הכנה לקבל הנשמה שהיא נבדלת קודם שבאה לגוף, נחשב כאילו הביא מבול לעולם. כי המבול היה ג"כ מסוף העולם עד סופו. וכך הוא כאשר משחית זרעו, שהוא מוכן אל הנשמה הנבדלת שהיא מסוף העולם עד סופו, כאילו הביא מבול לעולם. ומטעם זה אמר ג"כ שהוא כאילו שופך דמים, כאשר משחית הזרע שהוא הכנה לקבל הנשמה. ובפרק חלק [סנהדרין קי:] אמרו, קטן אימתי בא לעולם הבא, וסבר רבינא משעה שנזרע. ואף כי אין הנשמה בזרע, רק יש כאן הזרע שיקבל הנשמה, מ"מ נחשב כאלו הנשמה באה לעולם כאשר הזרע בעולם, ולכך היא באה לעולם הבא. וכן נחשב המבטל זרעו כמו השופך דם לגמרי, היא הנשמה, שהזרע מוכן לקבל הנשמה". ובמבוא לדרשות המהר"ל עמוד 42 כתב: "כי ההויה אינה מתחלקת לפרטים, ואין בה מדה של שיעור כל עוד שההויה לא יצאה מכלל התהוות, ולא נתחלקה לפרטים, הויה אחת היא, ולא תיגדר בכמות. לפיכך השחתת תחלת הוית הזרע כאילו מביא מבול לעולם, שהיא השחתת הויה". ושם מוסיף לבאר יסוד זה. וראה להלן בבאר הששי הערה 466.
(537) אודות החבור שיש לנפש עם הגוף, כן כתב בדרוש עה"ת [כח:], וז"ל: "כי הנפש מתחבר לשניהם; אם לגוף שהרי הוא עומד בגוף. אם לשכל, שהנפש מקבל השכל". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ח [תכט.], וז"ל: "וידוע שהנפש יש לו חבור אל הגוף ואל השכל". ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט:] כתב: "הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש". ושם פ"ד מי"ד [קפח:] כתב: "וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל הנהגה מן הנפש... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב [משלי כא, א] 'לב מלך ביד ה", וזהו כי המלך דומה אל הלב ששם הנפש החיוני". ובגבורות ה' פמ"ז [קפח:] כתב: "כמו שהנפש הוא מנהיג איברי אדם, כך המלך מנהיג העם". וראה להלן בבאר הששי הערה 236, ובנר מצוה ח"א הערות 144, 147.
(538) כפי שכתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה.]: "כי הנשמה [של עובר] עדיין אינה מוטבעת לגמרי בגוף. אף כי הנשמה ניתנה באדם מיד כאשר הוא בבטן אמו [כמבואר למעלה בבאר הראשון הערה 327], אבל שתהיה מוטבעת בגוף, אינה מוטבעת בגוף עד שיוצא לאויר העולם". וראה להלן בבאר הששי הערה 466.
(539) אודות יסודו שיחס אדם הנברא לזרע שנוצר ממנו הוא כיחס הפרטי לכללי, נראה להביא הקבלה לכך ביחס של המצוות אל התורה. שבדרוש על התורה [נב.] כתב: "בפ"ק דקדושין [מ:]... נענו כלם ואמרו, תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה. וקשה, וכי בשביל שהוא הכנה למעשה והביא לידי כך, יהיה הוא גדול. וכי ההולך ללמוד, אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד, וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה, אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל, כמו שאמרנו. כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה. שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה, לא לזולת זה, כמו שאמרנו. זהו שאמר 'שהתלמוד מביא לידי מעשה', רוצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו". והרי יחס המצוות לתורה הוא היחס של הפרטי לכללי, וכפי שכתב בדר"ח פ"ב מ"ב [עב:]: "כי התורה אינה כמו המצוה, שהמצוה כאשר הוא עושה המצוה אינו מתעסק בדבר שהוא הכל כאשר הוא עושה המצוה, ולא שייך בזה הכל. וכאשר הוא עוסק בתורה, הוא קונה ענין כללי. וכל ענין השכלי הוא כללי, ואינו דבר פרטי... וזהו אמרם ז"ל [ירושלמי פאה פ"א ה"א] שקול דבר אחד מן התורה ככל העולם כולו, שנאמר [משלי ח, א] 'וכל חפצים לא ישוו בה'. הרי כל דבר מדברי תורה כללי הוא נחשב. וזה הפירוש גם כן [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. כי המצוה שהאדם עושה הוא כמו נר, שהוא נר אחד פרטי. אבל התורה היא אור, שאין שייך ענין פרטי באור, כי הוא אינו חלק". הרי שיש כאן הקבלה גמורה. ועל פי זה יוסבר מדוע חמור עון בטול תורה יותר מאשר עון בטול מצוה, ודו"ק.
(540) בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיז:], ובח"א לנדה יג. [ד, קנב.], והאריך לבאר שם את שלשת הדברים שאמרו בחטא זה; (א) כאילו מביא מבול לעולם. (ב) כאילו שופך דמים. (ג) כאילו עובד עבודה זרה.
(541) הרמב"ם שהובא למעלה [ד"ה פרק ב'], ותוספות יבמות לד: [ד"ה ולא] בתירוץ א. וכן הוא בטור ורמ"א אבן העזר סימן כה סעיף ב.
(542) כפי שכתב למעלה בסוף ההקדמה [ד"ה ולכן אחר]: "הנה בזה החבור נבוא לבאר דרכי תורה שבעל פה, ולהסיר לזות שפתים מחכמי עולם, כי המבזה את החכמים הוא בכלל מי שאומר אין תורה מן השמים", וראה שם הערה 110.
(543) אודות שחז"ל נכנסו לפני ולפנים, כן מבואר בדרוש על המצות [נה.], שכתב עליהם: "הנכנסים לפני ולפנים בקדושה ובטהרה".
(544) אודות שחכמים ידעו מצפוני החכמה, לעומת זולתם, כן כתב בתפארת ישראל פ"ו [צט.], וז"ל: "והנה הם [שאר חכמים] חתרו דרכים הרבה לתת סבה וטעם כפי דעתם, אשר הוא רחוק מדרכי התורה ומדרכי החכמים. ויודעי התורה, אליהם בלבד נגלו מצפוני החכמה והאמת". ולהלן בבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין] כתב: "והפלסופים לא ראו, והביטו רק הטבע... ואין חכמתם [של חז"ל] דומה לחכמת חכמי האומות; כי חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו ע"ה... למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם". ושם בהמשך כתב: "ואילו ידעו להבין דבר זה על עומקו, היו אומרים כי כל חכמי הגוים לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם [של חז"ל]". וקודם לכן כתב בבאר החמישי [ד"ה ואתה הבן]: "אשר עמדנו שם על עיקר דברי חכמים, ולהם לבדם נגלו סודי התורה והחכמה". ובגבורות ה' ס"פ יט [צ:] כתב: "וכל זה רמזו החכמים האמתיים יודעי מצפוני התורה". ושם בפנ"ד [רלח:] כתב: "כי הם [החכמים] היו יודעים מצפוני החכמה, וכל רז לא אנס להם". ובנצח ישראל ספ"ז כתב: "כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל". וראה שם הערה 318. וכבר המליץ הסמ"ע [שו"ע חו"מ סימן ג ס"ק יג] "פסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים". וראה למעלה הערה 61, ולהלן בבאר הרביעי הערה 61.
(545) ולמד כן מהפסוק [בראשית ב, כד] "ודבק באשתו" "ודבק - ולא שלא כדרכה". ופירש רש"י שם "שלא כדרכה אין כאן דבק, שמתוך שאינה נהנית בדבר, אינה נדבקת עמו". ובביאור דברי רש"י אלו, ראה להלן הערה 578.
(546) וסבר שאפילו "בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור", וק"ו כשבא על אשתו שלא כדרכה. והלכה כרבא [רמב"ם הלכות מלכים פ"ט ה"ז].
(547) לשון הגמרא שם: "מי איכא מידי דישראל לא מיחייב, וכותי מיחייב", "דהואיל ומותר לישראל הותר אף לעובד כוכבים, דליכא מידי דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור" [רש"י חולין קכא:].
