(1246) בהמשך יבאר את החילוק בין "יהי ערב", לבין "ויהי ערב".

(1247) "דין הניין כו' - אלו נאותים לי, וטובים הם בעיני. ויתהון - ואותם הראשונים לא היו נאותים לי" [מתנות כהונה שם].

(1248) "והנה טוב מאוד - משמע דאשר עשה עתה היה טוב מאוד, שהיו אחרים שלא היו טוב... ותיבת 'והנה' מורה דבר חדש, שלא היה כן תחלה" [פירוש מהרז"ו].

(1249) מובא בקונטרס נגד התלמוד, תלונה חמשים וחמש, וראה במבוא.

(1250) שיבנה בית, ואחר כך יראה שאינו טוב, ויחריבו, ועל כך אנו מתפללים "שלא ניגע לריק".

(1251) ישעיה מ, כח "הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו". וצריך ביאור, כיצד מלים אלו ["לא ייעף ולא ייגע"] שוללות את האפשרות של "בורא עולמות ומחריבן". ואולי כוונתו שבני אדם עושים טעויות מפאת רוב עמל ויגיעה, אך הקב"ה ברא עולמו בלא עמל ויגיעה, וכמו שדרשו על פסוק זה בילקו"ש איכה פרק א רמז תתרי: "אמר הקב"ה לישראל, כשבראתי את עולמי, לא היה לפני עמילה ולא יגיעה, שנאמר 'הלוא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו'", ולכך מן הנמנע שתהיה להקב"ה סבה להתחרט על פועלו.

(1252) במדבר כג, יט "לא איש קל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו'". וכן למעלה בבאר השני [ד"ה במסכת פסחים] כתב: "דבר זה זר בעיניהם שיהיה נחמה לפניו, וכתיב 'כי לא איש קל ויתנחם'", וראה שם הערה 610, ובבאר זה הערה 294.

(1253) קודם לבריאת האדם.

(1254) כפי שכתב בתפארת ישראל פי"ב [קפו.]: "האדם הוא עיקר הבריאה, שהכל נברא בשבילו", וראה למעלה הערה 363.

(1255) כי בחירה באדם היא חורבן של שאר הנמצאים. ושמעתי ממו"ר שליט"א שלכך בלשון הקודש אותיות "בחר" הן אותיות "חרב", כי הבחירה באחד גונזת בתוכה את חורבנו של האחר שלא נבחר. והובא למעלה בבאר השני הערה 442.

(1256) על שאר הנבראים. דוגמה לדבר; בטרם בריאת אדם, נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם". הרי שבריאת האדם משנה את גדרן של הבהמות.

(1257) לפני יצירת ישראל, שהרי ישראל היו האומה האחרונה שנבראה, וכפי שביאר בח"א למנחות נג: [ד, פב:], וז"ל: "ישראל נקראו 'אדם' בפרט, כמו שאמרו [יבמות סא.] אתם נקראים 'אדם', ואין האומות נקראים 'אדם'. והאדם הוא צורת השלמה אל כל העולם. ולכך תמצא הסגולה של צורה באדם, כי בכל הדברים הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה, והוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית... וכן תמצא בישראל, שכל האומות שהם בערך ב"ח אל ישראל, נבראו קודם. כי שבעים אומות היו בדור הפלגה, ואף עמון ומואב ואדום תמצא כי היו לעמים קודם שהיו ישראל, כי הם יצאו באחרונה לפעל כאשר יצאו ממצרים, וכבר ישבו עמון ומואב ואדום בארצם". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 332, ובסמוך הערה 1303, ובגו"א בראשית פ"א הערה 43.

