(506) בגמרא ובעין יעקב איתא "אמר אביטל ספרא".

(507) "אמתו" [רש"י שם], "פירוש הגיד שלו" [הערוך, ערך פרמשתק].

(508) תלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד. ולהלן בבאר הששי [ליד ציון 296] הזכיר בקצרה מאמר זה.

(509) פירוש - חז"ל לא דיברו על גופו של פרעה, אלא על מהותו [צורתו] של פרעה, ומהות זו אם היתה באה לידי בטוי חיצוני באמצעות איבריו הגופניים, אזי גופו של פרעה היה נראה כפי השיעורים שנקבו במאמר, וכמו שמבאר והולך.

(510) פירוש - לא ימצא אחד נטול רגלים וידים, כי הצורה הטבעית מכתיבה שלכל בני אדם תהיה דמות אחת.

(511) וכן כתב לגבי ההבדלה בין ישראל לעמים, וכלשונו בסוף גבורות ה' [בהלכות יין נסך (שלג.)]: "הנה דבר ידוע, אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים, ואין חלוק ביניהם. אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל. ואף חכמי האומות מודים בזה שיש לאומות מחולקות לכל אחת ואחת מזל בפני עצמו... ואנו אין תולים החילוק הזה במזל וגלגל, אבל אנו אומרים שיש לכל אומה ואומה שר מיוחד. כמו שנזכר בכתוב [דניאל י, כ] שר פרס שר יון... ולכך אף אם כל בני אדם מתדמים בדברים המורגשים והחצונים, מובדלים הם בכח פנימי". וכן כתב בתפארת ישראל פ"א [לד:]: "כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע", ושם הערה 47. וכן כתב בגבורות ה' פס"ז [שיא.], לאחר שביאר את מעלתם של ישראל לעומת האומות, שכתב: "ואם אתה אומר, הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 60, ולהלן בבאר הששי הערה 614.

(512) במדב"ר כא, ב "כשם שאין פרצופותיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 280. ובסנהדרין לח. אמרו "הקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו". ובפחד יצחק שבועות מאמר טז אות ח כתב: "אמרו רבותינו הקדמונים, כי בעוד שקיום הבעלי חיים הוא בסוג ובמין, ושעל כן נאמר ביצירתם 'למינו' [ר' בראשית א, כא], הנה קיומו של אדם הוא ביחידות אישיותו, וכל 'אני' של אדם יחיד הוא עולם מלא לעצמו, עד שכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא [סנהדרין לז.]. ויחידות זו של אישיות אדם מפקיעתו מתורת סוג ומין, שלא נאמר ביצירת אדם 'למינו'".

(513) שיהיה נמוך קומה במיוחד [מבואר להלן].

(514) כמו שאמרו על קומת אדם הראשון שהיתה מן הארץ עד השמים [רש"י דברים ד, לב], וגו"א שם אות כא. ובשבת צב. אמרו שקומת משה רבינו היתה עשר אמות, ובגבורות ה' פי"ח [פא.] עמד על כך, והזכיר דבריו כאן בבאר הגולה. ובברכות נד: הזכירו שיעורים מופלגים מקומתו של עוג מלך הבשן, ומבואר בגו"א במדבר פכ"א אות לג.

(515) מבואר שמצד הצורה הפרטית אכן כל אדם היה צריך להיות בעל גוף התואם לצורתו הפרטית. ובביאור התאמה זו, ראה דבריו בח"א לב"מ פד. [ג, לג:] שכתב: "דע כי הגודל הוא לפי מדריגות הדבר. ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדריגה אלקית ביותר, היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת [צב.] משה רבינו כמה הוי, עשר אמות ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך", והובא למעלה בהערה 319. ובגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ואולי] כתב: "שכבר היו תמהים [הפילוסופים] גם כן על חילוק הדורות שהיו קודם המבול, ואחר המבול, ואשר הם בזמן הזה. כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא, וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך; כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו. ולפי ענין הצורה, בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר, שראוי לזה גם כן. כלל הדבר; כפי אשר ראוי לצורה, יש לה חבור חומר". והובא למעלה הערה 366, ולהלן בבאר הששי הערה 1128. ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט:] כתב: "הגוף הוא נושא לנפש. ויש מכוחות נפשו שאינו אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח שכלי... ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, [דומה] הוא [ל]נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי כמו הנפש". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] אודות היחס שבין אברהם אבינו לעבדו אליעזר, שכפי מדרגת אברהם יש לו עבד בדמות אליעזר [הובא בהערה 324]. וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 91.

