Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 5
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(76) אינו נמצא בקונטרס נגד התלמוד, וראה במבוא.
(77) "אקרוקתא - צפרדע" [רשב"ם שם].
(78) "גדול היה כאותו כרך" [רשב"ם שם].
(79) "וקרא דהגרוניא כמה הוה, שיתין בתי, הגמרא קאמר ליה" [רשב"ם שם].
(80) בא תנין ובלע את הצפרדע.
(81) "עורב נקבה" [רשב"ם שם].
(82) "על ענף אחד, כדרך העופות" [רשב"ם שם].
(83) פירוש - בוא וראה כמה כוחו של האילן, שענף אחד שלו מסוגל להחזיק את הפישקנצא.
(84) פירוש - רב פפא אמר על עצמו שאם הוא לא היה שם בעצמו ורואה את הדבר, הוא לא היה מאמין שזה אפשרי.
(85) וכפי ההרחקה כך הוא העומק, כי ההרחקה מורה כמה הדבר נבדל מתפישת האדם, והבדלה זו אינה מחמת פחיתות הדבר ח"ו, אלא מפאת עמקות הדבר. ומעין מה שכתב בהספד [סוף ספר גו"א במדבר, הוצאת ב"ב, עמוד קפב]: "ההפרש שיש בין טומאת מת לטומאת מצורע... כי טומאת מצורע... בשביל פחיתותו וחסרונו. אבל המת הוא מטמא אין זה משום פחיתות המת, רק שהמת נבדל מן החיים ומרוחק מהם... כאשר אחד נבדל מאחד ואין מתחבר לו הוא נחשב עלוי... ואין זה בשביל פחיתות". המתלוננים מרחיקים דרשות חז"ל מצד שנראים להם כדברי הבאי שאין בהם ממש [וכדוגמת טומאת מצורע], אך לאמיתו של דבר דרשות חז"ל רחוקים מחמת מעלתם ועומקם [וכדוגמת טומאת מת]. וראה למעלה הערה 1, שנתבאר שם שלכך כינה את מי הבאר הזה בשם "מים עמוקים".
(86) נביא שלש דוגמאות להמחיש יסוד זה [שדרך החכמים לעסוק בקשור וסדור העולם, עד שהוא אחד]. דוגמה ראשונה; בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] הביא את המדרש [שמו"ר לא, טו] "בוא וראה, כל בריותיו של הקב"ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה וכו'". וכתב לבאר: "בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך הש"י ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן הש"י שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד. ולכך נברא העולם בענין זה, שזה לוה מזה וזה לוה מזה, שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד. וכאשר אין העולם אחד רק מחולק, א"כ יש לעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם ג"כ מחולקים ח"ו. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, א"כ העולם הוא אחד. וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". דוגמה שניה; אמרו חכמים [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות רוח... כאילו בא על כל העריות". וכתב לבאר זאת בנתיב הענוה פ"ד [ב, י.], וז"ל: "דבר זה צריך פירוש, כי מה ענין עריות לכאן. ויש לפרש כי מה שאסרה התורה העריות, כי ע"י הזיווג העולם מתחבר ומתקשר. ורצה הש"י שיהיה העולם אחד מקושר ע"י הזיווג, ואם לא כן לא היו ישראל עם אחד כלל אם לא היה דבר זה. ולפיכך אסרה תורה העריות, שלא ישא אדם אחותו וכל העריות הקרובות אליו, עד שיהיה האדם מזווג ברחוקים, וכאשר הזיווג עם אחרים, אין כאן חילוק ופירוד. וזה שאמר 'כל מי שיש בו גסות רוח כאילו בא על כל העריות'. כלומר גס רוח שמתחבר לעצמו, ואין לו חבור עם אחרים, רק עם עצמו, ובזה דומה כאילו בא על העריות. כי כאשר בא על העריות, אין זה רק החיבור לעצמו, כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם. ולפיכך כתיב אצל העריות [ויקרא יח, ו] 'שאר בשרו', ורצה לומר שהקרוב לאדם נחשב הנשאר מבשרו. וכל ערוה היא בשר מבשרו, והיא קורבה של מה. כי בודאי קורבה של אחותו אינו דומה לקורבה של אמו. וכן כל העריות היא קורבה מיוחדת בפני עצמה, כי אין זה כזה. ומי שהוא גס רוח, הוא מחבר אל עצמו לגמרי, ולפיכך הוי כאילו בא על כל העריות. כי העריות כל אחד מקצת קירוב, עד שביחד הם כל הקירוב. וזה שהוא גס רוח מתחבר לעצמו בלבד, ובזה נחשב שבא על כל העריות" [והובא למעלה בבאר השני הערה 673, ובבאר הרביעי הערה 1339, ולהלן בבאר הששי הערה 12]. דוגמה שלישית; על הפסוק [בראשית א, כו] "ויאמר אלקים נעשה אדם וגו'", פירש רש"י "אמר להם [הקב"ה לפמליא שלו] יש בעליונים בדמותי, אם אין בדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית". וביאר הגו"א שם אות סב, וז"ל: "ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר, עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים. וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [ח"א פע"ב (יובא בסמוך)], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם. ואם לא היה האדם, היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת, החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור. ולפיכך ראוי להיות האדם נברא, שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל" [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 224]. וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [נח.], שם פ"ה מט"ו [רנד:], תפארת ישראל פ"ו [קא.], ושם הערה 28, ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קמח:]. וראה להלן הערה 451.
(87) אודות שעל העולם להיות אחד, לפי שהוא מפועל אחד, כן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [נח.], וז"ל: "היה העולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא השם יתברך, הוא אחד". ובדר"ח פ"ה מי"ז [רנח:] כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות סב, ובדרשת שבת הגדול [קצה.]. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 137, ולמעלה בבאר הרביעי הערות 372, 402, 1339, ובסמוך הערות 147, 736. וראה נר מצוה ח"א הערה 90.
(88) כן הזכיר את דברי הרמב"ם הללו בגו"א בראשית פ"א אות סב, ובדר"ח פ"א מי"ח [נח.]. וז"ל הרמב"ם בתחילת הפרק שם [מהדורת קאפח]: "דע, שהמציאות הזו בכללותה היא דבר אחד, לא יותר. כלומר כדור הגלגל הקיצוני בכל מה שיש בו הם דבר אחד בלי ספק... כשם שראובן דרך משל הוא דבר אחד, והוא מחובר מאברים שונים, כגון הבשר והעצמות, ומלחיות שונות, ומרוחות, כך הכדור הזה בכללותו מחובר מן הגלגלים ומארבעת היסודות, ומה שהורכב מהן", וכל הפרק שם דן בדמיון הקיים בין חלקי העולם לחלקי האדם.
(89) לשונו בנר מצוה [טז.]: "שהיו אומרים שאי אפשר שיהיה הוא יתברך אחד בעולמו, כי אם כן לא היה נברא ממנו רק אחד. כי תמיד מתחייב ונברא מן הפועל, דבר שהוא מתיחס אל הפועל. כי מתחייב מן האש, שהוא חם. וכן הקרירות מתחייב מן הפועל שהוא קר. וכן כל הפעולות הבאות מן הפועלים, כל אחת היא מתיחסת אל הפועל. ולכך גזרו ואמרו, מן הפועל שהוא אחד, לא יבוא ממנו גם כן רק פעולה אחת. וכאשר נראה לפנינו רבוי פעולות מתחלפות בעולם, דבר זה מורה על התחלות מתחלפות". ובנצח ישראל פ"ג [מא.] כתב: "היו הראשונים טועים אחר העבודה זרה, מחמת שהיו אומרים כי ההתחלה אי אפשר שתהיה אחת, שאם היה ההתחלה אחת, איך יבוא מזה רבוי בעולם. וכבר הסכימו על זה איזה חוקרים בחכמתם כי מן דבר שהוא אחד, לא יבוא רק אחד. כי הרבוי, אשר יש בו דברים מחולקים, איך יושפע זה, מדבר שהוא אחד, דברים שהם מתחלפים. כמו שאי אפשר שיושפע מן האש דבר שהוא חלופו, רק האש פועל חמימות, והמים פועלים קרירות, ולא תמצא שיהיה דבר אחד פועל שני דברים מתחלפים, כך אי אפשר שיבואו דברים מתחלפים מן אשר הוא אחד. ולפיכך גזרו בדעתם שההתחלות הם רבות, וכפי רבוי ההתחלות יבואו רבוי הנמצאים בעולם". וזה לשונו בגבורות ה' פ"ס [רסד.]: "שהם [האפיקורסים] אומרים, כי מן האחד לא יבוא ריבוי, רק מכח אחד יבוא דבר אחד בלבד. ולפיכך כאשר יראה הריבוי בעולם, וכבר הוחלט להם כי מן האחד הגמור לא יבוא הריבוי, אמרו שהתחלות הם יותר מאחד, כמו שמבואר בדבריהם... כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים". ושם בר"פ לו [קלד.] כתב: "כי האש שיש בו טבע אחד, אינו פועל רק פעולה אחת - לחמם. והמים שיש בהם טבע אחד, אין פעולתם רק לקרר... שאמרו [איכה ג, לח] 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב', כלומר מן אחד לא יבוא דברים מחולקים". ובדרשת שבת הגדול [סוף קצד:] כתב: "וידוע כי הפועל שהוא אחד, יבוא ממנו פעולה אחת. ודבר זה הסכימו עליו הכל... ולפיכך היו אומרים כמו שהעולם אינו אחד, כך הפועלים הם יותר מאחד. כי לעולם מפועל אחד יבוא פעולה אחת. וכאשר הפעולה אחת ג"כ הפועל אחד, כי הפעולה מתייחסת ודומה אל הפועל. ודבר זה הסכימו עליו הכל... איך יבוא ריבוי מן הפועל שהוא אחד". וכ"ה בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:].
