Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(915) רש"י שם: "קושר כתרים - כגון הנך דאמרינן בפרק הבונה [שבת קד.] תגא דקו"ף לגבי רי"ש. וכן שעטנ"ז ג"ץ, שצריכין כל אות שלשה זיונים, כדאמרינן [מנחות כט:] ראש הזיי"ן נמתח לימין ולשמאל בגגו מעט. וכן ראש השי"ן השמאלי, וכן כל ראשי שבע אותיות הללו בכל מקום שהן".
(916) רש"י שם: "אין שלום - אין דרך ליתן שלום [בתמיה]. בעירך - במקומך".
(917) "לומר 'תצלח מלאכתך'" [רש"י שם].
(918) כן נמצא ב"קונטרס נגד התלמוד", תלונה מספר עשרים ושתים, וראה במבוא. ואודות שדברי חז"ל נראים רחוקים בתחלת הדעת, כן מבואר למעלה בהערה 30. והתמיה במאמר זה הוא בתרתי; מה שייך לומר שהקב"ה קושר כתרים לאותיות, וכן מה שייך לומר שהקב"ה יאמר לאדם "היה לך לעזרני".
(919) מעשי בראשית, וכמבואר למעלה הערות 821, 822, 823, 824.
(920) מעין מה שכתב בנצח ישראל פי"א [רצ:]: "ועתה יש לשאול, אחר שהוא יתברך רב חסד [שמות לד, ו], למה נתן עול תורה עלינו, ואין עול זה לטובת ישראל". הרי שהיות הקב"ה "רב חסד" מחייב שכל פעולותיו יהיו בתכלית השלימות והתועלת לטובת הנמצאים, ולא יתכן שהקב"ה ימנע הטוב מבעליו. דוגמה לדבר; בגמרא מסופר [קידושין לא.] שרב יוסף סבר בתחילה שגדול אינו מצוה ועושה ממי שמצוה ועושה. והקשה על כך מו"ר שליט"א, שלפי זה לכאורה היה עדיף לישראל שלא ינתנו להם תורה ומצות, כדי שיהיו בגדר אינם מצוים ועושים, ולא יתכן לומר שנגרע חלק ישראל מחמת שהקב"ה נתן להם תורה ומצות. ותירץ על כך מו"ר שליט"א, שאף לאחר שניתנה התורה, עדיין מוטל עלינו לקיים המצות מפני שהן אמת, ולא רק מפני החובה המוטלת עלינו, ולכך ניתנה התורה כדי להודיע את האמת לישראל. וען הוא לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"י ה"ב: "העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, ולא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד, ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו, שקראו הקב"ה אוהבו, לפי שלא עבד אלא מאהבה, והיא המעלה שצונו בה הקב"ה על ידי משה שנאמר [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלהיך', ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצות מאהבה". וממילא נתינת התורה לישראל היא לעולם בגדר טובה לישרא.
(921) אודות שהמצות הן פעולות אלוקיות, כן נתבאר פעמים הרבה בתפארת ישראל, וכגון בפ"א [לג.] כתב: "כי אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו אשר יש לו נפש אלקית, ואם כן נשארה השאלה, איזה הם הפעולות המיוחדות לו המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו", ושם הערה 40. ושם בפ"ט [קמה.] כתב: "כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם מצד כי המצות כלם שכליות אלקיות, שכך סדר השם יתברך... ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון... ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה לך כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה ע"י מעשה המצות, כי... הם על הטבע, ולפיכך ע"י מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה שכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי... ויקנו בשביל כך הצלחה העליונה בשביל החיבור והדיבוק הזה". וראה בגו"א במדבר פכ"ג אות כד, ובנתיב התשובה פ"ב הערה 35. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 135 ובבאר השני הערה 59.
(922) שבע מצות [סנהדרין נו:]. וראה רמב"ם הלכות מלכים פ"ט ה"א. אמנם בגו"א שמות פט"ו סוף אות ל כתב: "שבע מצות לבני נח, שאין זה שם תורה עליו". אמנם זה לא קשה, כי בגו"א שם כוונתו לומר שאין שבע המצות מכלל התורה שניתנה לישראל, אך לא שאין להם גדר של תורה מצד עצמן. וכן מפורש בגו"א במדבר פט"ו אות כו, שכתב שם: "לא הוי זה [המצות שניתנו במרה] בכלל תורה שנתן לישראל, כי לא היה זה רק כמו שאר מצות שנתן קודם שקבלו התורה, כמו שאר מצות בני נח". וראה להלן בבאר השביעי הערה 141.
