(1) מכנה מי באר אלו בשם "מים עמוקים", לעומת "מים קדושים" [באר ראשון], "מים טהורים" [באר שני ושביעי], "מים מתוקים" [באר שלישי], "מים חיים" [באר רביעי], ו"מים אדירים" [באר ששי]. ונראה טעמו, כי באר זה מוקדש לענות על התלונה החמישית, שדברי חז"ל נראים לפי מראית עין כ"דברים שאין בהם ממש" [לשונו בסמוך]. ההפקעה מכך תיעשה על ידי הוראת העומק שבדברי חז"ל. ולכך בבאר זה מכונים דברי חז"ל בשם "מים עמוקים", כי זהו ההפך הגמור מ"דברים שאין בהם ממש". ועוד, כי זהו גופא הטעם שדברי חז"ל נראים למתלוננים כ"דברים שאין בהם ממש", כי דוקא מפאת עומק הדברים, לכך הם נראים למתלוננים כספר חתום, וכמבואר להלן בהערות 48, 85.

(2) פירוש - יודעי השיט מוצאים ממים עמוקים אלו מרגליות.

(3) פירוש - מרגליות אלו נראות בהשקפה ראשונה כאבני נחל חלקים [שאינן אבנים יקרות], דומות לצרורות ולאבנים מרוחקות, ולא קרובות להשגת האדם ולהבנתו.

(4) "והמה" - כמו "אבל המה".

(5) סנהדרין צט: "זה מנשה בן חזקיה, שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי", ובהמשך הסוגיא שם מבואר שהיה לועג על דברי תורה.

(6) כמו שאמרו חכמים [ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה] על הפסוק [משלי לא, יד] "היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה", "דברי תורה עניים במקומן, ועשירים במקום אחר".

(7) יסוד גדול נמצא כאן, והוא שהסוד של דברי חכמים בגמרא מתבאר בספרי הסוד, ובא זה וגילה על זה, כי באגדות גנוזים סודות התורה. וכן כתב להלן בבאר הששי [ד"ה וכן הראיה]: "האגדות, כל סתרי תורה וחכמה צפונים שם למי שידע להבין". ובסמוך לשם [ד"ה ואל תתמה] כתב על האגדות: "כי הם בודאי פותחין שער השמים, פותחים כל אוצר סתום וחתום". והרדב"ז [שו"ת ח"ד סימן רלב] כתב: "דע, כי יש באגדה דבר נגלה ונסתר, והנגלה מושך את הלב. והנסתר, לא נתן אלא ליודעים חן, והם כבשונו של עולם, וראוי להסתירם ממי שאינו ראוי להם... ולא כתבוהו ספר באנפי נפשיה, אלא מאמרים מפוזרים בגמרא, כדי שמי שאינו יודע סוד המאמר יסתפק בסיפור האגדה". הרי מבואר ממנו שדברי אגדה נכתבו דוקא באופן של "עניים במקומם", כדי שמי שאינו ראוי להבינם, אכן לא יבינם. והגר"א [משלי כד, ל] כתב: "'יין' הן האגדות, אשר בהם גנוזים כל הסודות". ועל האגדות התמוהות שיש בגמרא כתב הגר"א [יהל אור, שמות רנד:, עמודים 56-57 בנדפס]: "'ולא ידע איש את קבורתו' [דברים לד, ו]... קבורה דיליה בצלמא דלאו הגונה ליה... ברמז, והן ההגדות בש"ס, כמו המעשים של רבה בר בר חנה [ב"ב עג:, ויבוארו מקצתן בבאר זה], וסנחריב [סנהדרין צו., בענין גילוח הזקן, והובא למעלה בסוף הבאר הרביעי], שהן לפי הנראה ח"ו כמו דברים בטלים, ובהן גנוז כל האורה והתורה תורת משה, כל רזין דאורייתא. וזהו שבקש משה שלא יגנז הסוד באלו דברים, ולא ניתן [בקשתו]". וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 12 בדברי הרמב"ם שהובאו שם. וראה להלן בבאר הששי הערות 454, 889, 890, 1063.

(8) משלי י, יב "על כל פשעים תכסה אהבה".

(9) כמו שנאמר ברישא דקרא שם [משלי י, יב] "שנאה תעורר מדנים", וביאר שם הרלב"ג "הנה שנאה תעורר מדנים גם בזולת פשע, כי יחשוב השונא לשנוא לפשע מה שאינו פשע, וישפוט לרע מה שאינו מכוון לרע". ובזה לעומת זה; האהבה מכסה אף על המומים הנגלים, ואילו השנאה מגלה כביכול מומים, שלאמיתו של דבר אינם קיימים כלל.

(10) הוא אריסטו, וכבר הביא קטע זה הרמב"ם במורה נבוכים ח"ב פט"ו. וכן להלן סוף הבאר השביעי [ד"ה אמנם במה] הביא ספר זה בקשר לענין שמביאו כאן, ומצטט ממנו בהרחבה כפי שציטט כאן.

(11) שם ספר א, ראש פרק י.

(12) מדובר שם אודות קדמות העולם, והדעות החולקות על אריסטו סוברות שהעולם נברא, ואינו קדמון.

(13) פירוש - הדעות החולקות מעוררות ספק בקשר למופת שעליו מוסב המחלוקת, ובכדי לחזק את המופת, יש להסיר ממנו את הספקות שעוררו הדעות החולקות.

(14) אם יובאו גם הדעות החולקות.

(15) פירוש - אם נביא את הדעות החולקות עלינו, לא נפסיד מכך, וכמו שמבאר והולך.

(16) פירוש - כל שכן שעמדתנו תתחזק, כאשר יובאו הדעות החולקות נטולות ראיה וביסוס, וחולשת טענותיהן תהיה ניכרת לכל.

(17) פירוש - אף השומעים [ולא רק המקבלים] יהיו מועטים יותר.

(18) פירוש - מספר החושדים בנו יהיה יותר גדול "שרצוננו לאמת דעתנו, ולא נשגיח בדעת זולתנו, ונבזה אותם" [לשונו למעלה].

(19) בדברים שהוא מסכים עמו.