(548) כדיליף ליה מפסוק שנאמר לאדם הראשון [בראשית ב, כד, הובא בהערה 545]. ואע"פ שלגבי היתרים שהתורה חידשה, השריש בגו"א שהם נהגו אף קודם מתן תורה [שמות פ"ד אות יח], וכגון ההיתר של "וחי בהם" [ויקרא יח, ה] "ולא שימות בהם" [יומא פה:] נהג גם קודם מ"ת, ד"כיון דהיתרה הוא, מה חילוק יש בין קודם מתן תורה ובין לאחר מתן תורה" [לשונו שם], שם מדובר בהיתר שאינו מפקיע את הדין, כי הדין קיים, ורק כאשר יש סכנה בדבר הדין נדחה. אך כאן, אם ההיתר של ביאה שלא כדרכה יחול, תהיה בכך הפקעה גמורה לאיסור הנלמד מהפסוק "ודבק באשתו", ובודאי שקודם מתן תורה אין לנהוג היתר בדבר שנאסר להדיא.
(549) לאחר מתן תורה. וכמו שרבי אמר לאותה אשה על ביאה שלא כדרכה ש"התורה התירתך" [נדרים כ:], וביאר שם הר"ן "דכתיב [דברים כד, א] 'כי יקח איש אשה', שהיא לקוחה לו לעשות בה כל חפצו".
(550) פירוש - התורה ניתנה לישראל להחמיר ולא להקל, שהרי זו כל הסברא של "מי איכא מידי דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור" [חולין לג.], וכיצד כאן התורה התירה לישראל דבר שהיה אסור לבן נח. וראה תוספות חולין לג. [ד"ה אחד] שביארו את כל הדינים שמהם נראה לכאורה שיש לעכו"ם חומרא על פני ישראל. וכן אמרו [יבמות כב.] שיש לאסור מדרבנן עריות על הגר [אע"פ שמעיקר הדין היה ראוי להתיר, כי גר שנתגייר הוא כקטן שנולד], כדי "שלא יאמרו באין מקדושה חמורה לקדושה קלה".
(551) כפי שביאר שתפארת ישראל פנ"ו [תתסד:] שנקראו "ישראל" רק משקבלו את התורה. ובגבורות ה' פס"ב [רפ:] כתב: "'יעקב' במה שהם אומה זאת בלבד... 'ישראל' מצד מעלתם וחשיבותם, שדבק בהם כח עליון... כי ישראל דבק בכח קדוש שהם חלק השם יתברך". ובתפארת ישראל פכ"ח [תכד:] כתב: "ישראל קבלו החבור [בהקב"ה] בשלימות, כאשר ניתנה להם התורה. וראיה, שנתן לאדם הראשון מקצת מצות בלבד, ולכך לא היה החבור בשלמות. אבל ישראל שהיה להם תורה שלמה, חבור שהיה להם הוא שלם", וראה שם הערה 27, ולהלן בבאר הרביעי הערה 1258, ובבאר השביעי הערה 280.
(552) מביא פסוק זה כדי לבאר כיצד ניתן לומר שבעלי החיים מתחברים בשביל פריה ורביה, הרי אין להם דעת, וחבורם אינו נעשה אלא "להנאתו לתשמיש" [לשונו בח"א לסנהדרין קח: (ג, סוף רנז:) לגבי חבור העופות]. ועל כך מבאר שהקב"ה חקק כך בטבעם, כדי שהעולם יתיישב. וכן כתב בתפארת ישראל פ"א [כח:]: "כל בעלי חיים וכל המינים שבעולם, 'לא לתוהו בראם', רק נאמר עליהם [בראשית א, כח] 'פרו ורבו ומלאו את הארץ'. עד שאין אחד בטל, והכל פועלים בעולם אשר נבראו בו". ודעת המהר"ל היא שהפסוק "לא תוהו בראה" מגדיר את מהותה של מצות פריה ורביה. וכגון בגו"א בראשית פ"ד אות כז כתב: "דבפריה ורביה כתיב 'לא תוהו בראה לשבת יצרה'". וכן הוא בתוספות ב"ב יג. ד"ה לישא, ותוספות יבמות סב. ד"ה הכל. אך ק"ק, כי בגו"א שם ביאר את המקור לדברי הגמרא [סנהדרין נט:] שגוים אינם מצווים לאחר מתן תורה בפריה ורביה, משום "דכתיב גבי פריה ורביה 'לא תוהו בראה וגו", וזה לא יתכן בבני נח שנאמר עליהם [ישעיה מ, יז] 'כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו'". ואם לא נאמר בבני נח "לא תוהו בראה", כיצד יאמר כן בבעלי חיים. ויל"ע בזה. ואולי ניתן לבאר זאת על פי דבריו בגו"א שמות פכ"ב אות לד, בביאור דברי רש"י [שמות כב, ל] "לכלב תשליכון אותו - ללמדך שהכלב נכבד ממנו [מהנכרי]". וכתב שם בזה"ל: "מה שהכלב הוא יותר טוב מן עובד עבודה זרה, כי הכלב נברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין. ולא כן עובד עבודה זרה, שהרי הוא אדם, ובמה שהוא אדם אינו שלימות הבריאה, רק העובדים השם, והם עמו. כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם. אבל העובד עבודה זרה אינו צורת העולם" [והובא למעלה בבאר החמישי הערות 119, 462, בבאר הששי הערה 78, ובבאר השביעי הערה 40]. ולכך יש מקום לומר שבהמות מקיימות "לשבת בראה" יותר מהנכרי.
(553) כי החבור שלא כדרכה "אינו מקום זרע" [רש"י יבמות לד:, ד"ה שלא].
(554) יסוד נפוץ, וכמבואר למעלה בבאר הראשון הערה 331, ונכתב שוב בסמוך בהערה 575.
(555) לשונו להלן בבאר החמישי [ד"ה פרק הבא על יבמתו]: "כל צורה הוא מתחבר לאשר הוא צורה לו... שהרי ידוע כי הצורה נמשל באיש... והמקבל הצורה נמשל בנקיבה, והתחברות הצורה לאשר הוא צורה לו נקרא ביאה של זכר עם הנקיבה". וראה שם בהערות. וכן הוא בגו"א בראשית פ"ב אות מב, ובגבורות ה' פי"ט [פז:]. וכאן בא להדגיש את החבור מצד הצורה, המשתוקק להתחבר אל הדבר שהוא צורה בעבורו.
(556) בא לבאר שמגמת החבור השני הזה היא החתירה לשלימות, ששלימות הצורה מחייבת שהאדם יהיה שלם ע"י האשה [ולכך אין חבור זה שייך לחסרי השלימות, וכמו שמבאר]. ואודות שהאדם הוא שלימות הבריאה בתחתונים, כן כתב בנצח ישראל פי"א [שג:], וז"ל: "'חביב אדם שנברא בצלם אלקים' [אבות פ"ג מי"ד], שזה מורה כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים". ובדר"ח שם [קמד.] כתב: "ענין הצלם הזה שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם... הוא נבדל לגמרי... כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו לבד הש"י... שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השי"ת, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל... כלל הדבר, כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים נקרא אור, וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים, כי האור והזיו שהוא מורה על המציאות הוא כמו אור המציאות של השי"ת... ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם". וזהו דיוק לשונו כאן "והאדם שהוא שלימות הבריאה בתחתונים". וראה להלן בבאר השביעי הערה 37.
(557) כהמשך להערה הקודמת [שמדובר כאן בשלימות האדם הנובעת מהיותו מחונן בצלם אלקים], צרף לכאן דבריו בגו"א דברים פ"ד אות כא [ד"ה ועוד] בביאור דברי רש"י שם [דברים ד, לב] "מלמד על קומתו של אדם שהיתה מן הארץ עד השמים והוא השיעור עצמו אשר מקצה אל קצה", וז"ל: "כיון שנברא האדם בתחתונים בצלם אלהים, אין דבר אלהי חלק בלבד, כי החלק הוא לגשם שמתחלק, ומאחר שהאדם נברא בתחתונים בצלם אלהי, אי אפשר שלא יהיה לצורתו - אשר הוא צלם אלהים - כוללת בתחתונים. ולפיכך אמרו שנברא מן הארץ עד הרקיע וממזרח עד מערב, וזה מצד צלם אלהים. שאין ספק כי צלם אלהי אשר נתן בו השם יתברך הוא דבר אלהי, שאין צלם אלהי נאמר על התואר והתמונה בלבד, רק נאמר שדבק בצורת האדם ענין אלהי. לכך נאמר עליו שהוא מן הארץ עד השמים וממזרח למערב, כי כל דבר אלהי אינו מחולק ולא יוגבל, ולפיכך נברא מן הארץ עד הרקיע וממזרח עד מערב... ולפי ענין אלהי שיש בו יאמר עליו שהוא הכל, כמו שיש להשם יתברך בעליונים, והאדם שהוא נברא בצלם אלהים בתחתונים יאמר עליו שהוא בעולם התחתון הכל, ואינו חלק. ומאחר שמכח הענין האלהי שבאדם מוכרח שהוא הכל ולא חלק, וזהו עיקר צורת האדם, אין אנו משגיחין עוד בשיעור הגוף, שהאדם עיקר שלו במה שיש בו ענין אלהי, ובטל אצלו הגוף, ואין בחינה בו, ולא היו בוחנין רק עיקר האדם". ובנצח ישראל פי"א [ש:] כתב: "כי השלם ראוי אל השלם", ושם הערה 221. ולכך ברי הוא שהאדם "ראוי שיהיה שלם". ולהלן בבאר השלישי [ד"ה אמנם מה] כתב: "כי האדם הוא שנברא בצלם אלקים, וצורתו בשלימות בלי חסרון, שאל"כ... אין ראוי לומר עליו שנברא בצלם אלקים". וראה שם הערה 46, ולהלן בבאר הששי הערה 764.
