(579) "בבת שבע קודם שקבלה גט" [רש"י שם].

(580) לשון הפסוק במלואו "מדוע בזית דבר ה' לעשות הרע בעיני את אוריה החתי הכית בחרב ואת אשתו לקחת לך לאשה ואותו הרגת בחרב בני עמון".

(581) "שבקש לשכב עמה קודם שקבלה גט שהיה בעלה שולח לה מן המלחמה, שאם ימות לא תיזקק ליבום, או שמא יהרג ואין מעיד עליו, ותתעגן אשתו, או שמא יהא שבוי, כדאמרינן לקמן 'כל היוצא למלחמת בית דוד כו"" [רש"י שם]. ובסמוך יבאר מהו "ולא עשה". וראה הערה 605.

(582) דברי רב באים לבסס את תשובת הגמרא "בקש לעשות ולא עשה".

(583) פירוש - רבי יהודה הנשיא שבא מבית דוד מהפך ודורש בזכותו של דוד.

(584) "בכתיבתה ובלשונה" [רש"י שם].

(585) לשון "שכל רעות שבתורה כתיב בהו 'ויעש'" אינו מוסב על חמשה חומשי תורה, אלא על ספרי הנביאים, כי בחומש לא נאמר כן, אך נאמר כן הרבה פעמים בספרי הנביאים, וכגון מ"א יא, ו, שם יד, כב, מ"ב ח, יח, שם כג, לז, ועוד.

(586) "על שמרד במלכות, כדלקמן" [רש"י שם].

(587) שמכל מקום לא נעשתה כאן עבירה, וכמו שמבאר והולך.

(588) "קדושין תופסין בה, שאינה אשת איש, כדשמואל כו'" [רש"י שם].

(589) "על תנאי, שאם ימות תהא מגורשת מעכשיו" [רש"י שם].

(590) "כאותן שהורגים בני עמון שלא מדעתך" [רש"י שם].

(591) אוריה אמר לדוד.

(592) "ואדוני יואב - לאו אורח ארעא לקבל מרות אחרים בפני המלך" [רש"י שם].

(593) פירוש - כאשר אתה מעיין בו, בענינו של דוד, אינך מוצא בו עוון חוץ מזה של אוריה.

(594) לשון הפסוק במלואו "אשר עשה דוד את הישר בעיני ה' ולא סר מכל אשר צוהו כל ימי חייו רק בדבר אוריה החתי". ופירש רש"י בגמרא שם "רק בדבר אוריה - מקרא כתיב כך בדבר אוריה, שגרם לו שיהרג, אבל בבת שבע לא חטא".

(595) תלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, מספר אחת עשרה. וראה במבוא.

(596) בש"ב יא, ב-כז, שמסופר שם המעשה עם בת שבע, והריגת אוריה. ונאמר שם בסוף הפרק [ש"ב יא, כז] "וירע הדבר אשר עשה דוד בעיני ה'". ובפרק שאחרי זה [ש"ב יב, א-יד] ה' שלח את נתן הנביא להוכיח את דוד על מעשיו, ודוד משיב [שם פסוק יג] "חטאתי לה'".

(597) כי החטא מפריד בין האדם לבין ה', וכמו שנאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו", ושם הערה 97. וכן הוא בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אמנם כאשר], ושם הערה 122. ובנצח ישראל פנ"ו [תתע:] כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם החטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה, וכן ההבדלה מאפשרת את החטא. וראה גו"א ויקרא פ"ד הערה 31.

(598) כן ביאר בגו"א בראשית פ"ו אות יט את הסעד והתמיכה שה' העניק לנח [רש"י בראשית ו, ט], וכלשונו: "ונראה לי לפי שהיתה השכינה עמו, והיה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא, וזה [בראשית ו, ט] 'את האלקים התהלך נח'". וראה הערה 647. ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קמ.] כתב: "במה שיש לצדיק התדבקות בו יתברך, ולפיכך השם יתברך 'רגלי חסידיו ישמור' [ש"א ב, ט] שלא יבוא לידי חטא, כי הצדיק יש לו דביקות בו יתברך, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותו מן החטא". וראה להלן בבאר הששי הערה 660. וכן כתב בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ותמיה על] לגבי דוד גופא, וז"ל: "מה שאמרו [ע"ז ד:] כי 'לא היה דוד ראוי לאותו חטא' ["דבת שבע" (רש"י שם)], היינו שמפני שהיה צדיק גמור, הרי הקב"ה 'רגלי חסידיו ישמור' מן החטא".