(20) פירוש - גדר ההודאה שיסכים עם בר פלוגתא שלו בדברים שהוא מודה לעצמו, ומסיר ["מעביר"] מהתנגדותו את הדברים שהוא אכן מסכים עמם.

(21) "עלובין - סבלנין" [רש"י שם].

(22) "כשהיו ב"ש מביאין ראיה לדבריהם מן התורה, וב"ה מביאין ראיה ממקרא אחר, והיו ב"ה דורשין את המקרא של ב"ש למה בא, ולא היה קל בעיניהם" [רש"י שם]. ונראה שדברים אלו הם "ביותר שלימות" מדברי הפילוסוף הנ"ל, כי לפי הפילוסוף הנ"ל יש להתנהג כך מצד הנימוס, וכן שזו עצה טובה שדבריו ימצאו חן בעיני הבריות, אך לא שבעצם כך יש להתנהג. אך חז"ל קבעו שכך יש לעשות בעצם, וכמו שמבאר.

(23) למעלה בבאר הראשון [ד"ה ולכך שואל] עמד על שאלה זו, ותירץ שמדת ב"ה מכריעה שהלכה כמותם מחמת "כי מדה זאת הוא מדת הפשיטות לגמרי, ולכך ראוים דבריו להלכה, כי ההלכה הוא שכל פשוט" [לשונו שם, וראה שם הערה 306]. ומעין זה ביאר שם בתירוצו השני, ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:]. אמנם כאן יבאר שמדת ב"ה מכריעה שהלכה כמותם, כי מחמת מדתם הם נוטים רק אחרי האמת, ולא אחר ההתנצחות.

(24) תלה את הרצון לנצח ו"להחזיק דבריו בכח וביד חזקה" בכח הכעס. ונראה ביאורו, שבתחילת נתיב הכעס פ"א [ב, רלו.] כתב: "כי הכעס הוא התפעלות האדם, וכל התפעלות הוא לגשם, שהוא מתפעל. ולפיכך אמר [משלי ז, ט] 'וכעס בחיק כסילים ינוח', שהכסיל הוא רחוק מן השכלי". ואחד מסימניה המובהקים של החומריות הוא "בכח וביד חזקה", וכפי שכתב בח"א לר"ה יז. [א, קיב.]: "והנה יש לך לדעת, כי הכוחות השכליות מנהיגים את הכוחות הגופניות מבלתי שיטילו אימה עליהם... אבל הכוחות הגופניות הפועלים, הם פועלים בכוחות הנפעלים, ומטילים אימה יתירה". ולכך מכח הכעס נובע הרצון להחזיק דבריו בכח ולנצח, כמשפט החומרי. וראה להלן בבאר השביעי הערה 102.

(25) אודות שהתנצחות עומדת כנגד האמת, כן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.] שזהו ההבדל בין לימוד בימי ילדות ללימוד בימי זקנות, וכלשונו: "אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר ויראה אחריתו". והצד השוה בין כעס לבין ימי הילדות הוא ששניהם מורים על החומריות; אודות הכעס, ראה ההערה הקודמת. ואודות ימי הילדות, ראה דבריו בנצח ישראל פט"ו [שסד.], שכתב: "בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי", ושם הערה 70. וכשם שבימי הילדות ההתנצחות מטה אותו מדרך האמת, כך היא המדה לכועס. וראה להלן בבאר הששי הערה 1169, ובבאר השביעי הערה 102.

(26) שלא היו עלובין [סבלנים].

(27) שהרי מדובר כאן במחלוקת [של ב"ה וב"ש], ואם ב"ה לא היו עלובים, בע"כ שהם יכללו בגדר המצוי של אדם השרוי במחלוקת עם זולתו [ראה הערה הבאה] השואף להתגבר על כנגדו. ואודות ההתגברות במחלוקת, ראה דבריו בגו"א דברים פ"א אות כט [ד"ה אמנם], שכתב: "לכך בא לשון 'אנשים' על דתן ואבירם [שמות ב, יג], מפני שהיו בעלי מחלוקת... כי לשון 'איש' בא על גבור, וזה ידוע... ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה' ועל משה, ובשביל זה נקראו 'אנשים', שרצו להתגבר על משה במחלוקתם. ואין ראוי לקרוא 'אנשים' רק בעלי מחלוקת, שהם מתגברים על אחר, ולא נמצא כמותם שראוי לקרוא בשם 'אנשים'. וזהו טעם שנקראו דתן ואבירם 'אנשים'".

(28) "אתו" - עם המבטל. וחידוש גדול נמצא בדברים אלו. כי מבואר כאן שאם אין האדם בגדר "עלובים", בהכרח שיהיה "רוצה להתגדל על בעל מחלוקתו אע"ג שאין האמת אתו". ולכך, האופן היחידי להנצל מכך הוא שיהיה בגדר "עלובים". וחזינן מכך, שכאשר כבר התגלגלה המחלוקת, שוב אין כאן מצב ביניים, אלא או שהאדם הוא בגדר "עלוב", או שהוא שואף להתגדל על חבירו אף במרמה. והעומק בזה הוא, שעצם הגדרת המחלוקת הוא שבדעתו של הבר פלוגתא אין כאן שני צדדים, אלא רק הצד שלו, וכמו שכתב בנתיב השלום פ"ב [א, רכה:]: "כי המחלוקת... שאחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר כמו שהתבאר, כי במציאות האחד לא נמצא השני". וראה עוד בגו"א במדבר פט"ז אות לט שביאר שהמחלוקת היא כולה דין. ולכך האופן היחידי להנצל מההעדר של המחלוקת הוא רק במניעת המחלוקת מעיקרא, והוא להיות בגדר "עלוב". ובסמוך ידגיש שחלילה לומר שדברי ב"ש הם בגדר שלילי, אלא כל דברי ב"ש "טובים וישרים", וראה הערה 32 בדברי הגר"א שהובאו שם.

(29) "אתם" - עם זולתם.

(30) לשונו בנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:]: "וכן מה שהיו שונין דבריהם ודברי ב"ש, ולא עוד אלא שהיו מקדימין דברי ב"ש לדבריהם, כל ענין זה שהיו מסודרין במעשיהן, ואינם מכת המתגברים על חבריהם, והם מכת המנצחים. ואף כי לפי ענין הפלפול הוא טוב, מ"מ הוא יוצא מן הסדר, ולענין ההלכה צריך שלא יצא מן הסדר והשווי כלל". והובא למעלה בבאר הראשון הערה 313. ולא מצאתי מקור לבטוי "כת המנצחים". וראה להלן בבאר השביעי הערה 103.