(923) אודות המעלה שיש לתורת ישראל על פני המצות שניתנו לבני נח, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ז [רסא.], שהביא שם את המדרש [שמו"ר ל, ט] שהמצות שניתנו לבני נח היו "גלומות", לעומת המצות שניתנו לישראל. וכתב לבאר זאת [רסד:] בזה"ל: "באיכות המצות גם כן החלוק, כי לאומות העולם לא נתן להם המצות רק גלומות, ולא הפריש בין טומאה לטהרה, וזה יורה על שאין ראוי להם התורה בבירור החכמה והשכל לגמרי. ולכך אף אם נתן להם מצות, לא היו המצות להם להבדיל בין דבר לדבר, שזהו בירור השכל שבתורה כאשר מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך מדמה [במדרש שם] למלך שנתן לעבדיו לאכול מן הבהמה, שהוא בשר גס ועב, ולבנו נתן ממאכלים השייכים למלך. וכן לא היה ראוי לאומות התורה השכל הבירור, והוא ההבדל בין דבר לדבר, רק בענין גס לבד. אבל לישראל נתן אמתת דרכי ה' בבירור. וזה נרמז בכתוב [תהלים קמז, יט] 'מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל'. פירוש מגיד כל דבריו ליעקב, חקיו ומשפטיו בבירור הגמור לישראל. 'לא עשה כן לכל גוי' [שם], שלא הגיד להם התורה בשלמות, כי מצות 'ומשפטים בל ידעום' [שם], היינו בבירור הדבר מה שצוה לישראל", ושם הערה 45. ובגו"א במדבר פט"ו סוף אות כו דן שם לגבי הגדר של השבת שנצטוו עליה במרה [שבת פז:], וכתב שם: "נראה, כיון דלא כתב בתורה שבת של מרה, רק 'שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו' [שמות טו, כה], לא הוי זה בכלל תורה שנתן לישראל, כי לא היה זה רק כמו שאר המצות שנתן קודם שקבלו התורה, כמו שאר מצות בני נח. ובפרק ארבע מיתות [סנהדרין נו:] 'עשר מצות נצטוו ישראל במרה; שבע שקבלו עליהם בני נח, הוסיפו עליהן שבת ודינין וכבוד אב ואם', עד כאן. מדקאמר 'הוסיפו עליהן וכו", שמע מינה שענין המצות שנצטוו במרה משפטם כמו שבע מצות לבני נח, ולא נחשב זה מכלל שבת שכתב בתורה. והחילוק, שאין להם רק כללות ולא פרטות ודקדוקים, שלא נתנו להם רק הלכות שבת, ולא דקדוקיה ופרטותיה. ולפיכך לא נקרא 'שבת ראשון' רק כאשר כתב בתורה שבת, והוא שבת של פרשת המן [שמות טז, טו-כט], ואז ניתנו פרטותיה ודקדוקיה". וראה בספר החינוך מצוה תטז, ובעשרה מאמרות מאמר חיקור הדין ח"ג פכ"א. וצרף לכאן את דברי האחרונים [שו"ת החת"ס יור"ד סימן קפד, וסימן שיז, ומנחת חינוך מצוה קצ, ואור שמח איסורי ביאה פ"ג ה"ב] שדנו שם לומר דבחיובא דשבע מצות בני נח גם קטנים נכללים. וכן ראה בפחד יצחק פסח מאמר סב אות ד, שעמד שם על ההבדל בין הדעת דתרי"ג מצות לבין הדעת של שבע מצות. וראה להלן בבאר השביעי הערה 141.