(599) כמו שדוד אמר [תהלים קלב, ג-ה] "אם אבוא באוהל ביתי אם אעלה על ערש יצועי אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב". וראה ש"ב ז, ב-יז. ודוד קנה את הגורן מארונה היבוסי [ש"ב כד, כד], שהוא היה מקום המקדש [רש"י יומא יב. ד"ה אלא]. ולא הגיע זמן מצות בנין הבית בירושלים רק עד ימי דוד [סמ"ג מ"ע קסג]. והר המוריה נקבע למקום המקדש על פי דוד ושמואל [זבחים נד:]. ואע"פ ששלמה הוא זה שבנה את המקדש בפועל [מ"א ו, יד], מ"מ בית המקדש נקרא על שמו של דוד, שנאמר [תהלים ל, א] "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד", לפי שדוד חשב לבנותו [מדרש תהלים ל, ב], ונתן נפשו עליו [מכילתא שמות טו, א]. וראה עוד במדרש תהלים סב, ד. ובשבת ל. אמרו שהשערים של בית המקדש נפתחו רק בזכות דוד, וכתב לבאר זאת בח"א שם [נדפס רק במהדורת כשר, חלק שני, עמוד כ], וז"ל: "יש לך לדעת כי ראוי שיהיו נפתחים השערים בזכות דוד, כי הוא פותח שערים העליונים, והוא חפר יסוד בית המקדש [סוכה נג.], ועל שמו נקרא, והוא שנתן נפשו על בית המקדש... והוא מסר לשלמה כל תבנית המקדש, והוא הקדיש לבית המקדש הכסף והזהב [דה"י א, כב, יד, וירושלמי פאה פ"ד ה"ב]. ולפיכך לא היה פתיחת שעריו אלא בזכות דוד, כי אחרי שנקרא הבית על שמו, והשם בא בסוף, כאשר נגמר הדבר, ואז חל השם עליו [ראה להלן בבאר הששי הערה 998]... היה בזכות דוד, אשר הוא היה מתעסק בכל ציור שלו". ועוד אמרו שם [שבת ל.] שכאשר בנה שלמה הבית, נגלה לכל שה' מחל לדוד "על אותו עון", ופירש רש"י "דבת שבע". וכתב לבאר זאת בח"א שם [א, יב:]: "כי בית המקדש מצד קדושתו הוא נבדל מן החמרי, ומפני זה על ידו סלוק החטא, כי החטא מצד החומר. ודבר זה רמזו ז"ל במה שאמרו [יומא לט:] שנקרא בית המקדש 'לבנון' [דברים ג, כה], מפני שמלבין עונותיהם של ישראל. ומכל שכן שראוי שימחול חטא דוד, שנקרא הבית על שמו". ואם סגולת בית המקדש יש בה לעקור החטא של דוד לאחר שנעשה, כל שכן שיש בידה למנוע החטא מעיקרא, שהרי למנוע דבר יותר קל מאשר להפקיע דבר [כמבואר בנתיב לב טוב פ"א (ב, ריא:) "כי הדבר שהיה גורם חולי לאדם, כל שכן אחר שכבר חלה, שמונע ממנו הרפואה, כל עוד שלא הסיר הדבר שגרם החולי אל האדם"]. ומשמע עוד מדבריו, שחלקו של דוד בבנין בית המקדש אינו רק משום שבפועל דוד התעסק בבנינו, אלא שדוד קשור לבית המקדש בעצם, וכמו שמשה רבינו קשור למתן תורה בעצם [ראה תפארת ישראל פרקים כא-כג]. וראה הערה הבאה.

(600) לשונו בתפארת ישראל פמ"ח [תשמח:]: "דוד המלך הרי הוא עיקר בעולם, אשר ממנו מלכות בית דוד", ושם הערה 31. ובגבורות ה' פמ"ז [קצא:] כתב: "במכילתא [שמות טו, יג] 'נהלת בעזך אל נוה קדשך'... בזכות מלכות בית דוד [זכו לבית המקדש], שנאמר [ש"א ב, י] 'ויתן עוז למלכו'... שהמלך מנהיג את העם ג"כ להביאם אל השלימות, ודבר זה ידוע כי המלך מנהיג העם להביאם אל היושר שהוא השלימות. ומלכות בית דוד, השם יתברך רצה במלכות זה להנהיג את ישראל. ובזכות הנהגה זאת האלקית - המביא אל השלימות - היה השי"ת מנהיג אותם אל השלימות ג"כ, להביאם אל בית המקדש". ועוד אודות שמלכות בית דוד היא הנהגה אלקית, ראה נצח ישראל פל"ה [תרנז:]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמב:] כתב: "ותקנו להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים, כמו שאמרו בגמרא [ברכות מח:]... כי הברכה הזאת היא השלמה אחרונה לישראל. ומלכות בית דוד בפרט היא השלמת ישראל... ועל ידי השלמה הזאת של מלכות בית דוד, מקבלים ישראל השלמה על השלמה, עד שהשכינה הוא מלכם שוכן ביניהם, ולכך צריך להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים". וראה להלן בבאר הששי הערה 453, ובבאר השביעי הערה 252.

(601) כמו המשיח. ובנתיב הלשון פ"ט [ב, פב:] כתב: "כאשר היה מלכות בית דוד, ראויים היו ישראל שיהיו אל השם יתברך לגמרי. וכן יהיה בסוף על ידי מלך המשיח שיצא מדוד". ובנצח ישראל פל"ג [תרמ:] כתב: "כל ענין דוד היה מעין דוגמא של מלך המשיח לעתיד... כי היה לו לדוד מעלתו בשלימות, ולכן יצא ממנו המלך המשיח". וראה להלן בבאר השביעי הערה 252. וכן ספר תהלים ניתן לישראל על ידי דוד, ואמרו חכמים [מדרש תהלים א, ב] "משה נתן חמשה חומשי תורה לישראל, ודוד נתן חמשה ספרים שבתהלים לישראל". וכן עמוד התשובה הונחל לנו ע"י דוד [ע"ז ד:], ובנתיב התשובה פ"ד ביאר זאת, וכתב [ד"ה ולפיכך אמר]: "כי התשובה היא מיסודי העולם, וכמו שאמרו במסכת נדרים [לט:] שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואחד מהם הוא התשובה". ולשון הגמרא שם: "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה, ותשובה, גן עדן, וגיהנום, כסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח". הרי ששלשה מתוך שבעת היסודות האלו קשורים ישירות לדוד המלך.