(1258) מדברים אלו משמע שחורבן האומות היה בשעת יציאת מצרים, שאז "כאשר היו ישראל, לא היו נבחרים האומות". וישראל היו משעת יציאת מצרים, וכמבואר בהערה הקודמת. אמנם בסמוך יבאר שחורבן האומות היה בשעת מתן תורה, ולא ביציאת מצרים. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בתפארת ישראל פכ"ה [שפ:], שכתב: "כאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו [מדריגת הגוף]... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים [יום], כי אז בא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל". ועל פי זה ביאר מדוע הקרבת העומר בט"ז ניסן היה מן השעורין [מנחות פד.], שהוא מאכל בהמה [רש"י במדבר ה, טו], וביום החמשים הקריבו שתי הלחם מן החטים [רש"י ויקרא כג, טז], שהוא מאכל אדם. א"כ, אע"פ שישראל נולדו ביצ"מ, זה היה רק לידת הגוף, אך לידת השכל היתה רק במתן תורה. וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסד:] שנקראו "ישראל" רק ממתן תורה ואילך, ושם "ישראל" מורה על מעלתם [גבורות ה' פס"ב (רפ:)]. ולמעלה בבאר השני [ד"ה וכדי שתדע] כתב: "קודם שנתנה תורה לישראל, לא היה להם המדריגה העליונה, עד שקבלו התורה, ואז היה להם המדריגה העליונה", ושם הערה 551. ומעתה נראה, שדוקא כאשר ישראל זכו במעלתם העליונה, אז יש בזכיה זו בכדי להסיר מהאומות שם מציאות, ולהביא בכך לחורבנן. אך כאשר ישראל יצאו ממצרים, שנולדו רק בגופם, אין בכך כדי להסיר מהאומות שם מציאות, וממילא חורבן האומות לא התרחש ביציאת מצרים, אלא רק במתן תורה. וראיה לכך [שחורבן האומות לא היה ביצ"מ], שהנה נאמר [שמות יא, ב] "דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב", ו"רעהו" מכוון למצריים [חזקוני שם]. וקשה, הרי מהפסוק "וכי יגוף שור איש את שור רעהו" [שמות כא, לה] למדו בגמרא [ב"ק לז:] ש"רעהו" ממעט שור של גוי, וכיצד נאמר "רעהו" על המצריים. וכבר עמד על כך רבינו בחיי [שמות יא, ב], וכתב: "יראה לי, שקודם מתן תורה היו כל הבריות חברים כאחד, אבל לאחר מתן תורה, שהחזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה [ע"ז ב:], עד שקבלוה ישראל, יצאו כל האומות מן האחוה והריעות, ונשאר השם הזה בעם ישראל בלבד". הרי שבשעה שנעשתה ביזת מצרים [והיא שעת יצ"מ], היו המצריים עדיין בגדר "רעהו", ורק ממתן תורה ואילך יצאו מגדר זה. מוכח שחורבן האומות לא נעשה ביצ"מ, אלא רק ממ"ת ואילך. וכן כתב להדיא בתפארת ישראל ס"פ כו [תד.], וז"ל: "כי קודם מתן תורה היו האומות עיקר המציאות בעולם, וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו".

(1259) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "הר סיני שמו, ולמה נקרא הר חורב וכו'".

(1260) הולך לבאר כיצד מימרא זו עולה בקנה אחד עם המימרא "ברא עולמות והחריבן". וכדאי לציין שבעל שתי המימרות הללו הוא רבי אבהו, ולפי דברי המהר"ל הדבר מחוור מאוד, כי אכן ישנו תוכן פנימי זהה לשתי המימרות הללו. וראה בשמו"ר ל, ג, שהובאה שם מימרא נוספת של רבי אבהו ש"בכל מקום שכתוב 'אלה', פסל את הראשונים. כיצד, 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], ומה פסל, שהיה בורא שמים וארץ והיה מסתכל בהם, ולא היו ערבים עליו, והיה מחזירן לתוהו ובוהו, כיון שראה שמים וארץ אלו, ערבו לפניו, אמר 'אלו תולדות'.... כיוצא בו 'אלה תולדות נח' [בראשית ו, ט], ומה פסל, דורו של אנוש ודור המבול וקינן וחביריו". הרי שרבי אבהו אומר בכל המקומות הללו "בונה עולמות ומחריבן". וראה גו"א שמות פכ"א אות א.

(1261) צריך ביאור, הרי פשוטו של הפסוק עוסק בחורבן בבל [רד"ק שם], ולא על שעת מתן תורה. אמנם בשמו"ר ב, ד, דרשו כך: "למה היה רודף [משה רבינו] למדבר [שנאמר (שמות ג, א) "וינהג את הצאן אחר המדבר"], שצפה שהוא עתיד להחריב כרכי אומות העולם, כמה דכתיב 'הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה'". ולכאורה חורבן הגוים אינו משתייך למשה רבינו, אלא שכך יעשה בעתיד. אך בגבורות ה' פכ"ב [צו:] ביאר לא כן, וז"ל: "ביאור זה, כי ראוי משה לעשות את העכו"ם שממה, כי הדבר הנבדל מצד שהוא נבדל יחריב את הדברים אשר הם גשמים, כמו שכתוב [שופטים יג, כב] 'מות נמות כי אלהים ראינו'. ומזה תוכל להבין כי הדברים הגשמים נחרבים מן הדברים הנבדלים. וכאשר היה מעלת משה רבינו עליו השלום נבדל, נקרא 'איש אלהים' [דברים לג, א], והעכו"ם אין בהם דבר נבדל, והם מענין החומר, לכך נחרבו מן משה איש האלהים. ומפני כך היה ראוי הנהגתו במדבר, כי מפני שהוא מחריב את הנמצאות הגשמים, ראוי שיהיה הנהגתו במקום המתיחס אל החורבן והשממה". הרי שחורבן האומות נעשה ע"י משה רבינו מפאת מעלתו הנבדלת, וכח משה רבינו הוא כחה של תורה [ראה גו"א במדבר פכ"א אות לג (ד"ה ולפיכך) שקישר בין "איש אלקים" של משה לבין מעלת התורה]. אמור מעתה, כי התורה היא המחריבה את העכו"ם. ואלו דבריו כאן.

(1262) ב"ב טז: "שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם, ואלו הן; בלעם, ואביו, ואיוב, אליפז התימני, ובלדד השוחי, וצופר הנעמתי, ואליהוא בן ברכאל הבוזי".