(31) שהרי אמרו על דברי ב"ה וב"ש [עירובין יג:] "אלו ואלו דברי אלקים חיים". וראה למעלה בבאר הראשון הערות 303, 313.

(32) דברים אלו צריכים ביאור, כי מה יוסיף ומה יתן ההכנה שיש לב"ה [שדבריהם ראויים להלכה], הרי סוף סוף דברי ב"ש "טובים וישרים", ומהי העדיפות שיש לדברי ב"ה על פני דברי ב"ש, כאשר שניהם בגדר "דברי אלקים חיים". ושמעתי מהגרי"א וויינטרויב שליט"א לבאר, שכאשר הלכה נקבעה כב"ה ולא כב"ש, לא מדובר כאן רק בנוגע לב"ה וב"ש, אלא בהכרעה של קו אחד על פני קו אחר. ולכך הכרעה זו קובעת את ההנהגה אף לגבי הדורות הבאים שיבואו. דוגמה לדבר, במשנה [עדיות פ"א מ"ד] אמרו "ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה [מאחר שהחכמים שם דחו את דבריהם, והם עצמם חזרו בהם], ללמד לדורות הבאים, שלא יהא אדם עומד על דבריו, שהרי אבות העולם [שמאי והלל] לא עמדו על דבריהם". הרי שדברי הלל ושמאי אינם נוגעים רק לעצמם, אלא מהם יתד ופנה לכל הדורות שיבואו, כי הם "אבות העולם". וכאן נמצאת העדיפות של ב"ה על פני ב"ש, כי אע"פ שאצל אבות העולם נאמר "אלו ואלו דברי אלקים חיים", אך לדורות הבאים, יהיה הקו של ב"ה יותר קרוב לאמת מאשר הקו של ב"ש, מחמת הטעמים שביאר כאן המהר"ל. ואע"פ שהדבר לא בא לידי בטוי אצל ב"ש עצמם, התם שאני, שמעלתם המופלגת של ב"ש איזנה את החסרונות שעלולים לצמוח מהקו שבו נקטו. מה שאין כן בדורות שיבואו, החסרים את מעלתם של ב"ש, לדידם קו זה טומן בחובו חסרונות, כי הם חסרים את המעלות המופלגות של ב"ש שיאזנו את החסרונות שעלולים לצמוח מקו זה. וכן מבואר להדיא בגר"א, בספר יהל אור בליקוטים שבסוף ספר שמות [דף לט. בנדפס], שכתב: "אלו ואלו דברי אלקים חיים... אבל הלכה כב"ה... ואף דב"ש חריפי [יבמות יד.]... אין הלכה כמותם, משום דחריף אין לו מנוחה... שכל חריף, שכלו הולך בעקמימות. חס ושלום לא על התנאים ואמוראים, שכל דבריהם קודש קדשים... וכל קושיא מצד הקליפה לשבר אותה, והם [בית שמאי] היו תקיפי קדושה, והיו משברין הקליפות, והיו צריכין לזה מצד השמאל. אבל מי שאינו תקיף, והולך בזה, הולך בחשכים" [ראה להלן בבאר הששי הערה 1106]. הרי שאע"פ שדברי ב"ש הם "דברי אלקים חיים", מ"מ מי שינקוט בקו של ב"ש בדורות הבאים הוא "הולך בחשכים", כי חסרה לו מעלת ב"ש המאזנת את החסרונות הנמצאים בקו זה. ולכך ההלכה כב"ה, כי אצל ב"ה יש את ההכנה הראויה לכוון להלכה. ואף שהדורות הבאים יהיו מעורטלים גם ממעלת ב"ה, מ"מ אף הם ינחלו קו שמצד עצמו נוטה יותר לאמת, וכפי שביאר הגר"א. ודפח"ח.

(33) פירוש - שנאת אותם האנשים לדברי חכמים גורמת להם לראות דרך המישור לדרך עקומה, ואילו אהבת אותם אנשים לדברים זרים גורמת להם להעלים עין מהחסרונות שיש בהם.

(34) אודות עין השכל, צרף לכאן דבריו בהקדמה לתפארת ישראל [כג.], שכתב: "כמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר 'רואה אני דברי פלוני'". וכן מבואר בגו"א בראשית פ"ג אות ח, ושם פט"ז אות ח. ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל". ורש"י בראשית יח, ב כתב: "וירא - לשון הבנה". ובדר"ח פ"ב מ"ט [צג:] העמיק בזה, וז"ל: "כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים. וכבר הביאו ראיות ברורות על זה איך כוח העין הוא כח נבדל... ועוד ראיה מהכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון 'ראה', שכשם שיבוא לשון 'ראה' על העין, יבוא לשון 'ראה' על השכל... וכתיב [קהלת א, טז] 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל". הרי מחמת שכח הראיה הוא כח נבדל, לכך נופל לשון ראיה על השכל. וראה להלן הערה 171, בבאר הששי הערה 1294, ובבאר השביעי הערה 3.

(35) פירוש - ללא רגשות קנאה. ויש כאן רמז שקנאה שייכת לעין, וכפי שביאר בדר"ח פ"ה מי"ט [רסז.], וז"ל: "הנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו". אך כל זה אינו שייך ל"עין השכל", שהוא "מוסר מן הקנאה".

(36) פירוש - חז"ל עצמם הזהירו שלא לשנות ולשקר בדברים הנוגעים לעניני החולין שבעולם. וכגון שאמרו [סנהדרין צב.] "כל המחליף בדבורו ["משנה בדבורו שלא יהא ניכר" (רש"י שם)] כאילו עובד עבודה זרה", וכפי שביאר למעלה בתחילת הבאר הרביעי [ד"ה בפרק בתרא], ושם מביא מאמרים נוספים בגנות השקר, עד שכתב: "ועוד בכמה מקומות אשר האריכו מאוד בספור גנות המשקר, עד שאמרו שגדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו... ואחר כל זה, איך יהיה נהפך דבריהם, שיהיו משנים בדבריהם, ויהיו מספרים דברים בלתי אמת". ומה שכתב "בדברי עסקי העולם" הוא בשביל הק"ו שהולך לעשות כאן; אם חז"ל לא שינו בדברי העולם, ק"ו שלא ישנו בדברים הנוגעים להקב"ה.