(602) יש להעיר, שלכאורה סברה זו [לגבי שמירת דוד מחטא] כוחה יפה גם לגבי שאר אבות העולם, וכמו משה רבינו, וכיו"ב, ומ"מ לא מצינו שאמרו "כל האומר משה חטא אינו אלא טועה". אמנם כד מדייק בלשונו כאן תראה שנזהר משאלה זו, שכתב: "ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה". וכוונתו, שהואיל ומדובר בחטא של עריות [כמבואר למעלה בבאר הרביעי הערה 305], חטא גדול כזה אין הדעת נותנת שיעשה על ידי אדם שבאמצעותו יהיו כמה מיסודות העולם. וכן מבואר ביומא פו:, שאמרו שם "שני פרנסים טובים עמדו להם לישראל, משה ודוד. משה אמר יכתב סורחני... דוד אמר אל יכתב סורחני... משל דמשה ודוד למה הדבר דומה, לשתי נשים שלקו בבית דין. אחת קלקלה, ואחת אכלה פגי שביעית ["תאנים שלא בישלו כל צרכן" (רש"י שם)]. אמרה להן אותה שאכלה פגי שביעית, בבקשה מכם הודיעו על מה היא לוקה, שלא יאמרו על מה שזו לוקה, זו לוקה. הביאו פגי שביעית ותלו בצוארה, והיו מכריזין לפניה ואומרין על עסקי שביעית היא לוקה". הרי להדיא שחילקו בין חטא משה רבינו לחטא דוד, שחטא משה אינו נחשב כחטא דוד. ולכך לגבי משה לא נאמר שהאומר שחטא אינו אלא טועה, כי אין חטאו סותר למעלתו כפי שחטא דוד סותר למעלתו. וכן נתבאר בנתיב התשובה פ"ד הערה 5.

(603) לפי דבריו כאן מחוור היטב לשון הגמרא. שאמרו [שבת נו.] "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו". אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". והנה לשון הפסוק הוא "וה' עמו", ואילו תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו", ולא "וה' עמו". אמנם לפי המבואר כאן, הרי תמיהת הגמרא היא משום שהחבור שהיה קיים בין ה' לדוד אמור למנוע את החטא. וחבור זה נקרא בלשון "שכינה", וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.]: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ובתפארת ישראל פמ"א [תרלט.] כתב: "כי האם נמשכת אחר הבן ביותר, והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים... [והאם] מתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה". הרי שחבור ה' בנבראים נקרא בשם "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט, עיי"ש. ולכך אע"פ שבפסוק נאמר "וה' עמו", מ"מ תמיהת הגמרא מנוסחת בלשון "ושכינה עמו", כי התמיה נובעת במיוחד ובמסוים מחבור ה' לדוד. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים". והם הם הדברים.

(604) כמבואר למעלה בגמרא [שבת נו.], ולכך דוד לא חטא בפועל.

(605) כפי שביארו תוספות בכתובות ט: [ד"ה כל] ש"היו מתנים אם לא יחזור מן המלחמה... וסתם מי שאינו חוזר מן המלחמה, אינו חוזר לפי שמת. אלא הוא הדין אם נשבה". וראה הערה 581.

(606) כותב כן כדי לאפוקי מדעת הר"ת, שחולק על רש"י, וסובר ש"כל היוצא למלחמת בית דוד, גט כריתות כותב לאשתו", היינו ש"כותב גט כריתות לגמרי, בלא שום תנאי" [לשון תוספות כתובות ט:]. ועל כך מעיר המהר"ל "למה יגרש אשתו בלא תנאי זה".

(607) פירוש - אף שתבאר שאין בת שבע בגדר אשת איש ודאי, כי היא מתלי תלי וקאי באם אוריה ימות במלחמה [שאם ימות יחול הגט למפרע], מ"מ לכל הפחות היא בגדר ספק אשת איש, והיה לדוד לפרוש הימנה מחמת כן. וכך מבואר בב"מ נט. שמעשה דבת שבע נחשב ל"ספק אשת איש", ופירש רש"י שם "מעשה של דוד ובת שבע... ספק אשת איש היא, שהיוצא למלחמת בית דוד, גט כריתות כותב לאשתו, על מנת שאם ימות שתהא מגורשת מעכשיו, ולא תיזקק ליבם. וכל אותן הימים היא ספק מגורשת; אם מת, מגורשת מתחילה. ואם לא מת, לא נתגרשה". וכן כתבו תוספות [כתובות ט:] שלפי שיטת רש"י [שהגט נכתב בתנאי] "ניחא לפירוש זה הא דאמרינן בפרק הזהב [ב"מ נט.]... ספק אשת איש... מעשה דבת שבע, דספק אשת איש הואי, דדלמא יחזור מן המלחמה".