(558) "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" [בראשית ב, יח]. וביבמות סב: "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה". וכתב שם בח"א [א, קלג:]: "כי כל שמחה הוא מפני השלימות, כי כאשר אחד בשלימות אז בא השמחה. ואין אדם בשלימות כאשר אין לו אשה, ולכך שרוי בלא שמחה". ושם מאריך לבאר זאת. ובגו"א בראשית פל"ו אות ג כתב: "הנושא אשה, קודם זה היה פלג גופא, וכשנשא הוא גוף שלם". ומקורו בזוה"ק ח"ג פג: "בר נש בלא איתתא - פלג גופא". ובתפארת ישראל פל"ו [תקכח.] כתב: "כי האשה היא 'עזר כנגדו', והרי היא השלמת האדם", וראה שם הערה 28.
(559) אודות שהחבור ביחד הוא ההשלמה, ראה בח"א לב"ב עד: [ג, קו.], שכתב לבאר את מאמרם שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם", וז"ל: "אמנם מה שאמר 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראו', באור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר [קהלת ד, ט] 'טובים השנים מן האחד'. כי מה שחסר בזה - גילה בזה. כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו'. ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד. ונמצא כי לפי זה כי החבור הזכר עם הנקבה יש בו שלימות יותר בכלל שלהם. לא מצד שהנקבה היא עזרו לעשות צרכו מצד המלאכה בלבד, או שיהיה להם תולדות, אך כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון. ולא זה בלבד שהחשיבות והמעלה הוא כאשר יתחברו ביחד כמו חבור זכר ונקבה, רק אף שכל אחד בפני עצמו גם כן הוא יותר חשוב כאשר נמצא זוג אליו, כי כאשר נמצא האחד בלבד הוא חלק בלבד, וכאשר נמצא זיוג אליו, והזוג הוא דבר שלם, הרי כל אחד מהם חלק הכל, ודבר זה יותר במעלה מאשר הוא חלק בלבד ואינו חלק הכל, שכל חלק הוא חסר. נמצא כי הזכר והנקבה בחבור שניהם הוא שלימות הבריאה, וכל אחד בפני עצמו הוא חלק הכל". וצרף לכאן דברי הזוה"ק [ח"א קעו.] שבכל מקום של תשמיש של מצוה השכינה מצויה שם. והרי שכינה שורה רק במקום של שלימות, וכפי שכתב בדר"ח פ"ג מ"ו [קכד:], וז"ל: "השי"ת הוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר". ובח"א לשבת ל: [א, יד:] כתב: "כי אין השכינה שורה על דבר חסר, רק על השלם". והואיל ונתבאר כאן ששלימות האדם היא בחבורו עם בת זוגו, לכך מובן ששם תשרה השכינה. וראה להלן בבאר החמישי הערה 289.
(560) ולכך ההיתר של ביאה שלא כדרכה החל רק לאחר מ"ת, שאז הגיעו ישראל למדרגת הצורה, והם שייכים לבחינה השניה של החבור, וכמו שמבאר.
(561) כמו שיביא בסמוך את מאמרם [יבמות סא.] "אתם קרויים 'אדם' ואין אומות העולם קרויים אדם". וז"ל בגבורות ה' פ"ד [כט.]: "כי המצרים הם דבוקים בזנות, וידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה. ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה [במדבר ה, טו] שיהא קרבנה שעורין, לפי שהיא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה [רש"י שם]. כי ענין הזנות הוא מתאוות הגוף, וישראל שהם נבדלים וקדושים מן העריות, זהו מפני שהם נמשכים אחר הצורה, שהיא קדושה ונבדלת מן ענין החומר... והנה תמצא כי מצרים דומים ונמשלים לענין החומר, וישראל הם נמשלים לענין הצורה, ולכך המצריים נמשכים אחר הראוי להם, וישראל אחר מה שראוי להם מצד עצמם, שהם קדושים ומובדלים בעצמם מכל עריות". ושם מאריך לבאר שכתוצאה מכך ישראל השתעבדו במצרים דוקא. ובנצח ישראל פי"ד [שמג:] כתב: "הלא בארנו מזה קצת בחבור גבורות ה' [פ"ד], עיין שם. ובמקום זה נוסיף ביאור, להעמיד אותך על שורש הדברים. וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל [יבמות סא.] 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד". וראה שם הערות 45-47, ולמעלה בבאר הראשון הערה 60, ולהלן בבאר החמישי הערה 342, ובבאר הששי הערות 120, 680.
(562) מה שכתב שחומריות האומות היא "כאשר נתנה התורה לישראל" כוונתו מבוארת על פי דבריו להלן בבאר הרביעי [ד"ה במדרש ב"ר], שביאר שם שכאשר ניתנה התורה לישראל נחרבו אומות העולם, שהופקעו מעיקריות העולם [והובא במקצת למעלה הערה 442]. ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמו.] עמד על כך שנאמר במשנה שם "חביב אדם שנברא בצלם", ולא נאמר "חביב ישראל", וז"ל: "ואף כי מעלה זאת אינה רק לישראל בלבד, אמר על זה 'חביב האדם' ולא אמר 'חביבין ישראל', וזה כי הפרש גדול יש, אף כי גם מעלה זו היא לישראל בפרט, מ"מ יש צורת אדם באומות ג"כ, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות, מ"מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שאינו נחשב לכלום, ולכך לא אמר 'חביבין ישראל שנבראו בצלם אלהים'. ועוד, כי כאשר נברא האדם היה מעלה זאת לאדם ולנח, אף כי אינם בשם ישראל נקראים, ואם אחר שבחר השי"ת בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מ"מ הצלם האלהי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם, ודבר זה מבואר". וכן כתב אות באות בנצח ישראל פי"א [דש:], וראה שם הערה 266. ובתפארת ישראל ס"פ כו כתב: "כי קודם מתן תורה היו אומות עיקר המציאות בעולם, וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו". וראה להלן בבאר הששי הערה 606. אמנם תקשי לך, שלפי זה קודם מתן תורה היה צריך להתיר ביאה שלא כדרכה לבני נח, שאז היתה להם מעלת הצורה. אך לא מצינו כן, שהרי הפסוק האוסר ביאה שלא כדרכה נאמר לאדם הראשון [בראשית ב, כד "ודבק באשתו" (סנהדרין נח:)]. וראה הערה 565. ויל"ע בזה.
(563) ויש למהר"ל ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים 'אדם', ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר [דבריו כאן, תפארת ישראל פ"א (מב:), גו"א במדבר פל"א אות יח, נצח ישראל פי"ד (דש:), גבורות פמ"ד (קסז.), ועוד]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים [תפארת ישראל ס"פ יב, שם ר"פ יז, גבורות ה' פל"ט (קמז.), ובגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי"ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם [דרשת שבת הגדול (סוף רג:), ואור חדש (קפח:)]. והסברים אלו מלוקטים בתפארת ישראל פ"א הערה 88.
(564) אצל האומות.