(516) אודות שהטבע שולל קיצוניות, ומחייב שויון מסויים בין הנבראים, נראה לבאר זאת על פי דבריו בגו"א ויקרא פ"ז אות ד [ד"ה ולי], שכתב: "כל דבר שהוא עיקר, אמרה תורה שיהיה לכל הכהנים בשוה", ושם הערה 43. והואיל ועולם הזה הוא עולם הטבע [נצח ישראל פ"ב (לה.)], ולכך הטבע הוא "עיקר" בו, ולכך עיקריות זו מחייבת שויון מסוים בין הנמצאים. וכן בתפארת ישראל פט"ז [רמב.] כתב: "הנמצאים, אף שהם כולם מין אחד, יש בהם שנוי בדבר שאינו מגיע לעצמו [לעצם], שזה גדול וזה קטון... אבל הם שוים בדבר שמגיע לעצמו, ואין בהם שנוי". וראה דבריו בנצח ישראל פ"ב [כז:] שביאר שהיצה"ר מתגרה באלו שמעלתם חורגת מן הגדר הרגיל. וראה להלן הערות 559, 571.

(517) ומאי נפקא מינה בצורתו הפרטית, אם בלא"ה הצורה הכללית מונעת את ביטויה.

(518) כן כתב בח"א לב"מ פד. [ג, לג:] לגבי שעור קומתו של משה רבינו [עשר אמות]: "אך אל תאמר כלל וכלל שהשעור אשר נאמר כאן הוא שעור שהוא מוחש לפניך, אבל דבר זה כמו שנתבאר הרבה, הוא מופשט מן הגשמי, וכמו שתמצא שעורים אשר אינם מוחשים, והם מושכלים בלבד. כי זה עצמו שהיה שעור משה עשר אמות, אין זה שעור גשמי, רק כי היה ראוי לשלימות ומעלת נפשו עשר אמות. ואם לא היה נמצא זה השעור, הוא לחסרון הגוף, ומכל מקום מה שאפשר שיהיה לו, היה לו בגדלות". וכן בשמו"ר [א, ח] אמרו שבמצרים היו נשי ישראל מולידות ששים בכרס אחד, וכתב על כך בגבורות ה' פי"ב [סז.]: "ואולי יקשה לך, איך היה דבר זה שיהיה אשה אחת מולידה ששים, והרי הולד יוצא מצורת אדם, ושיעור אדם שיהיה עד כאצבע או פחות או יותר, ואין זה תואר וצורת אדם. דע הפירוש כך, שלא היה להם מניעה מצד כח ההולדה, רק כח התולדה היה גדול מאוד, שמצד כח התולדה היה ראוי להיותם ששים, אם היה אפשר... שאף אם היה מונע מצד אחר, כי אי אפשר להיות שיעור גדלם כך, מכל מקום כח התולדה היה עד ששים. ונפקא מינה לענין זה, שאם לא חזק כח התולדה עד ששים, לא היה גובר כח התולדה בהם, ואם לא היה מוצא חומר מוכן לגמרי לקבל צורת הולד, לא היה פועל. לפיכך נתן כח התולדה עד ששים, שהיה כח התולדה כל כך גדול, ואף כי לא היה מוצא כל כך הכנה לקבל צורת הולד, היה חלה צורת הולד, מכח שהיה גדול כח ההולדה שהיה בהם". ובנצח ישראל פ"נ [תתיג:] כתב: "כאשר הוא מוכן מצד הצורה אל ברכה, ואף אם יש מעכב ובטול מצד החומר, מכל מקום אי אפשר שלא יהיה מועיל הכנתו מצד הצורה מה שאפשר להועיל, עד שיוציא לפעל מה שראוי", ושם הערה 44. וראה להלן בבאר הששי הערה 300.

(519) מרהיטות לשונו משמע שמביא מעשה שאכן התרחש בפועל, ולא מצאתי מקורו.

(520) לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג [סד"ה וכאשר]: "אמרו ז"ל [שבת קנו.] אין מזל לישראל. כי מי שכחו כח גשמי יש לו מזל, שהוא כח ושפע גשמי. אבל ישראל הדבקים בה', אין כחם גשמי, ואין מזל להם". ומה שהדגיש "מלכות ישראל אינו תולה במזל", כי בח"א לשבת קנו. [א, פט.] חילק בין היחיד מישראל, לכלל ישראל, וכלשונו שם: "אין מזל לישראל, דהיינו לכלל ישראל אין מזל שישלוט המזל עליהם... [כי] כלל ישראל מצד עצמם יש להם מדריגה עליונה נבדלת... ויחיד אף אם הוא צדיק, לפעמים שהמזל חזק מאוד, ואין יכול לנצח המזל". והרי מלכות היא שייכת לכלל, שהרי "אין מלך בלא עם" [למעלה בבאר הרביעי הערה 1412], וכן מבואר בגו"א בראשית פמ"ט אות י, והובא בהערה 523. ולכך "מלכות ישראל אינו תולה במזל".