(37) כמבואר בהערה הקודמת. וצריך ביאור, הרי בבאר זה לא דובר על תלונות שחז"ל "אמרו על אדון הכל דופי חס ושלום" [לשונו למעלה בהקדמה], כי לכך הוקדש הבאר הרביעי, אלא הבאר הזה מוקדש לתלונות ש"באו בהגדה בתלמוד דברי הבאי, ואין בה ממש" [לשונו שם], ומדוע כתב כאן "ואיך ישנו אל הקב"ה". ואולי משום שכל דברי האגדה מורים על הנהגת הקב"ה בעולם, וכמו שאמרו בספרי פרשת עקב [דברים יא, כב]: "דורשי רשומות אומרים, רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 1]. ולכך כאשר המתלוננים טוענים כנגד חז"ל שדברו דברי הבאי שאין בהם ממש, בכך הם מעללים על חז"ל שאמרו על הקב"ה דברים מעין אלו.

(38) מקור הבטוי "לחפות עליו דברים אשר לא כן" נמצא ברמב"ם בסוף הלכות מעילה פ"ח ה"ח, שכתב: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה', פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה, ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר, כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד, נתקדשו, וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה, ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקב"ה, שלא יבעט האדם בהן, מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם, ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול". ובסנהדרין קי. אמרו "כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר השכינה", ופירש רש"י שם "מהרהר - מחפה עליו דברים".

(39) כפי שכתב הרמב"ן בספר הזכות ליבמות [דף ט. בדפי הרי"ף ליבמות]: "והנה נשאר לנו [מדברי הרי"ף]... שני דברים שלא נתברר אצלנו... ואולי המעיין יפה ממנו ימצא בהן מה שנעלם מעינינו. ואולי אין דברי ההלכות בזה נכונים, כי אין השלמות בלתי לה' לבדו יתברך ויתעלה ויתנשא שמו ברוך הוא".

(40) "בצדק תשפוט את עמיתך" [ויקרא יט, טו], ודרשו על כך חכמים [שבועות ל.] "הוי דן את חברך לכף זכות". ובשערי תשובה שער ג אות ריח כתב: "אם האיש הוא ירא אלקים, נתחייבת לדון אותו לכף זכות על דרך האמת, גם כי יהיה הדבר קרוב ונוטה אצל הדעת לכף חובה". וראה להלן בבאר השביעי הערה 375.

(41) כן כתב למעלה בתחילת הבאר הרביעי [ד"ה ואחר כל], וז"ל: "אבל אם נמצא בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים. כמו שאמר הכתוב [משלי א, ו] 'להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם'. וכי בשביל שאין אנו עומדין על דבריהם נחשוב רע עליהם. ואין פלא גם כן אם לא יעמוד בסוד דבריהם, כמו שרחוק זמנינו מזמן שלהם שהוא רב מאוד, כך יש הבדל בין חכמתם ובין חכמתנו כהבדל הזמנים... לכך מן הדין עלינו לומר שלא נבין חדות חכמתם. ואילו היו הם עמנו בזמן אחד, אז היה ראוי לנו לחשוב על דבריהם. אבל ההבדל והחלוק בין הזמנים עושה הבדל בין חכמתם ובין חכמתנו. ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה... הדברים אשר הם מופלגים, כאשר לא פירשו שאינו משל... הם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת, [ש]הם דברי חכמה".

(42) כמו שנאמר [משלי יא, ב] "ואת צנועים חכמה". וכתב על כך בנתיב הצניעות פ"א [ב, קג.]: "'ואת צנועים חכמה', כי מי שהוא בצניעות נמשך אחריו החכמה, כי החכמה ראוי לה הצניעות... והטעם בכל זה, כי החכמה בעצמה היא צנועה ונסתרת, ואין החכמה בנגלה... וזה שאמר כאן ג"כ 'ואת צנועים חכמה', דהיינו מי שכל מעשיו בצניעות ובנסתר, נמשך אחריו החכמה, שהיא צנועה ונסתר. אבל מי שכל מעשיו בבלתי צניעות, זה הוא גשמי, ואין ראוי אליו החכמה. שכמו שיש אל החכמה מעלה עליונה נסתרת, כך יש אל החמרי מדריגה שפלה נגלית, כמו שבארנו דבר זה בכמה מקומות" [ראה להלן הערה 544]. ובאבות פ"ו מ"ז אמרו שהקנין השלשים ושבעה של תורה הוא "לא מגיס לבו בהוראה", וכתב על כך בדר"ח שם [ש.]: "ולא מגיס לבו בהוראה. כי מי שהוא גס לבו בהוראה, הוא שוטה ורשע וגס רוח. ומה שהוא שוטה, מזה תדע כי הוא אינו ראוי לחכמה... כי מורה זה על בלתי צניעות, כי הצנוע בדרכיו אינו ממהר לפסוק, כי חכמתו צנוע עמו, וכתיב 'ואת צנועים חכמה'. וממילא כי אם אינו צנוע הרי הוא אויל, ואין ראוי לו החכמה".

(43) פירוש - לאחר שביאר שהחכמה מצד עצמה היא צנועה ופנימית, לכך נמשך מזה שלא לשים דברי חכמה באופן מגולה לכל נבער מדעת, כי זה הפך החכמה, וכמו שמבאר.

