Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 4
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(432) המשך לשון הגמרא שם: "ומנין שהתפילין עוז הם לישראל, דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ותניא רבי אליעזר הגדול אומר, אלו תפילין שבראש".
(433) רש"י שם: "בשלמא בתפילין דידן כתיב [דברים ו, ד] 'שמע', [דברים יא, יג] 'והיה אם שמוע', [שמות יג, ב] 'קדש לי כל בכור', [שמות יג, יא] 'והיה כי יביאך', פרשיות שנצטוו בהם לשום זכרון מצותיו של הקב"ה, הוא אות וזכרון להם לישראל. אלא בדידיה מאי כתיב בהו".
(434) פירוש - האם משתבח הקב"ה בשבחם של ישראל.
(435) המשך לשון הגמרא: "אין, דכתיב [דברים כו, יז] 'את ה' האמרת היום', וכתיב [שם פסוק יח] 'וה' האמירך היום'". ופירש רש"י שם "האמרת - לשון חשיבות ושבח".
(436) גם תלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, תלונה מספר 40. וראה במבוא.
(437) כי כבר נתבאר שמגמת הספר באר הגולה היא להורות על חכמת חז"ל לעיני העמים, וראה הערה 428.
(438) כפי שכתב למעלה בתחילת הבאר שלא יגלה יותר מדי, כי כוונת חז"ל היא שהדברים ישארו בהסתרם, וראה הערות 18, 263, ולהלן בבאר החמישי הערה 75.
(439) הולך לבאר שהכבוד שמים העולה מישראל שונה מהכבוד שמים העולה מאומות העולם, כאשר רק הכבוד העולה מישראל הוא בגדר תפילין של הקב"ה.
(440) "שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו'" [המשך לשון הגמרא שם]. וכן למדו כן מהפסוק [משלי טז, ד] "כל פעל ה' למענהו". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בתחילת דרשת שבת הגדול כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י, וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם, רק הש"י, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו, לפיכך אמר 'אין עוד'. כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר הש"י. כי הכסא אשר ישב עליו בעל הכסא, אין לכסא שם בפני עצמו, רק כי הוא לישיבת בעל הכסא, אבל מצד עצמו אין מציאות לו. לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'. אבל אם היה ח"ו דבר שעומד לעצמו, ולא היה נברא לקלס להקב"ה, היה נראה כאילו היה דבר ח"ו זולת הש"י. ואף אם אותו הבריאה מקבל אלהותו ועבדותו, זה הוא מצד אותה עבודה בלבד. וא"כ בשעה שאינו עובד, כשאוכל ושותה, אז יהיה דבר ח"ו זולת הש"י. אבל אם נאמר שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד הש"י, והכל הוא אל השם יתברך. וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות, וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:] כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל. אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים, אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". וכן כתב בגבורות ה' פס"ח [שיד.]. ובדר"ח פ"א מ"ב [כז:] כתב: "כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות, כי אם אשר הוא אל השי"ת, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל באמרם כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש ח"ו דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד הש"י לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר [אבות פ"א מ"ב] 'ועל העבודה'. כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר ח"ו שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו, וכל אשר משמש לזולתו אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני... כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו". וראה להלן הערות 561, 564, 1403, וסוף הבאר החמישי, דר"ח פ"ו מ"י [שכא.], נתיב התשובה פ"ג הערה 78, נר מצוה הערה 39, להלן בבאר הששי הערה 584, נר מצוה ח"א הערה 39, ועוד.
(441) ואלו ישראל, וכמו שיבאר בסמוך. דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ו מ"י ביאר את הפסוק [ישעיה מג, ז] "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו", וז"ל: "ופירוש הכתוב 'כל הנקרא בשמי ולכבודי', רוצה לומר 'הנקרא בשמי' היינו מין האדם, שנקרא בשמו של הקב"ה. ובמסכת בבא בתרא [עה:] הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה, שנאמר 'כל הנקרא בשמי'. ור"ל כמו שנקרא הקב"ה קדוש, כך יקראו הצדיקים קדוש. וכן שאר שמות שיש להקב"ה, נקרא הקב"ה 'צדיק', ונקראים כן הצדיקים. ולפיכך הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה. 'ולכבודי' פירוש כל אשר הוא לכבודי, והם שאר נמצאים, שהם לכבודו של הקב"ה. אע"ג שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים, מ"מ הם לכבודו יתברך, שיש בהם כבוד השם יתברך, שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך". וכן כתב בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]. הרי שאף שכל הנמצאים נבראו לכבודו יתברך, מ"מ יש בזה חילוקי דרגות, ואין הכבוד העולה מהם שוה בכולם. וראה להלן הערות 1073, 1405.
(442) אודות כך, ראה לשונו בגו"א בראשית פכ"ה אות טז, שכתב: "הייחוס הוא תפארת לבנים בפני העולם". ובגו"א שמות פל"ג אות יט כתב: "לפי גודל הכבוד מתפשט כבודו בזולתו, כמו שאמר [ישעיה ו, ג] 'מלא כל הארץ כבודו', שרוצה לומר התפשטות הכבוד בזולתו בכל הנמצאים", וראה שם הערה 106. ובפחד יצחק פסח, מאמר טז, כתב: "ההתפארות היא לפי השגתו של כל אחד ואחד. דכך הוא ענינה של מדת ההתפארות, שהיא מכוונת את דרכה לפי מדת השגתו של זה שמתפארים נגדו". וראה נצח ישראל פ"ו הערה 83, שם פט"ז הערה 32, הקדמתו לתפארת ישראל הערה 143, שם פל"ט הערה 7, ובנתיב התשובה פ"א הערה 100. וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פמ"ו [תשו:], שכתב שהקב"ה אומר על עצמו "אני בשמים, וכבודי בארץ". הרי שכבודו יתברך מתייחס לארץ, יותר מאשר לשמים. וכמו שנאמר [במדבר יד, כא] "וימלא כבוד ה' את כל הארץ", וכן [ישעיה ו, ג] "מלא כל הארץ כבודו", וכן [חבקוק ב, יד] "כי תמלא הארץ לדעת את כבוד ה'", וכן [תהלים נז, ו] "על כל הארץ כבודך", ועוד. והטעם בזה, כי "כבוד" פירושו התפשטות לזולתו, וכמו שכתב כאן ובגו"א שמות פל"ג אות יט [הובא למעלה], ולכך כבוד שייך יותר לרחוקים מאשר לקרובים. ובפחד יצחק ר"ה, מאמר יב אות ד, כתב: "טבעו של ענין הכבוד אשר בהכנעתו של מי שהוא מסרב להכנע יש עדיפות של כבוד מאשר בהכנעתו של מי שהוא נכנע מעולם... ראובן ושמעון כופפים קומתם בפני לוי, ראובן היה מעולם בעל מחלוקתו של לוי, ושמעון היה מעולם בעוזריו, בודאי שאין להשוות שתי הכפיפות הללו של ראובן ושל שמעון במידת הכבוד וההתנשאות העולים מהן ללוי... לפי ערך חריפות ההתנגדות של אתמול, כן לעומת זה יגדל ערך הכבוד העולה מן ההכנעה של היום". ובדב"ר ג, ו, אמרו "אין שבחה של מטרוניא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה". והוא שאומרים במוסף של ר"ה "וישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לך כתר מלוכה". ולכך "כבוד" הוא מן התחתונים, ולא בעליונים, המקורבים לה'. והביאור הוא כדבריו כאן, כי כבוד שייך רק כלפי זולתו, וככל שהזולת מרוחק יותר, כן הוא "זולתו" יותר. וראה להלן הערה 1406, שנתבאר שם שעם כל זה יש כבוד המיוחד רק לשמים ולא לארץ, ועל כך נאמר [תהלים יט, ב] "השמים מספרים כבוד א-ל".
(443) מוסיף כאן, שלא רק שהכבוד הוא שייך כלפי הזולת בלבד, אלא שהכבוד תלוי בראיה של הזולת. ומצינו שמלכות קשורה לראיה, וכמו שאומרים בתפלת ערבית "מלכותך ראו בניך". וכן בקדושה של שחרית דשבת "ועינינו תיראנה מלכותך". ונאמר [ישעיה לג, יז] "מלך ביפיו תחזינה עיניך". וישראל אמרו למשה לפני מתן תורה [רש"י שמות יט, ט] "רצוננו לראות את מלכנו" [ראה נצח ישראל פי"ז הערה 108, ותפארת ישראל פמ"ג הערה 85]. וכל ענין המלכות קשור לכבוד, שהרי הברכה על ראית מלך ישראל היא "ברוך שחלק מכבודו ליראיו" [ברכות נח.]. ובגו"א שמות פכ"ה אות יז כתב: "הכבוד יש לו בעולם הזה, והוא נראה". ועוד אודות כבוד שהוא נראה לעינים, הרי הכבוד הוא נקרא "אור", וכמבואר להלן הערה 453, ו"אור הוא מוציא את ראות העין לפועל" [לשונו בח"א לשבת לג: (א, סוף כז.)], ולכך הכבוד אכן נראה. והפסוק [בראשית כ, טז] "כסות עינים" תרגם האונקלוס "וכסות דיקרי", וא"כ ברור שהכבוד יראה לזולתו. וראה בתפארת ישראל פנ"ט הערה 45, ולהלן הערות 1138, 1402.
(444) שבת עז: "'לבושה' לא בושה", ופירש רש"י שם "לא בושה - למנוע הבושה". וברור שבושה שייכת כלפי אחרים ["הפרש יש בין אדם המתנוול במקום שניכר, לאדם המתנוול במקום שאינו ניכר" (רש"י במדבר ה, כז)]. וא"כ המלבוש הוא בעיקר ביחס לאחרים. ובגו"א שמות פי"ט אות יח [סד"ה ואני] כתב: "המלבושים הם שמורים על תאר שלו", וראה שם הערה 176. וראה בסמוך הערה 458, ולהלן בבאר הששי הערה 1278.
(445) לשונו בדר"ח פ"ד מ"א [קסג:]: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שהכבוד מתלבש בו האדם... וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס [שם] 'הא לך כסות דיקר וגו". הרי שגם הכבוד כסות נקרא". ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "פירוש 'בגדי אדם הראשון', כאשר ברא הש"י את האדם, ברא אותו בשלימות, ונתן לו כבוד, וכמו שאמר הכתוב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו', ודבר זה נקרא מלבוש". וכן הוא בנצח ישראל פט"ז [שעד.]. ונאמר [אסתר ה, א] "ותלבש אסתר מלכות", וכתב על כך באור חדש [קנט.]: "'ותלבש אסתר מלכות', ולא כתיב 'בגדי מלכות', מפני כי גם ההדיוט יכול ללבוש בגדי מלכות, אבל אסתר שהיתה מלכה, כאשר לובשת בגדי מלכות והיא מלכה, בזה שייך לומר שלבשה מלכות לגמרי. ואצל שאר מלכה שייך לומר 'ותלבש בגדי מלכות', שאף שהיא מלכה, מכל מקום אינה ראויה למלכות לגמרי. ולכך לא שייך 'ותלבש מלכות' אצל שאר מלכה, רק אסתר שהיתה ראויה למלכות לגמרי, לכך שייך לומר עליה 'ותלבש מלכות'". וכבר נתבאר למעלה [הערה 443] שענין המלכות הוא ענין הכבוד. וכשם שהמלכות ניתנת ללבישה, כך הוא בנוגע לכבוד.
(446) יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב העבודה פי"ח [א, קלד.] כתב: "כאשר האדם מעוטף בבגדו הוא דרך כבוד, כמו שהחשוב שיושב מעוטף בבגדו דרך כבוד... וכדקרי למאני מכבדתיה, ודבר זה א"צ לפרש". וכן הוא בגבורות ה' פס"ה [ש:], דר"ח פ"ד מ"א [קסג:], נר מצוה [קיט.], ח"א לשבת כג: [א, ז:], שם קמ: [א, עו.], ח"א לכתובות קה: [א, קסב:], ח"א לגיטין סח: [ב, קכט.], ח"א לב"ב נז: [ג, פב.], שם עד. [ג, קג.], ח"א למנחות מג: [ד, עט.], גו"א בראשית פ"ט אות טז, ושם דברים פ"ח אות ד, ועוד. וראה להלן הערה 1395.