(521) כפי שביאר בגו"א בראשית פמ"ט אות י, שנאמר [בראשית מט, י] "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו וגו'", ופירש רש"י שם "מדוד ואילך, אלו ראשי גליות שבבבל... ונשיאי ארץ ישראל". וכתב שם בגו"א, וז"ל: "והחולקים מקשים, שכבר אין נשיאות בארץ ישראל, ואין שבט בבבל, ואיך יקויים נבואות יעקב. ואין זה קשיא, כי בודאי אילו אמר 'לא יסור שבט מישראל' הוי קשיא, הרי מישראל הוסר השבט. אבל כתיב 'לא יסור שבט מיהודה', ומיהודה לא הוסר, רק שכל ישראל אינם ראוים למלכות או לשאר נשיאות... ומי שאמר 'יתברכו זרעך שלא יוסר מהם שיהיו הכל בעלי אומנות צורפי זהב וחורשי נחושת', וכאשר אין איש שנותן לעשות בזהב ובנחושת, וכי לא נתקיימה בשביל זה הברכה. כך בדבר זה, הרי ברכת יעקב קיימא לעולם, כי לא יסיר השבט מיהודה".

(522) כפי שכתב האברבנאל [דברים, עמוד נג, טור ימיני]: "היסוד הג' הוא שהוראת המערכה כפי המולד היא הוראה פרטית. והוראת ההשגחה על האומה היא כוללת, והוראה כוללת תבטל הפרטית", ושם מאריך בזה.

(523) כפי שכתב בהמשך לשונו בגו"א בראשית פמ"ט אות י: "ואילו היה השררה ליהודה בלבד, ואמר הכתוב 'לא יסור שבט מיהודה', היה קשיא איך הוסר השבט מיהודה. אבל אין השררה רק לישראל, ומישראל הוסר השבט, לא מיהודה. וכאשר אפשר שום שררה לישראל, אף אחר החורבן, היא ליהודה, כמו ראשי גלויות שבבבל", ושם הערה 50.

(524) ובפועל פרעה לא היה כ"כ קטון.

(525) "בעצמו" - בעצם.

(526) דוגמה לדבר; בע"ז נד: אמרו "הרי שגזל סאה של חטים, והלך וזרעה בקרקע, דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. דבר אחר, הרי שבא על אשת חבירו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין". הרי שהצורה הפרטית היתה מחייבת שהחטים לא יצמחו, ושאשת האיש לא תתעבר. אך הטבע הכללי מכתיב שהדבר לא יהיה כך, אלא "עולם כמנהגו נוהג" בולם את בטויו של הצורה הפרטית. ומעתה יבוא לבאר כיצד המדות שחז"ל אמרו אודות צורתו הפרטית של פרעה מורות על שפלותו.

(527) נוקט בלשון "שפל אנשים", כי כך הוא לשון המקרא בדניאל [ד, יד] "ושפל אנשים יקים עלה", ופסוק זה נדרש למעלה שמוסב על פרעה.

(528) פירוש - אם היה יחס נאות בין זקנו לגופו, לא היה הדבר מורה שגופו קטן מדי, ולכך פרעה היה עדיין יכול להחשב כגבור.

(529) מה שמכנה האבר "גנאי", ואילו למעלה [ד"ה בפרק השוכר את הפועלים] האריך לבאר טובא שאין גנאי באבר, ואדרבה על ידו נחשב לאיש ולצורה [ראה שם הערות 300-317], יש לבאר על פי מה שכתב שם [סד"ה אמנם גם]: "אין בדבר הזה עצמו גנאי, כי אדרבא, מצד עצמו אינו גנאי... אמנם אשר מתלבש בתאותו, ומשמש בו לתאותו, כמו שהוא אצל כל אדם, הוא גנאי וחרפה... כי אין כאן גנות וגנאי בעצם הבריאה כלל... ואם באמת כי חרפה הוא האבר הזה, דבר זה הוא מצד האדם עצמו, שהוא פונה אל תאות המשגל... אחר תאותו ויצרו, ובשביל כך בודאי הוא גנות וחרפה כמו שנתבאר, אבל אין זה מצד עצם הבריאה", ושם הערה 299. ולכך כוונתו כאן היא מצד האדם.

(530) פירוש - בזה שאמרו כי אברו של פרעה היה גדול מגופו, יש בזה להורות תרתי; (א) הגנאי הגדול שדבק בפרעה. (ב) להורות על שפלות וקטנות גופו, כי אמרו חכמים [סוכה נב:] "אבר קטן יש לו לאדם, מרעיבו שבע, משביעו רעב", הרי שבדרך כלל האבר נקרא "אבר קטן" ביחס לגוף. ושתי ההדגשות האלו נעשות כאשר אמרינן "הוא אמה... ופרמשתקו אמה וזרת".

(531) בסמוך יבאר כיצד צורת פרעה יוצאת מסדר העולם.

