Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1098) "שהקב"ה בעצמו גלחו לסנחריב" [רש"י שם].
(1099) פירוש - בא הקב"ה ונדמה לו לסנחריב כאיש זקן.
(1100) הקב"ה לסנחריב.
(1101) פירוש - כאשר תלך למלכי מזרח ומערב שהבאת את בניהם עמך והרגתם [שגרמת להריגתם], מה תאמר להם. ופירש רש"י שם "כדאמרינן שהביא עמו ארבעים וחמשה אלף בני מלכים". וכוונתו, שבגמרא שם קודם לכך אמרו "בא עליהם סנחריב הרשע בארבעים וחמשה אלף איש בני מלכים יושבים בקרנות של זהב".
(1102) סנחריב להקב"ה [שנדמה אליו כזקן].
(1103) פירוש - סנחריב ענה שאף הוא באותו פחד יושב, ואינו יודע מה לעשות.
(1104) פירוש - אמר סנחריב לאותו זקן, מה אעשה.
(1105) הזקן אמר לסנחריב שילך וישנה את עצמו שלא יכירוהו. ופירש רש"י שם "אשני נפשך - שנה עצמך כדי שלא יכירוך".
(1106) פירוש - סנחריב שאל את הזקן במה אשנה את עצמי.
(1107) פירוש - לך הבא לי מספריים ואגזוז אותך אני ["אני אגלחך" (רש"י שם)].
(1108) פירוש - סנחריב שאל את הזקן מהיכן אביא מספריים.
(1109) פירוש - הזקן אמר לסנחריב שילך לאותו בית ויביא מספריים משם.
(1110) פירוש - סנחריב הלך לאותו בית ומצא שם אנשים, שהיו מלאכי שרת שנדמו לו כבני אדם, והיו טוחנים גרעיני תמרים.
(1111) פירוש - סנחריב אמר לאנשי הבית [שהיו מלאכי שרת].
(1112) פירוש - אנשי הבית אמרו לסנחריב שיטחון עמהם סאה אחת של גרעיני תמרים, ואז יתנו לו את המספריים.
(1113) פירוש - עד שסנחריב חזר לאותו זקן עם המספריים, כבר החשיך היום.
(1114) פירוש - הזקן אמר לסנחריב שילך ויביא אש.
(1115) פירוש - בעוד שסנחריב נופח באש ללבותה, אחזה האש בזקנו.
(1116) פירוש - האש הלכה ושרפה את ראשו ואת זקנו.
(1117) "דלא כתיב גלוח אלא אראש, אבל אזקן כתיב 'תספה', לשון כלוי על ידי אור, שכלתה לגמרי" [רש"י שם].
(1118) פירוש - זהו שאומרים בני אדם בפתגם, אם חרכת את הגוי ונאה היה בעיניו, הדלק לו אש בזקנו, ולא תשבע צחוק ממנו [רש"י שם]. פתגם זה בא לומר שאם אדם אינו מוחה כשמזלזלים בו, אזי ממשיכים לזלזל בו עוד.
(1119) פירוש - סנחריב הלך ומצא קרש מתיבת נח.
(1120) פירוש - סנחריב אמר שזהו הא-ל הגדול שהציל את נח מהמבול.
(1121) פירוש - סנחריב נדר נדר, שאם ילך ויצליח, יקריב את שני בניו לפני ה'.
(1122) פירוש - בניו של סנחריב שמעו את נדרו, והקדימו והרגו אותו.
(1123) "משמע מפני שמשתחוה לשם הכוהו" [רש"י שם].
(1124) תלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, וראה במבוא.
(1125) פירוש - אף שרבי אבהו הקדים ואמר "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו", וזה כמו "כביכול".
(1126) "שהקב"ה בעצמו גלחו לסנחריב" [רש"י שם, והובא בהערה 1098].
(1127) דע, שדבריו הבאים הובאו כמעט אות באות בח"א לסנהדרין שם [ג, קצט:], עם שנויים מסויימים, ויובאו בהערות הבאות.