(447) שמעתי לבאר, שהואיל והלבוש הוא המעטה החיצוני הנראה לזולת, לכך מצינו שהמלים "בגד" ו"מעיל" משמשות גם ל"בגידה" ו"מעילה". כי הצד השוה לארבע מלים אלו הוא שהפן חיצון הוא הנראה, ולכך יש מקום להטעייה ולמעשי מרמה, כאשר החוץ אינו כפנים. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 341.
(448) לשון הפסוק שם במילואו [תהלים קט, כט] "ילבשו שוטני כלמה ויעטו כמעיל בשתם". ולא ידעתי מדוע לא הוכיח דבריו מרישא דקרא, שאף משם חזינן שהכלימה מתלבשת על האדם. וכאמור למעלה [הערה 444] תיבת "לבוש" גופא היא מלשון "לא בוש"; הרי האדם מלובש בכבוד, או מלובש בבושה. וכן נאמר [איוב ח, כב] "שונאיך ילבשו בושת", "אויביו אלביש בושת" [תהלים קלב, יח]. וצרף לכאן דבריהם [אבות פ"ו מ"ב] "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה... ומלבשתו ענוה ויראה". בנתיב הבושה פ"א [ב, ר.] כתב: "מדת הבושה היא מדת יראה". ולכך כשם שבושה [החיובית והשלילית] היא לבוש לאדם, כך יראה היא לבוש לאדם. ובדר"ח שם [רפב:] כתב: "ואמר 'ומלבשתו ענוה ויראה', מפני כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות לאדם מלבוש של תפארת. שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה".
(449) כפי שהשריש בנצח ישראל ר"פ א ש"ידיעת ההפכים - אחת" [הובא למעלה בהקדמה הערה 67]. והואיל והבושה היא לבוש למתבייש, ניתן להסיק מכך שהכבוד הוא גם לבוש למתכבד.
(450) בא לאחד את שתי נקודות שאמר עד כה; (א) כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך. (ב) הכבוד הוא "לבוש" של המכובד. ומבאר שזהו כוונת הפסוק "הוד והדר לבשת".
(451) מבאר ש"הוד והדר לבשת" מוסב על כבודו יתברך העולה מן הנמצאים. וכן ביאר להלן [ד"ה והדבר הזה], וז"ל: "והדבר הזה בארו מאוד החכמים במדרשיהם במדרש פסיקתא, בעשרה לבושים לבש הקב"ה כשברא עולמו, דכתיב 'הוד והדר לבשת וכו". והרי מבואר שבשעה שברא הקב"ה עולמו, היה לו מלבוש של כבוד. וזה היה מן הנבראים שמהם הכבוד". וכן משמע מאונקלוס שם, שתרגם "שבחא ושבהורא אלבישתא". ו"שבהורא" הוא לשון תפארת, וכמו [משלי יז, ו] "תפארת בנים אבותם" תרגומו "ושבהורתיהן דבניא אבהתון", וכמבואר בערוך ערך שבהר. הרי ש"הוד והדר" מתפרש מלשון "שבח ותפארת", שרק שייכים לבוא מהזולת.
(452) פירוש - הכבוד העולה כלפי ה' מן האור, הוא יותר מהכבוד העולה משאר הנמצאים.
(453) לשונו להלן סוף הבאר הזה: "כי הכבוד נקרא אור בכל מקום, כמו שנאמר [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו', 'וכבוד ה' עליך יזרח' [ישעיה ס, א], ודבר זה ברור". ובנתיב התורה ספי"ב [א, נג.] כתב: "כי הכבוד נקרא 'אור', דכתיב [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו'". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ד [קג.]. ובפחד יצחק ר"ה, סוף מאמר יג, כתב: "אור יוצר את השראת הכבוד, שנלמד דבר זה מקרא דישעיה, שנאמר שם [כד, טו] 'באורים כבדו ה"". ולהלן בתחילת הבאר הששי [ד"ה כלל הדבר] כתב: "כי המאור הוא כבוד העולם. ודבר זה ברור כי האור הוא כבוד העולם, וכמו שתקנו [תפילת שחרית] 'אל ברוך גדול דעה הכין ופעל זהרי חמה טוב יצר כבוד לשמו'. וכן בתחלת הבריאה ברא השם יתברך את המאורות, כפי מה שהם ראוים לזה". וראה להלן הערה 1402, ובבאר הששי הערה 63.
(454) זהו האור שנברא ביום ראשון לבריאה [שמו"ר טו, כב]. ובתחילת דרשת שבת הגדול כתב: "במדרש [שמו"ר יז, א]... 'כל פעל ה' למענהו' [משלי טז, ד]. אתה מוצא שכל מה שברא הקב"ה בששת ימי בראשית, לא ברא אלא לכבודו ולעשות בהם רצונו. ביום הראשון ברא שמים וארץ, אף הם לכבודו בראם, שנאמר [ישעיה סו, א] 'כה אמר ה' השמים כסאי'. ואומר [תהלים יט, ב] 'השמים מספרים כבוד אל'. וכן האור שברא לכבודו הוא, דכתיב 'עוטה אור כשלמה'". וראה הערה הבאה.
(455) בעוד שכאן ביאר שהכבוד מן האור עולה על הכבוד משאר הנמצאים, הרי במקום אחר הוסיף שאף בתוך סוגי האור השונים, יש הבדלי דרגות של כבוד ביניהם. אמרו חכמים [כתובות קו.] "כי הוו קיימי רבנן ממתיבתא דרב הונא, ונפצי גלימייהו, הוה סליק אבקא וכסי ליה ליומא", וכתב על כך בח"א שם [א, קסב.]: "פירוש זה, כי מן רבוי תלמידים שהיה לרב הונא, ודבר זה כבוד התורה ותפארת התורה, כאשר היו מתקבצין לשמוע דברי תורה... והיה הכבוד כ"כ, עד דהוה מכסא יומא, פירוש השמש שהיא אור. וכל דבר שהוא אור הוא הכבוד... ואמר כי כבוד התורה הזאת הוא המכסה אור השמש. שדבר זה הוא האסיפה אל התורה כבוד יותר אל הש"י, והוא מכסה אור השמש, כי כבוד הזה הוא יותר. ובמדרש [ב"ר ג, ד] האורה מהיכן נבראת, מלמד שנתעטף הקב"ה כשלמה, והבהיק זיו הדרו מסוף העולם עד סופו. אמר ליה, מקרא מלא הוא 'עוטה אור כשלמה'. וזה נקרא כבוד הלובש, דרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה [שבת קיג.]. ומן כבוד ה' יתברך נברא האורה, שהוא ג"כ הכבוד. ולכך אמר כי הכבוד הזה שהיה מן קבוץ התלמידים, היה מכסה אור השמש, שהוא כבוד העולם. כי הכבוד מן התורה הוא יותר ויותר".
(456) בח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:] כתב: "כל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי הוא עליו, נבדל ממנו, ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי". ולכאורה יש בכך סתירה לדבריו כאן. אמנם הכל נידון בערכין; ביחס לכתר הנבדל [ראה להלן ד"ה ואמר שראה], המלבוש מצורף יותר. אך ביחס לתכשיט [דבריו כאן], המלבוש נבדל יותר. וכן בח"א לב"ב עה. [ג, קט:] ביאר שהכבוד והלבוש אינם עצם הדבר, אלא מצורפים לעצם הדבר. וכן ביאר בנצח ישראל פט"ז [שעד.], ובתפארת ישראל פנ"ט [תתקכט:]. וראה להלן הערה 1382.
(457) "כשם שהבית מודיע על הבנאי, והבגד על האורג, כך העולם מודיע על הקב"ה שהוא בראו" [מדרש תמורה בסופו]. וראה במשך חכמה ויקרא יט, יח. ובתפארת ישראל פט"ז [רלז.] כתב: "כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל, הוא הקל אשר סדר הכל בחכמתו, וברא הכל בתבונתו".
(458) כמבואר למעלה [הערה 444]. ובגו"א בראשית פל"ח אות ט, ד"ה ויש, כתב: "ויש באדם היכרא... במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... כי האדם יתואר במלבושין, ונותנין לו צורה גם כן". ואומה נבדלת מאומה על ידי לבושיהן [נצח ישראל פכ"ה הערות 58, 183].
(459) "כי כמו" - כפי.
(460) שאף שזהו תכשיט, מ"מ לא תצא עמם בשבת, שגזרו שמא האשה תחלצם בשבת [רש"י שם].
(461) שמות יג, טז, שכתב: "רבותינו יקראו הדבר המונח בראש 'טוטפות', כמו שאמרו [שבת נז.] 'לא בטוטפות'... ואמר רבי אבהו אי זהו טוטפת, המקפת מאזן לאזן. והם בעלי הלשון שמדברים בו ויודעים אותו, ומהם ראוי לקבלו".
(462) באר השלישי [ד"ה התשכח אשה].
(463) לשונו שם: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר נמצאים, שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקראו בשם בנים המורה על התולדה והבריאה רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'. ונקראו [שמות ד, כב] 'בני בכורי', מפני שהם מיוחדים ואין כמותם, כי אפשר שיהיו לאדם אחד בנים הרבה. ומפני שישראל הם אחד, שאי אפשר שיהיה אומה אחרת כיוצא בישראל, ולכך נקראו 'בני בכורי'". ושם בהערה 103 הובאו דבריו בנצח ישראל ר"פ יא, עיי"ש. ובגו"א שמות פ"ד אות טז כתב: "לפי שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה', ומפני זה נקראו 'בכורי', כי השם יתברך ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות, וזהו בכורה שלהם". וראה להלן הערה 623.
(464) כמו שכתב הרבה פעמים, וכגון בגו"א בראשית פ"א אות ז כתב: "בשביל ישראל נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל", וראה שם הערה 41, שהוא יסוד נפוץ בספריו. ובאור חדש [עט:] כתב: "האומות אינם עיקר בעולם, והם תלוים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם רק בשביל זולתם... והם טפולים אצל ישראל, ונחשבים ישראל יושבים, והאומות תלוים בישראל". וכן חזר וכתב שם בהמשך [רא.]. ובגבורות ה' פ"ס [רעא:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד, כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפלים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם נבראו בשביל עצמם... כי אין הבריאה בעצם רק לישראל, ואל ישראל נמשך הכל". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "שאר האומות הם טפלים בבריאה, וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 104, בבאר השני הערה 239, ובבאר השלישי הערה 102, ובסמוך הערה 622.
(465) לשונו בח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:]: "וכאשר תעיין בדברים אשר אמרנו, תבין עניין העה"ז אשר אי אפשר רק שימצא דבר שהוא ראשית הבריאה, וכמו שרמזו ז"ל [ב"ר א, ד] 'בראשית' [בראשית א, א] בשביל ישראל נברא העולם, שהם נקראו ראשית, והם עם אחד, והכל טפלים אצלם, נמשכים אחריהם, והם כמו תוספת בלבד על דבר שהוא עיקר. ומעתה הרי ישראל הם עם אחד נבראו מן אשר הוא אחד, והשאר תוספת עליהם, וטפלים אצלם". ובגו"א דברים פי"ד אות א שכתב: "ישראל הם מציאות אמיתי, שהרי הם עלולים מן השי"ת, ונקראים בשביל כך 'בנים' למקום, שהם נמצאים מאתו בעצם ובראשונה". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "האהבה שיש מן הש"י אל ישראל... כי ישראל נקראו 'בנים למקום', וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הן מן הש"י נבראים, כי אע"ג שכל הנבראים הם מן הש"י, מ"מ אין דבר שבא ממנו בעצם ובראשונה כמו ישראל. כי שאר האומות הם טפילים בבריאה... וכל האומות הם בשביל ישראל, וא"כ הם [ישראל] בריאה שברא מן הש"י". ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:] כתב: "כי הם [ישראל] מעשה ידיו יותר מן האומות, כי ישראל נקראים 'בנים' אל השי"ת... ואע"ג כי כל הנבראים נאמר ג"כ עליהם 'מעשה ידיו' [מגילה י:]... הפרש יש, כי אין נקראים 'בנים' אל השי"ת... רק נבראו לשמש ישראל, אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ז [קפו.], שם פס"ד [רצד.], שם פס"ז [שי:], בהקדמתו לאור חדש [נו:], שם בהמשך [עט:, קעז:, רא:], דר"ח בהקדמה [יב:], שם פ"ג מי"ד [קמז:], ח"א ליבמות סד. [א, קמא:], ח"א לקידושין לא. [ב, קלח:], ועוד. וראה נצח ישראל פי"א הערה 4, שיסוד זה הוזכר בספר הנצח פעמים רבות.