(532) אודות שיציאה מהסדר מושכת אחריה גנאי וטומאה, כן כתב בח"א לב"מ קיד. [ג, נו:] לבאר מדוע אדם מטמא באוהל, ולא בהמה [כלים פ"א מ"ד], וז"ל: "רק קברי ישראל מטמאים בשביל שיש להם תורה ומצות, וזהו טעם הטומאה, כי כל דבר שהוא שינוי יוצא מן הסדר ומנהגו של עולם, הוא מטמא, שהוא דבר זר... ולא היה ראוי שיהיה המיתה לאדם, בפרט ישראל, כי אדה"ר נברא שיהיה חי לעולם אם לא היה החטא גורם שהביא המיתה לעולם... ויותר ראוי שיהיה לאדם, שנברא בצלם אלקים, החיות לעולם, ולפיכך האדם יש לו טומאה יותר", והובא בחלקו למעלה הערה 107.

(533) לשונו בנצח ישראל פנ"ו [תתסז.]: "עדיין לא היתה לישראל מעלה העליונה הזאת עד שיצאו ממצרים, ולקם השם יתברך לו לעם", ושם הערה 43. ובגבורות ה' פמ"ה [קעד.] כתב: "אמנם בפרשת ציצית נאמר [במדבר טו, מ-מא] 'ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים וגו' אני ה' אשר הוצאתי אתכם וגו". זכר יציאת מצרים, מפני שאמר 'וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם'. אמר שראוי לכם לעשות כל המצות שאתם ראוים לזה, מצד שהוצאתי אתכם מארץ מצרים. כי מאחר שיצאו מארץ מצרים, שזהו הוראה על מעלה עליונה, ומפני זה ראוי לכם לקיים מצות ה'. שכל מצות ה' הם מצות אלהיות, אשר שאר אומות מצד הגשמי והחומרי שבהם אין ראוים למצות אלקיות, שהם דרכי ה'. רק ישראל מצד מעלתם האלקית שקנו כשיצאו ממצרים. וכן נאמר תמיד בקיום המצות [דברים ו, כ] 'כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים וגו", והתשובה [שם פסוק כא] 'עבדים היינו לפרעה במצרים ויצאנו ה' וגו' ויצונו ה' וגו". ורצה לומר גם כן, כי מאחר שהיינו עבדים לפרעה במצרים, 'ויוציאנו ה' וגו", שזה הוראה שאין ישראל כמו שאר אומות, שאין ראוי להם המצות האלקיות, שלא יתחברו דברים אלקיים אל דברים החמרים. אבל ישראל שהוציאם ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה, נראה כי ישראל נבדלים מענין החומר, שהרי הוציאנו ממצרים על ידי שנוי הטבע, ולפיכך ראוים אנחנו לעדות וחקים ומשפטים אלקיים, אשר אין ראוים לכל האומות". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ מד [קסו.], ור"פ ס [רסב:].

(534) כמו שאמרו לגבי ספור יציאת מצרים [פסחים קטז.] "מתחיל בגנות ומסיים בשבח", ולפי דבריו כאן הדבר מחוור למדי, כי דוקא מחמת היותם של ישראל כ"כ שפלים במצרים, לכך גאלם [כי זו מדת השם יתברך להגביה שפלים, וכמו שיבאר בסמוך]. וא"כ הגנות גופא היא הסבה לשבח. ובגבורות ה' פנ"ב [רכג:] ביאר שני טעמים נוספים ל"מתחיל בגנות ומסיים בשבח"; (א) להורות שהגאולה לא היתה במקרה. (ב) דברים אלקיים אינם בשלימותם בהתחלה, עיי"ש. ובנצח ישראל ר"פ א ביאר זאת מצד ש"ידיעת ההפכים אחת". וצרף לכאן, ששבט לוי היו המעט מכל השבטים, "דכתיב [שמות א, יב] 'וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ וגו", ולוי לא היה בכל העינוי מפני שלא נשתעבדו שבט לוי [רש"י שמות ה, ד]" [לשונו בגו"א בראשית פכ"ט אות כג, ומקורו ברמב"ן במדבר ג, יד]. הרי רק מה שהיה בשפלות היותר גדולה, נתרומם מעל ומעבר.