(608) שאוריה יהיה מורד במלכות, וראה הערה הבאה. וצריך ביאור, מהו לשון "שצפה השם יתברך החטא בבת שבע", וכן להלן [אחרי ציון 619] כתב: "וצפה הקב"ה שיחטא על כל פנים", הרי זהו לשון המורה על ידיעת העתידות ["הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות פ"ג מט"ו)], ומהו הצורך לצפות החטא מראש, הרי היה לכאורה מספיק לומר שלאחר מעשה החטא דבת שבע, אז סבב הקב"ה שאוריה ימרוד במלכות, ויתחייב מיתה, בכדי שלמפרע בת שבע תותר לדוד. אמנם לשונו הזהב מבואר היטב על פי מה דאיתא בזוה"ק ח"א סוף ח., שכתב שם: "דוד מלכא בשעתא דאירע ליה ההוא עובדא דחיל, בההיא שעתא סליק דומ"ה קמי קב"ה, ואמר ליה, מארי דעלמא, כתיב בתורה [ויקרא כ, י] 'ואיש אשר ינאף את אשת איש'... דוד דקלקל ברית בערוה, מהו. אמר ליה קב"ה, דוד זכאה הוא, וברית קדישא על תקוניה קיימא, דהא גלי קדמי דאזדמנת ליה בת שבע מיומא דאתברי עלמא. אמר ליה אי קמך גלי, קמיה לא גלי. אמר ליה, ותו בהיתרא הוה מה דהוה, דהא כל אינון דעאלו לקרבא לא עאל חד מנייהו עד דאפטר בגט לאנתתיה". מבואר להדיא שכלפי שמיא "דוד זכאה הוא", מחמת שבת שבע היתה ראויה לדוד מששת ימי בראשית [סנהדרין קז.]. ועוד, אף כלפי דוד עצמו "בהיתרא הוא מה דהוה", משום שהגט חל למפרע. אך מ"מ עד כמה שנוגע לדוד, אין דוד בגדר "זכאה", שהרי הוא לא ידע חשבונות של מעלה. [והעדיפות שיש ל"זכאה" על פני "היתרא" תבואר בהערה הבאה.] וממילא כוונת המהר"ל כאן היא, שהואיל והקב"ה צפה בעת בריאת העולם את מעשה דבת שבע, לכך כבר אז קבע שבת שבע תהיה ראויה לדוד, בכדי לעשות את דוד בגדר "זכאה", ולא רק בגדר "היתרא". וראה במשך חכמה דברים [ל, ב] שכתב: "נתבונן נא בחטא של דוד, הלא אמרו ז"ל [שבת נו.] כי לא היה גלוי ערוה... 'לקוחין יש לך בה'. פירוש, דדריש דכתיב [ש"ב יב, ט] 'ואותה לקחת לך לאשה' טרם [שם] 'ואותו הרגת בחרב בני עמון', לרמז שקודם ההריגה היה לו בה לקוחין". והם הם הדברים; אין בת שבע מותרת לדוד רק משום שהגט חל למפרע, אלא שאף קודם חלות הגט היתה בת שבע בעצם שייכת לדוד מששת ימי בראשית, וזאת ה"זכאה" שהוזכר בלשון חכמים, וזאת ה"צפה" שנקט כאן בלשונו.

(609) במה שכינה את יואב "אדוני" בנוכחות דוד, וכמו שביאר רש"י [שבת נו.], וראה הערה 592. וצריך להבין, כיצד ניתן לסבב שאוריה יחטא ויתחייב מיתה כדי להציל את דוד, "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך" [שבת ד.], וק"ו שלא ממיתים אדם בשביל לזכות את חבירו. ושמעתי ממו"ר הגר"י דיוויד שליט"א לבאר, שהנה בלא"ה יש להעיר, מדוע ה' סיבב שאוריה ימות דוקא באופן של מורד במלכות, ולא שימות סתם במלחמה. שהרי מעיקרא מה שתיקנו שהיוצא למלחמת בית דוד יכתוב גט לאשתו היה בעיקר משום חשש מיתה במלחמה, ומהו הצורך שיתחייב מיתה מחמת מרידה במלכות. אלא שהעומק בזה הוא, שאמרו חכמים [סנהדרין קז.] "ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב... שאכלה פגה" ["שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה" (רש"י שם)]. וביאר שם בח"א [ג, רנב:] בזה"ל: "פירוש, שאין סברא לומר שהיה נולד שלמה, שהיה בונה בית המקדש, רק מאשה מיוחדת. וקודם שנולד היה הנביא מתנבא על לידת שלמה [ש"ב ז, יב-טו]. לכך אי אפשר רק שיהיה שלמה מן האשה שהיא ראויה לדוד. ובת שבע ראויה לו, כי דוד היה שביעי גם כן בבני ישי [דה"י א ב, טו]. לכך ראויה לו בת שבע. רק שאכלה פגה, כלומר שעדיין לא הגיע הזמן. ומפני שהיתה ראויה אליו, היה להוט אחריה, כמו דבר שהוא מוכן ומזומן אליו, ואין יכול להמתין עד שהגיע זמן הכושר". וראה בחדושי מרן רי"ז הלוי ס"פ חיי שרה שביאר שמלכות בית דוד נקראת רק אם תהיה המלוכה מזרע שלמה, ולכך כאשר דוד הבטיח לבת שבע ששלמה ימלוך תחתיו, ולא אדוניהו [מ"א א, ל], השיבה בת שבע [שם פסוק לא] "יחי אדוני המלך דוד לעולם", וביאר זאת בזה"ל: "אם היה מולך אדוניהו, לא היתה עליו תורת מלכות בית דוד, רק כמו מלכי ישראל, והיתה מלכות בית דוד מתבטלת. וזהו שאמרה בת שבע אחרי שהבטיח לה... להמליך את שלמה, דמעתה יהיה דוד מלך ישראל חי וקים, וזהו 'יחי אדוני המלך דוד לעולם'... דמחלוקתו של אדוניהו אין זה מחלוקת רק נגד שלמה בלבד, אלא גם נגד דוד עצמו, אם תתקיים מלכות בית דוד, אם לא". ולכך מבחינה מסויימת אוריה הוא המעכב לגלוי מלכות בית דוד בעולם, כי כל עוד שבת שבע אסורה על דוד, ולא תלד את שלמה לדוד, לא תתקיים מלכות בית דוד. ומעין מה שאמרו חכמים [סנהדרין קו.] "מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה", ופירש רש"י שם "מי מטיל כסות בין לביא וכו' לעכבן שלא יזדקקו זה לזה, דמסוכן הוא". ולכך במהותו אוריה הוא מורד במלכות בית דוד, כי הוא הכסות המוטלת בין דוד לבת שבע [ראה בספר יערות דבש ח"א דרוש טז שהביא שדוד ובת שבע הם גלגולים של אדה"ר וחוה]. ולכך, אע"פ שבחיצוניותם של הדברים נראה שקודם דוד חטא, ורק לאחר מכן אוריה נעשה מורד במלכות, מ"מ סבבה ההשגחה שבפנימיותם של הדברים הסדר הוא הפוך; אוריה הוא בגדר מורד במלכות בית דוד [משום שבת שבע ראויה לדוד מששת ימי בראשית], ומחמת שאוריה עומד בין דוד לבת שבע, על כן דוד מגיע לבת שבע באופן של חטא. ולכך סבב ה' שאוריה יחטא באופן של מרידה במלכות בית דוד, לא רק כדי להתיר את בת שבע לדוד, אלא כדי לגלות שמעיקרא היתה בת שבע ראויה לדוד. והדברים נפלאים. וראה להלן הערה 620. ומה שביאר בח"א לסנהדרין ש"מפני שהיתה ראויה אליו, היה להוט אחריה, כמו דבר שהוא מוכן ומזומן אליו, ואין יכול להמתין עד שהגיע זמן הכושר", ומזה משמע שהחטא הוא מסובב מהתאמת בת שבע לדוד, ואילו כאן מבאר שהחטא הוא סבה שהקב"ה התאים את בת שבע לדוד, תרוייהו אית ביה; הואיל וה' צפה שדוד יחטא על כל פנים, לכך הקדים והתאים את בת שבע לדוד, ובכך מעשה זה בא לעולם כנגזר מהתאמה זו. א"כ בפועל מעשה דבת שבע הוא מסובב מהתאמת בת שבע לדוד שנעשתה ע"י הקב"ה בששת ימי בראשית, אך גם לולא התאמה זו, המעשה היה נעשה.