(44) במו"ק טז. איתא שרבי גזר שלא ילמדו התלמידים בשוק, ולמד כן מהפסוק [שיה"ש ז, ב] "חמוקי ירכיך", "מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר". וכתב על כך בנתיב הצניעות פ"א [ב, קג.] בזה"ל: "כי החכמה בעצמה היא צנועה ונסתרת, ואין החכמה בנגלה, ולפיכך כמו שהיא החכמה בעצמה, כך ינהג עם החכמה, שילמד בצניעות, דהיינו בסתר". ואודות ההתאמה האמורה להיות בין הדבר הנלמד ללומד ולאופן הלימוד, כן כתב בנתיב התורה פ"ב [א, י.] לגבי תורה, וז"ל: "מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי, לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". והרבה פרקים בנתיב התורה מבוססים על יסוד זה. [שם פ"ב, פ"ג (א, יב:), פ"ד (א, כא:), פ"ו (א, כו.), ועוד]. ובנצח ישראל פ"ז [קפב:] כתב: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם [גיטין נז:]. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קצא:], ושם הערה 60.

(45) "דברי נביאים"; תורה, נביאים, כתובים, וכמבואר בהערה הבאה. ומוכיח דבריו מהתורה שבכתב, וכפי שכבר עשה הרבה פעמים בספר זה, כי המתלוננים מודים באמתת התורה שבכתב, ורק חולקים על קבלת חז"ל, וכפי שנתבאר למעלה הרבה פעמים, וכמלוקט בבאר הראשון הערה 13.

(46) לשונו בתפארת ישראל ר"פ סה [תתרי.]: "מן הדברים הידועים, כי הפרש יש בין דבור הנבואה ובין דבור שהוא לשאר בני אדם; כי דבור הנבואה אין ספק שאינו מפורש כמו שהוא דבור שהוא אל בני אדם. ולפיכך צריך כל דבור ודבור שהיה על ידי נבואה, בין תורה בין נביאים ובין כתובים, תרגום לפרש דבור הנבואה, עד שהוא מבואר לבני אדם", ושם הערות 6, 27.

(47) כמבואר בהערה 44. וצרף לכאן דברי המשנה [חגיגה יא:] שאמרו שם "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד] הביא מאמר זה, וביאר שהדיבורים על הדבר צריכים להיות תואמים לדבר עצמו, "כי ראוי שיהיה הלמוד כפי הלמד, שהיא החכמה עצמה. שאם הלמד שהוא חכמה מתפשט, כך הלמוד מתפשט גם כן לפרסם אותו" [לשונו שם]. ושם ביאר כיצד דרשה לשלשה חורגת מענין העריות, ודרשה לשנים חורגת מענין מעשה בראשית, ודרשה לאחד חורגת מענין המרכבה. ובסמוך יביא מאמר זה.

(48) וכן כתב למעלה בבאר השלישי [ד"ה שהאדם יחשוב], וז"ל: "האדם יחשוב בתחלת העיון שדברים [של חז"ל] רחוקים הם, והם קרובים. והסבה היא אחת, שדרך החכמים דבריהם הפשוטים צריכים התבוננות, לפי עומק החכמה שבהם. ולפי גודל חכמתו של כל חכם, דבריו יותר בעומק. ולפי קטנות האדם בחכמה, אין בדבריו מן העומק. ודבר זה מבואר נגלה בחוש מן כל החכמים שהיו עד עתה, שסתימת הדברים הוא לפי גודל חכמתו של כל אדם, כי דבריו יותר בעומק. ולפי קטנות האדם בחכמה, אין בדבריו מן העומק. ודבר זה מבואר נגלה מן כל החכמים שהיו עד עתה, שסתימת הדברים הוא לפי גודל החכמה של חכם". וראה שם הערה 184, ולמעלה בבאר הרביעי הערה 91, שנתבאר שם שדברי חכמים נראים כסתומים לנו מחמת ריחוק הזמן ביניהם לבינינו, וריחוק זמן זה גופא גורם שדבריהם יראו אצלנו כמשל ומליצה. ואף כאן רמז לכך, שהרי הוכיח דבריו מ"חכמי האומות הקדמונים מאוד", לאמור אלו המרוחקים מאתנו בזמן, שמחמת ריחוקם בזמן דבריהם נתפשים אצלנו כמשל ומליצה.

(49) כן ביאר הרמב"ם בהקדמה למורה נבוכים, וז"ל: "אמר החכם 'תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אפניו'. ושמע באור זה הענין אשר זכרו... וראה מה נפלא זה המאמר בתאר המשל המתקן, וזה שהוא אומר שהדבר שהוא בעל שני פנים, רצונו לומר, שיש לו נגלה ונסתר ["פשט וסוד" (מהדורת קאפח)], צריך שיהיה נגלהו טוב ככסף, וצריך שיהיו תוכו טוב מנגלהו, עד שיהיה תוכו בערך אל גלויו כזהב אצל הכסף. וצריך שיהיה בגלויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו, כמו זה התפוח של זהב אשר כסוהו בשכבת כסף דקת העינים מאד. וכשיראה מרחוק או מבלתי התבוננות, יחשב הרואה בו שהוא תפוח של כסף, וכשיסתכל איש חד הראות הסתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו, וידע שהוא זהב. וכן הם משלי הנביאים ע"ה; נגליהם - חכמה מועילה בדברים רבים, מכללם תקון עניני הקבוצים האנושיים... ותוכם - חכמה מועלת בהאמנת האמת על אמתתה". וכן הגר"א בביאורו למשלי [כה, יא] כתב: "בתורה הוא פרד"ס. וידבר בתורה שיהיה על כל האופנים, והיינו כשיאמר דבר פשוט ויהיה זה נכון גם לפי הסוד. הרי הוא ממש כתפוח של זהב והוא מחופה בכסף. ודימה הפשט ל'כסף', והסוד ל'זהב'... שהכסף נצרך לכל להוצאה, אבל הזהב אינו נצרך רק לדבר יקר, והיינו לעשירים. כך הפשט הוא נצרך לכל, אבל הסוד אינו רק לגדולים".