(466) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בגבורות ה' פכ"ג [צט.] כתב: "הוא יתברך נקרא 'עלה' בפרט לישראל... כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים... שאין עלה בלא עלול... שלכל עלה צריך שיהיה לו עלול". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קכז:] כתב: "דע, כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים, מצד כי אין עלה בלא עלול, לכך הש"י חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם". וכן כתב בח"א ליבמות סד. [א, קמא:]: "הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים [יבמות סד.], שהם יסודי עולם, כי התפילה היא התקשרות העלול בעלה... ודבר זה אינו שייך באחר כי אם בצדיק שהוא נחשב עלול, בפרט בישראל שנקראו 'בנים' למקום. כלל הדבר, כי הש"י רוצה וחפץ שיהיה העלול נתלה בעלה, ולא יהיה נפרד מאתו. והתפילה היא התקשרות עלול בעלה... וכל אשר מתפלל הוא עלול אל הש"י... ולכך אמר שהוא יתברך מתאוה לתפילתן של צדיקים, וזה מפני כי אין עלה בלא עלול כלל". וכן הוא להלן הערה 1399.
(467) דוגמה לדבר; במדרש [תנחומא (בובר) בשלח אות יג] נתבאר שהמלאכים לא היו רשאים לומר שירה על קריעת ים סוף לפני שישראל אמרו שירה. וביאר זאת בגבורות ה' פס"ח [שיד.] בזה"ל: "כל בריאה שנברא מן השם יתברך, לא נברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ולפיכך כל הנבראים בעולם אומרים שירה אל הקב"ה, כי השירה כבודו יתברך, ובכל נמצא יש בו מן כבודו יתברך, וזאת היא השירה מן הנמצאים. ומפני זה כאשר קנו ישראל עצם מעלתן כשעברו ים, אז מיד אמרו שירה, כי במה שנעשו ישראל לעם, ראוי שיהיה זה לכבוד השם יתברך, ואמרו שירה... המלאכים נקראים עבדים, מפני שהם נבראים לצורך העולם, כי הם ממונים על עניני העולם, כמו העבד שהוא ממונה על צורך הבית. ויורה שמם עליהם שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה. אבל ישראל הם נקראים 'בנים', כמו שהבן הוא עלול מן האב, כך ישראל הם עלולים מן העלה הראשונה... שישראל יהיו עלולים ראשונים אף למלאכים. ואמר הקב"ה, בודאי ישראל יאמרו שירה תחלה, כי העלול בראשונה מורה על העלה תחלה, כי אין עלול בלא עלה. ולפיכך ישראל יאמרו שירה להקב"ה קודם מן המלאכים, אף כי הם גם כן נבראו מן השם יתברך ועלולים ממנו. כיון שישראל הם עלולים בראשונה, במה שהוא יתברך עלה. והמלאכים אם שגם הם עלולים ממנו, אין זה בראשונה כמו ישראל, כי נבראו לשמש בעולם מה שנשלחים מן השם יתברך, ולפיכך הם נמשכים וטפלים אחר דבר אחר. ולכך ישראל שהם בניו מורים תחלה על העלה, ולכך שירתם תחלה". הרי ששירת ישראל צריכה להאמר קודם, "בלי ריוח בין הדבקים". וראה נצח ישראל פי"א [רחצ:].
(468) דברים אלו צריכים ביאור, כי במה הכבוד העולה מישראל עדיף מהכבוד העולה משאר הנמצאים. והענין מבואר בנר מצוה [י:], וז"ל: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. ואילו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל, הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר אחד... 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד" [והובא למעלה בבאר השני הערה 249]. ותואר "בנים" של ישראל מורה על ה"אחד" של הקב"ה, וכפי שביאר בנצח ישראל ר"פ יא, וז"ל: "ויש לך להבין בשם הנכבד הזה מה שנקראו ישראל 'בנים' לה'. וזה כי אין ספק כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד; רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים', ונקראו בשם 'בני בכורי' [שמות ד, כב]. כי שם 'בן' יאמר על שנמצא מאמתת עצמו... ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו, ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד. אבל שאר אומות, שאף שהם מושפעים מן השם יתברך, מכל מקום אינם מושפעים מאמתת עצמו, רק ישראל מושפעים מאמתת עצמו".
(469) העולה מהאומות.
(470) אמרו חכמים [שבת כג:] "דמוקיר רבנן, הוי ליה חתנוותא רבנן". וכתב לבאר זאת בח"א שם [א, ז:], וז"ל: "מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה, כמו שכתוב [ש"א ב, ל] 'כי מכבדי אכבד'. וכמו שאמרו ז"ל [אבות פ"ד מ"ו] המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, ומביא [אבות דרבי נתן פכ"ז מ"א] הכתוב הזה 'כי מכבדי אכבד'. ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו בלבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם. אבל חתנותא הם כבודו, כמו שנקרא בגדי אדם מכבדותיה, שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה [שבת קיג.], שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו. שהכבוד הוא נראה לעינים, וכדכתיב [ש"א טו, ל] 'כבדני נא נגד זקני עמי'. וכן חתניו הם כבודו בלבד נגד הבריות, ודבר זה ידוע". והם הם הדברים שכתב כאן; הכבוד העולה משאר נמצאים דומה לכבוד חתן, ואילו הכבוד העולה מישראל דומה לכבוד בן.
(471) באבות פ"ג מי"ד אמרו "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", וכתב על כך בדר"ח שם [קמז.]: "נקראו ישראל בנים אל השם יתברך, שזאת המעלה על הכל. כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים, כדאיתא בפרק אין דורשין [חגיגה יג:] כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה, וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל. ודבר זה בשביל כי הם בנים של הקב"ה, דכתיב [משלי יז, ו] 'עטרת זקנים בני בנים'. ולכך סנדלפון קושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל, שהם בנים של מקום... ואמר חביבין ישראל שנקראים בנים למקום. כי ישראל נקראו 'בנים' בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל הש"י, כמו הבן שהוא בשביל עצמו, והוא אל אביו, וכן ישראל נבראו בשביל עצמם. ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראו עבדים כמו העבד שנברא לשמש את העולם. אבל ישראל כל העולם נברא בשבילם. ולכך נקראו ישראל 'בנים', שהם אינם רק בשביל עצמם... ודבר זה גורם החבה כמו חבת בן לאב והדביקות לגמרי בו... ובזה תדע תמיד מעלת ישראל". והם הם הדברים שנתבארו כאן, שכבוד ה' העולה מישראל מתייחד בכך שזהו כבוד העולה מ"בנים". וכשם שהכבוד כאן מתייחס לתפילין של ראש [ראה הערה 461], כך הכבוד שהובא בגמרא [חגיגה יג:] מתייחס לכתר הנתון בראש המלך. וכן בנצח ישראל פכ"ג [תפה:] כתב: "תפילין של ראש, הם כתר על האדם ופאר עליו", ושם הערה 35. ובדר"ח פ"ו מ"ו [רצב.] כתב: "כי הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד".
(472) מביא ענין זה להורות שני דברים; (א) כבוד ה' מהנמצאים נקרא בשם "תפילין". (ב) התפילין אדוקים ומחוברים בלובשם. וזה לשונו בגו"א שמות פל"ג אות יט: "דע, כי משה אמר 'הראני נא את כבודך', הכבוד הזה הוא מדריגתו ומעלתו יתברך". וכן הביא בסוף דר"ח [שכג.] בשם הרמב"ם [מו"נ ג, יג] "שרוצה לומר הראני את עצמותך". וכן פירש הראב"ע [שמות לג, יח] "כבודך, כמו עצמך". ובתפארת ישראל פל"ו [תקלא.] כתב: "'לא תשא את שם ה' אלקיך' [שמות כ, ז], שמחלל כבודו יתברך, שהוא שייך לעצמו יתברך", ושם הערה 43. ושם בפל"ט [תקצב:] כתב: "הנשבע לשקר מחלל שמו וכבודו יתברך... וכבודו יתברך הוא לעצמו, ולפיכך הוא אחר [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך'", ושם הערה 7. ולפי דבריו עד כאן, אם משה היה מבקש לראות כבוד ה' העולה מהאומות, היתה שאלה זו בבחינת "הראני את לבושך". אך הואיל ושאלת משה מוסבת על כבוד ה' העולה מישראל, היתה שאלה זו בבחינת "הראני את תפילך", וכמו שמבאר. וזה לשונו בח"א לר"ה יז: [א, קטו:]: "אמר משה 'הראיני נא כבודך', בקש לעמוד על מדותיו הטובות של השם יתברך. ואמר לו הקב"ה שיהיה מראה לו טובו מה שאפשר לדעת. ולפיכך אמר לו, אם יעשו לפני ישראל כסדר הזה [קוראים בי"ג מדות הרחמים], הרי אני מוחל להם [ר"ה יז:], וזהו מדת טובי. והראה לו איך מדת טובו יתברך מרחם ומחנן עליהם כאשר עושים לפניו כסדר הזה... כי מרע"ה היה חפץ לדעת ולראות איך מדת טובו נוהג בעולם". ויש לעיין כיצד דברים אלו ["בקש לעמוד על מדותיו הטובות של השם יתברך"] עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ["בקש לעמוד על אמיתת הכבוד הזה"]. וראה להלן הערה 1028.
(473) כי לא הראה לו את התפילין עצמם, אלא רק קשר של תפילין.
(474) כי "פנים" מורים על עצם הדבר, וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בתפארת ישראל פל"ח [תקעג.] כתב: "כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, לכך נקרא עצם כל דבר 'פנים'". ובדרוש על התורה [עו:] ביאר כי הפנים מורים על חלק העוה"ב של האדם, והאחור - על חלקו בעוה"ז, וז"ל: "כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו, אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם, וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "המידה האמתית שלו [של השי"ת] נקראת פני הקב"ה... כמו שאמר 'הראיני נא את כבודך', וכתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא 'פנים'". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו'פני השכינה' רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:]: "הפנים הוא עיקר המציאות". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:] כתב: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". וכן הוא בח"א לסנהדרין ק. [ג, רל:]: "כי עיקר האדם הוא הפנים". וראה להלן הערה 1088.
(475) לשונו בגו"א שמות פל"ג אות יט: "פירוש ענין קשר תפילין, דע כי משה אמר 'הראיני נא את כבודך', הכבוד הזה הוא מדריגתו ומעלתו יתברך. וכבר ידעת כי שם התפילין הם פאר וכבוד ויקר, שכך נקרא בפסוק [יחזקאל כד, יז] 'פארך חבוש עליך'. וכן נקראו 'יקר', כמו שדרשו ז"ל במסכת מגילה [טז:] 'ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר' [אסתר ח, טז], זה תפילין... ולכך כאשר אמר לו 'הראיני נא את כבודך' השיב לו הקב"ה 'לא תוכל לראות את פני', פירוש 'פנים' הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו. אבל אחורים הוא נקרא 'קשר תפילין', פירוש כבודו יתברך, אבל אין זה אמיתת הכבוד, כמו שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמיתית הוא בפנים, והכבוד שאין אמיתת הכבוד נקרא 'קשר תפילין', לפי שהקשר הוא אחורי הפנים [מנחות לה:], והתפילין עצמם הם כנוי לאמיתת הכבוד, לפי שהם בפנים, שהפנים יש בו הכרה אמיתית". ושם מבאר הסבר נוסף.