(90) ומה שנאסרו הוא פועל יוצא מחסרונם, ולא שחסרונם הוא פועל יוצא מאיסורם, וכמו שיתבאר בהערה 96.
(91) פירוש - בודאי שהכל מודים שאיסורם של מאכלות אסורות מורה על החסרון שיש באותם מאכלים. אך המינים מבארים שמדובר בחסרון הנובע מסילוקם הגמור מן המציאות, שאינם שייכים כלל לבריאה, אלא כאילו נבראו ע"י בורא אחר. אך המהר"ל יבאר בסמוך שמדובר בחסרון הנובע מריחוקם מן עיקר המציאות, אך לא בסילוקם הגמור מן המציאות.
(92) "זו שכבת זרע שהוא טמא, ואדם הנוצר ממנו טהור" [נדה ט.]. וכן פירשו רש"י וראב"ע באיוב שם.
(93) לשונו בח"א לנדה ט. [ד, קנב.]: "האדם הנוצר מש"ז הוא טהור לגמרי... וזהו 'מי יתן טהור מטמא', כלומר שהטהרה באה מן הטמא. והכל הוא בשביל שהוא יתברך אחד, ואילו היה ח"ו שתי התחלות, אין ספק כי שני הפכים, כמו הטהור והטמא שהם הפכים, היה לכל אחד התחלה מיוחדת, ולא היה יוצא זה מזה, כי אין להם חבור יחד. אבל עתה שיוצא טהור מטמא, אם כן יש כאן התחלה אחת כוללת הכל, מאתו יצאו שני הפכים. וזה שאמר 'מי יתן טהור מטמא לא אחד', כי כאשר יוצאים שני הפכים זה מזה, בזה תדע כי יש כאן התחלה שהוא התחלה אל הכל, לכך יוצאים ההפכים זה מזה, מאחר כי התחלה אחת לשניהם. אבל אם היו כאן שתי התחלות, על כרחך היה לכל אחד מן ההפכים התחלה בפני עצמו, ולא היה יוצאים זה מזה". ובגבורות ה' פ"ה [לה:] הרחיב בנקודה זו, וז"ל: "ובמדרש במדבר רבה [יט, א] 'מי יתן טהור מטמא לא אחד', כגון אברהם מתרח, חזקיה מאחז, יאשיה מאמון, ישראל מאומות. מי עשה כן, מי גזר כן, לא יחידו של עולם, עד כאן. ביארו רז"ל כי המדה נותן כן להיות יוצא טהור מטמא, לכך הכתוב אומר 'לא אחד'. ולמה לו לומר 'לא אחד', רק ר"ל כי מפני שההפכים יש להם סבה אחת, שאין המציאות מחולק, רק יש להם סבה אחת. וזהו הסבה הראשונה שבאו ההפכים מאתו, ומפני זה יוצאים זה מזה. לכך אמר 'לא יחידו של עולם' המאחד את המציאות, ובשביל שהוא מאחד הכל, לפיכך יוצאים ההפכים זה מזה. שאילו לא היה להם התאחדות, לא היו יוצאים זה מזה. ומצד שהוא יתברך מאחד את המציאות, יצאו זה מזה. ואף המציאות הרע הוא מאחד, והרי דבר זה עמוק מאוד. והנה התבאר כי אף על גב שהיה תרח עובד ע"ז, היה יוצא ממנו צד קדושה, מצד כי ההפכים יוצאים זה מזה. אמנם עיקר הפירוש כמו שאמרנו, כי ראוי בפרט שיהיו ההפכים יוצאים זה מזה כמו שאמרנו, בעבור היחוס וההצטרפות שיש להם ביחד. ששני הפכים משלימים להיות הכל בלי חסרון, שהרי יש כאן דבר והפכו, ואין עוד דבר חסר, וזהו ענין האחדות, שאין לענין האחדות רק שהוא הכל, ואין חוץ ממנו... עד שתהיה הפעולה הנמשכת מן הפועל הוא השם יתברך, יש בה הכל, כמו שהפועל יש בו הכל במה שהוא אחד. ולפיכך מי שהוא אחד, משלים להכל. וזהו מה שאמר 'לא אחד', שהוא הכל. וכל שההפכים יותר רחוקים זה מזה, יותר ראוים לצאת זה מזה, שבשביל כך הם הכל, במה שזה קצה האחד, והשני הוא הקצה השני, ובזה הם הכל, וזה שיצא אברהם מתרח, חזקיה מאחז".
(94) הטהרה והטומאה.
(95) ואע"פ שכמה פעמים ביאר שעוה"ז הוא עולם הפירוד, משולל האחדות, ומחמת פירוד זה נמצאת ע"ז בעולם [נצח ישראל פל"ד (תרמה.), וגו"א בראשית פמ"ח אות יב, ועוד], שם הכוונה היא שיש דברים בעולם הנראים כמרוחקים מן עיקר העולם, וכמו שיבאר בסמוך. אך בודאי עם כל זה אין דברים שהם מסולקים לגמרי מן המציאות, אלא הכל מתקשר למציאות. והרי ע"ז גופא, שהיא הסימן להעדר אחדות בעולם, מ"מ אברהם אבינו נולד מתרח, שהיה עובד ע"ז, הרי "כי אף על גב שהיה תרח עובד ע"ז, היה יוצא ממנו צד קדושה, מצד כי ההפכים יוצאים זה מזה" [לשונו בגבורות ה' פ"ה (לה:), והובא בהערה 93]. ומצינו שמבני בניו של המן הרשע למדו תורה בבני ברק [גיטין נז:]. וביאר זאת בנצח ישראל פ"ז [קעד.] בזה"ל: "יש לך לדעת, שהרשעים כאשר הם מופלגים ברשעות... אי אפשר שלא יהיה מצורף כח שלהם אל כח עליון, כח השם יתברך, רק שהיה זה אצלם בטומאה. אבל אצל הבנים, כאשר נתגיירו, נצרף ונזדכך ונתלבן, ולפיכך היו בניהם גדולים מלמדים תורה ברבים". הרי שאף הרשעות המופלגת ביותר מתחברת אל ה', וזו הכוונה ש"העולם הוא אחד, ובא מפועל אחד, הוא השם יתברך".
(96) כמו שכתב בתפארת ישראל פ"ח [קלא.] לגבי איסור מאכלות אסורות, וז"ל: "כי מה שאסרה התורה אותם, בזה נראה כי הם דברים יש בהם שנוי, ויוצאים מכלל שאר המאכלים שהם טהורים". ובנצח ישראל פ"ה [קלו:] כתב: "כל טומאה רחוק מן השם יתברך, אשר הוא טהור וקדוש, שהרי כל טמא אסור ליכנס למחנה שכינה [פסחים סז.]".
(97) פירוש - המאכלות הטמאות נאסרו לא מחמת שהם מסולקים לגמרי מהמציאות, אלא שהם מרוחקים מעיקר המציאות, וריחוק זה הוא הסבה שנאסרו לישראל, הטהורים והקדושים. ונקודה זו מבוארת יותר בגבורות ה' פמ"ה [קעג:], וז"ל: "בשרצים נאמר [ויקרא יא, מד-מה] 'ולא תטמאו נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ כי אני ה' אלהיכם המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים והייתם קדושים כי קדוש אני'. והרי מבואר בכל מקום שנאמר בהן יציאת מצרים, שבא להורות על שהוציאם ממצרים, ונתן להם מעלה קדושה, ולכך ראוי שלא יטמאו בדברים המאוסים, אשר הם רחוקים מן המעלה העליונה. ולפיכך 'ולא תטמאו בכל אלה כי אני ה' וגו", ודבר זה מבואר. וענין השרצים הם דברים רחוקים מאוד מן המעלה האלהית, שהם דברים טמאים. ויותר מזה, שהם דברים פחותים ומאוסים, ולכך נאמר בשרצים 'המעלה אתכם מארץ מצרים'. ובפרק איזהו נשך [ב"מ סא:] תנא דבי רבי ישמעאל, אמר הקב"ה, אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים כשאר אומות, דיו... פירוש, לכך כתיב בשרצים 'המעלה'... כי יציאת מצרים הוא התעלות לישראל, והתעלות זה הוא בשביל שאין מטמאין בדברים המאוסים הפחותים". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקמה:], וז"ל: "כיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים, מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת, ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים". וכן כתב בח"א לב"מ סא: [ג, כט.] שמחמת שיש לישראל גוף קדוש וטהור הנבדל מן הפחיתות והתיעוב, לכך נאסרו עליהם שקצים ורמשים.
(98) "נמשכים" פירושו כאן כמו מתחברים.