(565) אוזן מלים תבחן. כי בתפארת ישראל פט"ז [רנא.] הביא דברי הגמרא [סנהדרין לח:] שאמרו על יומו הראשון של אדם הראשון, שבשעה שביעית נזדווגה לו חוה, וכתב על כך בזה"ל: "דבר זה מדרגה יותר נוספת מה שיש לאדם זווג, והוא השלמתו, עד שהוא אדם לגמרי. שכך אמרו כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם... כי אין האדם הישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה". והנה לשון המאמר בגמרא הוא [יבמות סג.] "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם", ולא נזכר שם שאיירי דוקא בישראל, אך בעין יעקב שם גרסו "כל יהודי שאין לו אשה אינו אדם". ומדוע ראו לנכון בעין יעקב להוסיף ולכתוב "כל יהודי שאין לו אשה אינו אדם", וכן הדגיש המהר"ל בתפארת שם "כי אין האדם הישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה" [ראה שם הערה 102]. אך לפי המתבאר כאן הדבר מיושב להפליא, כי המאמר שם נסוב סביב הציר של הבחינה השניה בחבור, והיא שיש השלמה מצד עצם הזיווג, ולא משום פו"ר נגעו בה. והרי בחינה זו קיימת רק אצל ישראל, ולא אצל האומות, וכמבואר כאן. [ואף שאיירי שם באדם הראשון, ולא בישראל, אבל כבר נתבאר (בהערה 562) שעד מתן תורה היתה אף לאומות מעלת הצלם.] והואיל ואיירי לגבי החבור של השלמה, הדגיש לומר פעמיים שאיירי בישראל דוקא.
(566) חילוק זה בין החבור של ישראל לחבור של האומות מתבטא בעוד פן. הנה המיתה של הבא על ארוסה חמורה מזו של הבא על אשת איש, כי הבא על נערה המאורסה מחוייב סקילה [דברים כב, כד], והבא על אשת איש מיתתו בחנק [ויקרא כ, י, ורש"י שם]. וסקילה חמורה מחנק לכו"ע [סנהדרין מט:]. ובטעמו של דבר זה כתב להלן בבאר הששי [ד"ה ואחר כך אמר], וז"ל: "מפני כי הבא על נערה המאורסה, לפי שהוא חוטא בקדושה, שהנערה היא מקודשת לאחר, והנה בא עליה, לכך הוא חוטא בקדושה. ואינו כמו מי שבא על בעולת בעל, שכבר היא אשתו, ואין כאן שם קידושין. ואע"ג דלא פקע מינה קדושין הראשונים, מ"מ אין שם 'מאורסה' עליה, רק 'בעולת בעל'. ולכך המיתה של ארוסה חמורה מבעולת בעל", ושם הערה 114. ובח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.] הוסיף בזה: "וערוה זאת [של נערה מאורסה] לא שייך באומות, כי אין להם קדושין, וכן אמרו [ראה סנהדרין נז:] בעולת בעל יש להם, אבל ארוסה אין להם". והנראה בטעם הדבר, כי הקדושה של נערה מאורסה נובעת מכך שהיא מיוחדת ומתייחדת לבעלה ["מקודשת לי, מיוחדת לי, ומזומנת לי" (לשון תוספות קידושין ב: ד"ה דאסר)]. וכל הענין של "מיוחדת לי" שייך רק כאשר מדובר בחבור של השלמה, שהאיש משלים את עצמו על ידי אשתו. אך בחבור שמטרתו לפו"ר, לא שייך לומר על כך "מיוחדת לי", "שהפריה ורביה אינו דבר עצמי לאדם במה שהוא אדם, אבל הוא דבר מקרה לאדם" [לשונו בגו"א בראשית פ"ב תחילת אות לד]. ואם הפו"ר אינה דבר עצמי לאדם, בודאי שהחבור שנוצר להשגת פו"ר לא יהיה דבר עצמי לאדם. ובחבור הנעדר עצמיות, התייחדות מנין. ולכך לא נמצא אצל האומות מושג של אירוסין. מה שאין כן אצל ישראל, שבחבורם יש השלמת האדם, לכך שייך מושג של "אירוסין", כי מרגע הקידושין המקודשת היא מיוחדת ומתייחדת להשלמת בעלה. וזהו שכתב בח"א לסוטה י. [ב, מ:]: "כי האיש הוא צורה לאשה, הצורה מייחדת החומר עד שאין לו הסרה מאתו". והרציתי את הדברים למו"ר שליט"א, והוטבו בעיניו.
(567) מסופר שם בגמרא שאשה אחת אמרה לרבי "ערכתי לו שולחן והפכו ["ששימש עמה שלא כדרכה" (הרא"ש שם)]. אמר, בתי, תורה התירתך". הרי שרבי לא הזכיר שום משל. אך קודם לכן אמרו בגמרא "כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו, עושה. משל לבשר הבא מבית הטבח, רצה לאכלו במלח, אוכלו. צלי, אוכלו. מבושל, אוכלו. שלוק, אוכלו. וכן דג הבא מבית הצייד". והמהר"ל חיבר להדדי את רבי עם המשל, וראה הערה 582. והמשל בא להורות שבכל ענין יש חבור חומר לצורה, וכמו שמבאר.
(568) פירוש - הכל נמדד ונערך מצד הבעל, כי הוא הצורה והעיקר. ואע"פ שמבחינת האשה יש הבדל גדול בין ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה [כמבואר בהערה 578], אך אין זה נוגע לבחינת האיש. [ודייק לה שאמרינן "ביאה כדרכה", או "ביאה שלא כדרכה", ולא אמרינן "ביאה כדרכו" או "ביאה שלא כדרכו".] וצרף לכאן את דברי הר"ן [נדרים ל. ד"ה ואשה] שכתב לגבי דעת האשה בקידושין בזה"ל: "מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש, היא מבטלת דעתה ורצונה, ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו. הלכך אין אנו דנין בקידושין מצד האשה, אלא מצד הבעל". וראה להלן הערה 583 אודות שהצורה מושלת בחומר. ולהלן יבאר הסבר שני במשל, כמבואר בהערה 582.
(569) פירוש - אם חבור של איש ואשה היה תולה בפריה ורביה, אזי החבור של צורה לחומר היה נגזר מתלות זו, והיה נמצא רק בדמות של ביאה כדרכה. אך הואיל ואין חבור איש ואשה נתלה בפריה ורביה, ממילא אין ענין להגביל חבור זה לביאה כדרכה בלבד, אלא כל חבור של צורה וחומר יחשב חבור כראוי.
(570) קודם מתן תורה.
(571) אחרי מתן תורה, אך לא שיש היתר בעצם לבני נח.
(572) עיקר יסודו הוא להעמיד חבור לפריה ורביה לעומת חבור להשלמת צורת האדם, כאשר החבור הראשון שייך לכל הנבראים, ואילו החבור השני שייך רק לישראל. ובהשקפה ראשונה נראה שעד כמה שנוגע לפריה ורביה, בזה אין הבדל בין ישראל לשאר הנבראים. אך מוכח להדיא לא כך. שהנה הפסוק המורה על החבור השני הוא [בראשית ב, כד] "על כן יעזוב איש וגו' ודבק באשתו והיו לבשר אחד", וכמבואר בדרוש לשבת תשובה [פא:] שפסוק זה מורה על האחדות שבחבור איש לאשתו, מכל מקום פירש שם רש"י "לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד". הרי אע"פ שהפסוק עוסק בחבור המיוחד לאדם, פירש רש"י שאיירי בחבור לפו"ר, אשר משותף לכל הנבראים. ושאלה זו כבר הקשה שם הרמב"ן על רש"י, וז"ל: "ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם", ומתוך כך ביאר שהפסוק עוסק בחבור השני, ולא בחבור הראשון. אך הגו"א שם [אות מה] יישב את שיטת רש"י, וז"ל: "ויראה דאין זה קשיא, דאין לבהמה ייחוס שיאמר על הולד 'בן שור פלוני', אבל באדם יש לו ייחוס, שנקרא 'פלוני בן פלוני', וזה נקרא שבשרם אחד". הרי שאף פו"ר של אדם שונה מפו"ר של שאר הנבראים. והרי בדינים שונים מצינו שנכרי אין לו אב [יבמות צח.], שהתורה הפקירה את זרעו של עכו"ם, שנאמר [יחזקאל כג, כ] "וזרמת סוסים זרמתם", ואין לנכרי יחס [תוספות ותוספות הרא"ש כתובות ג: ד"ה ולדרוש]. ואף בנכריותו הפקירה התורה את זרע העכו"ם לגבי עריות [תוספות בכורות מו. ד"ה נתגיירה], ואע"פ שיש לנכרים יחס לגבי ירושה [יבמות סב.], שאני התם שגילה הכתוב שלענין ירושה אין אומרים שהתורה הפקירה את זרעו של עכו"ם [רמב"ן יבמות צח.]. והרי דעת הר"ת [כתובות ג: ד"ה ולידרוש] שביאת גוי נחשבת לכל דבר כביאת בהמה, ואינה אוסרת אשת ישראל על בעלה. וכל זה מורה שאף לגבי חבור לפו"ר, אינו דומה חבור של ישראל לחבור של גוי. ונמצא, שאף שחבור לפו"ר יכול להיות ללא השלמת הצורה [כמו אצל שאר נבראים], וכן חבור להשלמת הצורה יכול להיות ללא פו"ר [ביאה שלא כדרכה], אך כאשר שני חבורים אלו מזדמנים לפונדק אחד, אף החבור של פו"ר נתפס כבטוי לשלימות האדם, וכלשונו של הפחד יצחק חנוכה מאמר ג, אות ה: "כל אהבה מגיעה למרום פסגתה בשעה ששני הצדדים יש להם שותפות של יצירה". וראה להלן הערה 679, שנקודה זו הוכחה שם.