(50) כן כתב בגו"א בראשית פל"ג אות טז [ד"ה ויש]: "ויש שהיו גורסין בב"ר... ואינה נכונה כלל הגירסא הזאת... כי איך יאמרו ז"ל דבר שאין לו משמעות... ואיך יובן דבר זה. אע"ג שדברו חז"ל דברים נעלמים, מכל מקום הדברים הנגלים יש להם הבנה, אבל לדבר זה אין לו הבנה כלל, ולא דברו חכמים כלל בעניין הזה". והובא למעלה בהקדמה הערה 59. והחידוש שנמצא בדברי חכמים הוא שלעולם יש בדבריהם גם פן של נגלה, לעומת דברי חכמי האומות שאין בדבריהם העמוקים פן של נגלה. וראה להלן בבאר הששי הערה 695. אמנם טעמא בעי, מדוע דברי חכמים יימשכו אחר דברי התורה בנוגע לכלל "שיש להם נגלה ונסתר", הרי הסבה שקיימת בנוגע לדברי תורה, לכאורה אינה קיימת בנוגע לדברי חכמים. כי בנוגע לדברי תורה נאמר כלל [יבמות כד.] "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", וביאר זאת בח"א לשבת סג. [א, לח.] בזה"ל: "פירוש, כי הפשט הוא יותר ראשון להבנה מן הדרש, ואם כן צריך שיהיה הפשט גם כן אמת, שאם לא כן, רק היה הדרש אמת, לא תקרא ח"ו 'תורת אמת', כי הפשט הוא ראשון מן הדרש. ועוד, כי לא היתה התורה נתונה רק ליחידי הדור, הידועים הדרש, לא לכל ישראל. והתורה נתונה לכל ישראל, גדול וקטון. לפיכך צריך שיהיה הפשט אמת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו" [והובא למעלה בבאר השלישי הערה 324]. וטעמים אלו שייכים רק לדברי תורה, אך מהו ההכרח לומר שתהיה הקבלה לכך בדרשות חכמים [שאף אצלם יש בהם גם צד נגלה], הרי בודאי אם חכמים היו מדברים רק בדרש ובסוד, לא היתה בכך חריגה מ"תורת אמת" [כטעמו הראשון שם], כי הם מעיקרא נמצאים מעבר לשלב הראשון של הפשט. וכן אין בכך להורות שהתורה היא נחלת היחידים בלבד, כי דברי חכמים הם בנוסף לפשט, ולכך אין מניעה מלומר שהפשט ניתן לכלל, ואילו דברי חכמים מכוונים רק ליחידים היודעים דרש וסוד. ועוד יש לתמוה, מדוע כאשר ביאר שבדברי תורה לעולם יש גם צד נגלה [בנוסף לצד נסתר], הוכיח כן מהפסוק "תפוחי זהב במשכיות כסף" [לימוד שאינו נמצא בחז"ל], ולא הוכיח כן מהכלל הידוע ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו". אמנם זה לא קשיא, כי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" מבהיר שלעולם המקרא נדרש גם בפנים של פשט, ובשום אופן א"א שיהיה מקרא נדרש רק בפנים של דרש, בדילוג הפשט. אך מ"מ אין זה אומר שבחלק הדרש גופא יש פנים של נגלה, ועדיין היה מקום לומר שפשט לחוד, ודרש לחוד [ראה למעלה בבאר השלישי הערה 324, ויל"ע בזה]. אמנם הפסוק "תפוחי זהב במשכיות כסף" מחדש שהזהב עצמו עטוף בכסף, ובדרש גופא יש גלויים של פשט ונגלה. אמנם השאלה הראשונה עדיין צ"ע.

(51) מביא משנה זו להוכיח שלכל חכמה יש חלק עליון ונסתר, ולכך אינה ניתנת להאמר בריש גלי.

(52) "שנים והוא" [רש"י שם], וסך הכל יש שלשה שומעים, אך לדרוש לשנים שרי.

(53) "אחד והוא" [רש"י שם], וסך הכל יש שני שומעים, אך לדרוש לאחד שרי.

(54) "אין שם אלא הוא לבדו" [רש"י שם], ופירושו שיש כאן רק שומע אחד, ונאסר לדרוש לשומע אחד.

(55) כהקדמה לדבריו כאן, הנה בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד] הביא ג"כ את המשנה הזאת, וכתב: "פירוש אלו שלשה דברים; הראשון, שהשם יתברך מציאותו מובדל מכל הנמצאים, ואין לו השתתפות עמהם. השני, שהוא יתברך המציא שאר הנמצאים. השלישי, שהם מסודרים מאתו בסדר שלהם. כי מה שהמציא אותם, שהוא הוצאתם לפעל, דבר בפני עצמו. ואילו זה שסדר אותם כפי מה שהם עליו, ענין בפני עצמו... וזה מה שאמר [תהלים נ, א] 'אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ'. כי השם המיוחד הוא שם העצם, מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים, ובו מקוימים כל הנמצאים. ושם 'אלהים' פועל הנמצאים כלם, שהרי בכל מעשה בראשית נאמר 'ברא אלהים'. ובשם 'אל' סדר הנמצאים כלם, כי בריאתם בדין, וסדר כל עניניהם בחסד, שזה השם הוא חסד".

(56) כמבואר ביחזקאל פרק א שיש למרכבה ארבע חיות, ועל גביהן דמות אדם [שם פסוק כו], וביאר שם המצודת דוד: "והוא רמז על הא-ל יתברך".

(57) בבחינת "כבוד אלקים הסתר דבר" [משלי כה, ב], וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1335. וזה לשונו בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד]: "וזה שאמר לא במרכבה ליחיד. כי המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, כי כל רוכב במה שהוא רוכב עליו הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה, ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג, כי בזה שהוא נבדל מהם מנהיג אותם כמו הרוכב המנהיג אשר רוכב עליו. וכמו הנשמה שבאדם שהיא נבדלת מגוף האדם, ובמה שהיא נבדלת מן הגוף מחיה אותו ומנהיגו. וכמו שזאת השגה מורה על שהוא יתברך נבדל מזולתו ואין בו השתתפות עם זולתו, כענין זה תהיה השגה שלא תהא בה השתתפות בזאת הידיעה רק לעצמו". וראה להלן בבאר הששי הערה 891.

(58) כפי שכתב למעלה סוף הבאר הרביעי [ד"ה ועתה דע עוד], וז"ל: "הוא יתברך הוציא את הנמצאים כולם לפועל המציאות בששת ימי בראשית בעצמו ובכבודו, לא על ידי שליח, הוא הטבע", ושם הערה 1335.

(59) האיסור של "אין דורשין".