(535) כמו שאומרים בתפלת שחרית על יציאת מצרים "מגביה שפלים [עדי מרום]". ובאור חדש [קיד.] כתב לגבי גאולת פורים: "לבטל זה הכח של עמלק צריך התעלות אל המעלה העליונה מאוד... ולא הגיע אל המדריגה הזאת לנצח כח המן רק ע"י יתומה [אסתר], כי כתיב [ישעיה נז, טו] 'אני מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח', והשם יתברך מגביה שפלים, ומפני כך הגביה את אסתר, שהיתה יתומה מבלי אב ואם [אסתר ב, ז], והיה מגביה אותה על מדריגת המן... אין הקב"ה עוזב השפלים המדוכאים, ולכך... הגואל הזה יהיה יתום. ומפני כי הוא יתום, הש"י מגביה אותו מעלה מעלה להיות גובר על המן. ומפני כך היה צריך שתהיה הגאולה ג"כ על ידי אסתר, כי אסתר היתה יתומה מאב ומאם". ומה שכתב "וזהו מדת השם יתברך", יוסבר על פי דבריו בנצח ישראל פ"י [רסג:], שהביא שם דברי חכמים [שבת יב:] ששכינה למעלה מראשותיו של חולה, וכתב על כך בזה"ל: "שהכתוב אומר [ישעיה נז, טו] 'את דכא ושפל רוח אשכן' [זהו הפסוק שהובא באור חדש לגבי גאולת פורים], שזהו ממדת השם יתברך ששכינתו עם אשר הוא דכא... ולכך החולה שהוא דכא, השם יתברך עמו בפרט". ובנצח ישראל ר"פ יב [שי.] כתב: "הדביקות שיש לישראל אל השם יתברך, אף כי נפלאה היא בעיני האדם הדביקות הזאת שיהיה האדם דבק בבורא הכל... ואי אפשר לומר שהדביקות הזאת לנמצאים עליונים, וכמו שאמרו הפילוסופים כי הדביקות הזה לשכלים, הנה כבר השבנו במקום אחר כי מצד מדתו יתברך, שהוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] 'מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח'. וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים שהם פשוטים ואין להם הגבהות... ולכך אי אפשר שיהיה החבור הזה רק לאדם, שהוא בשר ודם. ובפרט לישראל שהכתוב קראם [ראה עמוס ז, ב] 'כי קטן יעקב ודל'. ועוד אמרו [חולין פט.] על הפסוק הזה [דברים ז, ז] 'לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט', כי בשביל שאתם ממעטים עצמכם לכך חשק ה' בכם", ושם הערה 8. ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה ואולי יקשה] כתב: "המיעוט של הירח גורם ההתקרבות אל השם יתברך, אשר מקרב השפלים והקטנים, כמו שדרשו ז"ל [מגילה כט.] על הפסוק [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים וגו", שבחר השם יתברך בסיני יותר מכל ההרים בשביל שהיה קטון שבהרים", ושם הערה 231.

(536) אודות שישראל היו משועבדים במצרים בתכלית השעבוד, כן ביאר בגבורות ה' פ"ג [כז:], וז"ל: "היו מצרים גוברים על ישראל מצד עיקר צורתם... וגם גוברים עליהם בצד אשר הם עם, ודבר זה במדריגת החומר. כי לכל אומה יש שני בחינות; האחד, מצד שהם עם בלבד, וזה במדריגת החומר. והשני, מצד שהם עם מיוחד, והוא במדריגת הצורה... ומצד כל אחד משני דברים אלו, מצד הצורה ומצד החומר, היו גוברים עליהם... וכאשר היו ישראל במצרים היו תחת רשותם, והיו עבדים למצרים, זהו דבר אחד. והיו מוסיפין עליהם ענוי, זה ענין שני... ולכך נאמר לאברהם בברית בין הבתרים [בראשית טו, יג] 'ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם'. הזכיר שני דברים; עבודה וענוי. מצד ענין החומר שבהן ראוים להיות עבדים, ויהיו תחת רשות אחר, והם עבדים להם. ומצד ענין הצורה היו מצרים גוברים עליהם ומשעבדים אותם בענוי. נמצא כי ישראל היו במצרים משועבדים בחלק החמרי ובחלק הצורה". ובגבורות ה' פט"ו [עב:] ביאר את עבודת הפרך של ישראל במצרים, וכתב בסוף דבריו: "וענין הפירכא הזאת תכלית השעבוד והקושי".

(537) אודות שהמצריים משלו בגופם של ישראל, כן מבואר בקרא [שמות א, יא-יד]. וכן כתב רש"י [במדבר כו, ה] "אם בגופם היו [המצריים] מושלים, קל וחומר בנשותיהם". וכן אמרו [סנהדרין קיא.] "אמר רבי אלעזר ברבי יוסי, פעם אחת נכנסתי לאלכסנדריא של מצרים, מצאתי זקן אחד, ואמר לי, בא ואראך מה עשו אבותי לאבותיך; מהם טבעו בים, מהם הרגו בחרב, מהם מעכו בבנין ["היו בונין אותם במקום לבנים" (רש"י שם)]". וראה להלן בבאר השביעי הערה 235.