(1128) כי ההנהגה של "מדה כנגד מדה" [שהיא ההנהגה שהיתה כלפי סנחריב, וכמו שיבאר] נובעת מהאמת והמשפט, וכפי שביאר בח"א לסוטה ח: [ב, לו:], וז"ל: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה. וכי אין ראוי שהש"י, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהוא ראוי אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא. כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה [סוטה ח:]. וכל זה, כי העונש הזה הוא ראשון שיבא עליו, כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור". ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.] כתב טעם נוסף, עיין שם [וראה להלן בבאר השביעי הערה 331]. וכאשר יתרו ראה שהקב"ה מעניש במדה כנגד מדה, קרא על כך [שמות יח, יא] "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים כי בדבר אשר זדו עליהם", וכמבואר ברש"י וברמב"ן ובספורנו שם.
(1129) לשון הפסוק במלואו "מי בכל אלקי הארצות האלה אשר הצילו את הארצם מידי כי יציל ה' את ירושלים מידי", הרי שהתרבב שה' אינו מסוגל להציל את ירושלים מידו. ובמ"ב יט, כב-כג נאמר על סנחריב "את מי חרפת וגדפת ועל מי הרמות קול ותשא מרום עיניך על קדוש ישראל ביד מלאכיך חרפת ה' וגו'".
(1130) בח"א לסנהדרין שם [ג, קצט:] כתב: "כמו שהתבאר". ולכאורה שם כוונתו למה שאמרו בגמרא לפני כן [סנהדרין צד.] "סנחריב שחירף ע"י שליח, נפרע הקב"ה ממנו ע"י שליח", ופירש רש"י שם "על ידי שליח - דהיינו בזוי יותר, אף הקב"ה נפרע על ידי שליח, ונתבייש יותר". הרי שכפי גודל החירוף כן גודל העונש. אמנם כאן שלא הביא גמרא זו, כתב "כמו שיתבאר", כי כן יבואר בהמשך. ובאבות דרבי נתן כז, ב, אמרו: "'ובוזי יקלו' [ש"א ב, ל], זה סנחריב שנהג בזיון לפני מי שאמר והיה עולם, לפיכך ביזהו הקב"ה... פרע הקב"ה ממנו על ידי מלאך, וגילח ראשו וזקנו, וחזר בבושת פנים אל ארצו".
(1131) "סנחריב ושני בניו, נבוכדנצר ונבוזראדן" [לשון הגמרא שם].
(1132) אודות נבוכדנאצר, כן נתנבא עליו ירמיה [ירמיה כה, ח-יד, שם כז, ו-יא]. ואודות נבוזראדן, הוא היה שר צבא נבוכדנאצר [מ"ב כה, ח], וכנראה נכלל בנבואה על נבוכנאצר. ובמדרש [פתיחתא איכ"ר ל] מסופר שנבוכדנאצר חשש להחריב את הבית, ולכך שלח את נבוזראדן במקומו. וכל מעשה נבוזדראן מיוחסים לנבוכדנאצר, וכמו שאמרו [סנהדרין צו.] על הפסוק [ירמיה נב, יב-יג] "ובחודש החמישי בעשור לחודש וגו' בא נבוזראדן רב טבחים עמד לפני מלך בבל בירושלים וישרוף את בית ה' ואת בית המלך", ושאלו על כך "ומי סליק נבוכדנאצר לירושלים, והכתיב [מ"ב כה, ו] 'ויעלו אותו אל מלך בבל רבלתה'... אימא יתירה היתה לו [לנבוזראדן] ממנו [מנבוכדנאצר], ודומה כמי שעומד לפניו". הרי כל מעשי נבוזראדן נחשבים למעשי נבוכדנאצר. וכן מדויק מלשונו כאן, שפתח בלשון רבים ["שרצה השם יתברך לתת להם המלוכה"], וסיים בלשון יחיד ["כמו שהיו מתנבאים עליו הנביאים"]. אלא בודאי שנבוזראדן נכלל בנבואת נבוכנאצר.
(1133) מעין מה שתמה על הצלת עוג מהמבול [רש"י בראשית יד, יג], שכתב בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ואם]: "ואם תאמר, למה פלטו לעוג מן המבול, דאין לומר שהיה ראוי להנצל בשביל צדקותיו, דהא רשע גמור היה".
(1134) כי נהרג ע"י בניו מחמת הנדר שעשה בשעה שעלה לירושלים [סנהדרין צו.], וכמובא למעלה, א"כ נהרג סמוך מאוד למפלת חייליו, ומדוע לא נהרג עמהם.