(924) לשונו בדר"ח פ"ג מט"ז [קנב.]: "ואמר [ברכות יז.] 'ועטרותיהם בראשיהם', כלומר שהמעלה שיהיה להם, אין מעלה על זאת. וזה שאמרו 'ועטרותיהן בראשיהן', כי העטרה על הראש מורה שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא שום נמצא, זולת הש"י, ולכך ראוי לעטרה... ולא אמר 'וכתריהן על ראשיהם', שהיה ח"ו משמע שלא יהיה עליהם הש"י מלך, ויהיו כמו המלך לגמרי. אבל אמר 'ועטרותיהם בראשיהם', כי העטרה מורה שהם בני חורין, ולא ישלוט בהם אחר על ראשם שאינו מלך. אבל אל המלך יש לו הכתר, אבל להם יהיה העטרה".
(925) מקשה על עצמו, שהכתרים שדובר בהם עוסקים בתגים שעל אותיות שעטנ"ז ג"ץ, ולכאורה לא דובר שם על הסדר העליון של התורה, אלא על אותיות מסויימות הזקוקות לתגין. ואם היה מדובר בסדר העליון של התורה, לא היה מקום להחזיק בו לפרקים, ולהפעילו לסירוגין, אלא הוא היה נוהג בכל אותיותיה של תורה.
(926) כגון, בכתיבת אות טי"ת כתבו הפוסקים שראשה הימיני מושפלת קמעא, שעל ידי כך יהיה הראש עגול למעלה, ולא יהא ראוי להשיב עליו כתרי תגין, שאם היה ראוי לכך, לא היו מדלגים עליו להושיב כתרי התגין על הראש השני, כדרך שאמרו [פסחים סד:] אין מעבירין על המצות [אלפא ביתא לריט"ל, עמוד רסח, והובא בב"י או"ח סימן לו]. הרי שרק אותיות מסויימות ראויות להושיב עליהם כתרי תגין, והם שבע אותיות שעטנ"ז ג"ץ. ולכך לא קשה מדוע אין כל אותיותיה של תורה מעוטרות בכתרי תגין, כי תגין אלו הם סימן לסדר העליון של התורה, אך לא סבה לכך, וכסימן אין צורך שהדבר יהיה נוכח בכל אות ואות. וראה תפארת ישראל ס"פ סד, שכתב שם שלכל כתב [ולא רק לכתב אשורית] יש לקשור כתרים ותגין. ומדבריו כאן משמע שאיירי רק בכתב אשורית, כי בשאר כתב אין מקום לחלק בין אותיות שעטנ"ז ג"ץ לשאר אותיות. וראה שם הערה 101.
(927) כפי שנפסק להלכה בשו"ע אבן העזר סימן קכה סעיף ז, ודלא כשיטות הראשונים שהובאה בטור אבן העזר שם, המזקיקות תגין גם בגט.
(928) ולכך הקב"ה הוא זה הקושר את הכתרים, ולא מלאך וכיו"ב, כי מדובר בסדר אלקי שאין עליון ממנו, ובדבר העליון ביותר, רק הקב"ה הוא המתעסק בזה. וכן ביאר בגבורות ה' פנ"ה [רמד.] מדוע יציאת מצרים לא היתה יכולה להעשות על ידי מלאך [רש"י שמות יב, יב], וז"ל: "כי איך אפשר לומר שיהיה המלאך פועל דבר שמדריגת אותו הדבר הוא במדריגת המלאך עצמו. וזה כי תמיד הפעולה אינו במדריגת הפועל... כי מדריגת היציאה להיות ישראל לעם אל ה', והרי אין מדריגה יותר מזה, כאשר היתה היציאה שהגיעה במדריגה אל השם יתברך מבלי אמצעי, שהרי ישראל דבקים בה' בלי אמצעי, והנה אי אפשר להיות מלאך ושום כח אמצעי פועל דבר זה, כי אם השם יתברך, שהוא למעלה מהכל, אבל אין שום מלאך למעלה מזה, ולכן לא היתה הוצאה על ידי מלאך או שום כח אחר". וכל דבריו אלו לגבי יצ"מ, כוחם יפה לגבי הסדר העליון של התורה. ובתפארת ישראל פס"ג [תתקעז.] סלל לו דרך נוספת בביאור התגין, וכן כתב בח"א למנחות כט: [ד, עה.], ומתוך כך מתבארת ההדגשה נוספת שהקב"ה הוא זה הקושר את הכתרים, ויובא בהערה 935.