(538) בנוגע לשעבוד ממונם של ישראל למצריים, הנה נאמר [שמות א, יא] "וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם וגו'", ופירש האברבנאל שם "שקבעו להם מסים וארנונית שיפרעו להם מדי חודש בחדשו, ומדי שבת בשבתו והניחו שרים על המסים ההמה שהיו גובים אותם, ובזה היו מענים אותם בסבלותם". אמנם רש"י שם ביאר "ומהו המס, שיבנו ערי מסכנות לפרעה", הרי שאיירי בשעבוד הגוף, ולא שעבוד הממון. ובזוה"ק ח"ב סוף ז. לכאורה מפורש דלא כמהר"ל, שאיתא שם: "תורעמא דאתרעם קב"ה על אשור, ואמר חמו מה עבד לי אשור, דהא מצרים דאנא עבדית בהו כל אינון דינין, ועמי (אינון) נחתו תמן לדיירא ביניהון, וקבלום מצראי בינייהו, ויהבון לון שפר ארעא ארץ גושן, ואף על גב דאעיקו לון בגלותא, לא אעדו ארעא מנהון, דכתיב [שמות ט, כז] 'רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל וגו", ומיטב ארעא דמצרים הוה, דכתיב [בראשית מז, יג] 'במיטב הארץ בארץ רעמסס', ותו דלא אעדו מדילהון כלום, דכתיב [שמות ט, ז] 'וממקנה בני ישראל וגו", ועם כל דא אתדנו בכמה דינין. אבל אשור באפס עשקו, אטיל לון בארעא דסייפי עלמא, ונטל לון ארעא דלהון. ומה מצראי דעבדי כל הני טבאן לישראל אתדנו בכל אינון דינין, אשור ואדום ושאר עמין דמעיקין לון וקטלין לון ונטלין לון ממוניהון, על אחת כמה וכמה דקב"ה בעי ליקרא שמיה עלייהו, דכתיב [יחזקאל לח, כג] 'והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי'". הרי שהמצריים לא נטלו ממונם של ישראל, לעומת אשור. אך הנה הכסף משנה בהלכות עבדים פ"ט ה"ד נוטה לומר שעבד המשועבד למלכות, מחמת "דינא דמלכותא דינא" [גיטין י:] הוא קנוי גם למלך גוי בקנין הגוף. וכן הוא בריטב"א יבמות [מו.]. ולפי זה ישראל היו קנוים לפרעה בקנין הגוף [כן מבואר ב"מגיד דבריו ליעקב" (על הגדה של פסח) מאביו של המהרי"ט אלגאזי]. והואיל ועבד הקנוי קנין הגוף אמרינן בו "מה שקנה עבד קנה רבו" [פסחים פח:], ממילא המצריים קנו גם את ממונם של ישראל. ובזוה"ק ח"ב לג. איתא "אמר ליה [איוב לפרעה]... טול [מישראל] ממונהון ושלוט על גופיהון בפולחנא קשיא... אמר ליה קודשא בריך הוא, חייך בההוא דינא ממש תהא דאין, מה כתיב [איוב ב, ה] 'אולם שלח נא ידך וגע אל עצמו ואל בשרו וגו'" [שמעתי מהגאון רי"מ זילבר שליט"א]. ויש לעיין בזה, שעדיין לא מוכח מכך שפרעה קבל את עצת איוב, וכמשמעות הפשוטה של הזוה"ק שם ז. ומכל מקום כוונתו כאן לומר שפרעה משל על ישראל בשני חלקיהם; בגוף ובממון. וכן לשון הרמב"ם בהלכות חנוכה פ"ג ה"א "בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל... ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם" ["בתו... כגופו נחשב" (לשונו בתפארת ישראל פנ"ז (תתצח.)]. ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט.] כתב: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים; לגוף ולנפש" [ראה להלן הערות 670, 710, ובבאר הששי הערה 138]. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ.] ביאר שהחלק השכלי מתחלף עם החלק הממוני, וכלשונו: "אבל עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך' [דברים ו, ה] דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו [ברכות סא:] 'בכל מאודך' בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות ספ"ח] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך' בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא:]: "המפזר מעותיו, דבר שהוא שייך אל השכל, כי לב האדם תלוי בכיסו" [והובא למעלה בבאר השני הערה 367]. נמצא ששעבוד בגוף ובממון הוא שעבוד "בתכלית השעבוד".

(539) כי שפלות פרעה היא סבה שהקב"ה יגביה את ישראל, וכפי שביאר עד כה. ובגבורות ה' פ"ד [כולו], ושם ר"פ מד ביאר את חומריותם ושפלותם של המצריים, "כי לא היה אומה בעולם שהיה כל ענינם הכל חמרי כמו מצרים" [לשונו שם ר"פ מד], ואשר מטעם זה ישראל נשתעבדו דוקא במצרים. ונאמר [שמות יח, י] "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה וגו'", ופירש רש"י שם "מיד מצרים - אומה קשה. ומיד פרעה - מלך קשה".