(99) לשונו בנתיב התורה פ"ט [א, לט:]: "כל עצם - נמשך אחריו דבר טפל, כי העצם נושא אל הדבר הטפל". ובנתיב אהבת השם פ"ה [ב, לה.] כתב: "לשון 'את'... בא על עיקר עצם הדבר, ואין עצם בלא מקרה, כי העצם נושא המקרה". ובגו"א בראשית פ"א אות לח כתב: "כל עצם נמשכים אליו ונתלים בו מקרים, כי דבר שאינו עצם נמשך אחר דבר אחר. ואין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר, שנמשך אליו דברים הרבה... יש להם דברים נמשכים אחר העצם, שאין עצם בלא מקרה". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 116, ובבאר הרביעי הערה 734, ולהלן בבאר השביעי הערה 29. ובקידושין מט: אמרו "עשרה קבין חכמה ירדו לעולם, תשעה נטלה א"י, ואחד כל העולם כולו", וכתב לבאר זאת בח"א שם [ב, קמה:]: "עשרה קבין וכו'. הדברים האלו מודיעים לך כי הוא יתברך חלק המציאות לפי חכמתו, ויש שהם נוטים לדבר אחד עד שהם נבדלים מכל שאר הנמצאים, ומ"מ אחר שכל הדברים הם מעורבים יחד ונכללים יחד, אי אפשר שלא יהיו נוטלים חלק אחד, והוא העשירי, אשר העשירי הוא חלק נקרא, והוא טפל נמשך אחר אשר שהוא עיקר, כמו שידוע מענין העשירי, אשר הוא טפל אצל התשעה. ולפיכך קאמר 'י' קבין'. כי יש לדעת כי החכמה היא השכל הנבדל, וראוי שיהיה בארץ ישראל אשר היא הארץ הקדושה, ולפיכך הארץ הקדושה היא מיוחדת בחכמה מכל שאר ארצות". עמוד וראה כיצד דברים אלו שייכים לדבריו כאן, שכל הבריאה מקושרת ומחוברת, ואף הדברים הרחוקים שייכים לבריאה כטפל הנמשך אחר העיקר.
(100) בח"א לב"ב עג: [ג, פח:], וכן מהדורת כשר שם [חלק שלישי, עמוד קא] האריך מאוד בביאור מאמר זה, ודברים אלו כתב בזה"ל: "כבר אמרנו כי רבה בר בר חנה בא לבאר ענין הנמצאים שהם מיוחדים, ומהות עצמם, וקשור זה עם זה. והחכמים ידעו מצפוני חכמה, שחלקו עולם הזה לשני חלקים; החלק הראשון הוא המציאות בעצמו, שראוי להיות נמצא מצד עצמו. והשני, הם דברים שאין ראוי להם המציאות בעצמם, אבל הם נמשכים ונטפלים אחר עיקר המציאות, כמו שנמשך (העיקר) [המקרה] אחר העצם [ראה הערה 141]. כי אלו נבראים אינם נבראים בעצם, רק הם נבראים במקרה, נמשכים אחר עצם הבריאה, ודבר זה ידוע". וכן כתב למעלה בבאר השני [ד"ה וענין זה], וז"ל: "כי השם יתברך כאשר ברא עולמו, יש בריאה שאינו עצם הבריאה, רק הם נמשכים אחר עצם הבריאה, ואינם עיקר הבריאה... ודבר זה תמצא בנבראים גשמיים, ובנבראים בלתי גשמיים. כמו הרוחות והשדים, והם אינם עצם הבריאה, אבל הם נמשכים לבריאה וטפילים אצל הבריאה. ובדברים הגשמיים, כמו התולעים וכיוצא בזה, אין בהן בריאה... אינם עצם הבריאה", ושם הערה 239.
(101) במורה נבוכים ח"א פרק עב.
(102) לשון הרמב"ם שם: "וכמו שבגוף איש האדם, דברים מכוונים: מהם - מה שכוון בהם עמידת אישו, ככלי המזון, ומהם - מה שכוון בהם עמידת מינו, ככלי ההולדה, ומהם - מה שכוון בהם צרכו אשר הוא צריך אליו במזונותיו וזולתם, כידים וכעינים; ובו גם כן דברים בלתי מכוונים לעצמם, אבל הם דבקים ונמשכים אחר מזג האברים ההם, אשר המזג ההוא המיוחד הכרחי בהתקיים הצורה ההיא לפי מה שהיא, עד שיעשו הפעולות ההם המכוונות, ונמשכו אחר הויתו המכוונת לפי הכרח החומר דברים אחרים, כשער הגוף ומראהו, ולזה לא ימשך ענין אלו על סדר. והרבה פעמים יעדר קצתם, וימצא היתרון גם כן בהם בין האישים רב מאד מה שלא יהיה זה באברים: שאתה לא תמצא איש יהיה לו כבד עשרה כפלי כבד איש אחר, ותמצא איש נעדר הזקן או שער מקומות מן הגוף, או שיהיה לו זקן עשרה כפלי זקן איש אחר או עשרים כפל, וזה הרבה בזה הכת רצוני לומר יתרון השער והמראים. כן במציאות בעצמו מינים מכונים מן ההויה, קיימים, נמשכים על סדר... ומינים בלתי מכונים, אבל נתחייבו לטבע ההויה וההפסד הכולל, כמו מיני התולעים המתיילדים מן האשפות, ומיני בעלי חיים המתיילדים בפירות כשיתעפשו".
(103) שהרמב"ם חילק בין עיקר לטפל בבריאה מצד תיפקודם בבריאה, ומתוך כך ציין את הבדלי המדות שביניהם; שאם הם דברים של עיקר בבריאה, אין הבדלים ביניהם כי אם מעט. ואם הם דברים של טפל בבריאה, ימצאו הבדלים גדולים ביניהם. ואילו המהר"ל קובע שהעיקר וטפל נמדדים מצד איסורם והיתרם בתורה.
(104) הם הדברים הטפלים בבריאה.
(105) פירוש - אותם דברים שאינם מצטרפים ומתחברים לעיקר. כי בחלק השני של הבריאה ["שאין להם מציאות בעצמם"] יש גופא שני חלקים; המצטרפים לעיקר, ושאינם מצטרפים ישירות לעיקר, ובסך הכל ישנם שלשה חלקים לבריאה; עיקר המציאות בעצמו, הנמשכים אחר עיקר המציאות, ואלו שאינם נמשכים ישירות אחר עיקר המציאות. וראה הערות 137, 143.
(106) אודות שהמציאות טהורה, ראה דבריו בגו"א שמות פ"ח אות ו, שכתב: "אין טומאה בכלל העולם". והביאור הוא כי טומאה, היא חריגה ושנוי מסדר העולם [מבואר בהערה הבאה], ובודאי שלא שייך לומר על כלל המציאות שהוא חריגה ושנוי מסדר העולם. וצרף לכאן את מאמרם ז"ל [פסחים עז.] "טומאה הותרה בציבור", כי ציבור נידון ככלל, וכמבואר בדר"ח פ"ב מ"ב [עב:], ואין כלל נידון כשנוי.
(107) "טעם הטומאה, כי כל דבר שהוא שינוי יוצא מן הסדר ומנהגו של עולם, הוא מטמא, שהוא דבר זר, ואסור לנגוע בו ולקרב אליו, רק (ויקרא יג, מו) מחוץ למחנה יהיה מושבו" [לשונו בח"א לב"מ קיד. (ג, נו:)]. וראה ציון 146, והערה 532.
(108) בח"א לב"ב עג: [ג, פח:] כתב: "וכבר התבאר במקומו כי התורה נמוס וסדר המציאות". אמנם כאן כתב "וכבר אמרנו במה שהתבאר", וכנראה כוונתו לדבריו בבאר הרביעי [ד"ה דע כי], שכתב: "כי התורה הוא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש [ב"ר א, א] אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [אבות פ"ה מכ"ב] הפוך בה דכולה בה. אך שדבר זה שהוא סדר הנבראים רחוק מהשגת האדם איך נרמז בתורה, ואין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות", ושם הערות 821, 823, 824.
(109) בח"א לב"ב עג: [ג, פח:] הוסיף כאן את הפסוק [ויקרא יא, מז] "להבדיל בין הטמא ובין הטהור".
(110) הם שלשה מתוך ארבעה היסודות, וכמו שמבאר. והיסוד הרביעי הוא הארץ, או שנקרא עפר. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, ובכוזרי ב, מד. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 288, בבאר השני הערה 638, באר הרביעי הערה 665, ולהלן בבאר הששי הערה 354. ובתפארת ישראל פ"ל [תמח:] ביאר ש"קולות וברקים וענן כבד על ההר" [שמות יט, טז] הם כנגד היסודות של אויר אש ומים, וכן הוא בדרוש על התורה [לג:].
(111) אות אל"ף מורה על יסוד אויר, אות שי"ן מורה על יסוד אש, ואות מ"ם מורה על יסוד מים.