(1263) בסנהדרין קו. אמרו על בלעם "בתחילה נביא, ולבסוף קוסם". וכתב על כך בח"א שם [ג, רמח:]: "פירוש, כי היה מתחלה נביא, כי באה לו הנבואה קודם שיצאו ישראל ממצרים, ואז היה הנבואה על האומות גם כן. ולבסוף כשיצאו ממצרים, ביקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם, רק על ישראל [רש"י שמות לג, טז]. וקודם מעשה זה [של בלעם עם בלק], לא נגמר הדבר, שנסתלקה הנבואה מן האומות. וכאשר בלעם עצמו, שהוא מן האומות, הסכים על הברכות של ישראל, ואז נסתלקה השכינה מן האומות לגמרי, שלא תמצא אח"כ השכינה על האומות, ודבר זה מבואר". וראה פחד יצחק פסח מאמר לז, אות ה. אמנם קצת קשה על כך, שנאמר [שמות לג, יז] "ויאמר ה' אל משה גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה וגו'", ופירש רש"י שם "שלא תשרה שכינתי עוד על אומות העולם אעשה, ואין דבריו של בלעם על ידי שריית שכינה, אלא [במדבר כד, ד] 'נופל וגלוי עינים', 'ואלי דבר יגונב' [איוב ד, יב (לגבי נבואת אליפז)], שומעין על ידי שליח". ומכך משמע שתפילת משה לא מבטלת את נבואת בלעם ואליפז, כי הן בלא"ה היו על ידי שליח, ולא על ידי שריית שכינה. ואילו בח"א לסנהדרין שם ביאר שתפילת משה מבטלת את נבואת בלעם. וצ"ע.

(1264) כי הנבואה מורה על המעלה העליונה, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"א [לד:]: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם, ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השם יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם. ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם, ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' יתברך. ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת". ובגבורות ה' פע"ב [שכח.] כתב: "מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה. כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה, שיש להם השכל - על ידי הכנה שבהם - על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלהיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חי שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת. אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם... כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל מצד שאין הכנה לו לזה, ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל שיש להם הכנה". וראה להלן בבאר החמישי הערה 468.

(1265) דוגמה לדבר; בזבחים קטז. אמרו "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם... מבול של מים... מבול של אש... אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר. ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו". ומדוע חשבו מלכי אומות העולם שמתן תורה הוא מבול. אלא הם הם הדברים. מתן תורה הוא חורבנם של האומות, ולכך תלו חורבן זה במבול של מים ואש. וענה להם בלעם, שאכן חורבנם הגיע, אך לא בדמות מבול הוא בא, אלא בדמות מתן תורה לישראל הוא בא. וראה למעלה בבאר השני [ד"ה ודעת רבי חנינא] שכתב: "האומות, כאשר ניתנה התורה לישראל... הם חומריים", ושם הערה 562. ובגו"א בראשית פ"ד אות כז דן שם בפטור של האומות מפריה ורביה [סנהדרין נט:, ותוד"ה והא], וכתב: "היה נראה דתלמודא דריש [שבני נח אינם מצוים בפו"ר] מדכתיב גבי פריה ורביה [ישעיה מה, יח] 'לא תוהו בראה לשבת יצרה', וזה לא יתכן בבני נח, שנאמר עליהם [ישעיה מ, יז] 'כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו'. ומכל מקום קודם מתן תורה בודאי נצטוו בני נח על פריה ורביה, כדכתיב 'פרו ורבו' שני פעמים [בראשית ט, פסוקים א, ז], חדא למצוה וחד לברכה [רש"י שם פסוק ז]". סתם הגו"א שם ולא פירש מדוע אכן קודם מתן תורה נצטוו האומות על פריה ורביה, כאשר ביאר שהאומות אינן שייכות למצוה זו, מפאת היותן "תוהו" בעצם. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, שגדר ה"תוהו" של האומות חל עליהן רק ממתן תורה ואילך, אך קודם לכך אין הן בגדר "תוהו", ושפיר נצטוו על מצות פריה ורביה. ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמו.] עמד על כך שנאמר במשנה שם "חביב אדם שנברא בצלם", ולא נאמר "חביב ישראל", וז"ל: "ואף כי מעלה זאת אינה רק לישראל בלבד, אמר על זה 'חביב האדם' ולא אמר 'חביבין ישראל', וזה כי הפרש גדול יש, אף כי גם מעלה זו היא לישראל בפרט, מ"מ יש צורת אדם באומות ג"כ, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות, מ"מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שאינו נחשב לכלום, ולכך לא אמר 'חביבין ישראל שנבראו בצלם אלהים'. ועוד, כי כאשר נברא האדם היה מעלה זאת לאדם ולנח, אף כי אינם בשם ישראל נקראים, ואם אחר שבחר השי"ת בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מ"מ הצלם האלהי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם, ודבר זה מבואר". וכן כתב אות באות בנצח ישראל פי"א [דש:], ושם הערה 266. והם הם הדברים שנתבארו כאן. וראה להלן הערה 1306 בההבדלים שבין שני הסבריו שהובאו כאן בנוגע לביאור "הר חורב".