(610) שכתבו שם [שבת נו., ד"ה ליקוחין], וז"ל: "אף על גב דאפילו חטא נמי יש לו בה לקוחין, דהא אנוסה היתה, ושריא לבעל, והוא הדין לבועל". וכוונתם להקשות, כיצד המלים "לקוחין יש לך בה" מורות שדוד לא חטא, הרי אף אם חטא יש לו בה לקוחין, כי בת שבע היתה בגדר אנוסה, ולא נאסרה על דוד. אמנם לפי דבריו כאן ניחא, כי "לקוחין יש לך בה" לא איירי במכאן ולהבא, אלא מששת ימי בראשית, אף קודם הריגת אוריה, וכפי שכתב במשך חכמה דברים ל, ב [הובא בסוף הערה 608]. והמשך חכמה בעצמו כתב: "ועיין בתוספות שנדחקו". וכן תוספות כתובות ט: [סד"ה כל] הקשו על רש"י בזה"ל: "ולפירוש הקונטרס קשה קצת, איך [דוד] בא עליה, למה לא היה ירא שמא [אוריה] יחזור". ולפי דבריו כאן, מיושבת קמעא קושיא זו, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין קז. [ג, רנב:]: "ומפני שהיתה ראויה [בת שבע] אליו, היה להוט אחריה, כמו דבר שהוא מוכן ומזומן אליו, ואין יכול להמתין עד שהגיע זמן הכושר" [והובא בהערה הקודמת]. ובח"א לסנהדרין שם כתב עוד ישוב לשאלה זו, שאמרו שם על דוד "אפילו בשעת חליו של דוד קיים שמנה עשרה עונות" ["לי"ח נשיו שלא לעגנן" (רש"י שם)], וכתב בזה"ל: "נראה כי בא לפרש הסבה שהיה נכשל דוד בחטא זה, מפני כי היה מקיים עונה אפילו בשעת חליו, והמשביע עצמו מרעיבו כדלעיל [שם בגמרא], ולפיכך לא עמד בנסיון. ואם לא כן מאי בא לאשמעינן בהאי מלתא, אלא דאשמעינן למה לא היה עומד בזה. ודע כי מה שקיים דוד עונה הוא דבר עמוק במדת דוד, כי במדתו הוא החבור והזיוג, ויש להבין את זה".

(611) בא לבאר מדוע חמור חטאו של דוד יותר מאשר שאר אדם המתכוון לעבירה ולא עשאה. שהנה נאמר [במדבר ל, יג] "ואם הפר יפר אותם אישה ביום שמעו וגו' אישה הפרם וה' יסלח לה", ואמרו על כך בגמרא [נזיר כג.] "במה הכתוב מדבר, באשה שהפר לה בעלה, והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע רבי עקיבא אצל פסוק זה היה בוכה; ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה, טעון כפרה וסליחה, המתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר חזיר, על אחת כמה וכמה" [ראה רש"י במדבר ל, ו, ושם בגו"א אות יז]. הרי שהמתכוון לעבירה, אך בפועל לא עשה עבירה, נהי דזקוק לכפרה וסליחה, אך מ"מ הובטח מראש ש"ה' יסלח לה", ואילו אצל דוד לא מצינו שהובטחה הסליחה מראש, אלא הנביא נתן הטיח בו דברים קשים [ש"ב יב, ז-יא], ורק לאחר שדוד אמר "חטאתי לה'" [שם פסוק יג], נאמר לו "גם ה' העביר חטאתך לא תמות" [שם], ועם כל זה דוד עדיין נענש קשות על כך, כמבואר בקרא [שם פסוק טו], ומדוע חמור דינו של דוד כל כך.

(612) "לקח אותו" - כדי לקחת אותו.

(613) בטרם שראובן לקח ממונו מידו.