(112) באבות פ"א מ"ב אמרו "על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים". וכתב על כך בדר"ח שם [כט:] בזה"ל: "כבר ידעת כי יסודות העולם הם ג', אשר נקראו בספר יצירה אמ"ש, והם מים אויר אש. הנה היסודות לעולם שלשה הם... ואלו ג' יסודות אשר זכר בעל ספר יצירה, והם יסודות עליונים שנקראו אמ"ש, שהם יסודות הכל שמהם נברא הכל, כמו שמבואר שם. ואלו שלשה ע"י אלו ג' דברים [תורה, עבודה, וגמ"ח] מתקשרים בו יתברך, אשר הוא יסוד הכל, ובזה העולם עומד בקיומו בו יתברך. כי התורה היא [ישעיה יא, ב] 'רוח חכמה ובינה'. העבודה היא האש, שהרי כך נקרא העבודה בכל מקום [במדבר כח, ב] 'קרבני לחמי לאשי'. ובכל הקרבנות [ויקרא א, ט] 'אשה ריח נחוח לד", ודבר זה מאד ידוע. ושחיטת כל קדשי קדשים בצפון דוקא [זבחים מז.], שמשם מדת האש. וגמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'... ודבר ידוע הוא זה כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים. ולפיכך אמר על ג' דברים העולם עומד, כי העוה"ז אשר הוא מיוסד על ג' יסודות אשר זכרנו, מתקשר בו יתברך ע"י אלו ג' דברים. כי יש ליסוד הרוח קשור בתורה, שהיא רוח. ויסוד המים יש לו קשור בגמילות חסדים, שהוא מדת המים [ראה להלן הערה 175]. ויסוד האש יש לו קשור בעבודה, שהיא אש. וע"י אלו ג' דברים, אשר כל אחד מן ג' יסודות העולם יש לו קשור באחד מהם כמו שכתבתי, יש להם קשור עם הש"י. כי התורה והעבודה וגמילות חסדים יש להם קשור עם הש"י, עד שהכל מקושר בו יתברך, ולפיכך אלו ג' דברים הם עמודי העולם בודאי". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] כתב: "דבר עמוק שם 'אדם', כי ג' אותיות מורים על האדם אשר הוא מורכב מן ג' יסודות... ולכך יש בשם אדם ג' אותיות, כנגד ג' יסודות, ואפר דם מרה [ר"ת "אדם", וכמבואר בגמרא (סוטה ה.)], הם כנגד ג' יסודות אלו". ומבואר קודם לכן שאפר הוא כנגד יסוד האש, דם הוא כנגד יסוד המים, ומרה היא כנגד יסוד הרוח.
(113) כפי שכתב להלן בבאר הששי [ד"ה ויש בודאי]: "הארץ שהוא תכלית המטה", ושם הערה 586. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"א אות לג: "הארץ היא יסוד התחתון". ושם בשמות פי"ב אות סז [ד"ה ודע] כתב שהארץ היא "תכלית המטה", וכן הוא בגבורות ה' פ"ע [שכ:]. ובדרשת שבת הגדול [סוף רד.] כתב: "כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ". וכן הוא בנתיב הענוה פ"ב [ב, ו.], נתיב השלום פ"ג [א, רכה.], בח"א ליבמות סג. [א, קלז:], ועוד. וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1413, ותפארת ישראל פ"י הערה 29.
(114) בח"א לב"ב עג: [ג, פח:] כתב משפט זה כך: "כי היסוד הזה שיש לו המטה במוחלט, אינו מתחבר עם השלשה, כי הארץ שהיא כמו מרכז, יסוד נבדל לעצמו, ודבר זה ארוך לבארו". ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "ולא נזכר הרביעי, היא הארץ, לטעם ידוע לנבונים". והנה בדר"ח שם ביאר ש"תורה עבודה וגמילות חסדים" הם כנגד יסודות אמ"ש [הובא בהערה 112], וכן הם כנגד אברהם [גמ"ח], יצחק [עבודה], ויעקב [תורה (דר"ח כח:)]. וממוצא דבר ילפינן שיסודות אמ"ש הם כנגד האבות [אויר כנגד יעקב, מים כנגד אברהם, ואש כנגד יצחק (ראה הערה 160)]. והוסיף מו"ר שליט"א שהיסוד הרביעי של עפר עומד כנגד דוד המלך ["מקימי מעפר" (תהלים קיג, ז)]. והיחס שבין שלשת האבות לבין דוד המלך, הוא כיחס המשפיע למקבל, וכפי שביאר בדרשת שבת הגדול [רכד:], שעמד שם על כך שבקרבן תודה היו שלשה מיני מצה, ואחד של חמץ [ויקרא ז, יב-יג], והיה שיעורו של החמץ שוה לשלשת מיני המצה [מנחות עז:]. וכתב על כך בזה"ל: "הנה המצה מורה על שהוא יתברך עשנו, והחמץ מורה כי אליו אנחנו [לשונו קודם לכן (רכג.): "החמץ כנגד מה שאמר 'ולו אנחנו' (תהלים ק, ג), כי החמץ מורה על יצה"ר, וצריך האדם שיזבח יצרו ולצאת מן יצה"ר, ולשוב אל השם יתברך... ומין מצה הוא כנגד מה שאמר 'הוא עשנו' (שם), כי מצד שהוא יתברך עשנו, בראנו מצה בלי שאור לגמרי"]... ולפיכך היו שלשה מיני מצה ואחד של חמץ... כי הש"י עשנו על ידי האבות... ולכך היו שלשה מיני מצה... והחמץ היה נגד דוד... ומה שהיה של חמץ שקול כמו שלשתן של מצה, מפני כי מדת דוד בלולה משלשתן, ולפיכך היה מין חמץ כמו שלשה של מצה". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנב.] כתב: "היה דוד שוה לאבות מצד המקבל". וכן רמז לכך בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [ד"ה אמנם, ושם הערה 177]. וכשם שדוד אינו נכלל עם שלשת האבות, כך יסוד העפר אינו נכלל עם שלשת היסודות העליונים של אמ"ש. וראה להלן הערה 729.
(115) כן ביאר כמה פעמים בגבורות ה' שלכך היתה המכה השניה מכת צפרדעים [שמות ח, ב], וכגון בפרק נז [רנב:] כתב: "מכה הראשונה דם [שמות ז, כ], כי דם יש בו טבע אשיית וחמימות, וזה ידוע. ושכנגדה הצפרדעים, שהם מטבע המים, וידוע כי האש והמים הפכים". ובהמשך הפרק שם [רנד.] ביאר שמכת צפרדעים עומדת כנגד המאמר [בראשית א, כ] "ישרצו המים שרץ נפש חיה". וכן כתב קודם לכן שם בפל"ד [קכח.]. והראב"ע [שמות ז, כז בפירושו הארוך] כתב: "צפרדעים... הם הנמצאים ברובי הנהרות שמשמיעים קול". ונאסרו באכילה שנאמר [ויקרא יא, י] "מכל שרץ המים ומכל נפש חיה אשר במים שקץ הם לכם" [ראה רמב"ם פ"ב מהלכות מאכלות אסורות הי"ב].
(116) לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש תנן: "הנזכרים ביבשה הם מין ממיני הנחשים, והנזכרים במים הם מין ממיני הדגים הגדולים כדמות הנחשים", וכאן הכוונה לתנין שביבשה, וכמו שהתבאר להלן הערה 152. וכן הוא בשמו"ר ג, יב. ונאמר [ויקרא יא, מב] "כל הולך על גחון וגו' לא תאכלום כי שקץ הם", ופירש רש"י שם "הולך על גחון - זה נחש".
(117) לשונו בגבורות ה' פכ"ז [קי.]: "ועוד אמרו בשמות רבה [ג, יג] ולמה עשה הקב"ה ג' אותות [למשה; נחש, צרעת ודם (שמות ד, ג-ט)] נגד אברהם, יצחק ויעקב. ונראה כי אלו ג' אותות הראה להם מדת האבות. כי הנחש יש לו כח אש חם שורף בארס, והיא נמשך ממדת יצחק שמדתו אש".
(118) אודות שעופות מתייחסים לאויר, כן כתב בסמוך [ד"ה ומפני כי], וז"ל: "עוף אין בו כבידות חמרי גשמי, רק הוא מיוחס אל הרוחני, שהרי הוא פורח באויר, ונקרא 'עוף השמים'", ושם בהערות. והעורב נאסר באכילה, שנאמר [ויקרא יא, פסוקים יג, טו] "ואת אלה תשקצו מן העוף וגו' את כל עורב למינו".
(119) אודות שאף הבהמות הטמאות משתייכות לצורת העולם, כן כתב בגו"א שמות פכ"ב אות לד אודות הכלב, וז"ל: "כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם". ושם אות לה כתב: "כי הכלב... הוא מצורת העולם גם כן, ובשביל שהוא מצורת העולם, לכך היו מצטרפים אל המציאות. לכך [שמות יא, ז] 'לא יחרץ כלב לשונו', כי כשיצאו ממצרים יצאו במעלה שכל הנמצאים נמשכים לה, אז יצאו בהסכמת כל המציאות... עד שאף הכלבים הרחוקים ממציאות העולם, שאינם נחשבים ממציאות העולם, מכל מקום מפני שהיה יציאת מצרים משלים הכל, לכך אף הכלבים לא יחרץ. ובשביל זה אמרה התורה [שמות כב, ל] 'לכלב תשליכון אותו', שאם לא היה הכלב ממציאות העולם, לא היתה אומרת התורה 'לכלב תשליכון אותו'". וראה להלן בבאר השביעי הערה 40.
(120) אלו דעת המינים, ומובא בהערה 89. ו"דעת חצוני" היא דעה שאינה דעת תורה, לאפוקי מדעת חכמים שנקראת תמיד "חכמה פנימית". וכן החכמות שאינן של תורה נקראות "חכמות חיצוניות" [שו"ת הרשב"א ח"א ריש סימן תטו]. וראה תפארת ישראל פי"ב הערה 7, ופס"ו הערה 104, שגם שם נקט בבטוי "דעת חצוני". וראה להלן הערה 350.