(476) פירוש - לא רק התפילין עצמם [של הקב"ה] מורים על ישראל, אלא אף הקשר של תפילין ג"כ מורה על ישראל. וממילא לשונו ש"ישראל קשורים ודבוקים בו" לצדדין קתני; "קשורים" נאמר כנגד "קשר של תפילין", "ודבוקים" נאמר כנגד התפילין עצמם, וכמו שביאר למעלה. ובנצח ישראל פי"ב הקדיש את כל הפרק לבאר עומק הדביקות של ישראל לה'.
(477) נראה לבאר זאת, שנתבאר למעלה [הערה 472] שבקשת משה היתה לעמוד על מדותיו הטובות של הקב"ה כלפי ישראל. ובנצח ישראל פס"ב [תתקמב.] כתב: "ובספרי [דברים לג, כט], נתקבצו כל ישראל אל משה, אמרו לו משה רבינו, מה טובה עתיד הקב"ה ליתן לנו לעולם הבא. אמר להם איני יודע, מה אומר לכם, אשריכם מה מתוקן לכם. משל לאדם שמסר בנו לפדגוג, והיה מחמדו ומראה לו, ואמר לו כל האילנות הללו, כל הגפנים הללו, שלך. כל הזתים, שלך. כשהגיע להראות [כשנתעייף הבן מלראות], אמר ליה איני יודע מה אומר לך, אשריך מה מתוקן לך. כך אמר משה לישראל, איני יודע מה אומר לכם, אשריכם ישראל, מה מתוקן לכם, 'מה רב טובך אשר צפנת ליראך' [תהלים לא, כ], עד כאן. רצה לומר, כי בסוף דבריו היה אומר להם כי אי אפשר לפרש ולהגביל את מעלת ישראל, והצלחתם האחרונה". ושם מאריך לבאר דברי הספרי. הרי שיש מדה טובה של הקב"ה ביחס לישראל שנתגלתה למשה ["כל האילנות, כל הגפנים, כל הזתים"], ויש מדות טובות שלא נתגלו למשה, עד שמשה אמר על כך "איני יודע", ועל כך הובא הפסוק "מה רב טובך אשר צפנת ליראך". שתי הנהגות אלו [הנראית והלא נראית למשה] מקבילות לקשר תפילין ולתפילין עצמם.
(478) לא מצאתי מקומו. ובח"א ליבמות מט: [א, קלב.] כתב: "כתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו', ואמרו ז"ל שהראה לו קשר של תפילין, ודבר זה התבאר במסכת ברכות, אבל מראה פנים לא שייך בזה כלל ראיה, ובברכות מפורש". ולא זכינו לדבריו בברכות. ושמא כוונתו כאן לאותם דברים בח"א לברכות.
(479) כמו [תהלים צג, א] "ה' מלך גאות לבש", וכן [ישעיה נט, יז] "וילבש צדקה כשריון וכובע ישועה בראשו וילבש בגדי נקם תלבושת ויעט כמעיל קנאה".
(480) כפי שנתבאר למעלה כמה פעמים [באר ראשון הערה 13, באר שני הערות 232, 451] שהמהר"ל מגן על חז"ל מהמפורש בתנ"ך, כי לרוב המתלוצצים על דברי חז"ל מודים בתנ"ך, ולכך מוכיח דבריו לשיטתם מהתנ"ך. וראה הערה 615.
(481) פירוש - התפילין של הקב"ה הם תפילין של ראש ותפילין של יד, כמבואר בגמרא [ברכות ו.] שבתפיליו של הקב"ה כתובות פרשיות שונות בארבעה בתים, "וכולהו כתיבי באדרעיה" [שם ריש ו:], ופירש רש"י שם: "כל הכתובים הללו כתובים בזרוע בבית אחד, שאותן של יד אינן אלא בית אחד... וכל הפרשיות כתובות בו". הרי ביארו שהקב"ה מניח תפילין של ראש ותפילין של יד.
(482) נראה להקדים לכאן את דברי הדרישה בטור אור"ח סימן כה, שכתב בשם המהר"ל את הדברים הבאים: "ניחא מאוד למה תיקנו על של ראש 'על מצות', ועל של יד 'להניח' [מנחות לו.]. משום דבשל יד כתיב [דברים ו, ח] 'וקשרתם לאות על ידך', וקשירה והנחה חדא הוא, לכן מברכין 'להניח'. אבל בשל ראש כתיב [שם] 'והיו לטוטפות', הרי לא נזכר בה אלא לשון הויה, לפיכך שייך בה 'על מצות תפילין'". והרמב"ם במנין המצות ריש הלכות תפילין כתב: "(א) להיות תפילין על הראש, (ב) לקשרם על היד". והצפנת פענח בהלכות תפילין פ"ד ה"ד כתב: "גבי תפילין של יד המצוה היא ההנחה או הקשירה, אבל בשל ראש המצוה שיהיה מונח... ובזה מדוייק מה דאנו מברכין 'להניח תפילין' על של יד... ועל של ראש מברך 'על מצות תפילין', משום דבשל ראש לא הנחה היא המצוה, רק שיהיה מונח". הרי שתפילין של יד מורים על העשיה וההוצאה לפעל, ותפילין של ראש מורים על עצם הדבר וסידורו. וזהו מעין מה שישראל קדושים אומרים; "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים". "בורא" הוא כנגד תפילין של ראש, ו"מנהיג" הוא כנגד תפילין של יד. ואלו דבריו כאן שתפילין של ראש מורים על המהות, ותפילין של יד מורים על המציאות.
(483) לשונו בנצח ישראל פי"א [ש:]: "שלימות הבריאה אשר בישראל, אשר מצד הזה ראוי שיהיה ישראל לחלק השם יתברך, כי השלם ראוי אל השלם כמו שיתבאר. כי אומה זאת עצם בריאתם בשלימות הגמור. ואל תשגיח בחטא אשר בהם, מכל מקום עצם הבריאה בהם בשלימות. ודבר זה גורם שהשם יתברך בחר בהם, כי ראוי שיהיה השלם אל השלם, לא יוסר ממנו... כי הם משתלשלים מן הצורים החזקים, מאבות ואמהות שהם קדושים וטהורים. והנה עצם שלהם טוב". וראה ציון 521.
(484) ואחדותם מורה על רוחניותם. וזה יסוד נפוץ בספריו, שהרוחני הוא אחד, לעומת הגשמי המחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29, ולהלן בבאר החמישי הערה 291, ובאר הששי הערה 764. ואודות שישראל הם "אומה יחידה", כן הוא בנצח ישראל ר"פ י, שם ר"פ לג, ושם פל"ח [תרצג.], שבמקומות אלו נתבאר כי אחדותם של ישראל נובעת מאחדותו יתברך ["יחידה ליחדך" (פיוט "אום אני חומה" שבהושענות)]. וכן הוא בגבורות ה' פי"ב [סו.], שם פי"ט [פו.], שם פמ"ז [סוף קפג:], שם פס"ח [שטו.], למעלה בבאר השלישי הערה 114, להלן בבאר הששי הערות 764, 1019, ועוד ועוד.
(485) שישראל נקראו "אדם" [יבמות סא.], "אריה" [שמו"ר כט, ט], "גפן" [ב"ר צט, י], "חיים" [אדר"נ לד, י], "צנועים" [שהש"ר א, סג], "קדושים" [שבת פו.], "מאמינים בני מאמינים" [שבת צז.], וכיו"ב.
(486) תנחומא קדושים אות ה: "ישראל נקראו בשמו של הקב"ה, כל שם חביב שהיה להקב"ה, בהם קרא את ישראל; קרא לישראל 'אלקים'... 'חכם'... 'דודים'... 'חסיד'... 'קדוש'". ולפי דבריו כאן ניתן לבאר המדרש, שהואיל ותוארי ישראל מתייחסים להקב"ה, לכך ניתן לכנות את ישראל בשמות חביבים שהיו להקב"ה, כי בלא"ה השמות הללו יחזרו אל הקב"ה. וראה בנצח ישראל פי"ב [שיד.] שהביא מדרש זה.
(487) פירוש - מציאותם של ישראל בעולם מעידה על הקב"ה בשני אופנים; (א) על החכמה הרבה שהושקעה בתכנון הראשוני ["עלה במחשבה"]. (ב) על היכולת לבצע ולהוציא לפעל את ה"עלה במחשבה" הראשוני. וראה נצח ישראל פ"ב [כד:] שביאר שם את הפסוק [דברים לב, ו] "הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך".
(488) פירוש - המהות לחוד, וההוצאה אל פעל המציאות לחוד, וכמו שיבאר בסמוך.
(489) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסח:]: "לכך אמר שהשם יתברך מניח תפילין, והוא תוספת המעלה במה שהוא משפיע הנמצאים. ודבר זה נקרא הנחת תפילין, לפי שהוא קדושה ומעלה נוספת שהיא יוצאת לזולתו. ושלימותו יתברך מצד הנמצאים שני דברים; האחד שהוא סדר את הנבראים בחכמה, השני שהוא יתברך פועל אותם כרצונו. ולפיכך אומר שמניח תפילין בראשו, כי בראש החכמה. והוא הפאר שיש לו יתברך במה שכל הנמצאים מסודרים בחכמתו. והתפילין ביד, במה שהוא מפואר בנמצאים מצד הפעל אשר פעל בהם, וזהו מיוחס לזרוע, שהוא יתברך פועל, דכתיב אצל פעל השם יתברך [דברים ט, כט] 'ובזרועך הנטויה'". ולשון הפסוק שם במילואו הוא: "והם עמך ונחלתך אשר הוצאת בכחך הגדול ובזרועך הנטויה", ויובא בסמוך.
(490) פירוש - יש אומן המצטיין בחלק ה"למעשה" של האומנות, אך לא בחלק המחשבה והסידור הראשוני.
(491) דוגמה מובהקת לשני אומנים אלו היא משה ובצלאל. שרש"י ביאר [שמות לח, כב] "כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים, ואחר כך משכן, אמר לו בצלאל, מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו. אמר לו, כך שמעתי מפי הקב"ה... כי בודאי כך צוה לי הקב"ה, וכך עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה כלים". ובביאור ההבדל בין הבנת משה להבנת בצלאל כתב בגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם. יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה, אבל ענין העשיה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל אל היית', כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם" [והובא למעלה בבאר הראשון הערה 285, ובבאר השלישי הערה 92]. והם הם שני האומנים שהוזכרו כאן; משה רבינו הוא בבחינת תפילין של ראש, ואילו בצלאל הוא בבחינת תפילין של יד.
(492) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסט.]: "ועוד יש לך לדעת כי התפילין שהם לישראל על הראש ועל הזרוע, הראש ששם השכל, שהוא מהות האדם, כי עיקר האדם הוא השכל. והזרוע שבו כחו, לכן נקרא 'זרוע' על שם הזרוע והכח, וכדכתיב [דברים ט, כט] 'ובזרועך הנטויה', ודבר שהוא כחו הוא עיקר מציאותו, כי חזקו וכחו הוא כח מציאותו, כי אשר אין לו כח, מציאותו חלש. ומפני כי השם נקרא על ישראל על מהות שלהם ועל מציאותם, לכך התפילין הם על הראש ועל הזרוע". וראה ציון 520. ומה שכתב שם "לכן נקרא 'זרוע' על שם הזרוע והכח", נקרא שכוונתו להצביע על השייכות שבין "זרוע" ל"זרע" האדם, שעל הזרע נאמר [שופטים ח, כא] "כאיש גבורתו" [ב"מ פד.], ושהוא יורה כחץ [נדה מג.]. וראה להלן בבאר הששי הערה 672.
(493) כי תפילין של ראש של יש ארבעה בתים [מנחות לד:]. וכאן כוונתו לארבעה בתים שנמצאים בתפילין של ראש של הקב"ה [ברכות ו.], שבארבעה הבתים הללו נמצאים פסוקים שונים, וכמבואר בהערה 495.