(1135) פירוש - בודאי היה עדיף לסנחריב שיהרג עם החיל ללא בזיון וחרפה, מאשר לסבול חרפה ובזיון וגם לבסוף ליהרג. כי עדיף לו ליהרג ללא בזיון וחרפה, מאשר ליהרג לאחר בזיון וחרפה.
(1136) כמו שאמרו בגמרא [סנהדרין צו.] "זיל ושני נפשך", ופירש רש"י שם "שנה עצמך כדי שלא יכירוך", והובא למעלה הערה 1105.
(1137) נראה לבאר גנאי זה, כי סבת חיוב כבוד אב מבואר בח"א לקידושין לא. [ב, קלח.], וז"ל: "כי הש"י ציוה שיכבד אדם את אביו מפני שהביא אותו אל העולם הזה. וכך אמרו במסכת ב"מ [לג.] אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת, מפני שהוא הביא אותו אל עוה"ז, ואילו רבו הביאו לחיי עולם הבא. מוכח כי לכך אמרה תורה שיכבד את אביו ואמו, מפני שהביאו אותו לחיי עולם הזה". ושם ממשיך לבאר לפי זה מדוע הגוים מיוחדים ומצטיינים בכבוד אב [יותר מישראל], כי העולם הזה הוא לחלקם, והאב מביאו אותם לעולם הזה, שהוא לחלקם. ולכך מן הראוי שבניו של סנחריב הרשע יכבדוהו על שהביאם לעולם, ובמקום זאת הם לא כיבדוהו, ולא עוד, אלא שהם הוציאוהו מהעולם, ובזה הם מורים שאין להם כלפי סנחריב שום יחס של כבוד על שהביאם לעולם הזה. וכאשר היה מן הראוי שיכבדוהו, ובמקום זאת הם ביזוהו, הרי הבזיון בזה הוא לאין ערוך יותר גדול מאשר אם לא היה מעיקרא מקום לכבדו. וכן כתב בגו"א שמות פי"ח אות טו, בביאור דברי רש"י שם [שמות יח, ו] שיתרו אמר למשה [באמצעות שליח] שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל". ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ כתב, שאי נתינת כבוד הולם לת"ח, הוא בגדר מבזה ת"ח. ולכך אי נתינת כבוד לסנחריב האב, נחשב לבזוי סנחריב האב.
(1138) לשונו בח"א לשבת כג: [א, ז:]: "הכבוד הוא נראה לעינים, וכדכתיב [ש"א טו, ל] 'כבדני נא נגד זקני עמי'". ולכך "ויתנכר נגד הבריות" עומד לגמרי כנגד "כבדני נא נגד זקני עמי". כי הכבוד הוא לא רק שייך כלפי הזולת בלבד, אלא שהכבוד תלוי בראיה של הזולת. ומצינו שמלכות קשורה לראיה, וכמו שאומרים בתפלת ערבית "ומלכותך ראו בניך". וכן בקדושה של שחרית דשבת "ועינינו תיראנה מלכותך". ונאמר [ישעיה לג, יז] "מלך ביפיו תחזינה עיניך". וישראל אמרו למשה לפני מתן תורה [רש"י שמות יט, ט] "רצוננו לראות את מלכנו" [ראה נצח ישראל פי"ז הערה 108, תפארת ישראל פמ"ג הערה 85, ולמעלה הערה 443]. וכל ענין המלכות קשור לכבוד, שהרי הברכה על ראית מלך ישראל היא "ברוך שחלק מכבודו ליראיו" [ברכות נח.]. ולכך מלך שאינו ניכר לבריות, מופקע לגמרי מגינוני מלכות.
(1139) דברים אלו יוסברו יותר על פי דבריו בתפארת ישראל פמ"ט [תשעב.], שכתב: "דבר זה לא מצאנו בשום מלך חוטא, שהיה נדחה מן המלכות... מפני כי מעלין בקודש ולא מורידין [ברכות כח.], וכיון שעלה שוב לא ירד [זבחים פג.], והשם יתברך פורע חובו בשאר עונשים". ושם הערות 32, 34, 36. הרי שמלך שהורד ממלכותו הוא דבר חריג, שסותר להנהגת המלכות.