(121) חולין נח: "שיתין מאני דפרזלא תלו לה בקורנסיה". וכן שבת צ: "וחתים לה בשיתין גושפנקי". ופירש רש"י שם "שיתין - לאו דוקא אלא מכסהו כסויין הרבה". וכן "שיתין מיני דמא" [נדה כ:], "שיתין מיני חמרא" [גיטין ע.], "שיתין מיני קדרה" [מגילה ז:], "שיתין מיני לפדא" [ב"מ פד:], ועוד. וכן כתב בח"א לבכורות ח: [ד, קכא.], ובח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג.]. ובח"א לב"מ פד: [ג, לו:] כתב: "בכמה מקומות תמצא חשבון זה של ששים... כי מספר שש הוא מספר שלם, שהוא כנגד ששה קצוות [שהוא] דבר שלם, ומספר ששים שהוא שש פעמים עשר, הוא שלם לגמרי. בעבור שכל צד יש לו מספר עשרה, שהוא מספר כללי... ולפיכך ששים הוא מספר שלם לגמרי. וביארנו דבר זה בחבור גבורות ה' [פי"ב (סו.)]". וכ"ה בח"א לב"ב עג: [ג, פט.].
(122) לפנינו נמצאים דברי התוספות בפרק החובל [ב"ק צב:], והמקבל [ב"מ קז:], ולא בפרק השוכר פועלים. ומדובר שם על מעלתה של פת שחרית, ו"ששים איש רצו ולא הגיעו לאוכל שחרית" [רש"י שם]. וביארו התוספות [ב"ק צב:] שהגמרא נקטה במספר ששים "דאורחא דגמרא בהכי, כמו 'שיתין תיכלי מטי לככא' דבסמוך [שם, אודות הששים המכאובות ואבלים שנוחתים על אדם כאשר לא מוזמן למשתה חבירו], ובאלו טריפות [חולין נח:] שיתין מאני דפרזלא תלו ליה בקורנסיה".
(123) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פ"ח [נ:] כתב: "כי ששים נאמר על הרבוי בכל מקום". וכן כתב בח"א לבכורות ח: [ד, קכא.], ובח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג.]. וכ"ה בח"א לב"ב עג: [ג, פט.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכא.], נצח ישראל פ"ו [קמט:]. ובתפארת ישראל פי"ז [רסו:] כתב: "כי מספר ששים הוא מספר שלם, כמו שהתבאר בחבור גבורות ה' באריכות [פי"ב]... וגם נתבאר בחבור באר הגולה בכמה מקומות מספר ששים, שהוא מספר כללי", ושם הערה 53, ובתפארת ישראל פמ"א הערה 40. וראה להלן בבאר הששי הערה 354.
(124) בח"א לב"ב עג: [ג, פט.] הוסיף כאן: "כי גם חמישים אינו מספר שלם, והוא חלק, ואין חלק בטל אצל חלק".
(125) אודות שאין אחד מוסיף על הכלל, צרף לכאן דבריו בגבורות ה' פס"ט [שטז:] שכתב: "משל אדם אחד נטל מים, והביאם לים. וכי הוסיף זה על יסוד המים, אין כאן תוספת כלל, כי הים הוא יסוד המים, והוא הכל, ואין דבר פרטי מוסיף עליו". וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1238.
(126) לשונו בח"א לב"מ פד: [ג, לו:]: "בכמה מקומות תמצא חשבון זה של ששים... כי מספר שש הוא מספר שלם, שהוא כנגד ששה קצוות [שהוא] דבר שלם, ומספר ששים שהוא שש פעמים עשר, הוא שלם לגמרי. בעבור שכל צד יש לו מספר עשרה, שהוא מספר כללי... ולפיכך ששים הוא מספר שלם לגמרי. וביארנו דבר זה בחבור גבורות ה' [פי"ב (סו.)]". ובגבורות ה' פי"ב [סו.] האריך בזה, וז"ל: "כדי שתבין ענין מספר ששה ומספר ששים איך שייך לישראל. דע כי ישראל בלבד נקראו 'אומה יחידית', ובשביל כך שייך מספר ששה לישראל, שהיו שש מאות אלף [שמות יב, לז]. וזה כי מי שהוא יחיד אינו חלק, שכל שהוא חלק אינו אחד. וכל אשר הוא צד אחד בלבד אינו דבר שלם, שהרי הוא צד אחד, ולכך הוא חלק בלבד. וכבר אמרנו כי אשר הוא חלק אינו אחד. וכאשר יש בהם כל הצדדים, שהם ששה צדדים, אז אין כאן חלק כלל, והוא כולל הכל שיש בו שש צדדין, ובזה הוא אחד לגמרי. ולפיכך יבא מלכות שמים בשש תיבות [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד'. וזה מפני שאנו מודים שהוא יחיד בכל הצדדין, והצדדין הם מחולקים זה מזה, עד שיש לחשוב שיש כאן שניות מצד הצדדין, וכאשר הוא יחיד מושל בכל הצדדין... בזה תדע שהוא יתברך אחד, שאין כאן צד אחד. ולפיכך היו ישראל מסוגלים במספר זה שש מאות אלף, כי המספר שש הוא מורה על יחידית הגמור... אבל שלם בשלימות הגמור לא תמצא רק מצד מספר ששים... וזה כי אף על גב שמספר ששה הוא כולל כל הצדדין, הנה השלימות הגמור על ידי ששים נעשה. וזה כי כל צד יש לו התפשטות באורך וברוחב, וכל התפשטות באורך וברוחב נעשה על ידי ששים. כי כל אורך נעשה על ידי שלש נקודות שהם הראש והאמצע וסוף... וכאשר תעשה אורך ורוחב... הרי הם תשעה. ועוד אחד נבדל לעצמו, שעל ידו נעשה החלקים אחד, ומתחברים יחד. וכל זמן שאין העשירי, הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול [ראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1081]. לכך כל התפשטות אורך ורוחב הוא עשרה. וכן בכל השש צדדין, הרי לך ששים גבולין כמו שנתבאר. הנה מספר ששים מורה על שלימות האומה, כי בזה המספר נעשה דבר שלם על ידי כל גבולין שהם ששים כמו שהתבאר".
(127) כמבואר בהערה 121.
(128) בא ליישב מדוע אמרו שהצפרדע היה גדול כאקרא דהגרוניא, שהיה ששים בתים, ולא אמרו ישירות שהצפרדע היה כששים בתים, בדילוג "כאקרא דהגרוניא".
(129) כי מדובר כאן על כל מין הצפרדע, ולא על צפרדע פרטית. ובח"א לב"ב עג: [ג, פט.] כתב: "והגודל הזה שזכר כאן, לפי מה שהם נבדלים ורחוקים מן המציאות, כך ערך גדלם יוצא מן הסדר גם כן". ופירושו, כשם שהצפרדע עצמו רחוק מן המציאות [ולכך הוא טמא], כך גם שיעורו נגרר בעקבות ריחוק זה, ולכך השיעור שונה מהסדר ג"כ, ואינו כמו שאר מספר ששים, וכמו שמבאר.
(130) פירוש - כל מספר ששים הוא אוסף של ששים דברים נפרדים ובודדים, שצירופם להדדי יוצר את המספר ששים.
(131) דוגמה לדבר; בגו"א שמות פ"כ אות ח ביאר שיש שני "כלל ישראל"; (א) ששים רבוא. (ב) משה רבינו, שמשה שקול כנגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א]. וביחס שביניהם כתב: "הנה כאשר כלל ישראל הם פרטיהם, כל אחד ואחד בפני עצמו, אע"ג שכאשר יתחברו ביחד יש בהם כלל, מכל מקום מציאות כל אחד ואחד בפני עצמו, אין זה כלל גמור. כי אם במשה, שנחשב משה לששים רבוא... כי שקול משה כנגד כל ישראל, כי הוא שקול נגד ששים רבוא. אבל ישראל הם פרטים כל אחד ואחד, אין זה כלל גמור כמו שהוא במשה". וכיחס הזה שבין ששים רבוא למשה רבינו, כך הוא היחס שבין מספר ששים ל"כאקרא דהגרוניא שהיה ששים בתים". ובח"א לב"ב עג: [ג, צ.] כתב: "ועוד אמר כי היה גדול כמו אקרא דהגרוניא, שיש בו מספר ששים בתים. אבל אינו בפעל ס' בתי לגמרי, שא"כ היה כל בית מחולק לעצמו, וזה ענין פרטי, לא כללי. ולפיכך היה כמו אקרא דהגרוניא, שהוא ס' בתי בכח, שזהו ענין הכללי, שהוא בכח לא בפעל. והכללי הוא מתיחס למספר ס', כמו שהתבאר. ולפיכך אמר שהיה אקרקותא זאת כמו אקרא דהגרוניא, שהוא כמו [ס'] בתי. והרי הדברים האלו מבוארים מאוד למי שמבין אלו דברים". ולמעלה בבאר השני [ד"ה ומזה תראה] ביאר שדוקא המשחית זרע נחשב שמביא מבול לעולם, ולא ההורג את הנפש, ושם הערה 524. והם הם הדברים שנתבארו כאן, שהבכח הוא כללי, ואילו הבפועל הוא פרטי. וראה נצח ישראל פכ"ג הערה 198.