(494) דברים אלו מבוארים יותר בגבורות ה' פמ"ד [קסט.], שביאר שם תחילה את התפילין של ישראל, ומתוך כך ביאר את תפיליו של מארי עלמא, וכלשונו: "ועוד יש לך לדעת כי התפילין שהם לישראל על הראש ועל הזרוע. הראש ששם השכל, שהוא מהות האדם, כי עיקר האדם הוא השכל. והזרוע שבו כחו [ראה להלן בבאר הששי הערה 636]... ומפני כי השם נקרא על ישראל על מהות שלהם ועל מציאותם, לכך התפילין הם על הראש ועל הזרוע. ומזה תבין למה התפילין של ראש הם ארבע בתים, ותפילין של יד בית אחד [מנחות לד:]. וזה כי המהות יש לו בחינות מחולקים לפי מה שהוא, אבל המציאות הוא אחד. ולפיכך כל הארבע פרשיות [בתפילין של יד] בבית אחד. וכן בתפילין דמרי עלמא, ואם כי הוא יתברך מהותו ומציאותו אחד, לא כמו שהוא בכל הנמצאים, מכל מקום הם בחינות מחולקים יש תפילין של ראש ושל זרוע. כי ישראל הם עלולים מן השם יתברך מאמתתו וממציאותו. ולפיכך יש תפילין של ראש ושל יד. ובספר באר הגולה שם תמצא עוד דברים נעלמים בענין זה עיין שם, כי אין להאריך כאן יותר". וראה ציון 519, ובבאר הששי הערה 1106.
(495) הולך לבאר כיצד יש בחינות מחולקות בתפילין של מארי דעלמא. ובברכות ו. ביארו שהפסוקים הבאים נמצאים בארבעה הבתים שבתפלין של ראש של מארי דעלמא; (א) "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אני נותן לפניכם היום" [דברים ד, ז-ח]. (ב) "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויבך לך ואתה על במותימו תדרוך" [דברים לג, כט]. וכן "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" [ש"ב ז, כג]. (ג) "או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות ובמופתים וגו'" [דברים ד, לד]. (ד) "ולתתך עליון על כל הגויים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלקיך כאשר דבר לך" [דברים כו, יט].
(496) חילוקי בחינות אלו מבוארים בגבורות ה' פמ"ד [קסט:], שביאר ש"מי כעמך ישראל" מורה "על הגבורה שנתן ה' יתברך להם [לישראל] לגרש גוים, אף כי גבורת השם יתברך עושה זאת, הלא נתן בהם גבורה זאת, וישראל קבלו אותה" [לשונו שם]. ואילו "או הנסה" מורה על הנורא, ש"נתן לישראל יראתם על כל גוים, אע"ג שהוא יראת הקב"ה, מכל מקום הלביש אותם היראה" [לשונו שם]. ושם מבאר את שאר הבחינות שיש בתפילין. וכן ראה בגבורות ה' פל"ט [קמד.-קמו:].
(497) פירוש - המהות מורה על ה"עלה במחשבה", ולכך היא בעלת בחינות שונות, כאשר כל בחינה ובחינה חולקת מקום לעצמה, כפי שהדברים נתפסים במחשבה. אך בהוצאה לפועל, מתמזגות כל אותן בחינות ליחידה אחת, כאשר יחידה זו מבטאת בצורה שוה את שלל הבחינות שקדמו לה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ברכות סא.] על בריאת אדם וחוה "בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים, ולבסוף לא נברא אלא אחד". ובביאור הדבר כתב בגו"א בראשית פ"א אות סט [ד"ה אמנם] בזה"ל: "רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם, היו שנים. כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו, וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה... ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל". וזהו היחס שבין תש"ר לתש"י; תש"ר עומדים כנגד "בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים", ואילו תש"י עומדים כנגד "ולבסוף לא נברא אלא אחד". וראה להלן הערה 519. ובגבורות ה' פל"ט [קמו.] ביאר שם שלשה הסברים נוספים לכך שתפילין של ראש מחולקים לארבעה בתים, ואילו תפילין של יד אינם מחולקים. וכאן נקט כהסברו הרביעי בגבורות ה' פמ"ד [קסט.], וכמובא למעלה. וראה להלן בבאר הששי הערה 1106.
(498) חוזר בזה למאמרם, שהקב"ה מניח תפילין של ראש ושל יד, כנגד כבוד שמים העולה ממהותם של ישראל [תש"ר], וכנגד כבוד שמים העולה ממציאותם של ישראל [תש"י].
(499) פירוש - אם היה ניתן לפרש הכל על עומקו, אזי היה נגלה לכל אמתת דברי חכמים. אך הואיל ואי אפשר לפרש הכל על עומקו, לכך הדברים הם רק בגדר "מוכחים, ומראים לך אמתת דברים", אך אינם יכולים להיות ברורים כשמש בצהרים. ועוד אודות המניעה לפרש בכתב הכל על עומקו, ראה למעלה בבאר השלישי הערה 156.
(500) שכבוד ה' העולה מן הנבראים הוא מלבוש כבוד להקב"ה.
(501) הוא מדרש פסיקתא רבתי, ומעין זה נמצא שם בפל"ח אות ב. וכן הוא בפסיקתא דרב כהנא, פסקא כב אות ה. וראה ההערה הבאה.
(502) לשון הפסיקתא שם: "שבעה לבושים שלבש הקב"ה מיום שנברא העולם עד שיפרע מאדום הרשעה; כשברא העולם לבש הוד והדר, שנאמר 'הוד והדר לבשת'". ויש שני הבדלים בין לשון המדרש שם לבין הלשון המובא כאן; (א) שם נאמרו "שבעה לבושין", ולא עשרה. (ב) שם אמרו שבשעת בריאת העולם לבש הקב"ה לבוש אחד, ומונה תשעה לבושים נוספים שנעשו במשך ימי עולם. ואילו כאן מובא ש"עשרה לבושים לבש הקב"ה כשברא עולמו". ובזרע אפרים שם אות ב הראה שבילקו"ש לישעיה רמז תקו איתא שהקב"ה לבש עשרה לבושים. וכמו כן ציין לדב"ר סוף ואתחנן [פרשה ב, משנה לז], שאמרו שם שהקב"ה מתעטר בעשרה לבושין. וכן הוא בפסיקתא דרב כהנא, פסקא כב אות ה.
(503) לשונו להלן בסוף הבאר הרביעי: "ועל זה אמרו במדרש, בשעה שברא הקב"ה עולמו, לבש עשרה לבושים. ודבר זה כי חלקי המציאות הם עשרה, נגד עשרה מאמרות. הנה הלבוש של הקב"ה הוא מצד הנבראים, שהם מתחברים אליו, ודביקים בו יתברך. כי העלול קרוב אל העילה, ומה שיש אל הש"י צירוף אל העלול, דבר זה נקרא מלבוש. והנבראים נחלקים אל עשרה, ולכך בעשרה לבושים לבש הקב"ה כשברא עולמו". וראה להלן הערה 1395 כיצד דבריו שם [שהלבוש מורה על החבור לנבראים] תואמים לדבריו כאן [שהלבוש מורה על הכבוד מן הנבראים].
(504) מדרש משלי פרשה יד.
(505) לשון המדרש שם: "'ברב עם הדרת מלך'... אמר רבי סימון, אמר הקב"ה, אימתי אני מתעלה בעולמי, בשעה שישראל נאספין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ונותנין לי שבח וקילוס. ובאותה שעה שהן נאספין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ושומעין אגדה מפי חכם, אני מתעלה מעולמי, ואומר למלאכי השרת, באו וראו עם זו שיצרתי לי בעולמי כמה הן משבחין אותי. באותו השעה הן מלבישין אותו הוד והדר, לכך נאמר 'ברב עם הדרת מלך'".
(506) שהכבוד העולה מהנבראים הוא לבוש להקב"ה.
(507) כמבואר בהערה 502. וראה בסוף דרוש לשבת תשובה [פה.] בביאור מלבושו של הקב"ה. ודבר המבואר במקומות הרבה אינו זקוק לראיה, כמאמר הידוע "המפורסמות אין צריכין ראיה" [ראה רמב"ם מלת הגיון ראש פ"ח].
(508) ד"ה דע כי, וד"ה והנה התבאר.
(509) כפי שביאר עד כה, שהתפילין של הקב"ה מורים על כבוד ה' העולה מישראל. ומעתה יבאר יותר, שלא רק שתפילין של הקב"ה מורים על כבוד ה' העולה מישראל, אלא הם מורים במיוחד ובמסוים על כבוד ישראל, אשר הקב"ה מתעטר בכבודם של ישראל, ומשתבח במעלתם. וכפי שמצות תפילין של ישראל מורה על כבוד ה' החופף על ישראל, כך גם תפילין של הקב"ה מורים על כבוד ישראל, וכמו שאומרים ישראל קדושים "פארו עלי ופארי עליו" [שיר הכבוד].
(510) מדבריו אלו משמע שהואיל ושם ה' נקרא על ישראל, לכך ניתנה מצות תפילין לישראל. וכן ביאר בגבורות ה' ר"פ לט [קמד.], ושם פמ"ד [קסח:]. ולפי זה קריאת שם ה' על ישראל היא הסבה, ונתינת מצות תפילין היא המסובב. אמנם במספר מקומות ביאר להיפך; התפילין הם הסבה ששם ה' נקרא על ישראל, וכלשונו בנצח ישראל פ"ז [קפז.]: "על ידי התפילין נקרא שם ה' עליו, כדכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך'". וכוונתו לדרשת חכמים [ברכות ו.] שדרשו על פסוק זה "אלו תפילין שבראש". וכן משמע מדבריו בנצח ישראל פכ"ג [תפה:]. וכן הוא בנתיב העבודה פ"ט [א, סוף קט:], שכתב: "על ידי התפילין שם ה' נקרא עליו, דכתיב 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך', ואמר רבי אליעזר אלו תפילין של ראש. ודבר זה ברור כי כאשר התפילין הם על האדם, נקרא כי השם יתברך הוא מלך שלו, ולפיכך קיימא לן [גיטין מ.] אם האדם מניח תפילין לעבדו יוצא העבד לחירות. כי כאשר התפילין עליו, הנה שם ה' נקרא עליו, והשם יתברך הוא מלכו ואדונו, ואיך יהיה בשר ודם אדון שלו". וכן הוא בקיצור בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז.]. וצריך ליישב, דתרוייהו איתנהו; בודאי קריאת שם ה' על ישראל היא מהות ישראל, וקיימת גם באדם שאינו מעוטר בתפילין. אך הואיל ומצות תפילין מורה על מעלה זו בפועל, לכך בזה גופא יש תוספת עוז לקריאת שם זו, כי התפילין מוצאים קריאת שם זו אל הפועל והמוחש. וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ז [קפו.] "וזהו ענין התפילין, לנטוע את האדם עם השם יתברך". הרי שהתפילין מוציאים לפעל את הדביקות שיש עם הקב"ה. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "השכל הוא במוח שבראש, והשכל יוצא לפעל עד שיש לו דביקות בו יתברך. ולכך על הראש קשורים הם התפילין. והתפילין הם נקראים שם ה', וכדכתיב 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך'. כי יש על האדם להוציא שכלו אל פעל השלימות, ובשביל זה האדם דבק בו יתברך לגמרי... שאין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה. ולכך מצות תפילין הוא שיוציא שכלו בתורה אל השלימות, עד שהוא דבק בו. וזה אמרם במכלתא [שמות יג, ט] המניח תפילין כקורא בתורה... התפילין שהם על ראשו שיהיה האדם מוציא אל הפעל כח השכלי". ומדוע תפילין מורים במיוחד על ההוצאה לפועל של השכל. אלא הם הם הדברים. התפילין מורים על קריאת שמו יתברך על ישראל. והואיל וקריאת שם זו היתה קיימת גם קודם לתפילין, הרי שהתפילין מוציאים קריאת שם זו אל הפעל. ולכך דוקא התפילין הם אלו המורים על היציאה לפעל של שכל האדם, המביאה לדביקות ה'.