(60) פירוש - הואיל ומעשה בראשית הוא מדרגה למטה ממעשה מרכבה, לכך אין האיסור נוהג באחד, אך מ"מ האיסור הוא בשנים. ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד] ביאר יותר מדוע שרי לאחד, וז"ל: "אמנם מעשה בראשית, שרצה לומר שהקב"ה המציא המציאות, ובאיזה ענין יצאו לפעל ונמצאו... ומפני שהחכמה של מעשה בראשית, יציאתם לפעל, ונמצא השם יתברך לזולתו, שהרי המציא אותם, ובענין זה מותר לדרוש, שהחכמה מגיע אל זולתו, לכך מותר לדרוש ליחיד".

(61) לכך האיסור של "אין דורשין" הוא בשלשה, ולא בשנים, כי מדובר בדרגה המרוחקת יותר מהקב"ה, וכפי הריחוק כך גדל מספר השומעים. דוגמה לדבר; בגו"א דברים פ"ב אות יב כתב ביחס של דבור ואמירה: "הדבור הוא... נאמר על חתוך הקול, והוא יוצא מן המדבר, וגוזר ומחתך האותיות ממנו בכח... לאפוקי אמירה... שאינו אלא אמירת הענין... הדבור הוא קרוב אל המדבר יותר ממה שקרוב אליו האמירה. כי הדבור הוא חתוך האותיות, ומן האותיות מתחברת האמירה, והוא רחוק יותר מן המדבר", וראה שם הערה 45, ובתפארת ישראל פס"ו הערה 33. הרי כשם שהאמירה מרוחקת מהאדם יותר מהדבור, כך חבור הנמצאים מרוחק מה' יותר מבריאתם.

(62) פירוש - סוד העריות הוא תואם לחבור המציאות, ומה שחבור המציאות מאפשר לא יאמר בו איסור עריות, וכמו שמבאר.

(63) "סוד העריות", כמו שאמרו בגמרא שם [חגיגה יא:]: "מאי 'אין דורשין בעריות בשלשה', אין דורשין בסתרי עריות לשלשה". ופירש רש"י שם "סתרי עריות - שאינן מפורשות, כגון בתו מאנוסתו, ואם חמיו, ואם חמותו, דנפקי במסכת סנהדרין [עה.] מדרשא". אמנם המהר"ל לומד אחרת, וכלשונו בהקדמה ראשונה בגבורות ה' [ד]: "ופירוש 'סוד עריות' סדר המציאות וחבורם זה עם זה, ועל זה בא סוד העריות. שהשם יתברך סדר בחכמה שזה אסור עם זאת, וזאת אסורה עם זה, כפי הסדר שסדר השם יתברך הנמצאות בחכמה... שסוד עריות תולה בסדור הנמצאים, והתחבר זה עם זה, והתרחקם זה מזה".

(64) "והוא יוצא" - והוא נגזר.

(65) אלא מרוחק הימנו, כי זהו השלב מאוחר יותר מבריאת המציאות.

(66) לשונו בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד]: "במה שהעריות כולם התרחקות מדבר שאין ראוי החבור, ויהיו הנמצאים עומדים בחקם וגבולם שנתן השם יתברך להם [ראה למעלה בבאר השני הערה 580, ובגו"א שמות פט"ו הערה 164]. ולכך נקראים העריות 'חוק', כדכתיב [ויקרא יח, ד] 'את חקותי תשמרו' גבי עריות. וזהו סוד העריות, כי השם יתברך המציא הנמצאים ונתן להם חוק ולא יצאו מחקם, וזהו כולל כל הנבראים שיש להם חוק שישמרו חקם, והעריות שהוא החבור במי שאין ראוי לו, הוא יציאה מן החוק. ולפיכך ענין העריות הוא יותר קרוב אל העולם, במה שהוא חוק הנמצאים, שלא יצאו מחוק אשר ראוי להם מצד עצמם... ולפיכך לשנים מותר ולשלשה אסור. כי כבר אמרנו, כי כל דבר זה הוא נבדל מן העולם עצמו אחר המצאו ואחר שסדרו השם יתברך, ולפיכך יותר יש הטעה ג"כ בדבר הזה, כמו שמפרש שם [חגיגה יא:] שאם ידרוש לשלשה, מתוך שהרב מסביר דבר לאחד דבר שראוי להסתירו בעצמו, אם אחד ישא ויתן עם חבירו בענינים שהם נסתרים כמו אלו, שנפרשים ונבדלים מבני אדם, יבא לטעות, אחר שהשגה זאת בדבר שהוא נבדל מן העולם עצמו, ודבר זה ברור".

(67) לשונו בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד]: "הרי המדריגות הם שלש; האחד, הוא המרכבה, במה שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים לגמרי. ומפני כי ההשגה הזאת במה שהוא יתברך נבדל מן העולם, לכך אין ראוי שיהיה פרסום בעולם לגמרי לדבר זה, ואין דורשין במרכבה ליחיד. ומעשה בראשית, שהוא יציאת העולם לפעל מן השם יתברך, והוא מדרגה יותר נראה בעולם, דורשין לאחד, ולשנים אסור, שהרי אין מעשה בראשית רק מה שהוציא לפעל הנבראים. אבל העריות, שהוא חוק הנמצאים עצמם, שלא יצאו מסדר הראוי להם, הוא מדריגה עוד יותר נתלה בנמצאים עצמם, הוא יותר קרוב אל העולם, ולפיכך לשנים מותר, ולשלשה אסור".

(68) פירוש - אין חכמה עליונה שאינה אחת משלשה חלקי החכמה שנזכרו במשנה, שעל כך נאמרה ההגבלה שלא להרחיב פה יותר מדי. ושמעתי מהגרי"א וויינטרויב שליט"א לבאר, ששלש חכמות אלו הן (א) מצד הקב"ה, שהבריאה בטלה אליו, וזהו מעשה מרכבה. (ב) מצד הבריאה, שהיא קיימת, וזהו מעשה בראשית. (ג) מצד היחוד, שהקב"ה מאחד את רבוי בבריאה ליחידה אחת, וזהו סוד עריות. ובפנימיות, הן כנגד בינה, תפארת, ומלכות.