(132) בלבול דברים יש כאן. שפתח בצפרדע וסיים בתנין. וכן כתב שהרשב"ם ביאר שמדובר בצפרדע נקבה, ואילו ברשב"ם שלפנינו לא כתב על הצפרדע כלום, אלא כתב רק ש"פושקנצא - עורב נקבה". אך בח"א לב"ב עג: [ג, פט.] הכל מתבאר היטב, שזה לשונו שם: "ומה שאמר בכאן שראה 'אקרקותא', הוא צפרדע נקבה, כמו שפירש הערוך [בערך אקרוקיתא] 'אקרקותא' צפרדע נקבה, והזכר 'אקרק'. וכן פירש (רש"י) [רשב"ם] על פשקנצא, שהוא עורב נקבה. וכן 'תנינא' ג"כ נקבה בודאי, שכן משמע הלשון, שלא אמר 'תנין'".
(133) להלן [ד"ה וזה שאמר].
(135) וזה לשונו בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:]: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו [סנהדרין לח:] 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל". וראה ח"א למכות יב. [ד, ב:], נצח ישראל בהקדמה הערה 11, שם פי"ב [שיג:], ושם הערה 31. ובגבורות ה' פ"כ [צב.] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך הש"י מפרנס את הנמצאים כלם". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 118. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "כי השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר', כי כמו שהעיקר, הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו. כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו". ובדר"ח פ"ו מ"ח [שז.] כתב: "אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים'. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר'. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". וראה להלן בבאר הששי הערה 273, ובבאר השביעי הערה 120.
(136) בסנהדרין ק. אמרו "עתיד הקב"ה להוציא נחל מבית קדשי הקדשים ועליו כל מיני מגדים". וכתב שם בח"א [ג, רל.]: "כי למעלתו העליונה של בית המקדש, שהוא דבק בעולם העליון הנסתר, ומשם השפע בעולם, והוא הנחל היוצא מבית המקדש... הדבר המתחייב מזה נקרא 'אילנות', שהם יוצאים על שפת הנחל". ובנצח ישראל פנ"ב [תתלא:] כתב: "שיהיה בית המקדש דבק בעולם העליון הנסתר, שממנו הושפע ומשתלשל המציאות, ונטיעת העולם משתלשל ממנו". הרי שבריאת העולם נקראת "אילנות" [לשונו בח"א שם], וכן "נטיעת העולם" [לשונו בנצח ישראל שם], משום שהעולם אצול ממקור עליון. וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ח [שז.] לגבי תורה, וז"ל: "התורה שהיא אצולה מן השם יתברך, ולכך נקראת התורה 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר, ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". ומאותו טעם שהתורה נקראת "עץ", כך העולם יקרא "עץ". ועוד אודות סדר ההשתלשלות מהסבה הראשונה, ראה למעלה בבאר הרביעי הערה 1227.
(137) כמבואר בהערה 105 שיש בבריאה שלשה חלקים; עיקר המציאות בעצמו, הנמשכים אחר עיקר המציאות, ואלו שאינם נמשכים ישירות אחר עיקר המציאות, רק נכללים בעולמו של הקב"ה. וכאן דיבר על החלק השני. וראה הערה 142.
(138) לשונו בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.]: "כאשר תתבונן בזה, הנה גוף האילן קרוב אל העיקר, ומן השורש מתפרנס האילן, ואחר כך מן האילן באה הפרנסה לכל הענפים. ותמיד מי שהוא קרוב אל גוף האילן ממנו בא הפרנסה אל אחר. ולפיכך מי שהוא מפרנס ומשפיע הפרנסה אל אחר, מתקרב אל העיקר".
(139) בא להורות בזה על ההכרח שיש השתלשלות חלקי המציאות זה אחר זה; מחד גיסא "אשר הוא יותר עיקר ועצם המציאות קרוב יותר אל העיקר", ומאידך גיסא אותו עיקר הוא "עיקר הכל, והוא נושא הכל", ואינו מתייחס רק למקורביו. ובעל כרחך שיש השתלשלות בבריאה, כאשר עיקר ועצם המציאות יושב ראשונה במלכות, ומשם משתלשל שאר הבריאה.
(140) נוקט בלשון הגמרא כאן שהפישקנצא ישבה ב"אילנא". וראה הערה 136. ובח"א לב"ב עג: [ג, פט.] כתב משפט זה כך: "ואשר אינו עיקר הוא נמשך ונטפל אחר אותו דבר שהוא יותר עיקר, כמו שהוא באילן, שנמשך ומשתלשלים חלקיו זה אחר זה עד סוף האילן, ויש אשר הוא יותר קרוב אל העיקר, שהוא נושא הכל, ואשר הוא אחריו נמשך ונטפל אליו, עד סוף השתלשלות האילן. ולפיכך נקראו השתלשלות חלקי המציאות זה אחר זה מן הסבה הראשונה, שהוא עיקר הכל, אלנא".
(141) כי כשם שהטפל נמשך אחר העיקר [כמבואר למעלה הערה 99], כך המקרה נמשך אחר העצם. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 116. ובנתיב התורה פ"ד [א, יח:] כתב: "כי המקרה הוא טפל אצל דבר שהוא בעצם". וכן בגו"א בראשית פ"א אות לח כתב: "אין דבר נמשך ונתלה רק בדבר שהוא עצם, כמו דבר שהוא עיקר שנמשך אליו דברים הרבה... שאין עצם בלא מקרה". וראה למעלה הערה 100. וכן בנצח ישראל פי"ט הערה 81 נתבאר שעיקר שוה לעצם. וראה ציון 168.
(142) ואין הכל בדרגה שוה; יש ששייכים לעיקר המציאות, ויש שנטפלים אחר עיקר המציאות.
(143) עד כאן עסק בשני חלקי המציאות [העיקר והנמשך], ומעתה יתעסק עם החלק השלישי [שאינו עיקר ואינו נמשך ישירות אחר העצם], וכמבואר בהערות 105, 137.
(144) לכאורה אף הדברים שהזכיר עד כה [בחלק השני] משתייכים להגדרה זו [אינם בעצם, אלא מקרה הנמשך אחר העצם], ואיך מתקיימת כאן ה"נחית דרגא" הנוספת. וכן להלן [בסמוך לציון 168] ישוה בין המינים הטמאים למקרה. ויל"ע בזה.
(145) "והם הדברים הטמאים" [לשונו בח"א לב"ב עג: (ג, פט:)].
(146) ראה הערה 107.
(147) כמבואר למעלה [ד"ה במה שדרך חכמים]. ובח"א לב"ב עג: [ג, פט:] כתב משפט זה כך: "ועם שהם נבדלים מן המציאות, אינם נבדלים לגמרי גם כן, שאם לא כן יהיו הנמצאים מחולקים. ודבר זה אי אפשר לומר כך כלל, כי אין הנמצאים מחולקים, אבל הם אחד, לפי שיצאו מפועל אחד, הוא השם יתברך, ומזה מתחייב שהעולם אחד גם כן", וכמבואר למעלה הערה 87.
(148) פירוש - כמו באילן, שאין העלים שבו מתקשרים ישר לשורש האילן, אלא הענפים מקבלים את העלים, והענפים הם האמצעי בין העלים לבין עיקר האילן.
(149) הדבר הקרוב יותר.
(150) בח"א לב"ב עג: [ג, פט:] כתב דברים אלו כך: "וכך באלו דברים גם כן, עם שהם נבדלים מן המציאות שהם האילן, מכל מקום יש בהם שהוא יותר קרוב אל האילן, עד כי אותו שהוא יותר קרוב מקבל את הרחוק היותר. והקרוב יותר נמשך אחר עצם המציאות, שהוא האילן".
(151) כפי שביאר בח"א לסנהדרין צח. [ג, ריד:]: "אין דבר יותר רחוק מן המציאות כמו הדגים, שהרי שאר בעלי חיים הם ביבשה, ואילו הדגים בים הם רחוקים ונבדלים מן המציאות מאוד". וכן להלן בבאר הששי [ד"ה וכדי שתדע] כתב "שאין כח ממשלת האדם במים, כי האדם נברא שיהיה בישוב, ושם כח האדם", ושם הערה 1205. ובנר מצוה [כא.] כתב: "ובמדרש [ויק"ר יג, ה] וארבע חיון רברבן סלקן מן ימא [דניאל ז, ג]. אם זכיתם, מן ימא, ואם לאו, מן חורשא [יער]... פירוש זה, כי הים הוא רחוק מן הישוב. ואם זוכין ישראל, אז האומות אין להם המציאות הגמור, כמו דבר שהוא בים אין לו המציאות. ולכך הדגים שהם בים אין להם שחיטה [חולין כז:], וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות הוא בישוב. ולפיכך אם ישראל זוכים, אין למלכות כח, והם עולים מן הים. כלומר, שהתחלת הווייתם אין כח חזק להם, עד שהם עולים מן הים. ואם אין זוכים, ואז עולים מחורשא, שהוא בישוב. אף כי היער הוא נבדל מן הישוב גם כן, שהרי אין שם בני אדם, רק חיות, אבל מכל מקום אינו לגמרי נבדל מן הישוב. ולכך אמר 'וד' רוחי מגיחן לימא'", ושם הערה 110. וראה בח"א לקידושין יג. [ב, קלא.], תפארת ישראל פ"נ [תשצג:], ושם הערה 49, גו"א בראשית פ"ז הערה 72, ונצח ישראל פל"ט הערה 48.