(511) אודות ששמו יתברך נקרא על ישראל, כן כתב למעלה בבאר השלישי [ד"ה אבל], וז"ל: "מה שהוא מצד השם יתברך, שנקרא שמו על ישראל". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכמלוקט שם הערה 137. אמנם כאן מבאר שמעלת ישראל המיוחדת היא ששם ה' נקרא עליהם. ונקודה זו מבוארת בגבורות ה' פכ"ה [קו.], שכתב: "כי מאחר ששם הזה [שמו הגדול] נקרא עליהם, הם לחלקו יתברך, שהוא נבדל מכל, וכך יהיו נבדלים מכל האומות, כדכתיב [ויקרא כ, כו] 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי', שבשם הזה הוא יתברך נבדל מיוחד, וכך יהיו ישראל נבדלים מיוחדים". ובנצח ישראל פ"י [רנט.] כתב: "בירושלמי דתענית [פ"ב ה"ו], ריש לקיש בשם רבי ינאי אמר, שתף הקב"ה שמו בישראל. למה הדבר דומה, למלך שהיה לו מפתח פלטרין קטנה, אמר אם אני אניח המפתח כמו שהיא, הרי היא אבודה, אלא הרי אני קובע בה שלשלת, שאם תהיה אבודה, תהיה השלשלת מונח עלי. כך אמר הקב"ה, אם אני מניח את בני ישראל, הרי הם אבודים בין האומות. אלא הרי אני משתף שמי הגדול בהם, מה טעם, 'וישמע הכנעני ויושבי הארץ ונסבו עלינו והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול' [יהושע ז, ט], שהוא משותף בנו, עד כאן. וביאור ענין זה... כי ישראל הם אומה נבדלת מכל האומות, והיא אומה לעצמה מיוחדת... לכך שתף שמו בהם, כלומר, שהם דביקים אל השם יתברך, ובזה אין האומות יכולים להם, כאשר שתף השם בשמם. ודבר זה נקרא 'שלשלת', כי השלשלת משלשל ומחבר המפתח שלא יהיה נאבד ממנו. לכך מה ששתף השם יתברך שמו בהם, הוא השלשלת המחבר אותם אל השם יתברך, שלא יהיו נאבדים בין האומות, והם דביקים בו, כדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו". ואינו דומה ל'ישמעאל', שאף כי גם אצלו שם 'אל', אינו דומה לשם 'ישראל', כי נקרא 'ישמעאל' שהשם שמע תפילת הגר [בראשית טז, יא]. אבל אצל 'ישראל', לשון 'אל' מורה שיש בהם ענין אלקי, שהרי בשביל זה נקרא יעקב בשם 'ישראל', 'שרית עם אלקים ועם אנשים' [בראשית לב, כט]. ואם כן שם 'ישראל' רוצה לומר שהיה ביעקב ענין אלקי על שם 'שרית עם אלקים ותוכל', ולפיכך נקרא זהו 'שתף שמו בשמם'. ולכך אמר הכתוב [יהושע ז, ט] 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי מאחר ששתף השם בשמם, אם כן אם יכריתו אותם מן הארץ 'ומה תעשה לשמך הגדול', שדבר זה מגיע אל שמו". ובנצח ישראל פס"ב [תתקלו:] כתב: "השם יתברך הוא כמו צורת ישראל האחרונה, ולפיכך שתף השם יתברך שמו בהם, כי הוא יתברך צורת ישראל בפרט, וכמו שאמר הכתוב [יהושע ז, ט] 'והכריתו שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול'". הרי שקריאת שמו על ישראל מורה שישראל הם לחלקו יתברך, שיש בהם ענין אלקי, ושהקב"ה הוא צורת ישראל בפרט. וכל זה בודאי מורה "שיש בישראל מעלה מיוחדת".
(512) פירוש - שם ה' הנקרא על ישראל מתפרש ש"שלימות מעלת הקב"ה" [לשונו בסמוך] נקראת על ישראל. שלימות מעלה זו מתבטאת בשתים; (א) הקב"ה הוא יחיד באלקותו. (ב) הקב"ה הוא כל יכול [יבואר בסמוך]. לכך התפילין המורים על ששם ה' נקרא על ישראל, מורים על שתי מעלות אלו הנקראות על ישראל. ואודות המעלה של "יחיד באלקותו" המתבטאת בפסוק "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", הנה רש"י כתב [דברים ו, ד] "ה' אלקינו ה' אחד - ה' שהוא אלקינו עתה, ולא אלקי האומות, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר [צפניה ג, ט] 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה". ונאמר [זכריה יד, ט] 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'". ובגו"א שם אות א כתב: "הקשה הרא"ם, דאם כן עיקר קרא לא ביחוד איירי, אלא שהוא מודיע לנו שיהיה לבסוף אחד. ואין הענין משמע כן, שהרי זהו יחודו של הקב"ה. ואין דבריו קשיא כלל, אדרבה, זהו עיקר יחודו של הקב"ה, שבזה נראה אחדותו של הקב"ה שהוא עתה אחד, שהרי לבסוף יהיה אחד לגמרי, ומזה תראה שעתה מה שנתן כח לשרים ולמלאכים - שאינם גורעים כלל מיחודו של הקב"ה, לפי שהוא אינו רק דבר שהוא שאול להם לזמן, ולא יהיה לנצח, ולבסוף שישוב הכל אל אחדותו נראה שהוא אחד ברוך הוא, ומיוחד בפי הכל". ואם תקשה, הואיל והפסוק עוסק ביחודו יתברך, איה נמצא יחודו של הקב"ה בעוה"ז, שהרי אף חלק העוה"ז הוזכר בפסוק. ובע"כ שאחדותו נמצאת באלקותו יתברך על ישראל, שעל כך נאמר "ה' אלקינו" [ראה פחד יצחק, פסח, מאמר ס אות כא]. וכן בגבורות ה' פל"ט [קמד:] כתב: "פרשה שלישית שהוא יתברך נקרא 'אלקי ישראל', ומייחד שמו עליהם, כדכתיב 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'". ונקודה זו מבוארת בנצח ישראל ר"פ יג, שכתב: "כאשר תתבונן במעלת ישראל תדע כי לא דבר זה בלבד מה שישראל חלק השם יתברך, וכמו שמעיד עליהם השם של 'ישראל' שחתם השם בשמם. כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה', מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך. ודבר זה נראה באומה הזאת, שעל יחוד שמו וקידוש שמו בעולמו ולקיים תורתו היו מבטלים עצמם ונותנים עצמם לכל מיני הפסד... שזהו ענין קדימת 'נעשה' ל'נשמע' שאמרו ישראל [שמות כד, ז], כי אין ישראל נמשכים לרצונם כלל, רק לרצון העלה ברוך הוא, והם ונפשם אל השם יתברך, ולא שייך בזה להקדים 'נשמע' ל'נעשה' כאילו היה תלוים בדעתם וברצונם, אבל אינם תולים בדעתם וברצונם כלל".
(513) כי פרשת "קדש לי" [שמות יג, א-י], ופרשת "והיה כי יביאך" [שם פסוקים יא-טז] כתובות בתפילין [מנחות לד:], ובשתי פרשיות אלו הוזכרו הנסים של יציאת מצרים.
(514) כפי שכתב הרמב"ן [שמות יג, טז]: "כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוק מחדשו ויודע ומשגיח ויכול... ואמר [שמות ט, יד] 'בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ', להורות על היכולת שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו... אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא... והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו". ובגבורות ה' ר"פ לט כתב: "ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות המורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם. שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות. לכך יש לכתוב דבר זה בתפילין, ויהיו התפילין מקושרין על האדם, להורות כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות. והיינו דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ואמר רבי אליעזר [ברכות ו.] אלה תפילין שבראש. פירוש, כי תפילין מורים לך כי הם מיוחדים לשם המיוחד, שהרי בתפילין נזכר יציאת מצרים, שהוציא אותם על ידי נסים, והשם המיוחד דוקא פועל נוראות, ולפיכך ויראו ממך מפני גבורותיו ונוראותיו". ושם מבאר מדוע ר"א ציין רק תפילין של ראש, והובא למעלה בהערה 119.
(515) כפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ה אות טז, בביאור דברי רש"י שם [בראשית כה, יט] על הפסוק "ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", ופירש רש"י שם "לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה... מה עשה הקב"ה, צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק". וכתב שם בגו"א בזה"ל: "מה שכתוב כאן 'אלה תולדות יצחק בן אברהם', שבא לייחס את תולדות יצחק, וכך פירושו, 'אלה תולדות יצחק' שהיה מיוחס 'בן אברהם' המיוחס הגדול. ורצה לומר כי התולדות האלו נמשכים מן המיוחסים והחשובים, ומפני שהייחוס הוא כבוד ותפארת לבנים, כדכתיב [משלי יז, ו] 'ותפארת בנים אבותם', ולא היו מאמינים ליצני הדור לייחוס יצחק, ולפיכך צריך לומר שהיו הכל מעידים שאברהם הוליד את יצחק. והשתא יתורץ למה לא נכתב זה למעלה [בראשית כא, ב-ח] שהקב"ה היה צר קלסתר פניו של יצחק. כי לא בא הכתוב [שם] לספר יחוסו של יצחק, ולמה צריך לומר שאברהם הוליד את יצחק. רק כאן שבא הכתוב לספר יחוסו של יצחק כדי לייחס התולדות, והייחוס הוא תפארת לבנים בפני העולם, ומפני 'שהיו ליצני הדור אומרים וכו" והיו רוצים להפוך כבודו ותפארתו, לכך צר קלסתר פניו דומה לאברהם". והעומק בזה הוא שמעלת האב חלה גם על הבן, שהבן עצמו מתלבש בחשיבות האב, ולכך פני יצחק היו כפני אברהם.
(516) פירוש - תפילין נקראו "פאר", שנאמר [יחזקאל כד, יז] "פארך חבוש עליך", ודרשו על כך בגמרא [ברכות יא.] שהפסוק מוסב על תפילין. וראה רשב"ם בב"ב סוף ס:
(517) מחמת היותם בנים של הקב"ה, כי חשיבות האב חלה על הבנים. ואודות תואר "בנים" של ישראל, ראה למעלה הערה 463. ובנצח ישראל פ"ז [קצא:] כתב: "ומזה הטעם עצמו נקראו התפילין 'פאר', כי כל אשר הוא קדוש אל השם יתברך, הוא מסולק מן הגשמי". ובנצח ישראל פכ"ג [תפו.] כתב שהלובש תפילין אומר על עצמו: "שהוא יתברך אדון לי, ושמו יתברך נקרא עלי, והוא תהלתי ותפארתי" [ראה הערה 541]. וכן הזכיר בקצרה בגו"א שמות פל"ג אות יט. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "נקרא זה התפארת, כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא עניין נבדל ואינו גשמי". ובסנהדרין צב: אמרו "עמד רבי יהודה בן בתירא על רגליו ואמר, אני מבני בניהם [של המתים שהחיה יחזקאל הנביא], והללו תפילין שהניח לי אבי אבא מהם ["שאותן תפילין היו שלהם" (רש"י שם)]". וכתב על כך בח"א שם [ג, קפו:]: "ומה שאמר רבי יהודה 'ואני מבני בניהם, ואלו תפילין שהניח לי [אבי] אבא'. ידע היה בחכמתו שאביו מאותם שהחיה יחזקאל, ואלו תפילין שהניח לו [אבי] אבא, ודבר זה תפארת בנים אבותם, כדכתיב 'ותפארת בנים אבותם', והתפילין הם פאר, וידע כי יש בו פאר מה שהגיע לו מן אבותיו, והבן זה".
(518) מנחות לז. "'בין עיניך' [שמות יג, ט], מקום שמוחו של התינוק רופס". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "ואמר 'לזכרון בין עיניך', שיונחו במקום הזכרון בין העינים, שהוא ראשית המוח". וראה למעלה הערה 117.
(519) כמבואר בהערות 494, 497, שנתבאר שם שכל מהות היא שכלית. וכן כתב באור חדש [סג.] "וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא". וכן הזכיר כאן "כי הראש שבו השכל", כן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קז.], וז"ל: "כי הראש שבו השכל, הוא אחד... וראוי שיהיה הראש אחד, כי הוא נושא אל הנשמה שהוא אחת בלתי מחולק... כי בראש הנשמה הקדושה הנבדלת". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ד"ה והבן], ושם הערה 73, שם במדבר פ"ב הערה 26, שם פכ"א הערה 181.
(520) כמבואר בהערה 492.
(521) כמבואר בהערה 483.