(1266) תנחומא בא, אות ה: "ולמה נמצאת שכינה במצרים, ללמדך עד שלא נבחרה ארץ ישראל, היו כל הארצות כשרות לדבור, משנבחרה א"י נפסלו כל הארצות", וכן הוא במכילתא שמות יב, א. ובנצח ישראל פל"ח [תרצה.] כתב: "כאשר נכנסו לארץ, נפסלו כל הארצות מן הדבור, והיתה שכינה בארץ".

(1267) השוה כאן בין יחס ישראל לאומות, ליחס א"י לשאר ארצות. וכן כתב הגר"א באדרת אליהו [דברים א, ו], וז"ל: "'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ' [דהי"א יז, כא]. כי שניהם הן ביחוד, ישראל וא"י. ישראל מע' אומות, וא"י מכל הארצות. וכמו שנקרא 'אלקי ישראל' [ש"א יז, מה], כן נקרא 'אלקי הארץ' [מ"ב יז, כו]... וגם הנבואה אינו שורה אלא בארץ ישראל, ולכן ברח יונה [מכילתא פתיחתא כה], כמו שאמרו [מו"ק כה.] ראוי רבינו שתשרה עליו שכינה, אלא בבל גרמה לו". וראה להלן בבאר הששי הערה 168, ובנר מצוה ח"א הערה 47.

(1268) כמו שנאמר [בראשית ד, א] "והאדם ידע את חוה אשתו וגו'", ופירש רש"י שם "והאדם ידע - כבר קודם ענין של מעלה... שאם כתב 'וידע האדם' נשמע לאחר שנטרד היו לו בנים". וכתב שם הרא"ם: "'וידע האדם' מבעי ליה, כמנהג הכתוב בכל מקום לכתוב הפעולות שזו אחר זו על הסדר עם תוספת וי"ו בראשה, כמו [בראשית ד, ב] 'ותאמר קניתי'... אבל 'והאדם ידע' שהקדים השם לפעל, משמע שהוא סיפור מה שעבר, כמו [בראשית לט, א] 'ויוסף הורד מצרימה', שחזר לענין ראשון [רש"י שם]. וכן [בראשית ג, א] 'והנחש היה ערום', שכבר היה ערום". והגו"א שם [אות א] הביא בקיצור דברי הרא"ם, והסכים עמהם.

(1269) פירוש - הואיל ונאמר "ויהי ערב", ולא "יהי ערב", פירושו שהפסוק עוסק בזמן שכבר היה הערב בעיצומו, ואז כוונת הפסוק היא שכבר היה ערב, כי לא מדובר בתחילת הערב [שאז אי אפשר לומר שכבר היה ערב], אלא על המשכו של הערב, וכמו שמבאר. והדילוג על התחלת הערב הוא דילוג על התחלת הבריאה, שההתחלה היא בערב [ברכות ב.]. ואם תאמר, נהי דמוכח מהמדרש שהדיוק הוא מהפסוק "ויהי ערב" שנאמר בנוגע ליום הראשון [בראשית א, ה], שהרי הב"ר בפרשה שלאחריה [ד, א] עוסק עם הפסוק [בראשית א, ו] "ויאמר אלקים יהי רקיע", ומוכח מכך שהפרשה הקודמת לה עוסקת עם הפסוקים שנאמרו עד לשם, אך סו"ס גם בימים הבאים של ששת ימי המעשה נאמר "ויהי ערב" [בראשית א, פסוקים ח, יג, יט, כג, לא], ולא "יהי ערב", ומה נענה שם. והרי כל התירוץ של "ברא עולמות והחריבן" נאמר בקשר ליום ראשון בלבד, וכמו שמבאר בהמשך. וצ"ע.

(1270) ואין חבור לדברים נעדרי מציאות ["תוהו"] עם דברים בעלי מציאות. וכפי שכתב בגו"א בראשית פי"א סוף אות יט ביחס של אברהם אל תרח, וז"ל: "כי ענין אברהם הוא מתחבר אל מיתתו של תרח, כי מפני שהוציא הקב"ה את אברהם מתרח, וכל הדורות מנח עד אברהם לא נבראו אלא כדי להוציא את אברהם, שהוא עיקר בנין העולם... שאין לו התייחסות אל האב כלל, בעבור שהוא בריאה אחרת, ולא שאין לו ייחוס אל אביו, אלא שכאשר רוצה להזכיר ענין אברהם מזכיר תחילה מיתתו, וזה בשביל כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין, וכאשר האור בא, יסולק החושך, ולפיכך שייך לפניו מיתת תרח". וכן הוא בגבורות ה' פ"ה [לד:]. וראה בסמוך הערה 1292.

(1271) שאמרו שם: "עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן; שמים וארץ, תהו ובהו, אור וחשך, רוח ומים, מדת יום ומדת לילה".