(1140) משפט זה כתוב יותר בברירות בח"א לסנהדרין צה: [ג, ר.], וז"ל: "וזה שאמר 'והיה ביום ההוא יגלח ה' בתער השכירה את הראש וגם את הזקן תספה'. וביאור ענין זה, אחר הכח והיכולת הגדול שהיה למלך סנחריב, ועתה לא נשאר לו מכל חיילותיו דבר. ומפני שהיה מושל על כל המלכים ומבלבל אותם [ברכות כח.], היה ירא מן המלכים ההם יראה עצומה מאוד, עד שהיה משנה עצמו ומתנכר מכח היראה".
(1141) כמו שמצינו לאידך גיסא "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכרוהו" [בראשית מב, ח], ופירש רש"י שם "שיצא מאצלם בלא חתימת זקן, ועכשו בא בחתימת זקן", ומן הסתם שהוא הדין לאידך גיסא, שגילוח זקן משנה את הדרת הפנים, וגורם שלא יכירוהו. והואיל וכאן מדובר בהסרת הכבוד שהיה לו, לכך נקראת הסרה זו בשם "ויגלח" [ולא בשם חתימת זקן], כי איירי בהסרת דבר, ולא בהוספת דבר.
(1142) במדבר יד, ד "ויאמרו איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה", ופירש רש"י שם "נתנה ראש - כתרגומו, נמני רישא, נשים עלינו מלך". ובשבת סא. אמרו "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראש תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". ובנצח ישראל פל"ז [תרפה:] כתב: "כי מלכות יהודה נגד הראש, וכדכתיב [שופטים א, ב] 'יהודה יעלה בראש'". וראה שם הערות 25, 26. והרד"ק [ישעיה ז, כ] כתב: "ויונתן תרגם 'את הראש' ית מלכא". וראה להלן בבאר השביעי הערה 111.
(1143) כפי שביאר הרד"ק שם [ישעיה ז, כ]: "ופירוש 'השכירה', כי התער שישכור אדם הוא טוב ומחודד". ובביאור מהגר"א שם כתב: "שאינו דומה חידוד התער כשמגלחין בה בחנם, לחידודו כשהיא שכורה".
(1144) בח"א לסנהדרין צה: [ג, ר.] הוסיף כאן מלים, וז"ל: "ומפני שהיה דבר זה מה שהיה מתנכר מן המלכות, גנאי ובזיון אליו, שלכך קרא אותו 'גלוח הראש', כי גלוח הראש גנאי ובזיון לעיני הבריות [יבואר בהמשך], אמר שיוסיף עליו גנאי ושחוק הרבה". וא"כ הפסוק נאמר באופן של "מוסיף והולך".
(1145) "לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך" [ויקרא יט, כז], ופירש הראב"ע שם "ששער הראש והזקן לתפארת נברא, אין ראוי להשחיתו". ובזוה"ק ח"ג קלט: איתא "כל הדורא דגופא בתר דיקנא אזיל".
(1146) סנהדרין צו. "אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי, גרירתיה לארמאה שפיר ליה, איתלי ליה נורא בדיקניה, ולא שבעת חוכא מיניה". [פירוש: זהו שאומרים בני אדם בפתגם, אם חרכת את הגוי ונאה היה בעיניו, הדלק לו אש בזקנו, ולא תשבע צחוק ממנו (רש"י שם)]. פתגם זה בא לומר שאם אדם אינו מוחה כשמזלזלים בו, אזי ממשיכים לזלזל בו עוד. והובא למעלה הערה 1118.
(1147) כמבואר למעלה בהערות 658, 881, 1039, קחנו משם. וכן הוא בסמוך הערה 1169.
(1148) שאף שער הראש "לתפארת נברא" [ראב"ע ויקרא יט, כז], והובא בהערה 1145.
(1149) כדרכו בספר זה להוכיח את צדקת חז"ל מהכתוב, כי המתלוננים מקבלים את התורה שבכתב, וחולקים רק על התורה שבעל פה, וכמלוקט למעלה בבאר הראשון הערה 13.
(1150) דברים כא, יג "והסירה את שמלת שביה מעליה וגו'", ופירש רש"י שם "לפי שהם נאים, שהגוים הארורים בנותיהם מתקשטות במלחמה, בשביל להזנות אחרים עמהם".