(929) של קשירת כתרים לאותיות.
(930) כמבואר בהערה 928.
(931) כמבואר בהערה 868.
(932) כפי שמשה רבינו הוסיף מדיליה. ואודות שאין לעבד שתוף עם רבו, ראה הערה 939. ובגיטין סב. אמרו "שכופלין שלום למלך", וביאר זאת בח"א שם [ב, קכג:] בזה"ל: "אבל יש לך לדעת כי כופלים שלום למלך הוא בשביל מדריגת המלך... שמדריגת המלך נבדל מן העם, ואין שני דברים שהם מחולקים האחד נותן שלום לאחר, כי השלום הוא בין השוין. וכמו שאמרו [שבת פט.] כלום יש עבד שנותן שלום לרבו, כלום קטן שנותן שלום לגדול. כי השלום שייך בין השוים, ולפיכך כופלים שלום למלך, לומר כי אין לו שווי עם המלך, רק נבדל ממנו, שהרי המדריגה הראשונה הוא העם, המדריגה השנית הוא המלך, וכנגד זה כופלים שלום למלך... ולפיכך כופלים שלום למלך". ובגמרא [סנהדרין צח.] מובא שהמשיח אמר לרבי יהושע בן לוי "שלום עליך בר לוואי", וכתוצאה מכך אליהו הנביא אמר לרבי יהושע בן לוי "אבטח לך ולאביך לעלמא דאתי", "דאי לאו צדיקים גמורין אתם, לא הוה יהיב לך שלמא, ולא הוה מדכר שמיה דאבוך" [רש"י שם]. וכתב על כך בנצח ישראל ס"פ כח: "מכיון שרבי יהושע בן לוי היה לו מצד מעלתו חבור אל המשיח, שאמר 'שלום עליך בר לוואי', מורה כי יש לו שלום וחבור עם מדריגת המשיח. לכך בזה הבטיח אותו לעולם הבא, כי עולם המשיח על ידו קונה עולם הבא". וכן בברכות כז: אמרו "הנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו... גורם לשכינה שתסתלק מישראל". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ.] כתב "השלום הוא החבור". וראה להלן בבאר הששי הערה 430, ובבאר השביעי הערה 407.
(933) כמו שנאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי ותשכח אל מחוללך", ופירש רש"י שם "רבותינו דרשו, כשבא להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו מלהיטיב לכם". וביאר הגו"א שם אות יב בזה"ל: "ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". ובנתיב היצר פ"ד [ב, קלא:] כתב: "השתוקקות המשפיע אל המושפע, כי המשפיע ג"כ אי אפשר לו בלא מקבל שהוא משפיע אליו, וצריך לו מקבל. וזה שאמר [ב"ר כ, ז] אין תשוקת גשמים אלא ארץ, כי הגשמים הם משפיעים, ואי אפשר בלא מקבל, לכך צריכים אל המקבל, הוא הארץ". ובגו"א שמות פי"ז אות ה כתב: "אין רב בלא תלמיד". ובנתיב כח הצדק פ"א [ב, קלה:] כתב: "'כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו' [משלי י, כו]... כי הפסוק הזה מדבר על העצל במעשים, ואינו זריז במצות ובתורה. והשליח הוא האדם, והמשלח הוא השי"ת אשר שלח האדם, וברא האדם בעולמו לעמל, וכדכתיב [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד וגו"... והשינים והעינים הם כלים פועלים... ואומר הכתוב כמו שמבטל החומץ והעשן הכלים האלו שאינם יכולים לפעול, כן העצל גורם שלא יוכל לפעול אשר שלחו... ורמז, העצל במעשים, שאינו עושה מצות, גורם אל השי"ת שהוא ברא את האדם בעולם, ושלחו לפעול מצות ומעשים, וגורם העצל אל השי"ת שאינו פועל בעולם, שרוצה השי"ת לפעול הטוב בעולם. ועל זה אמר הכתוב 'צור ילדך תשי', ופירושו, כאשר אין ישראל עושים רצונו של מקום, כאילו ח"ו יש בו תשות כח, ואינו פועל בעולם". וצרף לכאן, כי כל עוד שלא בא אדם והתפלל על גשמים, הקב"ה לא המטיר גשמים, וכמבואר ברש"י [בראשית ב, ה]. והגו"א שם אות יב כתב על כך: "כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם, לא המטיר". וראה שם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו "הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו". וביאר זאת בח"א שם [א, א.]: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [א, סוף לו:]. ובתפארת ישראל פמ"א [תרנב.] כתב: "שכל נותן יש לו מקבל", וראה שם הערה 75, ובנר מצוה ח"ב הערה 432.