(614) שאתמיד בהתנגדותי למסור לראובן את ממוני, הרי בלא"ה ראובן יקח את ממוני.

(615) שמעון [הנגזל].

(616) פירוש - אילו הסבה שהניעה את שמעון לוותר על החפץ הנגזל היתה מחמת גורם אחר, ולא מחמת עצם הגזילה. וכגון, ששמעון סתם הפקיר את החפץ, ללא קשר למעשה הגזילה.

(617) ואז זה היה דומה ל"מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה", כמבואר בהערה 611, שאין מחשבת האיסור לאכול בשר חזיר הופכת את בשר חזיר לבשר טלה, אלא ההיתר נמצא מצד עצמו.

(618) "מצד עצמו" - ללא מעשה הגזל.

(619) פירוש - כאשר מחשבת האיסור היא זו שפועלת את ההיתר, עדיין לא יצאנו מכלל איסור, ולכך זהו בגדר חטא. כי אע"פ שאין הקב"ה מצרף מחשבה למעשה [קידושין מ.], ואין המחשבה לכשעצמה בת עונשין, מ"מ הואיל וכאן המחשבה גרמה לעשיית מעשה, לכך אין המחשבה הזאת גדורה בעולם המחשבה בלבד, אלא חדרה גם לעולם המעשה, ומחמת כן יש בה לחייב את בעליה בשם "חוטא". וכמו כן כאן, כאשר שמעון נותן את ממונו במתנה לראובן מחמת מחשבת הגזילה של ראובן, נקרא ראובן "גזלן", אע"פ שבפועל החפץ הגיע אליו בהיתר, כי ההיתר אינו אלא תולדה מהאיסור.

(620) צריך ביאור, מדוע הכתוב מתייחס יותר ל"צד דוד עצמו" [לשונו למעלה], ולכך "מספר הכתוב עליו שחטא", ואילו חכמים מתייחסים יותר ל"צד השם יתברך" [לשונו שם], ולכך הם שאומרים "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". הרי סוף סוף לכו"ע דוד מצדו כיון לחטוא, וכן לכו"ע סבב הקב"ה שבת שבע תותר לו, ומדוע הכתוב מדגיש הפן של החטא, ואילו חכמים מדגישים הפן של העדר החטא. אמנם כבר התבאר למעלה בבאר הרביעי [ד"ה דע כי] ש"התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". הרי שדבר שנסתר במציאות, נסתר גם בתורה, ודבר שנגלה במציאות, נגלה גם בתורה. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכמלוקט שם בהערה 825. ונציין מקור אחד שהובא שם, והוא באור חדש [קא.], שביאר שם שלא נזכרה במגילת אסתר טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, ולכך זה ג"כ בנסתר ולא בנגלה". והרי נתבאר למעלה [הערה 608] שכלפי שמיא דוד הוא בגדר "זכאה", ואילו כלפי דוד גופא אמנם "היתרא" יש כאן, אך "זכאה" אין כאן. לכך בזה נחלק הכתוב ממדרשי חכמים; המבט של גלוי תופס רק את מעשיו של דוד, ומעשיו של דוד נראים כחטא, שאע"פ שהגט חל למפרע, מ"מ דוד בא על אשה שהיתה בגדר "ספק אשת איש". ולכך הכתוב מספר עליו שחטא. אך המבט של פנימיות תופס גם את מעשי הקב"ה, וכיצד סבבה ההשגחה שמעשה דוד נובע מפאת שבת שבע ראויה לדוד מששת ימי בראשית. והואיל ומצד זה אין מעשיו של דוד נראים כחטא, לכך חכמים הם שאומרים "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". ומכל מקום מתבאר כאן כי לאחר שצפה הקב"ה שדוד יחטא בבת שבע, הקדים ועשאה שתהיה ראויה ותואמת לדוד [שרק ממנה תכון מלכות בית דוד], כדי שהתאמה זו בין דוד לבת שבע תהיה הסבה לחטאו של דוד, ועל ידי כך חטאו של דוד נראה כנגזר מהתאמה זו. נמצא שהחטא הוא שהכשיר את בת שבע לדוד. ועל זה וכיוצא בזה אמרו חכמים [סוטה י:] "'ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני' [בראשית לח, כו], מנא ידע ["שממנו היא מעוברת, שמא אף אחרים באו עליה" (רש"י שם)], יצתה בת קול ואמרה ממני יצאו כבושים" ["דברי סתרי המלך" (רש"י שם)]. ורש"י בחומש שם כתב "רז"ל דרשו שיצתה בת קול ואמרה ממני ומאתי יצאו הדברים, לפי שהיתה צנועה בבית חמיה גזרתי שיצאו ממנה מלכים, ומשבט יהודה גזרתי להעמיד מלכים בישראל". הרי שהמהלך שדרכו מתגלה מלכות בית דוד [לוט ובנותיו (בראשית יט, לא-לח), יהודה ותמר (בראשית לח, טז-יח), בועז ורות (רות ג, ח-יד)] הוא בגדר "במופלא ממך בל תדע" [ב"ר ח, ב]. וראה באור החיים בראשית מט, ט, שהרחיב בנקודה זו. וכן נאמר [תהלים קיח, כג] "מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו", ודרשו חכמים [מדרש תהילים מזמור קט] "מדבר בדוד, כשהיה רועה את הצאן ומלקט בעשבים הרכים ומניחן לפני הגדיים והטלאים, והקשים מניח לפני התישים והכבשים. אמר הקב"ה, זה ראוי להיות רועה על עמי ישראל. וכשמלך היו אומרים עליו, אמש היה רועה בצאן, ובשעה קלה מלך. והוא אומר להם, אתם תמהים על זה, הדא הוא דכתיב [שיר השירים ו, יב] 'לא ידעתי נפשי וגו". ורוח הקודש משיבה אותן 'מאת ה' היתה זאת'. ענו כולן ואמרו 'היא נפלאת בעינינו'". הרי שאע"פ שכל דבר בעולם הוא "מאת ה'", מ"מ נדרש פסוק זה לגבי מלכותו של דוד, שדרך גלויה בעולם "היא נפלאת בעינינו". ועל תפילת דוד [תהלים קיט, יח] "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך", דרשו [זוה"ק ח"ג קנב.] "מה דתחות לבושא דאורייתא". הרי שמציאותו של דוד נמצאת בהסתר ובחשאי. וזהו הביאור למאמרם [זוה"ק ח"ג שב.] "דוד אחיד בתורה שבעל פה". וכן רבי צדוק הכהן כתב בספר דובר צדק [אות ד, ד"ה והנה] "כי דוד היה עצמות תורה שבעל פה". ודו"ק. וראה למעלה בבאר השני הערה 669.