(573) בא לבאר הסבר שני. ובעוד שהסברו הראשון ביאר שיש חבור לפו"ר, ויש חבור להשלמת הצורה, הרי בהסברו השני יבאר שבחבור להשלמת הצורה גופא ישנם שני אופנים; חבור צורה בחומר, כשהצורה מוטבעת בחומר. וחבור צורה לחומר, כשהצורה נבדלת מהחומר.
(574) כאשר האיש הוא הצורה, והאשה היא החומר, וכמבואר בהערה הבאה.
(575) יסוד נפוץ מאוד מאוד בספריו. וכגון בתפארת ישראל פ"י [קס:] כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר", וראה שם הערה 37. וכן הוא שם בפנ"א [תתח:], הערה 59. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה"ל: "אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311, גו"א בראשית פ"ב אות מב, שמות פ"ו הערה 116, שם פי"ט הערות 94, 276, שם פל"ה הערה 114, שם במדבר פי"ד הערה 22, ופי"ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". וכן הוא בדר"ח פ"א מ"ה [לה.]. וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". וכן הוא בגבורות ה' פס"ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג:] ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים, והובא למעלה בבאר הראשון הערה 198. וכן הוא בח"א סנהדרין כב: [ג, קמג:].
(576) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פט"ו [שסד.] כתב: "וידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד. ומדריגה זאת מדריגה של עולם אמצעי, שאין הצורה הטבעית מוטבע בחומר, כמו שיש בעולם השפל שהצורה שעומדת בחומר מוטבע בו, ואין זה בעולם האמצעי, כי יש לה צורה בלתי מוטבעת בחומר, ועל כל פנים אין הצורה מוטבעת כמו שהוא בעולם הזה השפל התחתון. לכך בזמן ימי עמידה נחשב כי האדם עומד בעולם האמצעי. אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים". ובגבורות ה' פס"ד [רצה.] כתב: "שלשה דברים שיש באדם; צורה שאינה מוטבעת בחומר, והיא צורה נבדלת של אדם. ועוד יש בו צורה גשמית, פירוש הצורה שהיא מוטבעת בחומר, ועוד שלישי החומר לגמרי". וכ"ה בדר"ח פ"ד מכ"ב [רי:], שם פ"ו מ"י [שכא:]. וכ"ה בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז:], בח"א לב"ב עג: [ג, צו.], ח"א לערכין טו. [ד, קלג.], ובח"א לנדה לא. [ד, קס:].
(577) שהרי על החבור הזה נאמר [בראשית ב, כד] "דבק באשתו והיו לבשר אחד", וכמובא בהערה 570. וצרף לכאן דבריו בגו"א במדבר פכ"ו אות ה, שביאר את דברי רש"י שם [במדבר כו, ה] ש"לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם [על משפחות ישראל במצרים, וכמו "משפחת החנוכי" (שם)], ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם". וכתב שם בזה"ל: "שם י"ה נתן הקב"ה באיש ואשה, היו"ד באיש וה"א באשה [סוטה יז.]. ולפיכך זה השם י"ה מעיד עליהם שהם בני אבותיהם, כלומר אותו השם שהוא בזיווג איש ואשה, מעיד על הבנים שהם בני אבותיהם. שמי שהוא אצל הענין יכול להעיד, וזה השם הוא אצל הזיווג, מעיד עליהם". ומבואר מדבריו שלא רק שהשם י"ה נמצא באיש ובאשה, אלא שהוא נמצא במיוחד ובמסויים בזיווג של איש והאשה המביא להולדת בנים [ראה להלן בבאר הרביעי הערה 1222, ובבאר החמישי הערה 285]. ומוכח מכך שבזיווג כדרכה ישנו חבור גמור בין היו"ד [הצורה, האיש] לבין הה"א [החומר, האשה]. שאם לא כן [שלא היה חבור גמור, אלא חבור חלקי בלבד], לא היה עולה מצירופי האותיות של האיש והאשה אחד משמותיו יתברך.
(578) וזהו ביאה שלא כדרכה. ודייק לה, שמקורו של רבי חנינא לאסור על בן נח ביאה שלא כדרכה היא מתיבת "ודבק באשתו", שמכך למד [סנהדרין נח:] למעט ביאה שלא כדרכה. הרי שהמאפיין המובהק לחבור כדרכה הוא תיבת "ודבק", והמאפיין המובהק של ביאה שלא כדרכה הוא העדר דביקות, עד כדי כך שמחמת כן ביאה שלא כדרכה מתמעטת מתיבת "ודבק". ועל פי דבריו, ניתן לבאר את שיטת רש"י. שהנה בסנהדרין נח: ביאר רש"י שתיבת "ודבק" ממעטת ביאה שלא כדרכה משום ש"אין כאן דבוק, שמתוך שאינה נהנית בדבר אינה נדבקת עמו". והקשו עליו האחרונים, הרי בקידושין כב: אמרו על ביאה שלא כדרכה "מאן לימא לן דלאו הנאה אית להו לתרוייהו" [גליון הש"ס לרעק"א בקידושין שם, והגהות מהר"ב רנשבורג בסנהדרין נח:]. ונראה לישב על פי דבריו כאן, שאף בביאה שלא כדרכה אכן נהנית, אך אין זו הנאה המביאה לידי דביקות, כי אין שם חבור גמור בין האיש לאשה, ולכך אין היא נהנית ממה שהבעל נהנה, אלא לכל אחד מצדדים יש את ההנאה שלו, שאינה של זולתו. מה שאין כן בביאה כדרכה, שיש שם חבור גמור בין האיש לאשה, לכך האשה נהנית מאותה הנאה שהבעל נהנה, והנאה משותפת זו מולידה דביקות ביניהם. וכן מדוייק לשון רש"י שכתב "שאינה נהנית בדבר", ומדוע לא סתם ואמר "שאינה נהנית", וכפי שכתב בעמוד הקודם [סנהדרין נח.] על הדרשה "ודבק ולא בזכר" - "דליכא דיבוק, דמתוך שאין הנשכב נהנה, אינו נדבק עמו", ולא כתב "שאין הנשכב נהנה בדבר". אלא תיבת "בדבר" באה להורות באצבע על אותה ההנאה שהיתה אמורה להיות משותפת לשני הצדדים, שאינה קיימת בביאה שלא כדרכה מפאת העדר חבור גמור, כי אין אז הנאה אחת לשני הצדדים, אלא הנאות מחולקות. ודו"ק. ובאור חדש [קסא:] הביא את המשנה בקידושין [ב.] שהאשה נקנית בכסף בשטר ובביאה. וביאר שם שקנין כסף הוא מצד האשה, ואילו קנין שטר הוא מצד האיש, ובנוגע לקנין ביאה כתב בזה"ל: "הוא חבור האיש עם האשה, והאשה מתחברת לבעלה, כי הביאה לשניהם".