(1272) צרף לכאן דבריו בגבורות ה' פי"ד [ע.], שכתב: "ידוע לכל משכיל, כי הצורה דבר מקויים, ובמים אין קיום, באשר הם נגרים ארצה. ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה" [והובא למעלה הערות 260, 666]. וראה הערה הבאה.

(1273) שהרי בריאת העולם כוללת בתוכה גם "תוהו ובהו", שכך נאמר [בראשית א, א-ב] "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וגו'", א"כ שם בריאה נאמר גם עליהם. ואע"ג שלא נאמרו עליהם לשונות של בריאה ויצירה [ראה הערה קודמת], זהו משום ש"כאשר כתב משה התורה כבר היה שבעה ימים... שהרי כל הכתוב לשון עבר 'והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך'" [לשונו בגו"א בראשית פ"א אות כב], ובודאי בזמן של משה רבינו כבר נתגלה שאין ל"תוהו ובוהו וחושך" שם בריאה שלימה, ולכך לא נאמר עליהם לשונות של בריאה ויצירה. ושם בגו"א מוסיף לבאר שאילו היה נאמר "בראשית היה בורא אלקים שמים וארץ והארץ תוהו ובוהו" אזי לא היינו אומרים שההסתכלות היא מזמנו של משה רבינו, אך הואיל והכל נאמר בלשון עבר, לכך הסתכלות התורה היא מזמן משה רבינו. וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית ו, ו] "גוי אחד שאל את רבי יהושע בן קרחה, אמר לו אין אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד. אמר לו, הן. אמר לו והכתיב [בראשית ו, ו] 'ויתעצב אל לבו'. אמר לו [רבי יהושע לגוי], נולד לך בן זכר מימיך. אמר לו, הן. ומה עשית, אמר לו, שמחתי ושימחתי את הכל. אמר לו, ולא היית יודע שסופו למות. אמר לו בשעת חדותא חדותא, בשעת אבלא אבלא", ולכך "היה נחשב דבר זה בריאה בעת בריאתן", וכמבואר בגו"א שם אות יד, ושם הערה 70. הרי שבשעת הבריאה אף הדבר שאינו שלם נקרא בריאה.

(1274) מפני שמעתה הוסר מעליהם שם מציאות.

(1275) פירוש - הדילוג על התחלת הערב אינו רק מחמת ההתייחסות לתוהו ובוהו, אלא מחמת דברים נוספים, שנמצאים בדרגה אף יותר רחוקה מתוהו ובוהו.

(1276) כך אמרו במדרש שהובא למעלה [ב"ר ג, ז], וז"ל המדרש: "'יהי ערב' אין כתיב כאן, אלא 'ויהי ערב', מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן. אמר רבי אבהו, מלמד שהיה בורא עולמות ומחריבן".

(1277) אלא "סדר זמן קודם".

(1278) דברים אלו מבוארים בפרקי מבוא לדרשות המהר"ל [עמוד 21], וכך נכתב שם: "הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו. לפיכך כל זמן הוא מיוחד לעצמו. אך הזמן שלפני ששת ימי המעשה, שלא היו בו אירועים, לא היו זמן מיוחד, אלא ציון סדר של העבר והעתיד". [ודייק לה, שהמהר"ל כאן כתב "כי כל זמן וזמן מאלו ששת ימי המעשה כל אחד ואחד זמן מיוחד", ולא "ששת ימי בראשית", כי המדובר על מה שהתרחש באותם ימים]. ושם קישרו דברים אלו עם דבריו בגו"א בראשית פ"א אות כב, בביאור דברי רש"י [בראשית א, ה], שלכך נאמר שם "יום אחד", ולא "יום ראשון", "על שם שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני, כך מפורש בבראשית רבה [ג, ח]". וכתב על כך הגו"א שם: "ונראה שמה שפירשו רז"ל שלכך נכתב 'יום אחד' שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו, שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון', כמו שאמרנו למעלה, כי בעת שכתב משה רבינו עליו השלום התורה כבר היו ז' ימי בראשית, והוי מצי למכתב 'יום ראשון', וכתב 'יום אחד', להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא 'יום אחד'", ושם הערה 85. וכן ראה בגבורות ה' פנ"א [ריט:] שכתב: "כי הדבר שנתהוה, מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". וראה הערה 1293, ולהלן בבאר החמישי הערות 737, 744. ובח"א לב"ב עד. [ג, קא.] כתב: "כמו שיש ימים ממש לבני אדם גשמיים, כך יש זמן לדברים שאינם גשמיים, ואינו זמן ממש, והוא שייך לדברים בלתי גשמיים". ולכך מה שכתב כאן "שאם היה זמן מיוחד היה הכתוב מספר ממנו", כונתו שאם היה מתרחש בתוך אותו זמן דבר מיוחד, היה הכתוב מספר על אותה התרחשות, כפי שסיפר על אשר התרחש בששת ימי המעשה.