(621) וכמובא בגמרא [שבת נו.], והובא למעלה ציון 585.

(622) ומה שאמרו [ע"ז ד:] "לא דוד ראוי לאותו מעשה ["דבת שבע" (רש"י שם)]... אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד, אומרים לו כלך אצל יחיד... נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה", ופירש רש"י שם "גזירת מלך היתה ליתן פתחון פה לשבים". ואם דוד לא חטא בפועל, כיצד הוא מקים עולה של תשובה. אמנם זה לא קשה, כי בודאי מצדו של דוד יש כאן חטא, וכמו שביאר עד כה. ומוכח כן, שהרי אלמלא שאמר [ש"ב יב, יג], "אנכי חטאתי", היה מת מחמת מעשה דבת שבע ואוריה, וכמבואר שם בקרא. ועל כך דרשו חכמים [מדרש תהלים ק, ב] "'מודה ועוזב ירוחם' [משלי כח, יג], זהו דוד שאמר 'אנכי חטאתי'". ועוד שם אמרו [מדרש תהלים נא, א] "מי גרם לדוד לבא לעולם הבא, פיו שאמר 'חטאתי'". הרי שאלמלא שעשה תשובה היה נענש מאוד על מעשה זה. ולכך אע"פ שדוד לא חטא מצדו של הקב"ה, מ"מ מצד עצמו בודאי חטא, ואילולי שעשה תשובה היה נאבד לגמרי [כמבואר בפסחים ב:], ולכך דוד הוא המורה כוחה של התשובה. ולאמיתו של דבר, כח התשובה הוא להעמיד את האדם בנקודת ההתחלה, ששם לא נמצא החטא מעיקרא, וכמבואר בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה דע לך], ושם הערה 60], ושם ר"פ ג. ולכך דוד הוא המורה כוחה של תשובה, כי אצלו גופא נתברר שלא חטא כלל. וראה בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ובפרק קמא].

(623) כי יואב היה שר צבא דוד [מ"א א, יט], ואילו אוריה היה מחייליו. ומעין זה הקשו תוספות [שבת נו.] ד"ה דאמר, וז"ל: "ואין נראה, דאין זה מורד, שלא היה בלבו [של אוריה] להמליכו ולקרותו 'מלך'".

(624) כמו שיהודה כינה את אביו בפני יוסף "עבדך אבי" [בראשית מד, כד], וכן נאמר [בראשית מג, יח] "ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי וגו'". וכן נאמר [מ"א ג, ו] "ויאמר שלמה אתה עשית עם עבדך דוד אבי חסד גדול וגו'". ודוד גופא, כשנשאל על ידי שאול "בן מי אתה", נאמר "ויאמר דוד בן עבדך ישי בית הלחמי" [ש"א יז, נח].

(625) נגד בני עמון [ש"ב יא, א].

(626) פירוש - לאור העובדה שיואב ניהל כאן מלחמה גדולה, היה על אוריה לחוש יותר לכבודו של דוד, ולא לחלוק כבוד ליואב, כי דוד עלול לחשוש שהגדולה תתלה ביואב, ולא בו. והרי אף יואב עצמו חשש לזה, שכאשר נלחם על רבת בני עמון ולכד את עיר המלוכה [ש"ב יב, כו], נאמר [שם פסוקים כז-כח] "וישלח יואב מלאכים אל דוד ויאמר נלחמתי ברבה גם לכדתי את עיר המים ועתה אסוף את יתר העם וחנה על העיר ולכדה פן אלכוד אני את העיר ונקרא שמי עליה". הרי שיואב זירז את דוד שיבוא ויכבוש את העיר בעצמו, כי אחרת הגדולה תתלה ליואב. ובאמת דוד עשה כן, שנאמר [שם פסוק כט] "ויאסוף דוד את כל העם וילך רבתה וילחם בה וילכדה". וכפי שיואב חשש לענין זה, כך היה על אוריה לעשות, ולהמנע מלקרוא ליואב "אדוני" בפני דוד.

(627) שנאמר שם [ש"א יח, ו-ז] "ויהי בבואם בשוב דוד מהכות את הפלשתי ותצאנה הנשים מכל ערי ישראל לשיר והמחולות לקראת שאול המלך וגו' ותאמרנה הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו", שפירושו "שאול הכה באלפים בפלשתים ודוד מכה בהם רבבות" [רד"ק שם פסוק ז], ותלו הגדולה בדוד. ועל כך נאמר [שם פסוקים ח-ט] "ויחר לשאול מאוד וירע בעיניו הדבר הזה ויאמר נתנו לדוד רבבות ולי נתנו האלפים ועוד לו אך המלוכה ["אינו צריך עוד אלא למלכות" (רש"י שם)] ויהי שאול עוין את דוד מהיום ההוא והלאה". הרי שעינו של המלך צרה באם הגדולה נתלית בשר צבאו.