(579) בגבורות ה' פ"ד [לא.] כתב: "כי ישראל הם כמו צורה נבדלת מן החומר, ויש צורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה היא צורה הפחותה... וישראל הם הצורה הנבדלת, בלתי מוטבעת בחומר. ומפני שהצורה המוטבעת היא צורה פחותה, נאמר עליה [בראשית ט, כה-כו], 'ארור כנען וגו' ויהי כנען עבד למו'. שהצורה המוטבעת היא צורה ואין לה שלימות אשר ראוי לצורה... שהיא צורה חסירה... וזאת הצורה הפחותה והארורה אינה מתאחדת ומתיחסת כלל עם הצורה הקדושה הנבדלת. כי מה יהיה היחוס בין צורה לצורה אם לא שהצורה המוטבעת היא משועבדת תחת צורה הנבדלת, ובודאי זה ענין עבד כנעני". דוגמה לדבר; היחס שבין שתי הצורות הללו הוא מעין היחס של מחשבה לדבור, וכמו שכתב בתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.]: "נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי... אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". וראה תפארת ישראל פי"ג [רט:], ושם הערה 68, וגו"א שמות פכ"ה הערה 23. והרי מידת הגוים מתבטאת בדיבורם, ואילו מדת ישראל מתבטאת במחשבתם, וכמו שכתב בגו"א שמות פ"ב אות כג [ד"ה ותדע]: "ותדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחיצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה. ודבר זה רמזו ז"ל בפרק הזרוע והלחיים [חולין קלג:] שאמרו שם סתם גוי מרבה דברים... והטעם הוא שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר, ואין לו רוח פנימי". ובדרוש על המצות [ס:] כתב: "כי האומות, הגילוי בהם בשביל שאינם דביקים בכח קדוש כח עליון נסתר, והם מוציאים הנסתר... אל הגילוי. אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון יש להם כח קדוש נסתר, וכל זאת בשביל החכמה העליונה היא התורה שיש בישראל... הפך האומות, ולכך אמרו חכמים... סתם עכו"ם מפעא פעי... הפך ישראל שהם בעלי סוד" [ראה להלן בבאר הרביעי הערה 738]. ובירושלמי תרומות פ"א ה"א אמרו "עכו"ם אין להן מחשבה". וכן הוא בירושלמי יבמות פי"ג ה"ב. והקרבן עדה שם ביבמות כתב "ונחשב לכם [במדבר יח, כז], ולא לעכו"ם". ובספר זרע אברהם סימן יא סק"ה האריך בזה הגר"מ זעמבא, וכתב: "עכו"ם אין לו מחשבה... שאין בכוחו לפעול במחשבתו על דיני תורה", ועל פי זה ביאר שמחשבת עכו"ם אינה מועילה להכשר טומאה. ומאידך גיסא על ישראל נאמר "עלה במחשבה", והוא מסטרא דמחשבה [זוה"ק ח"ב קיט:, ת"ז ת' מ' פ.]. ובצפנת פענח הלכות תרומות [עמוד יד] כתב: "דמחשבתו [של גוי] אינה כלום, לכן כל היכא דבעי לפעול מצד המחשבה, לא שייך גבי גוי, דכל היכא דבעי מחשבה, עכו"ם לא שייך לזה". ושם ביאר שאף שמועיל גדול עומד על גביו של קטן [גיטין כג.], מ"מ לא מהני גדול עומד ע"ג קטן גוי. ומה שאמרו שם "נכרי לדעתיה דנפשיה עבד", הכוונה היא שמחשבתו אינה יוצאת לחוץ לשם פעולה. וכן בגבורות ה' פכ"ח [קיב.] ביאר שמשה רבינו לא היה איש דברים, "שהיה משה רחוק מן החומר... ולכך לא היה למשה כח הדיבור". ושם מאריך בזה שהדיבור נוצר כאשר השכלי מוטבע בגוף, ומשה רבינו היה נבדל מהגוף, ולכך לא היה משה איש דברים. ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] ביאר שתפילה היא דוקא בדיבור, כי מהות האדם היא שהוא חי מדבר, והוסיף שם: "רק אם הוא צדיק גמור, והוא שכלי, אז השם יתברך שומע אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד". הרי שמדריגה מרוממת מתבטאת במחשבה [ראה להלן בבאר הרביעי הערה 1052, ובבאר השביעי הערה 25]. וכל זה מורה שמעלת ישראל היא צורה שאינה מוטבעת בחומר, ואילו מעלת הגוי אינה אלא צורה המוטבעת בחומר. וראה להלן בבאר החמישי הערה 398.
(580) שזהו גדר איסור עריות, שבא על מי שאין לו חבור אליו. וכפי שכתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד]: "סוד עריות סדר המציאות וחבורם זה עם זה... שהשם יתברך סדר בחכמה שזה אסור עם זאת, וזאת אסורה עם זה, כפי הסדר שסדר השם יתברך הנמצאות בחכמה... שהעריות כולם התרחקות מדבר שאין ראוי החבור, ויהיו הנמצאים עומדים בחקם וגבולם שנתן השם יתברך להם. ולכך נקראים העריות 'חוק', כדכתיב [ויקרא יח, ד] 'את חקותי תשמרו' גבי עריות... כי השם יתברך המציא הנמצאים, ונתן להם חוק, ולא יצאו מחקם, וזהו כולל כל הנבראים שיש להם חוק שישמרו חקם, והעריות שהוא החבור במי שאין ראוי לו, הוא יציאה מן החוק". וראה להלן הערה 672. ובגבורות ה' פי"ט [פח.] כתב: "מי שבא על אשת איש... [הוא] חבור שאינו ראוי, שהוא מתחבר בדבר שאינו שלו". וכשם שהעובר על העריות חייב מיתה, כך בן נח שבא על אשתו שלא כדרכה חייב מיתה, כי שניהם מתחברים לדבר שאינו ראוי להם. וכתב כך רק בהסברו השני, ולא כתב כן בהסברו הקודם [שביאה שלא כדרכה לגוי היא "כאילו בא על דבר שאין לו חבור אליו"]. כי בהסברו הראשון החלוקה בין ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה היתה בקביעת מטרת הביאה, שביאה כדרכה היא לפו"ר [ומותרת לגוי], וביאה שלא כדרכה היא להשלמת הצורה [ואסורה לגוי], אך לא חילק באיכות החבור, רק במטרת החבור. ולכך לא היה מקום לומר שביאה שלא כדרכה תיחשב כביאה שאין לו חבור אליו, כי הרי הביאה בעצם ראויה אם תהיה מכוונת למטרתה. מה שאין כן לפי הסברו השני, הרי החלוקה בין ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה היא בהגדרת מעשה החבור, שאינו דומה חבור הראשון [הצורה דבוקה בחומר] לחבור השני [הצורה נבדלת מן החומר]. וכאשר גוי עושה את החבור השני, הוא מתעסק בסוג חבור שאינו שייך אליו, ולכך כאן ביאר שהוי כאילו בא על דבר שאין לו חבור אליו.
(581) דוגמה לדבר; להלן בתחילת הבאר השביעי הביא דברי הגמרא [פסחים מט:] שעם הארץ אסור לאכול בשר, לעומת ת"ח, וכתב לבאר: "כי החמרי אין לו מציאות כלל אצל המדריגה הנבדלת, ונחשב כאילו אינו, כיון שזה חמרי וזה נבדל מן החמרי... ולפיכך עם הארץ שהוא חומרי אסור לו לאכול בשר, שאין ראוי לאכול בשר רק מי שהוא נבדל מן החמרי. ואין לדברים שהם בעלי חומר מציאות אצל דבר שהוא נבדל". וביאור הדברים, כי האכילה לאדם היא סוג של חבור [כמבואר בנתיב העבודה פט"ז (א, קכו:), שביאר שם שהתשמיש נקרא אכילה (הובא להלן בבאר החמישי הערה 202)]. והואיל ובאכילת בשר, החומרי מתכלה, א"כ האדם האוכל בשר עושה חבור של צורה הנבדלת מן החומר, ולא חבור של צורה המוטבעת בחומר. ולכך דוקא מפאת רוממות הת"ח, רשאי הוא להתחבר ולהשלים חסרונו בכליונו של הדבר החומרי. ואילו עם הארץ, אינו רשאי להתחבר ולהשלים את חסרונו בכליונו של הדבר החמרי, כי זה מעבר למדרגתו. וכן בנדון דידן, דוקא רוממות מעלת ישראל מאפשרת להם חבור נוסף לחומר. וראה להלן בבאר השביעי הערה 69.
(582) כמובא בהערה 567. וחוזר למשל זה בהסברו השני, בשביל דבר שנתחדש בו. כי לפי הסברו הראשון, המשל בא להורות שהכל נמדד מצד האיש [הקונה], ולכך כל דבר שימצא חן בעיניו, נתפס כהשלמה לצורה [ראה הערה 568]. אך לפי הסברו השני, המשל בא להורות על הפער הקיים בין האיש [הקונה] לבין האשה [הבשר], ופער זה מורה שלא מדובר כאן בחבור של צורה המוטבעת בחומר, אלא בחבור של צורה הנבדלת מן החומר, וכמו שמבאר.
(583) ועוד אודות שהצורה פועלת ומושלת בחומר, הנה נצח ישראל פי"ד [שמו.] כתב: "וידוע כי הצורה שהוא פועל ומושל בחומר". וכן כתב בגבורות ה' פ"ד [ל:]. ושם פי"א [סג.] כתב: "וכבר ידוע כי הצורה הפועל והמולך, והחומר משועבד תחת הצורה". וכן כתב שם פ"מ [קנב:], ח"א לכתובות סו: [א, קנג:], ועוד. ובח"א לב"מ עה: [ג, ל:] כתב: "מי שאשתו מושלת עליו מבטל ממנו מה שנקרא 'איש', עד שאין לו חשיבות הצורה שהיא מושלת בחומר, וזה מבטל ממנו שם צורה". וראה בפרקי מבוא לספר נשמת חיים עמוד 60, אודות שהצורה היא חירות, והחומר הוא עבדות.