(540) בא לבאר סבה שניה מדוע חז"ל הודיעו לנו שפרעה היה אדם "בתכלית השפלות". שעד כה ביאר ששפלותו של פרעה היא הסבה לגאולתם של ישראל. ומעתה יבאר ששפלותו של פרעה היא הסבה לסירובו העיקש לשחרר את ישראל מתחת ידו.

(541) ואף על פי שסירובו של פרעה נבע מחמת שה' הכביד את לבו [שמות ז, ג], ולכאורה אין סרובו לשחררם מורה על שפלותו, מ"מ דבריו מתבארים על פי מה שכתב בגבורות ה' פל"א [קכ.], שהביא שם שלשה טעמים מדוע פרעה נענש למרות שה' הכביד את לבו. ובטעמו השני שם כתב: "כאשר התחיל לבא המכות... שהם דבר שהוא יותר מן כחו של אדם, ובודאי היה [פרעה] משלח את ישראל, לא בשביל שהוא חוזר בתשובה, רק שהמכות כל כך קשות עליו. והקב"ה רוצה שלא יהיה האדם מוכרח במעשיו על ידי מכות, לכך הקב"ה החזיק את לבו; נגד זה שהיו המכות באות עליו להכריח שישלח ישראל, כנגד זה החזיק את לבו להכריח אותו שלא ישלח, והיה מכריע אותו לצד אחר. ולפיכך יפה ויפה הוא שהקשה לבבו, כנגד המכות שיהיו מכריעות אותו לשלוח, ועכשיו המשקל שוה". ולפי טעם זה, סירובו של פרעה מורה על עקשנותו הרבה, כי הכבדת הלב נועדה רק לאזן את המשקל כנגד כובד המכות, ובכך פרעה נשאר עם בחירתו החופשית.

(542) אודות שאי הליכה בסדר העולם מורה על גנות ומזג רע, צרף לכאן דברי חכמים [סנהדרין קח:] שאמרו שהעורב [בימי המבול] חשד בנח על בת זוגו, ונח השיב לו על כך "רשע, במותר לי נאסר לי ["אפילו באשתי אני אסור" (רש"י שם)], בנאסר לי לא כל שכן". וכתב שם בח"א [ג, רנח.] בזה"ל: "ומה שאמר 'רשע'... ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה [העורב כך] בטבע... דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע, לא היה טבעו עתה דבר זה. כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעלי שכל [רש"י בראשית ח, א]. כי כל הנמצאים נמשכים אל סדר המציאות הראוי מצד הסדר הכללי שבהם. ובשעת המבול, שהיה העולם נפסד... אין שני הפכים נמצאים יחד להיות עוסק זה בהויה ועתה זמן ראוי אל הפסד... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יצא מן סדר המציאות נקרא 'רשע'".

(543) מוסיף טעם נוסף מדוע שפלות פרעה גרמה לו שיסרב לשמוע אל ה'. ועד כה ביאר ששפלות פרעה היא סבה ישירה לכך שאינו נכלל בסדר העולם. אך מעתה יבאר ששפלות פרעה מביאה אותו להראות תוקפו ומעלתו כנגד ה', וממילא כתוצאה מכך אינו מצטרף לסדר העולם.

(544) דוגמה לדבר; בב"מ פה: אמרו "מאי דכתיב [משלי יד, לג] 'בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע' ["מודיע לכל ומתפאר בכתרה" (רש"י שם)], 'בלב נבון תנוח חכמה' זה ת"ח בן ת"ח. 'ובקרב כסילים תודע' זה ת"ח בן ע"ה ["היינו בקרב כסילים משפחת כסילים" (רש"י שם)]. אמר עולא, היינו דאמרי אינשי אסתירא בלגינא ["סלע אחד בלגינא" (רש"י שם)] קיש קיש קריא ["מתקשקש ומשמיע קול, ואם היה מלא סלעים, לא היה משמיע קול" (רש"י שם)]. הרי שהאדם הכסיל מודיע לכל את תוקפו ומעלתו [ראה בגר"א משלי יד, לג]. אמנם בח"א לב"מ פה: [ג, מ.] ביאר הגמרא שם באופן שונה, עיי"ש. והביאור הוא, כי "שפל אנשים" הוא אדם חומרי, כי החומרי הוא שפל, וכפי שכתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], וז"ל : "דבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחומרי הוא שפל... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [ראה להלן בבאר הששי הערה 358]. הרי שהחומרי נקרא שפל. ובתפארת ישראל פי"ב [קפח:] ביאר גם לאידך גיסא; השפל הוא חומרי, ולכך עקביו של אדם, שהם סוף שפלותו של אדם, יש להם מדרגה חומרית. והרי מהות החומרי שכל מעשיו בגלוי, וכמבואר למעלה הערה 42. וכן הוא בגו"א שמות פ"ב אות כג. ולכך ברי הוא ש"כל שפל אנשים רוצה להראות תקפו ומעלתו".