(152) כי הוא נמצא ביבשה, וכמבואר בהערה הקודמת.
(153) לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, פט:]: "כל אשר הוא יותר מתדמה אל עצם המציאות, הוא מקבל את אשר יותר רחוק, ובאופן זה הכל מקבל האילן. ולפיכך אמר שאתא פישקנצא ובלעה ויתיב באלנא. שנושא הכל הוא עצם המציאות. שאלו דברים הנבדלים מן העצם המציאות, כלם נמשכים אחר עצם המציאות, ובזה הוא מציאות אחד". ומיד יבאר מדוע הפישקנצא קרובה יותר למציאות מהתנין. אמנם יש להעיר, מדוע קבלת הדבר נאמרה באופן של בליעה, ולא באופן של אכילה. שהרי אכילה מורה על קיום הוית הניזון, אך בליעה מורה על השחתת המזון, ולא על הוית הניזון, וכמבואר בגו"א בראשית פמ"א אות ו, ושם הערה 28. וצ"ע. וראה להלן בבאר השביעי הערה 63.
(154) שהפישקנצא היא הקרובה ביותר לאילן, ותחתיה נמצאת התנינא, ותחתיה נמצאת האקרקותא.
(155) אויר [פישקנצא], אש [תנינא], מים [אקרקותא], וזהו אש"ם. ובספר היצירה [פ"ג מ"ג] הוזכרו היסודות הללו בסדר של אמ"ש. ויש להבין מדוע הסדר כאן שונה מהאמור בספר היצירה.
(156) ולכך האקרקותא הוזכרה ראשונה, שהיא המרוחקת ביותר מן המציאות.
(157) הוא התנין השורף בארסו, וכמבואר למעלה בהערה 117.
(158) מאשר המים. וצ"ב, הרי אף המים נמצאים בישוב, ואין אדם יכול לחיות ללא מים ["אי אפשר לעולם בלא מים" (תענית ב:)], ומדוע אש יותר קרובה לישוב מאשר מים. וצריך לומר שכאשר אומר "מים" כוונתו ליסוד המים, שהוא הים, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ד סוף אות כז, וז"ל: "יסוד המים, שהוא הים".
(159) "אי אפשר לעולם ללא רוחות" [תענית ג:].
(160) בח"א לב"ב עג: [ג, פט:] ביאר את סדר היסודות האלו באופן אחר, וירמוז לזה בסמוך, ויובא בהערה 167.
(161) הצפרדע, התנין, והעורב, וכפי שהעיר למעלה הערה 133.
(162) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה סוף הבאר הראשון [ד"ה אמנם מה] כתב: "החטא הראשון היה בא מן האשה, שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה". וכן הוא בבאר השני הערות 554, 574. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה"ל: "אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311, גו"א בראשית פ"ב אות מב, שמות פ"ו הערה 116, שם פי"ט הערות 94, 276, שם פל"ה הערה 114, שם במדבר פי"ד הערה 22, ושם פי"ט הערה 182. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". וכן הוא בגבורות ה' פס"ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". וכן הוא בח"א סנהדרין כב: [ג, קמג:]. וראה בסמוך ציון 307.
(163) כפי שביאר בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג:] מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים, וז"ל: "הזכר נמשל בצורה... והצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד, שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין הבדל מצד החומר". והובא למעלה בבאר הראשון הערה 198. וכן ביאר לפי זה את ההתנגדות של עמלק לישראל, ששניהם נחשבים לזכרים, [לעומת שאר אומות שנחשבות כנקבה], ולכך אין חיבור ביניהם לעולם. ובגבורות ה' ס"פ ד [לב:] כתב: "כי הצורות מעיקות זו את זו בודאי, ואינם מתאחדים ביחד".
(164) בח"א לב"ב עג: [ג, צ.] כתב משפט זה כך: "וכאן שראה השתלשלות העולם, ואיך אחד נמשך אחר האחד, והאחד מקבל אותו".
(165) כי הצורה מבדילה בין הדברים, וכמבואר בהערה 163. ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "כי הצורה נותנת הכרה והבדל לכל דבר, עד שיאמר עליו כי הוא זה". וכן הוא בח"א לשבועות יח: [ד, יד:], וז"ל: "כי הזכר נמשל כצורה בכל מקום, והצורה הוא שמבדיל בין צורה לצורה, כי אין הבדל בין דבר לדבר רק מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת, שכל אחד נמשל כצורה, ואי אפשר שיהיו משותפין ביחד באשה אחת... כי הצורה שהוא הזכר הוא נבדל בעצמו, ואין לו שותף אל אחר". ולמעלה בבאר הראשון [ד"ה ועוד יש] כתב: "צורת הדבר הוא הבדל דבר מדבר", וראה שם הערה 198, ולמעלה בבאר הרביעי הערה 1288.
(166) לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צ.]: "ואין זה חבור צורה לחומר, שגם זה אינו בהתקשרות המציאות זה עם זה, אבל הצורה מתחבר לנושא המיוחד לו, ודבר זה ברור". ונראה כוונתו, שחבור נמצאות זו לזו יכול להעשות רק מצד הנקיבות, כי הצורה אינה בת חבור כלל. ואע"פ שהצורה מתחברת לחומר, זהו חבור מקומי בין הצורה לנושא שלה, אך אין בזה לשמש כחוליה אחת מתוך הרבה חוליות המקשרות את כל חלקי הבריאה לשרשה.
(167) רומז בזה להסברו השני, הנמצא בח"א לב"ב עג: [ג, פט:], שכתב: "אמנם מה שסדר היסודות השלשה כסדר הזה, שהוא סדר אש"ם, הוא דבר ידוע לחכמים. כי המים ובו (אפשקנצא) [אקרקתא], התנינא שהוא אש מקבל אותו, כי המים שבו בריאה הזאת הוי יותר רחוק מן המציאות, בעבור כי המים חמריים ביותר. ולפיכך תנינא, שהוא מן האש, מקבל אותו, ולפי שהוא יותר קרוב אל האילן. ואפשקנצא, בעבור שהיא ביסוד הרוח כאשר ידוע, הוא יותר קרוב אל המציאות, בעבור כי המציאות הוא השוה, ולכך נקרא 'אילן', כי האילן עולה בשווי. ואלו שני דברים אין להם השווי, ולכך הם רחוקים מן עיקר האילן. אבל האויר שהוא השווי והמיצוע בין אש ומים, הוא יותר קרוב אל המציאות שהוא האילן. ודברים אלו מבוארים מאוד למי שיש בו חכמה ודעת בענין סדור העולם והשתלשלות המציאות והתאחדות שלו". וכבר נתבאר למעלה [הערה 114] שיסודות מים, אש, אויר, הם כנגד אברהם יצחק ויעקב. ובגבורות ה' פ"ט [נח:] ביאר שמדת יעקב היא האמצעי והשווי בין מדות אברהם ויצחק. וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד, וז"ל: "יעקב אין מתייחס לו קצה... הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק" [הובא למעלה בבאר השלישי הערה 48]. ויעקב הוא הבחור שבאבות [ב"ר עו, א]. וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 30. והם הם הדברים. וראה להלן בבאר הששי הערות 354, 947.
(168) כמבואר בהערה 141.
(169) פירוש - המקרה אינו עומד בעצמו, אלא נמשך אחר העצם. וכן כתב בגבורות ה' ס"פ מג [קסו:]: "וכבר התבאר כי כל עצם עומד בעצמו, ואם לא כן הוא מקרה, שאין המקרה עומד בעצמו". וכן כתב בח"א לסוטה מט. [ב, פט.].
(170) לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צ.]: "ולכך אמר 'חזי כמה נפישא חיל דההוא אילנא'. שר"ל כי הנמצאים שהם אינם בעצם, נמשכים אל המציאות שהוא בעצם. ונפישא חילא מפני שהוא בעצם, שהדבר שהוא בעצם יש לו מציאות חזק, וכל הדברים שהם במקרה אין להם מציאות בעצמם, רק הם נשואים על הדבר שהוא בעצם, ולכך הם חלשים בעצמם. אבל הדבר שהוא בעצם הוא חזק ביותר". א"כ המציאות החזקה של העצם היא מחמת שאינה מותנית בשום דבר, אלא היא עומדת מצד עצמה, לעומת המקרה, שמציאותו חלשה, כי הוא תלוי באחרים [בעצם]. וכן כתב בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ומפני שיש], וז"ל: "דבר שנמצא בלי תנאי מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי". ושם ביאר לפי זה שההתחלה היא יותר מציאות מהסוף, כי ההתחלה אינה תלויה בשום תנאי, לעומת הסוף. וראה להלן בבאר הששי הערה 1128.
(171) לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צ.]: "ולפיכך אמר רב פפא בר שמואל אי לא הוינא התם לא הימנית. כי בודאי כי הדבר הזה הוא מושכל, וכל חכם כמותו הוא עם המושכל". ופירושו שר"פ בא לומר שדברים אלו נתפסים רק בצורה שכלית, וכאילו אמר שאם לא היה חכם לא היה זוכה להבין דברים אלו. ואודות שנופלת לשון ראיה על החכמה ["ורואה המושכל"], ראה למעלה הערה 34.
(172) בח"א שם כתב משפט זה כך: "אמנם להבין דברים אלו על אמתתם, וסדר השתלשלות אלו היסודות, שהם ג', ואיך נמשכים אחר עיקר המציאות, הוא יותר עמוק".