(584) לשונו בגבורות ה' פ"ד [לא.]: "כי הצורה המוטבעת בחומר נמשל כחומר, ויש לה משפט החומר בכל מעשיה... ולפיכך ימשך לה מן הדברים אשר ימשכו אחר החומר, ושוים בכל דבר... והצורה הזאת המוטבעת אינה בן חורין, רק משועבדת לצורה הנבדלת".
(585) שאז יש חבור צורה בחומר, ודביקות גמורה ביניהם שנעשים "לבשר אחד", וכמו שהתבאר בהערה 577.
(587) והפלגת החכמה מביאה לשמחה. ונראה לבאר זאת, על פי דבריו בנצח ישראל פל"ב [תרכו:], שכתב שם: "ומה שאמר [סנהדרין צג.] 'יודע נגן' [ש"א טז, יח] יודע לשאול. פירוש, מי ש'יודע נגן' והשואל מדה אחת להם. לפי שהתורה משמח לב האדם, וכאשר ישאל אדם הוא משמח לב השומע, ופותח את לבו עד ששמח, כמו שעושה מי שיודע נגן". והנה חידוש גדול טמון בדברים אלו. והוא, ששמחת הלב שיש בדברי תורה שייכת יותר לשאלה מאשר לתשובה. שהרי בנוגע לשאלה נאמר "יודע נגן", ואילו בנוגע לתשובה נאמר "גבור חיל" [שם], וכמבואר שם בגמרא. הרי ששמחתה של תורה הוזכרה ביחס לשאלה ולא ביחס לתשובה. אמנם גם ביחס לשאלה, לא מדובר אודות השואל, אלא אודות הנשאל. ומ"מ שפיר רואים אנו שה"משמחי לב" של תורה נאמר בשלב של שמיעת השאלה [כאשר השומע הוא בגדר "נשאל"], יותר מאשר בשלב של ענית התשובה [כאשר השומע הוא בגדר "משיב"]. וזו הערה משמחת לב. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שהנה קבע המהר"ל ששמחה קשורה לשלימות [ראה למעלה הערה 558]. אך יסוד אחר של המהר"ל קובע שכאשר אדם מתנועע ומשתוקק להתקרב לדבר, הרי שהמשתוקק נקשר לאותו דבר הרבה יותר מאשר אחר שכבר הגיע לתכליתו הנרצית. ולדוגמה, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מ"ח [סוף קצז.] שכתב: "ואשר הוא מתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר, כי המתנועע אל הדבר הוא מצד הדבר שאליו הוא מתנועע... וכבר רמזו חכמי האמת דברים אלו בפרק כל כתבי [שבת קיח:], אמר רבי יוסי יהא חלקי עם המתים בדרך מצוה... ולמה אמר עם המתים בדרך מצוה ולא עם עושי מצוה. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל הש"י, נחשב שהוא עם הש"י... מה שאין כן מי שעשה כבר המצוה וקנה אותה, הרי קנה מדריגה שיש לעושי מצוה, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להדבק בו יתברך לגמרי". וכ"ה בנתיב התורה ס"פ טז [א, עב:]. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט.] הוסיף: "וידוע כי המתנועע אל דבר הוא דביקות גמור עם המתנועע, יותר ממי שכבר קרוב לו כבר". וראה גו"א ויקרא פ"ב אות לא, ושם הערה 137. ואף אנן נאמר, שההשתוקקות לשלימות היא במעלה גבוהה יותר מאשר השגת השלימות עצמה. והיציאה אל השלימות גונזת בתוכה יותר אוצרות שמחה מאשר המצאות השלימות זה מכבר. ואין לך "יציאה אל השלימות" יותר מאשר שאלה הנקלטת אצל הנשאל. כי שאלה במהותה היא יציאה מעבר למושכלות שכבר נקבעו בשכלו של השומע, וחריגה לעבר שלימות שנמצאת מבעד להשגתו העכשוית. וזהו שכתב המהר"ל שהשאלה משמחת לב השומע, כי השומע "פותח את לבו עד ששמח". וא"כ פסגת השמחה נמצאת בשלב של קליטת השאלה יותר מאשר בשלב של אמירת התשובה, כי בשאלה נמצאת היא החתירה להתנועע אל שלימות שהיא מעבר לעצמו. וצרף לכאן שמצאנו אצל חכמים ביטוי של "טפח שוחק" ו"טפח עצב" [ראה סוכה ז., עירובין ג:] ו"טפח שוחק" הוא טפח מרווח יותר מטפח רגיל [רש"י שם]. ומדוע טפח זה נקרא בשם "שוחק" [ראה ר"ח ערובין ג:, וערוך ערך סחק]. אלא שהם הם הדברים. היציאה מעבר לגבולות הטבעיות היא השמחה שעליה נסובים דברי המהר"ל כאן. וטפח החורג מעבר לעצמו נקרא הוא "טפח שוחק". וטפח המצטמצם בתוך מסגרתו הטבעית נקרא "טפח עצב". הרי כאשר יש לאדם את ההרגשה שהוא יוצא מעבר לגבולותיו, יש בכך להביאו לשמחה. ואין דבר שנותן לאדם הרגשה שהוא פורץ מבעד לגבול יותר מכאשר הוא שומע דברי חכמים, "המורים על הפלגת החכמה". וראה להלן בבאר הרביעי הערה 164 בביאור [ישעיה נו, ז] "ושמחתים בבית תפילתי".
(588) כמבואר להלן בתחילת הבאר הרביעי: "שהם [חז"ל] כסו והעלימו מאוד, [וא"כ] איך יגלה הוא, ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה, כמו שאמרו לרבי עקיבא [שבת צז.]... אתה עתיד ליתן את הדין, שהתורה כסהו ואתה מגלה אותו". וראה שם בהערות. ובמגילה ג. אמרו "יצתה בת קול ואמרה, מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם".
(589) כמו שאמרו במגילה ג. "עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו, ואמר, אני הוא שגיליתי סתריך לבני אדם. גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי, ולא לכבוד בית אבא, אלא לכבודך עשיתי, שלא ירבו מחלוקת בישראל". הרי שלכבוד ה' ותורתו, רשאים לגלות אף סתרי תורה. ונראה ביאורו, שהחובה להסתיר דברי תורה מסויימים נלמד מהפסוק [משלי כה, ב] "כבוד אלקים הסתר דבר", וכמבואר בב"ר ט, א. אך כאשר כבוד אלקים מחייב לגלות הדברים, שוב אין כאן חובת הסתרה, כי הכבוד שאסר את הגלוי הוא הכבוד שהתיר את הגלוי. וראה להלן בבאר הרביעי הערה 20, ובבאר החמישי הערה 74.
(590) פירוש - חז"ל יליצו בעד אלו החסים על כבודם. וראה למעלה בהקדמה [ד"ה ומעתה אם] כמה שיש על האדם לחוש לכבוד חכמים.
(591) כמבואר למעלה בהקדמה [ד"ה ולכך כאשר], ושם הערה 59, ובבאר זה הערות 10, 14, 61, 543.
(592) ואנשים נוטים לתת חשיבות לדברים שבאים בכתב, וכפי שביאר להלן בבאר הששי [ד"ה והיה ראוי]. ובסוף הבאר הששי כתב: "אך מפני שראיתי כי דבריו יצאו בדפוס לרבים, אמרתי הלא יחשוב האדם כיון שנתנו בדפוס יש ממש בדבריו, יצאתי כנגדו". וראה הערה 465, שגם שם התייחס לדברים שבאו בכתב כנגד חכמים. ותלונה זאת נמצאת בקונטרס נגד התלמוד, מספר שלש עשרה, וכמובא למעלה הערה 507. וראה להלן בבאר הששי הערה 805, ובבאר השביעי הערה 400. ואודות בקשת הכפרה, ראה להלן בבאר הרביעי הערה 265.
(593) מביא גמרא זו כאן [אע"פ שעליה לא התלוננו המתלוננים], כדי להורות שדברי אגדתא של חז"ל אינם מובנים לבני אדם, ולכך דוקא בנוגע לדברי אגדתא יש חשש שבני אדם יחלוקו על חז"ל, ויפגעו בכבודם.
(594) "שום דבר גמרא והלכה ואגדה כדאמרינן לקמן [גיטין ס:] אלה אתה כותב כו'" [רש"י שם].