(934) מה שכתב "לא יפעל הפועל התחלת הפעולה", ולא סתם וכתב "לא יפעל הפועל פעולה", כי כל התחלה היא שנוי מהמצב הקודם, ובהכרח שתהיה סבה לשנוי הזה. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקסב.]: "כי כל התחלה יש לה סבה, כי אין התחלה בלא סבה". ובח"א לשבת קמ: [א, סוף עו:] כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו... הוא נחשב שינוי... אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה היא שינוי". ובגבורות ה' פע"א [שכו:] כתב: "כל יציאה לפעל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין". ומצירוף הדברים הללו עולה, שבכדי לשנות דבר ממצבו הקודם [כפי שבכל התחלה יש שנוי כזה], יש צורך בסבה לכך, כי אל"כ, מדוע שישתנה הדבר ממצבו הקודם [ראה להלן בבאר החמישי הערה 706]. ולכך בהעדר מקבל, לא יפעל הפועל התחלת הפעולה, כי אם אין מקבל - שנוי פעולה למה לי.
(935) מה שכתב שהתגין הם התחלת התורה, יוסבר על פי דבריו בח"א למנחות כט: [ד, עה.], שכתב: "ואמר שמצא להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות התורה. דע כי יש כתרים ותגין על אותיות התורה. שכשם שגוף התיבות שבתורה מורים על דברי תורה עצמם, כך התגין שהם על האותיות שבתורה, מורים על השגות דקים כהררים בשערה יוצאים מן התורה עצמה. ולכך מורה עליהם התג, שהוא דק כמו חוט השער. ואמר שמצא להקב"ה שהיה קושר כתרים לתורה, שכמו שמן הש"י התחייב סדר התורה, כמו שבארנו פעמים הרבה, שמאתו יתברך התחייב סדר התורה ומסודר מחכמתו התורה, כך מתחייב מחכמתו מה שמורים עליהם התגין. אבל מה שמורה עליו התגין הוא מחולק מן התורה עצמה, כי התגין מורים על השגות דקות היוצאים מן השגות התורה, והם שכל פשוט... וזהו מה שאמרו שהיה הקב"ה קושר כתרים לאותיות התורה". הרי שביאר שם שהתגין מורים על ההשגות הדקות המתחייבות מהקב"ה. ושם בהמשך ביאר שמחמת דקותם של התגין, לא היתה למשה רבינו שייכות שלימה אל התגין. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג [תתקפא.]. נמצא שהתגין קרובים יותר אל הנותן מאשר אל המקבל, ולכך הם "התחלת התורה". דוגמה לדבר; כל עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד [רש"י שמות כ, א]. וכתב על כך הגו"א שם אות ג, וז"ל: "ואע"ג שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד... הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות. וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת". הרי שיחס הדבור האחד של הדברות לשאר התורה הוא היחס של התחלת התורה לשאר התורה. וזהו היחס הקיים בין התגין לשאר התורה.