(1279) אודות שענין הזמן הוא "קודם ומתאחר", כן כתב בגו"א במדבר פכ"ב ריש אות מא: "כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". ובגבורות ה' פמ"ה [קעה.] כתב: "כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם... כי ההמשך והחילוק אשר יש לזמן, הוא דומה להמשך וחילוק הגשם, שכל גשם יש לו משך, והוא נחלק". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג, ד"ה אמנם, כתב: "אבל הגשמי הוא בעל שעור... שנעשה משלשה גבולים; הראש והסוף והאמצע". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "הדבר שיש לו המשך... שייך לו מספר ג', ותבין זה מן השם 'שלש', לשון שלשלת, שיש לו שלשול, המשך". וכ"ה בח"א לר"ה טז. [א, סוף קא.]. וכן ביאר בנצח ישראל פכ"ז [תקנט:] וז"ל: "כי הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע ואל הסוף, וא"א בפחות מאלו ג' חלקים". וכ"ה בח"א לסנהדרין צז: [ג, רח:]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעט:] כתב: "כל דבר שהוא מחובר יש בו ראשון ואמצע וסוף. ולפיכך הזמן שהוא מחובר, חבור שלו הוא בשלשה, דהיינו ראש ואמצע וסוף".

(1280) "לפניו" - כנגד דברי המדרש "שהיה סדר זמנים קודם לכן".

(1281) אולי צ"ל "יהיה להם חורבן כאשר יהיה הבריאה וכו'".

(1282) ועתה יבאר את בריאת סדר הזמן, ואת הבריאה של תוהו ובהו, ששתיהן היו ביום הראשון.

(1283) ולכך לא נזכר כלל בפסוק.

(1284) שנזכרת בכתוב.

(1285) פירוש - קשה לעמוד ולהגדיר את הדבר שנברא.

(1286) לשון רש"י שם: "תהו ובהו - 'תהו' לשון תמה ושממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה", וראה גו"א שם אות יז.

(1287) פירוש - חוסר היכולת לקרוא לדבר שם מורה שהדבר אינו מוגדר ונגמר, ומפאת טשטוש הדבר יש גם טשטוש בקריאת השם. דוגמה לדבר; נאמר [שמות טז, טו] "ויראו בני ישראל ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא וגו'", ופירש רש"י שם "כי לא ידעו מה הוא - שיקראוהו בשמו". הרי שחוסר ברירות בהבנת הדבר מביא להעדר קריאת שם. דוגמה נוספת; נאמר [במדבר כא, א-ב] "וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגב וגו' וילחם בישראל וגו' וידר ישראל נדר לה' ויאמר אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם", ופירש רש"י [שם פסוק א]: "יושב הנגב זה עמלק... ושינה את לשונו לדבר בלשון כנען כדי שיהיו ישראל מתפללים להקב"ה לתת כנענים בידם, והם אינם כנענים. ראו ישראל לבושיהם כלבושי עמלקים, ולשונם לשון כנען, אמרו נתפלל סתם, שנאמר 'אם נתון תתן את העם הזה בידי'". הרי חוסר היכולת לעמוד על מהות הדבר, מתבטא בחוסר קריאת שם.

(1288) פירוש - הצד השוה בין "סדר של זמנים" לבריאת "תוהו ובוהו", ששניהם חסרי צורה מובהקת, ולכך אינם ברי הגדרה; "תוהו ובהו" חסר צורה מפאת ש"אין כאן בריאה גמורה" [לשונו כאן]. ואילו "סדר של זמנים" חסר צורה, כי אין הוא נבדל מזמן אחר, וחוסר הבדלה הוא חוסר צורה. ונקודה זו מבוארת למעלה בבאר הראשון [ד"ה ועוד יש]: "צורת הדבר הוא הבדל דבר מדבר", ושם הערה 198. ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:]: "כי הצורה נותנת הכרה והבדל לכל דבר, עד שיאמר עליו כי הוא זה". וכן הוא בח"א לשבועות יח: [ד, יד:]. וראה להלן בבאר החמישי הערה 165.

(1289) "כמו שהיה הזמן" - לעומת הזמן.

(1290) תלה את העדר שלימות הבריאה בכך שאיירי בתחילת הבריאה. ומעין זה כתב בנצח ישראל פי"ג [שכב.]: "אין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה, שעדיין אינו בכוחו, ולא בסוף, שכבר אינו בכוחו, רק האמצע יש לו כח". ושם בר"פ לז [תרפד.] כתב: "כל דבר בעולם בתחלת מציאותו אינו במעלתו העליונה". וראה להלן בבאר הששי הערה 280.

(1291) כי פסוק זה נאמר בתחילת הבריאה. וכן בתחילת נר מצוה ציין כמה פעמים שהפסוק "והארץ היתה תוהו ובוהו וגו'" מורה שבהתחלת הבריאה נמצא החסרון שבבריאה.

(1292) כי ההפכים אינם מתחברים ביחד, וכפי שביאר בתחילת הבאר הזה [ד"ה ועוד אמרו]: "כי לא יתחברו שני הפכים... ביחד, מצד ההיפך שבהם", ושם הערה 73. ובסמוך בהערה 1270 נתבאר שאברהם אבינו אינו מתחבר לתרח, כי אין חבור בין דבר של תוהו לדבר של עיקר.