(595) "כיון דלא אפשר מליכתב, שנתמעט הלב, והתורה משתכחת, עת לעשות לה', ואם בא עת לעשות תקנה לשם שמים, הפרו דברי תורה לשעה הצריכה" [רש"י שם].
(596) בביאור ההבדל בין זמן לעת, ראה תפארת ישראל פכ"ה [שעו.], שכתב: "כי הדברים שהם גופניים... הגוף נופל תחת הזמן... אבל דבר שהוא שכל בלבד... שאינה דבר גופני, ודבר כזה אינו תחת הזמן, על זה אמר [קהלת ג, א] 'ועת לכל חפץ'. כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד, ואינו זמן... כי הדבר שהוא מושכל אינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה", ושם הערה 28. וכן כתב בדרוש על התורה [כג:]. ומה שכתב כאן "הזמן והעת", נראה שכוונתו לומר ששכחת התורה וירידת הדורות הן נובעת מהזמן, וכשאר דברים גופניים שהם תחת הזמן. ואילו התקנה המתבקשת להעשות היא מתייחסת לעת, כי מדובר בתורה, אשר אינה תחת הזמן. ובקיצור, הקלקול מתייחס לזמן, והתיקון מתייחס לעת. וזהו לשון הפסוק "עת לעשות לה' וגו'", לאמור שלב העשיה והתיקון מתייחס לעת. ומיסוד הגר"א נתבאר "שהקלקולים נתלים בזמן, והתיקונים נתלים באדם" [מובא בפחד יצחק ר"ה מאמר כז, אות ב].
(597) וכיצד התרת איסור בודד נגדר ב"הפירו תורתך". ובמיוחד יש להעיר כן מהגמרא בתמורה יד:, שגם שם הובאה מימרא זו, והוסיפו: "אמרי מוטב תיעקר אות אחת מן התורה [לגירסת השיטמ"ק שם] ואל תשתכח תורה מישראל". הרי מדובר בעקירת אות אחת בודדה, ועם כל זה הדבר נחשב ל"הפרו תורתך".
(598) כמו שכתב להלן בבאר הששי [ד"ה וכן הראיה]: "האגדות, שכל סתרי תורה וחכמה צפונים שם למי שידע להבין... כי הם בודאי פותחין שער השמים, פותחים כל אוצר סתום וחתום".
(599) כמבואר למעלה בהערה 422, שלולא דברי החכמים, לא היינו יודעים לעשות שום מצוה, קחנו משם. וכאן מוסיף, שעמידת התורה תלויה בכבוד חכמים, ובהעדר כבוד חכמים, בכך יהיה בטול כל התורה, וכמו שמבאר.
(600) דע, שבתפארת ישראל פרקים סח, סט, הביא ששה טעמים לאיסור של כתיבת תורה שבע"פ. וטעם זה שכתב כאן הוא כטעם החמישי שכתב בתפארת ישראל ס"ט [תתרפ:], וז"ל: "כי אין ראוי שיהיו דברי תורה, שהם דברי חכמה, ביד כסיל, שכל אחד יאמר אני כמותך. ודבר זה יתבאר בחבור באר הגולה, שזהו הסבה שהעלימו חכמים דבריהם בכמה מקומות, ולא השליטו עליהם סכלים. ואם היה נכתב הכל בתורה במפורש, לא היה ניכר עשיר בחכמה לפני דל בחכמה, והיה זה מביא לידי מחלוקת גדול. הפך הכוונה של תורה, שכל ענינה לעשות קשר וסדר ואחדות בין הבריות, כמו שעשתה בכל מקום, וחייבה התורה מיתה לזקן ממרא, כמו שאמרו חכמים [סנהדרין פח:] בשביל שלא ירבו מחלוקת בישראל. לכך ראוי שתהיה התורה ביד יחידים לשמוע להם, ובשביל כך לא ירבו מחלוקת, כמו שהוא בזמננו זה, שכל אחד ידמה שהוא חכם ורב מופלג, בשביל שיאמר שגם הוא יכול לקרות בספרים. והוא הגורם לכמה דברים, אין ראוי לכתוב מזה. ולכך התורה נהגה דבריה בחכמה, לתת התורה ביד יחידים אנשי הסגולה, לא ביד הכל. כי זה היה גורם שלא היו צריכים לבית דין הגדול שבירושלים, והיה כל אחד ואחד בונה במה לעצמו, ולא היה קשר ואחדות... הרי מה שלא נכתבה תורה שבעל פה, ומסרה לחכמים, הוא דבר הכרחי לתקון ישראל". וראה למעלה בהקדמה הערה 5, ובבאר הזה הערות 307, 420. אמנם מ"מ יש הבדל בין דבריו כאן לדבריו בתפארת ישראל. כי אמנם הצד השוה שביניהם הוא שמניעת כתיבת התורה שבע"פ היא כדי למנוע מחלוקת. אך הפגם שבמחלוקת משתנה; בתפארת ישראל ביאר שהפגם הוא מחמת חוסר האחדות בישראל. אך כאן מבאר שהפגם הוא משום שיהיה בכך ערעור וקריאת תגר על סמכות חכמים, ופגיעה בכבודם.
(601) אודות שחכמים ראויים לכבוד, ראה דבריו בדר"ח פ"ו מ"ד [רצ.] שכתב: "ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". וקודם לכן בפ"ד מכ"ב [רה.] כתב: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד... כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו'. הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי. כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם. ועוד כתיב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', ואין זקן אלא זה שקנה חכמה [קידושין לב:], שכל זה מוכיח כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". וכן כתב בנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.]. וראה בגו"א ויקרא פי"ט הערה 314, ובתפארת ישראל פמ"ז הערה 92. ובפחד יצחק שבועות מאמר טז, אותיות ו-יא האריך בזה טובא. וראה להלן בבאר הרביעי הערה 1168, ובבאר הששי הערות 62, 102.
(602) יסוד גדול מניח כאן, והוא שקיום התורה תלוי בכבוד חכמים. ויש בזה שלשה שלבים; (א) יש לתת כבוד לחכמים. (ב) כתוצאה מכך דברי חכמים יתקבלו. (ג) כתוצאה מכך יהיה קיום לכל התורה. ולכך כבוד חכמים הוא תנאי בקיום התורה. וראה בפחד יצחק שבועות מאמר ח אות כו, שכתב: "כבוד הרב הרי הוא חלק מגוף החפצא של תורה". ויסוד זה בנוי על יסוד קודם לו, שמחמת כבוד חכמים, לכך דבריהם יתקבלו, כי כפי מידת הכבוד, כך מידת הקבלה. ובקשר לכך, ראה בהקדמה לספר שערי יושר, שכתב בזה"ל: "בגמרא בב"ק [כ:] בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא, והשיב לו 'לכי תשמש לי'. שקל סודרא כרך ליה. דבהשקפה ראשונה מתמיה... שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי בעיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו. אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו, ואז יבין באחרונה. אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו, ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל ראשון, יניחם או יבטלם בלבו ודיו. ולכן כאשר ידע רמב"ח את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת אצלו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב". וכן רמז ליסוד זה בתפארת ישראל בהקדמה [ז:], ושם הערה 37. ומעין זה אמרו בגמרא [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחייכו עליה". וכן אמרו [שבת פא:] "גברא רבה אמר מילתא נימא בה טעמא".
(603) בא לבאר שאם כתיבת הדברים מביאה לידי מחלוקת, מדוע לפי זה נכתבה התורה שבכתב, הרי גם שם יש לחשוש שיבואו לחלוק עליה.
(604) לשונו למעלה [ד"ה בפרק הנחנקין]: "דבר זה לא שייך בו מחלוקת בדבר שהוא מפורש בתורה, והוא סכלות מן החולק, ואין אדם נמשך אחריו. שאין סכלות יותר מזה לחלוק על דבר המפורש בכתוב", וראה שם הערה 423.
(605) ולפי דבריו מובן מאוד מדוע דוקא על מעשה זה של ריו"ח ור"ל שעיינו בספר אגדה הובא הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך". כי אע"פ שפסוק זה כוחו יפה גם עניני הלכות, אך העוקץ של "הפרו תורתך" נאמר על כתיבת אגדות, כי דוקא שם מצוי החשש שבני אדם יבואו לזלזל בחז"ל, מחמת ש"בני אדם אינם מבינים אותם לעומקם, שהם דברי חכמה עמוקה" [לשונו כאן]. וכן להלן בשלהי הבאר הששי [ד"ה וכן הראיה] חזר והביא גמרא זו, וביאר מדוע הוזכר ספר אגדתא, ולא ספר הלכות, ושם הערה 1067.