(522) כי מעשיהם של ישראל הם מעשים נאים ומשובחים, שעליהם נקרא שם ה', בבחינת "שתשרה שכינה במעשי ידיכם" [רש"י ויקרא ט, כג]. וראה למעלה בבאר השלישי הערה 142, שנתבאר שם שבבחירת ישראל יש שני צדדים; (א) בחירה מצדו של הנותן [הקב"ה], שאינה תלויה כלל במעשיהם של ישראל, אלא היא אך ורק מצדו של הקב"ה. (ב) בחירה מצדו של המקבל [ישראל], האדוקה לגמרי במעשיהם של ישראל. תפילין של ראש הם כנגד בחינת הנותן, ואילו תפילין של יד הם כנגד בחינת המקבל.
(523) מבאר הסבר שני מדוע התפילין מונחים על הראש ועל היד. ועד כה ביאר הטעם כי שם ה' נקרא על מהות ישראל [הראש], ועל מציאותם בפועל [היד]. ועתה יבאר שהטעם הוא מצד תוספת הכבוד שיש בתפילין, שתוספת הכבוד מונחת על מקומות של תוספת, וכפי שיבאר.
(524) פירוש - אין הפאר שבתפילין נובע מהאדם עצמו [לעומת כבוד רגיל הנובע ממעלת האדם עצמו], אלא הוא פאר הבא עליו מבחוץ, מצדו של הקב"ה.
(525) פירוש - התפילין קשורים על ישראל, וקשירה זו מורה שמדובר בדבר חיצוני לאדם.
(526) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסח:]: "התפילין באדם מורה על מעלה יתירה של אדם, שהשם יתברך נקרא עליו. כי זהו ענין התפילין... וזהו ענין המעלה היתירה הנוספת על האדם עצמו להיות השם יתברך נקרא עליו, ולפיכך התפילין הם נוספים על המניח, דבוקים בו. ומעלה יתירה זאת נקרא 'פאר', כי הוא פאר בודאי".
(527) מבאר טעם שני לכך. ולא ניחא ליה כאן בהסברו הקודם [שהתפילין מונחים על המהות ועל המציאות בפועל], כי כאן ביאר שענינם של תפילין הוא שאיירי בתוספת כבוד הבאה מבחוץ, ולכך בא לבאר מדוע תוספת כבוד זו שייכת במיוחד לראש ויד. ולא יועיל כאן הסברו הקודם, כי אין שום זיקה מיוחדת בין תוספת כבוד לבין מהות ומציאות בפעל. מה שא"כ להסברו הקודם, שנסוב סביב הציר על מה נקרא שם ה' עליהם, שם ביאר ששם ה' נקרא על החלק העיקרי שבהם; המהות, והמציאות בפעל.
(528) נקודה זו מבוארת גם בח"א לשבת קל., שאמרו שם בגמרא שמצות תפילין עדיין רפויה היא בידם של ישראל, לעומת שאר מצות. וכתב שם בח"א [א, עא:] בזה"ל: "לפי שמצות תפילין הם על האדם, ושם ה' נקרא עליו... ומפני כך אמר שהמצוה של תפילין עדיין רפוייה בידם, לפי שהמצוה הזאת אינה מצד האדם עצמו, רק כי הש"י נקרא עליו. ודבר זה המעלה העליונה שהשם יתברך נקרא על האדם, ואין דבר זה חבור לישראל כמו שאר מצות... כי התפילין קדושים הם, ואין לדבר קדוש כמו תפילין, חבור לאדם שהוא בעל גוף, ומפני זה המצוה הזאת שאינה רק שהשם יתברך נקרא על האדם, אינה מקויימת בישראל כמו שהיא מקוימת המצוה שהיא מגיעה לאדם עצמו, כמו כמה וכמה מצות. כי לפי קורבת המצוה אל האדם עצמו - המצוה מקוימת בידם... אבל מצות תפילין, ששמו יתברך נקרא על האדם, והוא מעלה על האדם, דבר זה לא נקרא מצד האדם עצמו, רק שהתפילין הם קשורים עליו... ולכך לא היתה המצוה קיימת בהם".
(529) פירוש - דבר המונח על ראשו של אדם נקרא תוספת על האדם, וראוי לדבר שהוא בעצמו תוספת כבוד [תפילין] שיהיה מונח על הראש, כי כל דבר המונח על הראש הוא בגדר "תוספת". וטעם הדבר, כי הראש הוא "תכלית הגובה" [לשונו בסמוך], שהוא סוף גובה האדם. ועד לשם מגיע האדם, ולא מעבר לכך. וממילא, הואיל וה"שיעור למעלה" של האדם הוא ראשו, ושם הוא גבול האדם, לכך כל דבר המונח על ראש האדם נחשב לחריגה ולתוספת על קומת האדם. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ואמר] כתב: "כי אין דבר עליון באדם רק הראש", ושם הערה 131.
(530) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסט.]: "והזרוע הוא תכלית התפשטות, שלא תמצא דבר שהוא מתפשט מן האדם כמו הזרוע, כדכתיב 'ובזרוע נטויה'". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ובמדרש] כתב: "'והידים ידי עשו' [בראשית כז, כב], כי הידים, אין בכל איברי האדם שיש בהם התפשטות כמו הידים, שהם עשויים לפשוט בהם. וזהו סגולת הגשם, שיש לו התפשטות כמו הידים, וזה הכח הוא כח עשו". ובאור חדש [קיג.] כתב: "אין לך דבר חוצה יותר מן הידים, שמתפשטים לחוץ". וראה בנצח ישראל פ"ז הערה 64, ושם פי"א הערה 236, ולמעלה בבאר הראשון הערה 50.
(531) הוא חלק היד התחתון, מהמרפק עד האצבעות [ר"ש אהלות פ"א מ"ח, תוספות מנחות לז. ד"ה קיבורת]. ואילו הזרוע הוא חלק היד העליון, מבית השחי עד המרפק [שם ושם]. ובא לבאר מדוע התפילין של יד מונחים על הזרוע, ולא על קנה היד. ועיין תוספות במנחות שם שהאריכו להוכיח שמקום הנחת תפילין של יד הוא על הזרוע, ולא על הקנה. ובמנחות לז: אמרו "על גובה של יד".
(532) ולכך אין הקנה תכלית ההתפשטות.
(533) ובגמרא [מנחות לז:] אכן למדו להקיש התפילין של ראש לתפילין של יד, שאמרו: "אמרה תורה הנח תפילין ביד, והנח תפילין בראש. מה להלן בגובה שבראש, אף כאן בגובה שביד". ולדברי המהר"ל כאן מחוור הדבר מאוד, שאכן יש צד השוה בין הראש ליד, כי שניהם תכלית וסוף האדם; או מצד גובהו, או מצד התפשטותו.
(534) כי יש בכך חריגה מעבר לסוף ותכלית האדם, וכל חריגה היא תוספת.
(535) להנחת תפילין על הראש והיד, ומביא בזה טעם שלישי.
(536) כי "ראש" ו"ראשון" הן מאותו שורש, וכמבואר באור חדש [סוף ריד:]: "ואמר [אסתר ט, כה] 'ישוב מחשבתו וגו' על ראשו'... שהוא [המן] היה מבקש לעקור התחלת ישראל עד שלא יהיו נמצאים, לכך ישוב מחשבתו על ראשו לעקור התחלתו, כי הראש התחלה, ראש וראשון". וראה תפארת ישראל פכ"ב הערה 37, נצח ישראל פל"ז הערה 26, ונתיב התשובה פ"ד הערה 101. ובשבת סא. אמרו "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכה:] כתב: "ועוד יש להבין כי התפילין שהם על האדם... מורה כי השם יתברך מלכותו על האדם מצד התחלת האדם, כי הראש שעליו תפילין של ראש, הוא התחלה".
(537) סד"ה הקודם. אמנם בנתיב העבודה פט"ו [א, קכה:] כתב: "וכן תפילין של יד, שהם נגד הלב, כי שם גם החיים, שהוא התחלתו של אדם". וצריך לומר שהזרוע הוא תכלית וסוף, אך הלב הוא התחלה, וכמבואר בשמו"ר יט, א. ונמצינו למדים, כי תפילין של יד הם כנגד התחלת האדם מצד הלב, וסוף האדם מצד הזרוע.
(538) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסט.]: "ולפיכך תפילין בראש ותפילין בזרוע, לומר שהכל כבוד, כי הראש הוא התחלה, ושם מונחים התפילין על הראש. והזרוע הוא תכלית התפשטות... לכך קאמר שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרוע, שהכל הוא כבוד... שהשם יתברך הוא כבודו ותפארתו בכלו, ולפיכך שם ה' בראש והתפשטות שלו בזרוע, רצה לומר כי כבודו עליו בשלימות בכולו".
(539) שמא כוונתו לדבריו בגבורות ה' פל"ט [קמה:], שכתבשם טעם שלא הזכיר כאן, וז"ל: "וצוה להניח אלו פרשיות בראש וביד, כי שם ה' נקרא על ישראל. וכאשר תבין דברי אמת, תדע כי תפילין של ראש על הנשמה, שהתחלת כחה בראש. ותפילין של יד תכלית כח הנשמה והראות פעולתה, שהוא בעל חי מתנועע, כי התנועה חיות האדם. ולשנים אלו, הראש והזרוע, כח התנועה. דהיינו התחלת כח התנועה הוא מן המוח, כי התחלת כח התנועה הוא במצח. לכך כאשר ירצה האדם בתנועה, מתנועע במוקדם מן הפנים תחלה, כי שם כח התנועה. וכמו שכח התנועה במוקדם מן הראש, כך הזרוע מן האדם מקבל כח התנועה. נמצא כי המוח התחלת כח התנועה, והזרוע הוא מקבל כח התנועה. לכך צותה התורה להניח תפילין בראש ובזרוע, להיות שם ה' על הראש, ששם התחלת כח התנועה במה שהוא חי. ועל הזרוע, כלי מקבל התנועה. אמנם הנחתן ביד שמאל, ולא בזרוע ימין, כי יד הימין קודם, ואחר כך השמאל. ומאחר שיש תפילין על הראש, ששם התחלת התנועה, אין תפילין על הימין כי אם בשמאל, שהוא סוף וגמר. נמצא כי זרוע שמאל גמר קבלת כח התנועה, ושלימות הדבר בגמר שלו. לכך בזרוע שמאל דוקא שם יתן התפילין, שהם שם ה', עד שיהיה שם ה' על התחלת התנועה, שהוא החיים, ובגמר".
(540) כמבואר למעלה בהערה 430 שמצוי שהמהר"ל ידגיש שכל הסבריו אינם אלא אחד. והובאו כאן שלשה טעמים; (א) הראש והזרוע הם המהות והמציאות בפועל. (ב) הראש והזרוע הם תכלית הגובה וההתפשטות של אדם. (ג) הראש והזרוע הם התחלה וסוף של אדם. ובגבורות ה' פל"ט [הובא בהערה הקודמת] ביאר טעם רביעי; הראש והזרוע הם התחלת וסוף כח התנועה.
(541) כפי שכתב בנצח ישראל פכ"ג [תפו.] שהמניח תפילין אומר על עצמו: "מה שהוא יתברך אדון לי, ושמו יתברך נקרא עלי, והוא תהלתי ותפארתי". והובא למעלה בהערה 517.
(542) אודות שהקב"ה הוא השלם בתכלית השלימות, ראה למעלה הערה 185.
(543) ומדוע שיתעטר בדבר הפחות ממנו. דבשלמא האב מתעטר בשבח בניו, כי האב גופא אינו בתכלית השלימות, ושייך שיהיה לבניו שבח שאינו נמצא בו, ולכך האב משתבח בשבח בניו. אך מה שייך לומר כן על אב [הקב"ה] שהוא שלם בתכלית השלימות.
(544) פירוש - השבח הזה בא מבחוץ, וכפי ששבח הזקנים בא להם מבני בנים. וא"כ לא מדובר בשבח מצד אמיתת הקב"ה, כי אין מה להוסיף על כך, ש"בודאי לדבר זה אין סוף" [לשונו בסמוך]. אך מדובר כאן בשבח שבא מהזולת, וכמו שמבאר.