(1151) ודרשו על פסוק זה [יבמות מח.] "נאמר עשיה בראש, ונאמר עשיה בצפרנים, מה להלן ניוול, אף כאן ניוול", הרי שגילוח הראש הוא מחמת שתתנוול.
(1152) בח"א לסנהדרין צה: [ג, ר:] הוסיף כאן: "כי אין מהות דבר זה, שנספה הזקן, רק שנטל תפארתו".
(1153) בח"א שם כתב משפט זה כך: "והדבר אשר גורם שעל ידו היה זה, והוא הכלי לדבר זה, נקרא 'תער', שהתער הוא כלי לגלוח".
(1154) כי בגמרא אמרו [סנהדרין צו.] "יהבו ליה מספרתא, עד דאתא איחשך. אמר ליה, זיל אייתי נורא. אזל אייתי נורא, בהדי דקא נפח ליה אתלי ביה נורא בדיקניה, אזל גזייה לרישיה ודיקניה" והובא למעלה [הערות 1113-1116]. הרי שכל הדרו וכבודו הוסרו מחמת האור [האש], שבא לעולם מחמת החושך שקדם לו.
(1155) בסמוך, שיש כאן צורך מיוחד לגלות את סבת הדבר, וסבת הסבה, ובמשל הם האור והחושך.
(1156) בח"א לסנהדרין צה: [ג, ר:] הוסיף כאן: "וזה נקרא 'גברא סבא', שהעצה היא בישישים ובזקנים". ובפסוק העמידו את "עצת זקנים" הטובה לעומת "עצת ילדים" הרעה [מ"א יב, יג-יד]. ובתנחומא שמות אות כט אמרו: "כל מי שנוטל עצה מן הזקנים אינו נכשל".
(1157) לשונו בדר"ח פ"ה מכ"א [רעד.]: "ואמר בן ששים לזקנה. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר, כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר. וכמו שאמרו ז"ל [קדושין לב:] אין זקן אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה... וכמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין, דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר". וכן כתב באור חדש [קטז.]. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב על כך בח"א שם [ג, נא.]: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד". וראה הערה הבאה, ולהלן בבאר הששי הערות 101, 102.
(1158) בפשטות כוונתו לזקן שראה הרבה דברים, ובבחינת "אין חכם כבעל הנסיון" [עקידה שער יד]. וכמו שאמרו [קידושין עג.] "רבי יוחנן הוי קאי מקמי סבי דארמאי, אמר, כמה הרפתקי ["מקראות וצרות, וראו נסים הרבה ומופתים" (רש"י שם)] עדו עלייהו ["עברו עליהן" (רש"י שם)]". ובקשר לכך ראה דבריו בנצח ישראל פל"א [תקצח:], שכתב: "האדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' [ב"ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל [רש"י ברכות ו:], אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה. וקאמר שאמר ליה 'ההוא טייעא', הוא השכל האנושי אשר תשיג כל הדברים". ו"זקן" הוא בגדר "טייעא", ששניהם ראו דברים הרבה. וראה להלן בבאר הששי הערה 15.
(1159) בוא ואגזוז שערותיך [בגמרא נאמר "זיל אייתי לי מספרא ואיגזייך"].
(1160) למעלה [ד"ה ופירוש ביום].
(1161) כוונתו כאן למספריים.
(1162) כי היציאה ממקומו מורה על היגיעה וההשתדלות בהשגת הדבר. ושמעתי ממו"ר שליט"א, כי "יגיעה" היא מלשון "להגיע", ששואף להגיע למקום שמעבר לעצמו. וראה תפארת ישראל פ"ג הערה 39.
(1163) כמו לטחון גרעיני תמרים. ובברכות נו. איתא ששבור מלכא [מלך פרס] אמר לשמואל שיאמר לו מה הוא [שבור מלכא] יראה בחלומו, ושמואל השיב לו "חזית דאתו רומאי ושבו לך, וטחני בך קשייתא ברחייא דדהבא", ופירש רש"י שם "יכופו אותך לטחון גרעיני תמרים", ומוכח מכך שהיא מלאכה קשה במיוחד, כי חלומו הולך סביב הקושי שהיה לו. וכנראה שנקרא "קשייתא" מחמת קושי הגרעינים, ולכך בודאי לטחון אותם הוא דבר קשה במיוחד.