(69) על שם המקרא [משלי יא, יג] "הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר". והרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים [עמוד סה בהוצאת מוסד הרב קוק] ביאר ג"כ שחז"ל העלימו את דבריהם כדי שלא יהיו בידי הכסלים, וכלשונו: "הדרש הנמצא בתלמוד, איו ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן הענינים האלקיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו... ועשו דבר זה [שהסתירו את דבריהם בלשון חכמה וחידה] לענינים נפלאים... כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם [בזוהר חכמת האמת] לעולם. ואילו היו מראים להם זוהר האמתות, יסבו פניהם מהם [כמו מדברים שאין חפץ בהם], כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם [קידושין עא.] אין מגלין להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים. וכן החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם [איש לרעהו] סודות החכמה. וכבר זכרו [חגיגה יג.] שאיש מן החכמים נחבר לאנשים בקיאים בחכמת מעשה בראשית, והוא היה בקי במעשה מרכבה, ואמר להם, למדוני מעשה בראשית, ואלמדכם מעשה מרכבה. ואמרו טוב הדבר. וכאשר למדוהו מעשה בראשית, נמנע הוא מללמוד להם מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב, למנוע החכמה, או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם, שחמדות האלה מגונים באחד מהטפשים, קל וחומר באלו החסידים הנכבדים. אבל עשה הדבר, בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם, ושאינם ראוים לקבל מה שיש אצלו" [והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 12].

(70) בבארות הקודמים. וראה הערה הבאה, ולמעלה בבאר השלישי הערות 12, 179. ובבאר הרביעי הערות 22, 102, 1428, ולהלן בבאר הששי הערה 788.

(71) כפי שכתב בהתחלת הבאר הרביעי [ד"ה אמנם המפקפקים]: "ראוי להוסיף עוד לברר משפט צדק ע"י עדות ברורה, להביא ראיה ועדות נאמנה, ובחינת צדק ואמת להשקיט התלונות בדברים ברורים, מן קצת דברים אשר הם יותר נראים זרים ורחוקים מן הדעת, והם יהיו הבחינה על שאר דברים, שכלם הם דברים יקרים. שאם הדברים אשר הם יותר רחוקים יהיו לדברי חמודות ויקרים, מכל שכן הדברים שאין כל כך להם לזרא, ובזה תושקט תלונות האנשים האלו". וכן חזר וכתב שם [סד"ה ועתה תראה, ושם הערה 102]. וכן כתב למעלה בהקדמה [ד"ה ומעתה אם], וז"ל: "אך נבאר קצת דבריהם, והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו", ושם הערה 91. וכן כתב בתחילת הבאר השלישי, וז"ל: "ואנחנו נביא בזה היותר נראה רחוק ויותר קשה בדבריהם... נביא מדבריהם מה שמצאנו בני אדם שהיו תמהים על דבריהם, שהם נראים להם רחוקים". ובהמשך הבאר השלישי [ד"ה ובדבר] כתב: "ואין ספק שאי אפשר לבאר דבריהם בכלל, כי לפי עומק דבריהם, דבר אחד מדבריהם צריך ביאור רחב מאד, ואי אפשר במקום הזה. רק שהדברים אשר אמרנו ללמוד על הכלל כולה, שכלם הם אמיתיים ושלימים, ומום אין בהם. שאם הדבר שנראה רחוק ביותר, כמו שנראה מאמרים האלו, הוא כך, וכל שכן הדבר שאין כל כך רחוק, על אחת כמה וכמה. רק שדבריהם צריכים התבוננות גדול". ובשער הספר לגור אריה כתב: "ומן המאמרים הידועים שבאו בפירוש רש"י, ראיה על האחרים, שכולם דברי חכמה, ומום אין בהם".

(72) הזאת, שהיא התלונה החמישית, שדברי חכמים נראים כדברי הבאי.

(73) כפי שביאר בתחילת הבאר הרביעי [ד"ה ומפני], שהרמב"ם נמנע מלבאר אגדות חז"ל, "כי ראוי להיות נזהר שלא לחלוק על דבריהם. שהם כסו והעלימו מאוד, איך יגלה הוא, ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה. כמו שאמרו לרבי עקיבא שאמר [שבת צו:] מקושש [במדבר טו, לב] זה צלפחד. ואמרו לו, שעל כל פנים אתה עתיד ליתן הדין על זה; שאם אינו כן, אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואם הוא כך, אתה עתיד ליתן הדין, שהתורה כסהו, ואתה מגלה אותו. ולכן נזהר הרב שלא לחלוק על הכוונה האלקית שסתמו את הדברים".

(74) כפי שכתב בבאר השני [ד"ה ומעתה נתבארו]: "ולא היה ראוי לגלות דברים אלו, אך לכבוד התורה עשינו זה, והם יליצו בעדנו". ואודות שכבוד התורה מאפשר לגלות דברים מכוסים, הנה אמרו במגילה ג. "יצתה בת קול ואמרה, מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם. עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו, ואמר, אני הוא שגיליתי סתריך לבני אדם. גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי, ולא לכבוד בית אבא, אלא לכבודך עשיתי, שלא ירבו מחלוקת בישראל". הרי שלכבוד ה' ותורתו, רשאים לגלות אף סתרי תורה. ונראה ביאורו, שהחובה להסתיר דברי תורה מסויימים נלמד מהפסוק [משלי כה, ב] "כבוד אלקים הסתר דבר", וכמבואר בב"ר ט, א. אך כאשר כבוד אלקים גופא מחייב לגלות הדברים, שוב אין כאן חובת הסתרה, כי הכבוד שאסר את הגלוי, הוא הכבוד שמתיר את הגלוי. וראה בבאר השני הערה 589, ובבאר הרביעי הערה 20.

(75) כנגד לשון הגמרא [נדרים כ:] "מגלה טפח ומכסה טפח", ופירש שם הר"ן: "הוא היה מגלה טפח מאותן טפחיים [שהתירו לגלות], ומכסה טפח, כלומר וטפח שני נשאר מכוסה". וכך כוונתו כאן, שכל מה שיגלה אינו אלא אחד מעשרה, ועל כל טפח של גלוי נשארו עשרה טפחים מכוסים. וראה להלן הערה 241.