(546) ואם אין לזה סוף, ממילא לא שייך עליו "תוספת". ובברכות לג: תמהו על אחד שהרבה לומר שבחים כלפי מעלה "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך... משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו". וראה גבורות ה' פ"א [כב:] שעמד על כך כיצד הותרה בליל הסדר אמירת שבחיו של מקום.
(547) מעין דברים אלו כתב בסוף דר"ח פ"ו מ"י, שאמרו שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו", שכתב שם [שכג:]: "ואין לומר, כי למה נברא העולם, וכבוד השם יתברך בעצמו הוא, ואין צריך לכבוד הזה מה שהוא יתברך מלך העולם, ואם כן למה נבראו כולם. גם קושיא זאת אין בזה ממש כלל, כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו. ואין ספק כי הדבר שהוא בפעל, הוא יותר שלם ממה שהוא בכח. ולפיכך אף על גב שהש"י בכוחו יכול לעשות כרצונו, דבר זה אינו רק בכח, וכאשר הוא בפעל המציאות, דבר זה נחשב שלימות לגמרי שהוא בפועל. ולפיכך המציא הש"י את העולם בפעל, עד שמלכותו יתברך הוא בפעל, ולא שיהיה זה בכח בלבד". אמנם שם חילק בין בכח לבפועל, וכאן מחלק בין מצד עצמו למצד הזולת, ויש לעיין בזה האם הם דבר אחד. וראה הערה 558.
(548) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסח:]: "ולפיכך אמר שהקב"ה מניח תפילין, פירוש מה שיש לו יתברך ההוד והשלימות שיוצא לזולתו מה שהשפיע כל הנמצאים, דבר זה נקרא 'תפילין'. שהתפילין מקושרין במניח אינם דבר עצמו. וכמו שהתפילין באדם מורה על מעלה יתירה של אדם, שהשם יתברך נקרא עליו... ולפיכך התפילין הם נוספים על המניח, דבוקים בו... לכך אמר שהשם יתברך מניח תפילין, והוא תוספת המעלה במה שהוא משפיע הנמצאים. ודבר זה נקרא 'הנחת תפילין', לפי שהוא קדושה ומעלה נוספת שהיא יוצאת לזולתו. ושלימותו יתברך מצד הנמצאים שני דברים; האחד, שהוא סדר את הנבראים בחכמה. השני, שהוא יתברך פועל אותם כרצונו. ולפיכך אומר שמניח תפילין בראשו, כי בראש החכמה, והוא הפאר שיש לו יתברך במה שכל הנמצאים מסודרים בחכמתו. והתפילין ביד, במה שהוא מפואר בנמצאים מצד הפעל אשר פעל בהם, וזהו מיוחס לזרוע, שהוא יתברך פועל, דכתיב אצל פעל השם יתברך [דברים ט, כט] 'ובזרועך הנטויה'".
(549) כן שאל הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג פי"ג, שפתח את הפרק במשפט: "הרבה נבוכו בבקשת התכלית זה המציאות מה הוא", וכל הפרק שם הוקדש לשאלה זו. ומה שכתב "למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם", כי על חלק מהנבראים ניתן למצוא הסבר, וכפי שכתב שם הרמב"ם: "כי הצמח לא נמצא כי אם בגלל בעלי החיים, שהמזונות הכרחיים לו". ושם מאריך בזה. ולכך השאלה הזו היא על כל הנבראים, למה הם נבראו.
(550) הובא בראב"ע בהקדמתו לפירוש התורה, הדרך הרביעי, שכתב: "וכן האומרים שבראו להראות גבורתו לאדם".
(551) מלשונו משמע שדוחה הסבר זה משום שמהי חשיבות האדם, שאינו עשוי אלא מבשר ודם, שלמענו יברא את הבריאה כולה. והראב"ע בהקדמתו לפירוש התורה, הדרך הרביעי, דחה אף הוא הסבר זה, באומרו שהישוב שבו חי האדם הוא רק חלק משנים עשר של העולם. והרמב"ן בתורת ה' תמימה [עמוד קמג] כתב: "רבי אברהם בן עזרא מרחיק זה שיהיה העולם נברא בשביל האדם, כמו שאמר והאומרים שבראו להראות גבורתו לאדם שהוא שורש יצירתו".
(552) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:] כתב: "מי שאמר בשביל התורה [נברא העולם (ב"ר א, ו)], סובר כי התורה נקראת טוב, כדכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'... ולכך אמר כי בשביל התורה, שהיא טוב גמור, ואין למעלה מזה, נברא העולם... כי הש"י בשביל שהוא טוב, השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע. ואם המושפע בעצמו אינו טוב, א"כ מה היא טובתו שהשפיע, כאשר המושפע בעצמו אינו טוב. ולכך צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב, לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב, ואין דבר יותר טוב מן התורה".
(553) אודות שהקב"ה הוא הטוב האמיתי, ראה למעלה הערה 126.
(554) מעין זה כתב בדרך ה' לרמח"ל ח"א פרק שני, וז"ל: "הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתברך שמו לזולתו... ובהיותו הוא לבדו יתברך שמו הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי". וכן כתב בדעת תבונות סימן יח, וז"ל: "מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא ית"ש, לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב, אין הטבה". וכן כתב בכללי פתחי חכמה ודעת, כלל ראשון, וז"ל: "כי ברצותו להטיב, רצה להמציא נמצאים שיקבלו טובו".
(555) בתמיה. ופירושו, שלפי זה העולם לא נברא בעצם משום "צורך גבוה" [לשון הרמב"ן שמות כט, מו, ולשונו בדר"ח פ"א מ"ב (כז:)], אלא כדי שיחול על הקב"ה שם "בורא" ו"עושה". וזה דומה לבנאי הבונה בית לא בשביל שיש לו צורך אמיתי בבית, אלא בשביל שהבית ישמש כ"היכי תמצא" בעבורו להקרא "בנאי" [וזה דבר שלא יעלה על הדעת]. ולא ראיתי מי שציין שמכאן לכאורה מוכח שהמהר"ל חולק על הסברו הנודע של הרמח"ל לבריאת העולם [ראה הערה קודמת].
(556) ואע"פ שגם המהר"ל מסכים שדרך השלם להשפיע הטוב לזולתו [כמבואר בהערה 552], צריך לחלק שמכל מקום לא אמר שתכלית הבריאה היא להשפיע טוב, אלא שמן הנמנע שהטוב לא ישפיע הטוב, אך לא שבעבור השפעת הטוב נברא העולם.
(557) "לעצמו" - בעצם, כצורך גבוה בעצם, וכמו שמבאר.
(558) ענין זה מבואר היטב בגבורות ה' פמ"ד [קסח.], שגם שם הביא מאמרם שהקב"ה מניח תפילין, וכתב: "ואמרו שהוא מניח תפילין. פירוש זה, כי כל שלימות אשר יוצא לזולתו, כמו שיאמר שהשם יתברך השפיע כל הנמצאים, במה שהשלימות ההוא יוצא לזולתו, הוא מעלה עליונה ושלימות יתירה מן השלימות אשר אינו יוצא אל זולתו. וזה שאמר הכתוב [ירמיהו ט, כב-כג] 'אל יתהלל החכם בחכמתו הגבור בגבורתו העשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה". פירוש, כי אין ההלול במה שימצא באדם שלימות בעצמו, כמו שהוא חכם גבור עשיר, שכל אלו שלימות אינו יוצא לזולתו, שאין זה עיקר ההלול והתפארת. אבל 'בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע' לעשות מה שאני עושה. וכאשר יעשה מה שאני עושה, אז קנה דבר שראוי להתהלל בו. ומה הוא זה, 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' בתחתון התחתונים, והוא הארץ, והשם יתברך שהוא בעליון עליונים משפיע לתחתון תחתונים. וכך יעשה האדם, שיהיה שלימות שלו יוצא לזולתו, וזהו ההלול והתפארת הוא עיקר השלימות". וראה הערה 547.
(559) כמבואר בהערה 548.
(560) ואין תארים אלו מורים על היציאה לפעל, אלא מורים על מעלותיו יתברך לעצמו.
(561) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [כז:]: "כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות, כי אם אשר הוא אל השי"ת, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל [אבות ספ"ו] באמרם 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו'". וראה למעלה הערה 440, ולהלן הערה 1403.
(562) נראה שבמלים אלו בא לעמוד על דקדוק לשון הגמרא, שהרי פתחו במלים "מנין שהקב"ה מניח תפילין", ובהמשך אמרו "הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו", ושוב אמרו "ומי משתבח קוב"ה בשבחייהו דישראל... אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם". ומדוע דוקא במשפט העוסק במהותם של התפילין נקרא הקב"ה בשם "מרי עלמא", בעוד שבשאר משפטי המאמר הוא נקרא בשם "הקב"ה". אלא הם הם הדברים. מהותם של התפילין הללו היא להורות על כבוד שמים העולה להקב"ה מהעולם, ומתוך כך לעמוד על סבת בריאת העולם. כדי להורות שכאן נושא המאמר הוא תכלית בריאת העולם, לכך דוקא במשפט זה נקרא הקב"ה בשם "מרי דעלמא".
(563) בגבורות ה' פל"ט ופמ"ד האריך טובא בעניני תפילין, וכן נגע בכך בנצח ישראל פ"ז [קפו.] ושם פכ"ג [תפו.]. וממו"ר שליט"א שמעתי שעומק הדברים מכוון לצירוף שם הויה עם שם אדנות.
(564) לא מצאתי מקומו, כי לפנינו המקום היחיד הנוסף שהרחיב במאמר זה הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסח.-קע.], וקשה לומר שדבריו כאן מכוונים לספר הגבורות, כי אז לא היה נוקט בלשון עתיד ["יתבאר"], אלא בלשון עבר ["התבאר"], כפי שעד כה התייחס לספר הגבורות בלשון עבר [למעלה בבאר השני הערה 561, ובבאר השלישי הערה 253]. ויש לדון בעיקר יסודו, כי כאן מדגיש ש"יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול... יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת, שהם הנמצאים", ומכך ניתן להסיק שיש לנמצאים מציאות זולתו יתברך. אך לכאורה בגבורות ה' ר"פ סט כתב לא כך, וז"ל: "ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך ח"ו יחסר דבר, שהנמצאים זולתו. אבל אין הדבר כך, כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו, וכל הנמצאים אפס זולתו... כי לא יתן לו האדם דבר, זהו בודאי מפני שהנמצאים כלם בעצמם הם תלוים בו, וכולם אפס זולתו יתברך... שאין דבר נמצא זולת מחסדי ה', אבל באמתת מציאותו הכל שב אליו, ואין כאן בריאה כלל, וזהו שלימותו יתברך, שאין מציאות זולתו". והואיל ו"אין מציאות זולתו", מה שייך לומר כאן שהעולם נברא משום שכך יש "פאר נוסף מן הזולת", הרי מעיקרא אין כאן "זולת" כלל, וכמאן דליתא דמיא. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בתחילת דרשת שבת הגדול, שכתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י, וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם, רק הש"י, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו, לפיכך אמר 'אין עוד'. כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר הש"י. כי הכסא אשר ישב עליו בעל הכסא, אין לכסא שם בפני עצמו, רק כי הוא לישיבת בעל הכסא, אבל מצד עצמו אין מציאות לו. לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות, וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:] כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'" [והובא למעלה הערה 440]. הרי שלא שלל מהנבראים מציאות נוספת על העילה, אלא שלל מהנבראים מציאות מנותקת ונפרדת מהעילה. וכמו יחס הכסא לבעל הכסא; יש לכסא מציאות נוספת על בעל הכסא, אך אין לכסא מציאות מנותקת ונפרדת מבעל הכסא. ואלו דבריו כאן; מציאותם של הנבראים היא לשבח ולפאר את הקב"ה. ועד כמה שנוגע לכך, יש כאן בהחלט "פאר נוסף מן הזולת". וכשהרציתי הדברים האלו למו"ר שליט"א, צירף לכאן את דברי הגר"א בביאור המלים "טוב יצר כבוד לשמו" [תפילת שחרית], שהטובה הגדולה ביותר היא שהקב"ה יצר "כבוד לשמו", ומחמת כן יש סבה ותכלית למציאותינו בעולם [ראה אבני אליהו שם].