(1164) העמיד כאן "מקרה" מול "מסודר". וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ כה [שעב:]: "הדבר שהוא מוסכם שלא היה בריאת עולם במקרה קרה. שכאשר האדם מתבונן בבריאה הזאת, ימצא אותה שהיא מסודרת בחכמה בתכלית הסדר. ודבר כזה אי אפשר שיהיה קרה במקרה דבר שהוא מסודר בתכלית הסדר". וכן כתב שם ר"פ טז. ושם ר"פ יז כתב: "אין דבר שהוא סדר, הוא במקרה". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 141.
(1165) אודות שהעליונים גוזרים על התחתונים, כן מבואר למעלה בבאר השני [ד"ה ופרק ד' מיתות], שכתב: "כי העולם הזה נוהג על ידי עליונים", ושם הערה 195. וכוונתו כאן לומר שהכבוד שהוסר מסנחריב אינו מחמת מנהג אנושי, אלא מחמת גזירה הבאה מפמליא של מעלה, שהרי הכל נעשה מחמת שהקב"ה מעניש מדה כנגד מדה, וכמו שביאר למעלה.
(1166) בח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] הוסיף כאן דברים, וז"ל: "שהיו גוזרים שיהיה מגיע אל דבר הזה, הוא הגלוח, שהוא הסרת כבודו, בקושי גדול, שהיה צריך שיעשה דבר קשה קודם שיגיע אל זה, שהיה לו טורח גדול בבזיון גדול". ובפשטות הקושי והטורח הגדול מורה על עומק הבזיון, שכל כך קשה היה לסנחריב להסיר את כבודו.
(1167) פירוש - הסבה שה' הוסיף גנאי על גנותו של סנחריב [שמלבד גלוח הראש, נשרף גם זקנו], הוא כדי להסיר מסנחריב כל כבודו והדרתו, ושיהיה נטול לגמרי משום סממן של כבוד והדר.
(1168) כי כאשר נאה בעיני הסכל הגנאי, בזה הוא מופקע מכל מהלך של כבוד והדר. וכמו שיש לרוקן מהסכל הזה את כל כבודו והדרו, כך יש לעשות לסנחריב. ואודות שאין הכבוד ראוי לסכל, הנה ביאר כמה פעמים את ההיפך, שהחכמים ראויים לכבוד, וכגון בדר"ח פ"ו מ"ד [רצ.] כתב: "ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". וקודם לכן בפ"ד מכ"ב [רה.] כתב: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד... כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו'. הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי. כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם. ועוד כתיב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', ואין זקן אלא זה שקנה חכמה [קידושין לב:], שכל זה מוכיח כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". וכן כתב בנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.]. וראה בגו"א ויקרא פי"ט הערה 314, ובתפארת ישראל פמ"ז הערה 92. ובפחד יצחק שבועות מאמר טז, אותיות ו-יא האריך בזה טובא. וראה למעלה בבאר השני הערה 601. ואם החכם ראוי לכבוד, ממילא מתחייב מכך שהסכל מופקע מכבוד. וכל זה אמור בסתם סכל, אך סכל שבעיניו הגנאי הוא נאה, הוא עוד יותר מופקע ממהלך של כבוד, כי מלבד היותו סכל, הרי הוא גם חפץ בהפך של כבוד, והרי ההשתוקקות לדבר היא גופא מכשירתו לקבלת הדבר, וכפי שביאר בנתיב התורה פי"ד [א, נו.], ובדר"ח פ"ד מ"א [קסא.], וכמבואר בנצח ישראל פכ"ג הערה 119. ולכך ההשתוקקות לגנאי בודאי מפקיעה מכבוד.
(1169) שחז"ל דברו על המהות, ולא על המוחש, וכמובא בהערה 1147.
(1170) של סנחריב.
(1171) בח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] הוסיף כאן: "ולא אל אמתת הדבר ההוא, רק אל דבר מה ממנו, וזה נקרא 'דפא מתיבתו של נח'".