(545) כי מחלוקת על ה' אינה יכולה להעשות אלא מתוך תוקף של מרידה. וכן כתב בגו"א בראשית פ"י אות ב בביאור הפסוק [בראשית י, ח] "וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ", שכתב: "פשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף... מכל מקום בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה', תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי לו ההכנעה, זה רמז על שתוקף שלו תוקף המרד". וכן סירובו של פרעה להשמע לה', אינו אלא בטוי לתוקף מרידתו, הנובע משפלותו. וראה להלן בבאר השביעי הערה 307.

(546) "בעל טבע" - כמו "אדם טבעי" [לשונו בסמוך], והוא אדם שמתנהג בהתאם לטבע העולם.

(547) לשונו בנצח ישראל פל"ח [תרצה:]: "ואם אתה מתמיה על דבר זה, שאיך יצויר שיהיה העלול חולק על עלתו, שאם כן יהיה הדבר מתנגד לעצמו, כי במה שהוא יתברך עלה וסבה לו, אם מתנגד אל עלתו כאילו מתנגד לעצמו". ואע"פ ששם ביאר שהדבר יתכן, מ"מ בודאי שיש בכך חריגה מהסדר, אך כאן דבריו מוסבים על אדם שהוא "בסדר העולם", ועליו יש בהחלט לתמוה "איך יהיה חולק על יוצרו". ובנר מצוה [ו:] כתב: "מאחר שברא השם יתברך הכל, בודאי נברא הכל לכבודו, כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד, והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו", ושם הערה 38.

(548) ערוך ערך אמגושא "'אמגושי'... והוא מכשף בלשון יון".

(549) סנהדרין סז: "למה נקרא שמן 'מכשפים', שמכחישין פמליא של מעלה", ופירש רש"י שם "כשפים נוטריקון, כחש פמליא של מעלה, שעל מי שנגזר לחיות, ממיתין". וראה למעלה בבאר השני [ד"ה בפרק ד' מיתות], שכתב: "רז"ל מפרשים לשון 'כשפים', 'שמכחישין פמליא של מעלה'. פירוש מה שנגזר מצבא העליונים על הארץ, הם משנים ומבטלים. כי העולם נוהג על ידי העליונים, והכשפים מבטלים אשר נגזר מצבא עליונים". ושם הערות 193, 194. ובנצח ישראל פכ"ב [תעו.] כתב: "הכשפים הוא יציאה מן הסדר, כי כל ענין הכשוף שמבטל סדר הטבע".

(550) שאף הוא היה מכשף, ומתוך כן התנגד לגזירת השם יתברך.

(551) פירוש - מצד היותו מכשף, לכך לא שמע אל קול ה'. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה לשון הגמרא [מו"ק יח.] הוא "ואמר אביטול ספרא משמיה דרב, פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה, שנאמר [שמות ח, טז (במכת ערוב)] 'הנה יוצא המימה וגו'". ופירש רש"י שם "מחלוקת במסכת שבת [עה.], חד אמר חרשי, להכי יוצא ליאור בשביל מכשפות. ואידך אמר גידופי, להכי יוצא שאומר [יחזקאל כט, ג] 'לי יאורי ואני עשיתני'". וצריך ביאור, מדוע הפסוק המורה שפרעה היה מכשף ["הנה יוצא המימה"] נאמר בתורה רק במכת ערוב, ולא בשלש המכות הקודמות לה [דם, צפרדע, כנים]. ועמד בזה המהרש"א בח"א שם, וז"ל: "והזכיר זה הכתוב במכת ערוב, ולא קודם זה במכות דצ"ך, להורות שאף במכה כנים הקודמת אמרו החרטומים כי 'אצבע אלקים היא' [שמות ח, טו], אעפ"כ חיזק והקשה הוא לבבו, ולא נמנע פרעה לצאת המימה... בשביל מכשפים". הרי שהפסוק המורה על שפרעה היה מכשף, הוא הפסוק המורה במיוחד על סירובו של פרעה לשמוע לה' [בעקבות מכת כנים]. ולפי דברי המהר"ל כאן, אין אלו שני דברים שנזדמנו לפונדק אחד, אלא שהם הם הדברים; דוקא מפאת היותו מכשף, לכך לא שמע לקול ה'.

(552) בביאור המאמר שפרעה היה מכשף.

(553) ואין במאמר "פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה" שום תמיה גלויה. ובמשפט זה הגדיר את הספר באר הגולה, והוא "לפרש מקום התמיה שיש בדבריהם", ולא לבאר אגדות שאין בהן תימה, אף שפירושן סתום מאתנו. וראה להלן בבאר הששי הערות 67, 768.