(936) "נושא" פירושו משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שביאר בדר"ח פ"ב מ"ט [פט:]: "כי האדם אשר ברא השי"ת, יש לו גוף וכוחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש... והגוף הוא נושא לנפש". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב סוף אות יט, ושם הערה 57, ובגו"א בראשית פ"ט הערה 68. ובנתיב התורה פ"י [א, מה.] כתב: "אמרו במקום אחר בפרק חלק [סנהדרין צו.], דשלח רבי יהודה, הזהרו בבני עם הארץ, שמהם תצא תורה לישראל. ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר שמהם תצא תורה לישראל. וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה. כי השכל יוצא ונולד מן האדם שהוא בעל גוף, כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב, שהוא עם הארץ בעל גשם, ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל. ואילו אשר הוא תלמיד חכם בעצמו, הנה הוא כולו שכלי, ואין כאן נושא אל השכל, שהחומר הוא נושא שלו. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל', כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם, כי לגודל השכל שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי. וכבר בארנו כי זה הטעם להקריב ביום התחלת הספירה למתן תורה עומר מן השעורים [מנחות פד.], אשר ידוע כי השעורים מאכל בהמה החמרי [רש"י במדבר ה, טו], כי אין מתעלה אל מתן תורה רק מתוך מדריגה החמרית, שהוא הנושא לה, והרי מן החמרי יוצא השכלי. ולפיכך אמרו 'הזהרו בבני עם הארץ', כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי, והבן הדברים האלו מאוד כי הם עמוקים". וראה הערה 944, ולהלן בבאר הששי הערה 226.
(937) ראה תפארת ישראל פס"ג, שביאר שם בארוכה מדוע התגין רחוקים מהאדם ומהעוה"ז.
(938) אודות הכנת משה לקבלת התורה, ראה דבריו בתפארת ישראל פכ"ג [שמו.], שביאר שמחמת הענוה שלו היה מוכן לתורה, ושם הערה 58.
(939) הרי שמחלק בין "עזר" [שמשה רבינו שייך לזה] לבין "השתתפות ממש". וכדי להבהיר חילוק זה, יש לצרף לכאן את דבריו בתפארת ישראל פס"ג, שהביא שם בתחילת הפרק את דברי הגמרא [מנחות כט:] שמשה רבינו לא היה יודע לדרוש את התגין [לעומת רבי עקיבא], וביאר זאת שם בכמה אנפי "כי משה רבינו עליו השלום לא היה ראוי להשגת התגין, והוא עיקר" [תתקעט.]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמשה הוא עזר ומקבל לתגין. אמנם אין זה קשיא, כי מדובר בשני סוגי השתתפות שונים; יש השתתפות מצד חבור והשגה, ויש השתתפות מצד נושא וקבלה. להשתתפות הראשונה אין למשה שייכות, וכפי שנתבאר בתפארת ישראל. אך להשתתפות השניה, לאמור שעליו יחול הגלוי של התגין כמקבל לפועל, לכך יש למשה שייכות, ורועמת היא הטענה "היה לך לעזרני". וזהו שכתב כאן "כי כאשר יש נושא מוכן לקבל, דבר זה נקרא עזר, ואין זה השתתפות ממש"; השתתפות כמקבל ונושא היתה למשה רבינו, אך ההשתתפות של חבור וידיעה היתה נעלית מהשגת משה רבינו. ואף ביחס של אדון ועבד מצינו כפילות זו. כי מחד גיסא כתב בהרבה מקומות שיחסם הוא של הבדלה והפרשה, וכפי שכתב כאן בציון 932. וכן בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "משפט עבד שהוא נבדל מן אדון שלו, במה שזה עבד וזה אדון לו. ואין מתקשר העבד עם האדון שלו... רק הם נבדלים בלתי משתתפים". ובאור חדש בהקדמה [נז.] כתב: "העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו". ובנצח ישראל פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי העבד נבדל מן האדון, ואין לו שתוף עמו", ושם הערה 31. והנה במקומות אחרים ביאר שביחס זה גופא גנוז גם חבור וצירוף. וכפי שכתב בגו"א שמות פט"ו סוף אות כב: "האדון מצטרף אל העבד". ובתפארת ישראל ס"פ יט כתב: "כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו". ובנצח ישראל פכ"ג [תפג:] כתב: "כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". ובעל כרחך ליישב, שמצד עצמם, אין שיתוף בין הרב לעבד, אך מצד שהעבד הוא המקבל את אדנות רבו עליו, בודאי שיש השתתפות בין העבד לרבו, שהרי אין אדון ללא עבד. וכן כתב בגו"א שמות פי"ז תחילת אות ב: "התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד". ובודאי שמהרבה בחינות אחרות אין התלמיד מצטרף לרבו, ו"יהי מורא רבך כמורא שמים" [אבות פ"ד מי"ב]. אלא התלמיד נבדל מרבו בעצם, אך משתתף עם רבו כמקבל. וכן מבואר להלן בסוף הבאר [ד"ה וזה כי] בקשר ליחס של עלה ועלול.