(1293) כי הזמן מתייחס לדבר שנעשה בו [כמבואר בהערה 1278], והואיל ובתחילה נעשו דברים שאינם מציאות גמורה, לעומת הדברים שנעשו בהמשך, לכך הזמן של ההתחלה שונה מהזמן שבהמשך, בהתאם לשוני הקיים בין הנבראים.

(1294) פירוש - מעתה התייחס לכל חלקי המאמר הזה [(א) בונה עולמות ומחריבן. (ב) ההבדל בין "ויהי ערב", ל"יהי ערב". (ג) סדר הזמנים שהיה קודם לששת ימי המעשה].

(1295) ולפי מהלך זה כוונת המאמר ב"בורא עולמות ומחריבן" היא רק בנוגע לנבראים שנבראו בתחילת יום ראשון ["תוהו ובוהו וחושך"], ש"ויהי ערב" מדלג עליהם, ומכלל חורבן זה נמצא גם סדר הזמנים שהיה לפני ששת ימי המעשה. ו"חורבנן" נעשה באופן דממילא, שהואיל ונבראים אלו הם חסרי מציאות שלימה, לכך כאשר נבראו לאחר מכן בעלי המציאות השלימה, הוסר שם מציאות מהנבראים הראשונים, ובכך נעוץ חורבנם. ומעתה יביא הסבר נוסף ל"מחריבן".

(1296) לא מצאתי מקומו.

(1297) פירוש - לפי הסברו הראשון "מחריבן" מוסב על הנבראים שנבראו בתחילת יום ראשון, שהם היו חסרי מציאות שלימה, ונחרבו כאשר נבראו לאחר מכן נבראים בעלי מציאות שלימה, ונוטל מהם שם מציאות. ולפי זה לא היה כאן מעשה של "מחריבן", אלא "נחרבו" באופן דממילא, שניטל מהם שם מציאות. אך לפי הסברו השני, יתפרש "ומחריבן" כפשוטו, שכאשר נבראה בריאה חדשה, בכך גופא גנוז בקום ועשה חורבנו של הנברא הקודם, וכמו שמבאר.

(1298) לעומת הסברו הקודם שהוי"ו מורה על שהדבר כבר היה.

(1299) פירוש - החבור של "ויהי ערב" לסדר הזמנים הקודם נעשה בכך שה"ויהי ערב" מחריב את סדר הזמנים הקודם, וכמו שמבאר.

(1300) לשונו בדר"ח פ"ה מ"א [רטו.]: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והש"י שכינתו בעולם הזה, ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה... שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה... שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העה"ז גשמי מכל וכל... ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות דווקא, כי אם לא היה נברא בעשרה מאמרות, היה לו מדריגה פחותה, ועתה שנברא בעשרה מאמרות מורה זה על מדריגה עליונה קדושה שיש לעולם".

(1301) פירוש - הואיל ו"בורא עולמות ומחריבן" מתפרש מפאת שהעולם נברא במהלך של "מוסיף והולך", וכמו שמבאר, לכך המהלך של "מוסיף והולך" מורה באצבע שהעולם נברא במעלה העליונה, ולכן נוהג בו הכלל של "מעלין בקודש ואין מורידין" [ברכות כח.], וכמו שיתבאר.

(1302) לשונו בנצח ישראל פכ"ו [תקנד.]: "ואין לך לשאול, סוף סוף היה אפשר [שהבית המקדש הראשון יהיה] בית שלישי, שיהיה במהרה בימינו, ולא יהיה כלל חורבן. כי דבר זה אינו כלל, כמו שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש [ברכות כח.] אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור להשלים הבריאה [ראה להלן הערה 1389]. וכן בעצמו אינו ראוי שיהיה המדריגה העליונה, הוא הבית האחרון, נמצא ראשון, רק שמעלין בקודש, ולכך היה נמצאו שני הבתים הקודמים... וזה באמת קשור המציאות להעלותו אל תכליתו, הוא שלימותו האחרון. והבן הדברים האלו". וראה הערה 1305.