(173) לשונו בח"א לב"ב שם: "ועתה הבן איך הם סדרו המציאות הזה כאשר ראוי לפי סדר המציאות, וחלקו בין דבר שהוא המציאות בעצמו, ובין דבר שהוא כמו מקרה נמשך אל עצם מציאות... ובארו שכל דבר נמשך אל עצם המציאות, והם הדברים שהם כמו מקרה, וסדר שלהם זה אחר זה".
(174) כפי שכתב בח"א לחולין צב. [ד, קיא:]: "כי השלשה שהם התפשטות הימין והשמאל והאמצע". והכוונה שעשר הספירות סודרו בשלשה קוים; ימין, שמאל, ואמצע, כאשר קו ימין מורה על חסד, קו שמאל על דין, ואמצע על מיזוג. ובח"א לב"ב עג: [ג, צ.] הרחיב מאוד בענין זה, ודבריו ישולבו בהערות הבאות. ובתחילת דבריו כתב: "כאשר אתה רוצה להבין עוד דברי חכמים בענין זה, דע כי הוא יתברך ברא הנמצאים, והם משתלשלים ממנו יתברך. ויש דברים נבדלים מן השתלשלות הזה לימין, ולשמאל, ובסוף גם כן. כמו האילן הזה שהוא משתלשל מן העיקר, ויש לו לימין, ושמאל, וסוף. וכך כל המציאות משתלשלים מן הש"י, שהוא העיקר. ויש דברים נבדלים מן המציאות לצד ימין [משפט זה נמצא רק במהדורת כשר], ויש דברים נבדלים מן המציאות לצד שמאל. וימין ושמאל הנאמר כאן, ר"ל שהם מחולקים זה מזה, וכל אחד נוטה אל הקצה אחר. ויש דברים עוד נבדלים מן המציאות באחרית. והדברים אשר הם נבדלים מן השתלשלות המציאות הם הדברים הטמאים, אשר הם נבדלים מן המציאות כמו שהתבאר".
(175) כי המים מתייחס לחסד, וכמבואר בהערה 112. ובח"א לב"ב עד: [ג, ריש קו.] כתב: "המים מתייחסים למדה מיוחדת, שהם מושפעים מן הימין". וכן הוא בח"א לר"ה כג. [א, קכד.].
(176) שהוא מתייחס לאש [למעלה הערה 117], ואש מתייחסת לשמאל, וכפי שכתב בח"א לב"ב עג: [ג, צב:]: "כי המים בימין, הפך האש שהוא בשמאל". וקודם לכן בח"א לב"ב שם [ג, צ:] כתב: "ואשר הם נבדלים מן המציאות לצד ימין, הם בריות טמאות שהם במים, שהם מתיחסים לימין, כמו שידוע למי שמבין עקרי החכמה. ואשר הם נבדלים לצד שמאל, הם בריות טמאות מתיחסים לאש, שהאש מתיחס לשמאל, וכל הדברים האלו ידועים למבינים. ואלו שני דברים נבדלים מן השתלשלות העולם, שזהו נוטה לקצה הגמור לצד אחד, וזה נוטה לקצה שני לצד אחר, ולפיכך הם נבדלים מן השתלשלות האילן".
(177) מחמת שהוא באויר. וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [לא.]: "יסודות אמ"ש, אשר המים הפך האש, והאויר אמצעי ביניהם, וכל זה דברי חכמה מאד". ובח"א לב"ב עג: [ג, צ:] ביאר באופן אחר מדוע הפישקנצא אינה קשורה לימין ושמאל, וז"ל: "אמנם הנבדל מצד סוף השתלשלות, הם כמו עופות הטמאים, כי אלו בפרט הם סוף השתלשלות. וזה כי הפשוט הוא קודם וראשון לאשר הוא מורכב, כי יסודות הפשוטים קודמים למורכב [כמבואר למעלה בבאר השני הערה 646, ולהלן בסוף הבאר], ומפני כי העוף הוא מורכב יותר מכל הנבראים שהרי לא נברא מן המים כמו בריות המים, ולא נברא מן האש, ולא נברא מן האדמה כמו בריות שנבראו מן האדמה, רק נברא מן הרקק [רש"י בראשית ב, יט], ולפיכך הוא מאוחר להשתלשלות, מפני שהוא מורכב משנים ["שיש בה מים ויבשה" (רש"י חולין כז:)], לכך העוף הטמא הוא נבדל מן צד הסוף".
(178) בח"א לב"ב עג: [ג, צ:] הוסיף לבאר בארוכה את סדר המינים [אקרקתא, תנינא, פישקנצא] על פי החלוקה של ימין, שמאל, ואמצע, וז"ל: "ואמר שראה אקרקותא, צפרדע נקבה, בריה טמאה שהיא דרה במים, ודבר זה נבדל מצד ימין. ומה שאמר כששים בתים, וכן מה שאמר שהיה נקבה, כבר התבאר למעלה באר היטב. ואמר שאתא תנינא, היא בריה טמאה נבדל מצד השמאל, ובלעה לאקרקותא. פירוש, כי כל דבר שהוא יותר מתיחס אל המציאות שהוא בעצם, הוא בסדר הזה. ולפיכך אמר דאתא תנינא ובלעה. ואתא פשקנצא ובלעה, ויתיב באלנא, שזהו יותר מתיחס אל עצם המציאות. כי אשר נבדל מצד ימין, הוא יותר רחוק מן עצם המציאות, [מזה] אשר הוא נבדל מן השמאל. ואשר הוא נבדל מן השמאל, הוא יותר נבדל ממה שהוא נבדל מן הסוף. והדבר הוא עמוק מאוד, והוא ידוע לבעלי מדע. יהיה לך רמז מעט, כי הדבר אשר הוא לצד מיוחד, הוא נבדל מן העיקר. ומפני כי עיקר הצד הוא ימין, ולפיכך הדבר אשר הוא נבדל מצד ימין, ויש לו צד מיוחד, הוא יותר רחוק ונבדל מן עצם המציאות. ואשר הוא נבדל מצד השמאל, שהוא ג"כ צד, אבל אינו כמו צד ימין, שהוא יותר צד נחשב מן השמאל [ראה להלן בבאר הששי הערה 178], ומ"מ הוא צד מחולק ג"כ [צרף לכאן כי ישמעאל מרוחק מישראל יותר מעשו, וכמבואר בחדושי הגרי"ז ס"פ תולדות]. אבל הנבדל מן הסוף, שאין זה צד לגמרי, הוא יותר קרוב אל המציאות. ודבר זה רמזו חכמים האמתיים בחכמתם במקומות הרבה, כאשר תפתח עיני השכל. ולכך אמרו כי אתא תנינא ובלעה לאקרקותא, ואתא פשקנצא ובלעה לתנינא. כי כבר אמרנו כי אשר הוא קרוב אל עצם המציאות, הוא מקבל ונושא את אשר הוא יותר רחוק, עד שהפשקנצא יתיב באילנא. כי כל ענין זה כדי לקשר דברים הנבדלים מן המציאות בהשתלשלות המציאות, שיהיה הכל אחד, ולפיכך אמר 'ויתיב באלנא'. ודוקא עורב, שהוא מציאות נבדל מצד הסוף, יש לו חבור יותר בהשתלשלות, כי מצד הסוף הוא נוסף על השתלשלות, ועומד כן, ולא כן הנבדל מצד הצדדין".
(179) בפשטות רומז לדבריו בח"א לב"ב עג:, והובאו בהערה הקודמת.
(180) לשונו בח"א לב"ב עג: [ג, צ:]: "הרי לך שלשה דברים נבדלים. ולא תמצא עוד לומר שיש כאן שנבדל מן עצם השתלשלות. ואם לא היה לכל אלו דברים שום התקשרות והתאחדות כלל עם השתלשלות המציאות, לא היו ראוים שיהיו נבראים, כי צריך שיהיה כל המציאות מתקשר ומתאחד".
(181) כפי שכתב בתחילת ביאור המאמר "במה שדרך החכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו, איך הוא סדורו וקשורו זה עם זה, עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד".
(182) כפי שסיים דבריו בח"א לב"ב עג: [ג, צא.]: "ואי אפשר לפרש. ואילו היה אפשר לפרש, היו החכמים ג"כ מפרשים דבריהם, ולא היו סותמין דבריהם. והבן הדברים". ומבקש כפרה שגילה דברים שחכמים הסתירו. וראה בבאר הרביעי הערה 265, וכאן הערה 75.
(183) עפ"י הושע יד, י "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם", ודרשו כל כך בגמרא [נזיר כג.] "משל ללוט ושתי בנותיו עמו. הן שנתכוונו לשם מצוה 'וצדיקים ילכו בם', הוא שנתכוין לשם עבירה 'ופושעים יכשלו בם'". הרי שאותו מעשה יכול להיות עליה לצדיקים ומכשול לרשעים. וכך גם כאן, אותו מאמר יכול להביא למבינים שיהיו בגדר "וצדיקים ילכו בם", ואילו הלועגים על המאמר יהיו בגדר "ופושעים יכשלו בם". וראה להלן הערה 686.
(184) בתחילת הבאר.
(185) כן כתב למעלה בבאר השני [ד"ה והנה דבר זה] על הרמב"ן, שהוא "המקובל האלקי, אשר אליו לבד נגלו תעלומות חכמה וסודי התורה", ושם הערה 456.