(940) ועל כך נאמר [תהלים סח, לה] "תנו עוז לאלקים", ובזוה"ק ח"ב לב: איתא "וכד עבדין עובדין דכשרן יהבין תוקפא וחילא לקודשא ברוך הוא, ועל דא כתיב 'תנו עז לאלקים', במה, בעובדין דכשרן". וראה בנפש החיים שער ראשון פרק ג [מובא להלן הערה 1199]. ובאיכ"ר [א, פסקא לג] איתא "בזמן שישראל עושין רצונו של הקב"ה, מוסיפין כח בגבורה של מעלה, כמד"א [במדבר יד, יז] 'ועתה יגדל נא כח ה", ובזמן שאין עושין רצונו של הקב"ה כביכול מתישין כח גדול של מעלן, והולכין גם הם בלא כח". הרי שהפסוק "ועתה יגדל נא כח ה'" נדרש להורות שהמקבלים מוסיפים כח בגבורה של מעלה, וכמבואר כאן. וראה להלן הערה 1199.
(941) פירוש - ואין צריך ביאור יותר. וכן סיים את פרק י בתפארת ישראל במשפט: "ואין צריך ביאור יותר".
(942) פירוש - דוקא הכתר שהוא הדבר הנעלה והמרוחק ביותר מהאדם, הוא דוקא מצד המקבלים. וראה למעלה הערה 698 שהובא שם שספירת כתר לא נמסרה לאדם.
(943) פירוש - הכתר הוא מרומם ועליון מהאות ["על האות"], אך עם כל זה האות היא הנושא שלו. וכמו שכתב בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר]: "הנה הכתר הזה הוא התג אשר יש על הה"א, והוא למעלה מן האות... והכתר הזה כתר נבדל, שהרי הוא על האות... והנה תג של ה"א, שהוא על האות, הוא כתר נבדל לגמרי". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ג [תתקעט:]: "התג הזה הוא על האות למעלה, גם נקרא 'כתר' ו'תג', כי הכתר נבדל מבעל הכתר. ועם שהכתר מצטרף אל בעל כתר, הנה הכתר נבדל ממנו", ושם הערה 16. וראה להלן ד"ה ואמר שראה. ובח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:] כתב: "ויש מפרשים אלו י"ש עולמות, דהיינו שהספירה העליונה היא כתר עליון. החצי ממספר 'כתר' הוא ש"י. כי כל כתר יש בו שני דברים; שהכתר מצורף למטה אל אשר הוא כתר לו, ואינו מצורף לגמרי, במה שכל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי [הוא] עליו, נבדל ממנו. ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי. ולפיכך החצי שייך אל העולם, ומזה הושפע ש"י עולמות". ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "כי הכתר מורה על שהוא נבדל, כי המלך שיש לו כתר נבדל מן העם". ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] הוסיף שמיקומו של הכתר מורה על מהותו, וכלשונו: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר, כאשר הכתר הוא על ראשו. ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך ג"כ הוא נבדל מן הכלל". וראה להלן הערה 1216.
(944) פירוש - דוקא דקות התג [המורה על מעלתו הנבדלת, וכמבואר בתפארת ישראל פס"ג (תתקפא.)] מחייבת שיהיה לה נושא גשמי, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:]: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע".
(945) כן כתב בתפארת ישראל ס"פ כד [שסח.], וז"ל: "כי באיזה צד ובחינה ראויה התורה אל התחתונים, הוא האדם... כי התורה שהיא שכל עליון, צריך שיהיה לה נושא גשמי. וכמו שהוא ענין צלם אלקים שנמצא באדם, שאינו למלאכים, והוא לאדם, כי צריך אל צלם הזה מקבל גשמי. וכמו שהצלם צריך שיהיה לו מקבל גשמי, כך צריך לכל דבר שהוא עליון לגמרי, מקבל שהוא גשמי. והבן הדברים האלו, ואין להאריך בזה יותר, כי אלו דברים עמוקים מאד". וראה שם הערה 73.