(628) רמב"ם הלכות מלכים פ"ג ה"ח "כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו. אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך, או שלא יצא מביתו ויצא, חייב מיתה". ומדנקט בלשון "אפילו", משמע שמדובר בדבר קטן.

(629) כמו שאמרו בגמרא [שבת נו.] "שהיה לך לדון אותו בסנהדרין" [ראה ציון 586]. ומעתה יבאר מדוע דוד העדיף להמיתו שלא בסנהדרין.

(630) שאין דוד הורגו מחמת מרידה במלכות, אלא כדי שיקח את בת שבע.

(631) כמו שאמרו [מדרש תהלים טז, יא] "דוד שמע קללתו ושתק, בדין הוא שיקרא 'חסיד'".

(632) אוריה. ובזוה"ק ח"א ח: ביארו מדת הקדושה של אוריה.

(633) והרשות נתונה למלך לא להקפיד על המרידה, וכמו שדוד לא הרג לשמעי, אע"פ ששמעי היה חייב מיתה מחמת מורד במלכות [מגילה יג.], וכן מבואר בתורת נביאים למהר"צ חיות פ"ז [מה-ב]. וכן מדויק לשון הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ג ה"ח שכתב "כל מורד במלך יש למלך רשות להרגו", ומוכח שאינה חובה להורגו [מנחת חינוך מצוה תצז]. וכן בספר המצות לרמב"ם מ"ע קעג כתב "ראוי ומותר למלך להרוג" [כלי חמדה שופטים אות ה [קיט-א]. וכן מוכח מפירוש המשנה לרמב"ם ערכין פ"א מ"ד, שכתב דהיוצא ליהרג במצות המלך מעריך ונערך, שלפעמים חוזר המלך מדיבורו [בית האוצר כלל פז ד"ה ודע]. ואע"פ שקיימא לן שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול [רמב"ם הלכות מלכים פ"ב ה"ג], מ"מ על עונש יכול למחול [מנחת חינוך מצוה תצז].

(634) משמע מלשונו שדוד לא המית את אוריה בבית דין, כי אז "היו מרגישים בית דין דבר זה, שאין דרכו של דוד להקפיד כל כך על כבודו" [לשונו כאן], וכדי להסתיר מעיני הדיינים את סבתו האמתית, הוצרך דוד להמיתו שלא בבית דין. וקשה, שעדיפא מיניה הוי ליה למימר, שדוד הוכרח להמית את אוריה שלא בבית דין, כי אם אוריה היה מומת בבית דין [ולא במלחמה], אזי הגט לא היה חל כלל. כי חלות הגט מותנית באם אוריה לא ישוב לביתו מחמת המלחמה [מיתה או שביה], אך אם סתם ימות מסבה שאינה קשורה למלחמה [כגון בבית דין מצד מורד במלכות], בודאי שאז לא נתקיים התנאי [שמת או נעדר מחמת המלחמה (ראה גיטין עג. לגבי "אכלו ארי")], וממילא הגט לא יחול למפרע. והאופן היחידי שהגט יחול למפרע [כדי שבת שבע תותר לדוד] הוא רק על ידי שאוריה ימות במלחמה. ולכך מן הנמנע שדוד יהרוג את אוריה בבית דין. ושמעתי ממו"ר שליט"א לתרץ, שכוונת המהר"ל היא שדוד היה צריך לדונו בבית דין, ולאחר שיצא חייב בדינו, להמיתו בסייף על ידי חרב בני עמון. כי הרי דינו של מורד במלכות הוא שהמלך הורגו בסייף [רמב"ם הלכות מלכים פ"ג ה"ח], ואינו מומת על ידי בית דין, אלא רק נדון בבית דין [ראה תוספות סנהדרין לו. ד"ה רבה, שהוצרך דוד לדונו בבית דין בכדי לקבוע אם אוריה הוי בגדר מורד במלכות, וראה טורי אבן מגילה יד:]. ודוד לא דן כלל בפני בית דין אודות מרדו של אוריה, ועל כך מבאר המהר"ל שנמנע מלעשות כן כדי להעלים מהדיינים את מניעיו האמתיים.

(635) כי אל"כ תקשי לך, מדוע העדיף שלא להמיתו בבית דין, הרי מעיקר הדין צריך שיהיה נידון בבית דין [תוספות מגילה יד: ד"ה מורד].

(636) רש"י שבת נו. "שמא יהרג ואין מעיד עליו, ותתעגן אשתו".

(637) ובהכרח שרבנן יתקנו תקנה למנוע זאת, וכמבואר למעלה בבאר הראשון [ד"ה השלישי הם].

(638) שכתבו גט על תנאי.

(639) יש כאן הד ליסודו שהדבר שהשכל נותן, הרי הוא בגדר חיוב גמור, עד שלא יעלה על הדעת שלא לעשותו. וראה למעלה בבאר השני הערה 339, שנתבאר שם שמצוי תדיר בספרי המהר"ל צירוף המלים "השכל מחייב". וכן מבואר ברמב"ן [בראשית ו, יג], והובא למעלה בבאר הראשון הערה 185.

(640) שנאמר [ש"ב יב, ט] "לעשות הרע", ולא "ויעש הרע", וכמבואר למעלה [ציונים 585, 621].

(641) הדעת והלשון. וראה תפארת ישראל ס"פ יא [קפב:], ושם הערה 98.