(1172) בראשית ו, טו "וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התבה חמשים אמה רחבה ושלושים אמה קומתה". ומתוך שנקבעו שעורים מדויקים לתיבה, מוכח שהתיבה עצמה פעלה דבר בהצלת נח, שאל"כ מאי נפק"מ בגודל התיבה. וכן כתב בח"א לזבחים קיג. [ד, ע:], וז"ל: "התיבה שהיה לנח שהיה שלש מאות אמה, ולא ציוה הקב"ה שיעשה תיבה כמו שירצה, רק כפי השעור השכלי, שיש טעם למה שלשה מאות דוקא".
(1173) בח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] הרחיב יותר בנקודה זו, וז"ל: "וכאשר תשכיל מאוד בענין התיבה של נח, שהיתה נעשה על פי השעור האלקי בגובהה וברוחבה, עד שתהיה ראויה ההצלה על ידה. והיא כגרזן וככלי ביד החוצב. ואמר דהיינו אלוה דשזביה לנח מטופנא, כי אמר כי הכלי - הוא החוצב, ולקח הכלי תמורת החוצב בו, ואמר דהיינו אלוה רבא דשזביה לנח מטופנא". וראה בגו"א בראשית פי"ח אות יט שטעותם של עובדי ע"ז היא שלקחו את הכלי תמורת החוצב. ודברים אלו מבוארים יותר באור חדש [קעה.], שהביא שם את המדרש [ילקו"ש ח"ב סימן תתרנו] שהעץ חמישים אמה של המן [אסתר ה, יד] נלקח מתיבת נח, וכתב בזה"ל: "מדרש זה בא לפרש למה אמר דוקא 'יעשו עץ גבוה חמשים אמה'. לכך אמר שהעץ הזה נשאר מתיבתו של נח, כי המבול בא לשטף את כל העולם, ונח היה נצל ע"י התיבה, (שארכה) [שרחבה] חמשים אמה. וזה כי העולם מגיע עד מ"ט [שערים]... וכל העולם היה נשטף בימי המבול. והיה העולם מקבל הצלה מן שער החמשים, שהוא על העולם. ומפני כך היתה התיבה, שהיה על ידה הצלתו של נח, חמשים אמה... ויש כאן דבר מה מאותו כח עוד בעולם... ולפיכך אמר המן שהוא אדם יחידי פרטי, והוא מקבל כחו ממנו... ואמר שמצא נסר אחד שהיה מתיבתו של נח, רוצה לומר כח מה שהיה בהצלתו של נח. כי האדם שהוא פרטי כמו המן, מקבל כח זה, והוא דבר מה בלבד... ואמר שבשביל זה יש בו כח אלקותו, ובו יהיה גובר על מרדכי. וכן בפרק חלק אמרו שם דסנחריב מצא דפא ממתיבתה דנח, ואמר היינו אלקא דשזבא מטופנא דנח, אמר אי אזיל האי גברא ומצלח מקריב להו לתרין בנוהי קמך, עד כאן. ודבר זה ג"כ פירושו, שהיה יודע סנחריב כי אינו מצליח רק אם יגיע הצלחתו אל כח עליון לגמרי... וזולת זה לא יוכל. ומפני כי המבול והצלת של נח משער החמשים, ולכך רצה לעבוד לאותו דף, שזה היה הצלתו של נח, כלומר לאותו כח מה שהיה בו הצלתו של נח, ואמר 'היינו אלהא רבא דשזבא לנח'. והיה העץ נשאר מן התיבה, רוצה לומר כי נשאר דבר מה בעולם מן הצלתו של נח. וראיה לזה, כי אחר המבול נשבע שלא להביא עוד מבול [בראשית ח, כא], ודבר זה אינו מצד עולם הזה, שהרי בא מבול לעולם מצד עולם הזה, רק כי נשאר דבר זה משער החמשים. ואם היה משם הצלתו של נח, כ"ש שלא יבא עוד המבול על העולם".
(1174) בח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] כתב: "ואמר שיקריב לו בניו, וזה כי נח הקריב בצאתו מן התיבה [בראשית ח, כ] על ההצלה שהציל אותו, והרשע הזה אמר שיקריב בנו".