(1303) לשונו בגו"א דברים פ"ב אות ח: "יש לך להבין מפני מה הצעירה [בתו הצעירה של לוט] היתה צנועה יותר [מבתו הבכירה של לוט (רש"י דברים ב, ט)]. ותבין זה ממה שאמרו חכמים [מגילה יג:] 'בשכר צניעות שהיתה ברחל [זכתה ויצאה ממנה שאול]'. כי לעולם הצעיר הוא יותר צנוע ופנימי, ובא ממקום צנוע ופנימי יותר, לכך לא נגלה מיד, כמו אשר קודם לו. ומזה הטעם לא היה אומה בכל ע' לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל, שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד. ולכך הצעירה היה בה צניעות יותר". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ט [קיג:]: "כי כאשר תבין ותדע כי באמת יעקב הוא בכור, והוא עלול בראשון, רק לענין התגלות בעולם הטבעי לצאת לפעל, עשו יותר ראשון. כי הדבר אשר הוא קרוב אל העלה הראשונה, הוא רחוק מן התגלות בעולם הטבעי. ואשר הוא רחוק מן העלה, הוא קרוב להתגלות בעולם הטבעי, ודבר זה ידוע. ולכך היה יוצא עשו להתגלות בעולם הטבעי תחלה. אבל באמת יעקב הוא הבכור... וכמו שתמצא כי יעקב נולד אחרון, ועשו ראשון לצאת לעולם הטבעי, ומי שהוא יותר במעלה מאוחר לצאת לפעל. כך תמצא בישראל, שכל האומות נעשו לאומות גדולות, כמו אומות אדום עמון ומואב וישמעאל, קודם ישראל. כי היותר במעלה יוצא אחרון לעולם הטבע, כמו שהיה ביעקב ועשו, עם שסדר ישראל שעלה מחשבתן של ישראל לפני הקב"ה קודם שנברא העולם, ביאתן לעולם הטבע באחרונה היה". ועוד אודות שישראל נתגלו לאחרונה, כן הוא בתפארת ישראל ס"פ ב, שם ר"פ יז, גו"א בראשית פ"א אות ז [ד"ה אמנם], גבורות ה' פס"ט [שטז:], נצח ישראל פ"י [רנב.], שם פ"ס [תתקכה.], הקדמתו לדר"ח [יד:], ובח"א למנחות [ד, פב:]. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 332, ובסמוך הערה 1257.

(1304) לשונו בגו"א ויקרא פי"ב אות א [ד"ה ואם]: "האשה [חוה] נבראת תחלה [לפני אדה"ר], כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו [בראשית ב, כא] זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה... ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה - באחרונה, גם כן כאן היה באחרונה הזכר, שהוא יותר חשוב. ומזה הטעם אמרו רז"ל [נדה מה:] שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר - בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה". ובתפארת ישראל פ"ס [תתקמב:] כתב: "כל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה, אינו יוצא לפעל מיד, והדבר שאינו כל כך במדרגה, יוצא לפעל מיד", ושם הערה 49, ובנצח ישראל פי"ט הערה 49.

(1305) מחמת ש"מעלין בקודש ואין מורידין" [ברכות כח.], וכמבואר למעלה. ומצינו בדבריו שני הסברים שונים לכלל של "מעלין בקודש ואין מורידין"; (א) אי אפשר להתחיל במעלה העליונה, וכמו שנתבאר כאן בהערות האחרונות. וכן בנר מצוה [עט.] כתב: "מעלין בקודש ואין מורידין, כי הקדושה היא מעלה עליונה, ואין מגיע אל מדריגה הזאת העליונה מתחלה, רק כי עולה אליה מדריגה אחר מדריגה, עד האחרון". (ב) בח"א למנחות צט. [ד, פו.] כתב הסבר נוסף, וז"ל: "מעלין בקודש... כי נחשב דבר זה שמורידים - הפסד, ואין במדריגת הקדושה הפסד, אבל מעלין, שהוא יותר מעלה, ואין דבר זה נחשב הפסד". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ט [תשעב:], ושם הערה 34. ואולי אפשר לומר, כי שני הסברים אלו באים לבאר הדגשים שונים: "מעלין בקודש" - כיון שא"א להגיע ישר למדריגה הרמה. ואילו "לא מורידין" - כי אין הפסד לקדושה. וראה נר מצוה ח"ב הערה 45, ולהלן בבאר החמישי הערה 234.

(1306) ולפי הסברו השני יש כאן ביאור חדש לכך שהר סיני נקרא "הר חורב", שממנו ירד חורבן לאומות [שבת פט:], והובא למעלה [ציון 1259]. שלפי הסברו הראשון, חורבן האומות נעשה באופן דממילא, שמחמת שישראל נבחרו, ממילא הוסר שם המציאות מהאומות, ובכך חורבנן. אך לפי הסברו השני, מעשה נתינת התורה לישראל הוא הוא המחריב ומבטל את האומות בקום ועשה. שהואיל ונתינת התורה היא גמר מעשה בראשית, וכמבואר בגו"א ויקרא פי"ב אות א [ד"ה אשה, והובא למעלה בהערה 225], לכך זהו המשך התהליך של בריאת העולם, שנעשה באופן של "בורא עולמות ומחריבן". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ג [צח.]: "אבל לאומות העולם, מיד שלא רצו לקבל התורה היה זה חורבן לעכו"ם, כי בהתחדש המעלה הזאת, היא נתינת התורה לישראל, קבלו האומות גזר דין שלהם". וכל הבטוי "גזר דין" שייך להאמר רק לפי הסברו השני כאן, ולא לפי הסברו הראשון, ודו"ק. וראה רש"י דברים ב, כו בפירושו הראשון ל"ממדבר קדמות", ותיווכח שדבריו מוסברים כפי ההסברו השני שנאמר כאן.