(1175) כמו שאסרה תורה נתינת הזרע למולך [ויקרא כ, ב-ג],
(1176) בח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] כתב משפט זה כך: "שהיו חושבין שהקרבן הוא דבוק כמו [ולא "במי" כפי שכתוב כאן] שמקריב לו הקרבן", ופירושו שהדביקות העולה מהקרבן היא כפי הקרבן עצמו, ולכך הקרבת בנו תביא לדביקות הגדולה ביותר. ונראה שכך יש לגרוס גם כאן, שאכן זו מחשבה המיוחדת לעובדי ע"ז, כי להבדיל אצל הקרבה כלפי מעלה, קיימא לן "אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון את לבו לשמים" [רש"י ויקרא א, יז]. אך גם בהקרבה כלפי מעלה תפקיד הקרבן הוא ליצור דביקות במי שמקריבים לו הקרבן, כי תיבת "קרבן" מורה על ההתקרבות הגנוז בהקרבת הקרבן [כמובאר למעלה בבאר השלישי הערה 106, ובבאר זה הערה 228].
(1177) "וכאילו הקריב עצמו" [המשך לשונו בח"א שם]. ואודות שבן נחשב לעצם מעצמו של האב, כן כתב בח"א לשבת כג: [א, ז:] בחילוק שבין חתן לבן, וז"ל: "כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי... [אבל] חתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם". וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:]: "האב אוהב הבן, ואין אהבת הבן אל האב כ"כ. וזה כי הבן יוצא ממנו, והוא בשר מבשרו, שייך בזה אהבה. אבל אין האב יוצא מן הבן, ולכך אין שייך אהבה כ"כ שיאהב הבן את האב".
(1178) במפלת סנחריב.
(1180) אך אליבא דאמת לא היתה בכך טובה אליו, וכפי שביאר למעלה.
(1181) כמבואר בהערה 1177. ובב"ר נו, ז אמרו שלאחר העקידה הקב"ה אמר לאברהם בזה"ל: "'ולא חשכת וגו" [בראשית כב, יב], שלא תאמר כל החלאים שחוץ לגוף אינן חלאים, אלא מעלה אני עליך כאילו אמרתי לך הקרב עצמך לי ולא עיכבת". וראה שם בפירוש המיוחס לרש"י.
(1182) בנצח ישראל פ"ד [נט:] ביאר ששפיכות דמים היא נקראת בפרט טומאה, ושם הערה 11. וביומא פה. אמרו "שפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל". ולהלן בבאר השביעי [ד"ה ובפרק אין מעמידין] כתב: "המעשה של שפיכות דמים הוא דבר מתועב ומגונה בעצמו", ושם הערה 217.
(1183) אודות שאין המעשים המתועבים נחשבים כגנאי לעובדי ע"ז, ראה דבריו בנצח ישראל ר"פ יד [שמ.] שכתב שהגנאי נקבע בהתאם לחשיבותו של החוטא, וכלשונו שם: "הנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה... ודבר זה אינו נוהג אצל האומות", ושם הערה 10. ולכך אין המעשים המגונים נחשבים לגנאי אצל האומות. וכאן מוסיף, שאף בעיני עצמן אין הדבר נחשב לגנאי. ובגו"א במדבר פכ"ה אות יח כתב: "גנאי הוא לאדם חשוב להיות חוטא". וראה להלן בבאר השביעי הערה 48.
(1184) נאמר [משלי ו, טז] "שש הנה שנא ה' ושבע תועבות נפשו", ובמדרש [שוחר טוב] במשלי שם איתא: "'ושבע תועבת נפשו', אלו הן; ע"ז, וג"ע, ושפ"ד, ולשון הרע, וזקן נואף, וכל המחניף לחבירו בדברים, וכל האומר דבר מפי שלא אמרו", הרי ששפיכות דמים הוא דבר מתועב בעיני ה'.
(1185) "ברשות אדם" בשליטת האדם, וכמו בהמות ועופות. ואולי יש כאן רמז ליסוד שכתב המשך חכמה [בראשית ד, ג], וז"ל: "לא בחר השם בקרבן כי אם בהשתתף מעשה האדם בזה, כמו בעל חי שהאדם טורח בטיפולו ובגידולו. לכן אסרה תורה מחוסר זמן [שלא מלאו לה שמונה ימים (ויקרא כב, כז)], שכיון שנולד והוא נגמר מהטבע בלבד, לא ירצה. וכן הפרי, כיון שגידולו נגמר מהטבע בלבד בלא מעשה אדם, לא ירצה לריח ניחוח לפני השם יתברך".