(1) נראה שמדגיש את ההתפשטות של מי באר אלו, כי בבאר זה בא להשיב על התלונה שחז"ל לא ידעו חכמות חיצוניות, ולכך כאן בא להורות שחז"ל ידעו כל החכמות, וחכמתם מתפשטת לכל, וכמו שאמרו [אבות פ"ה מכ"ב] "הפוך בה והפוך בה דכולא בה".

(2) פירוש - בתוך המרחב הגדול של חז"ל לא עוברים המתלוננים. ואודות ה"רוחב" שתורה, ראה להלן בסוף הבאר השביעי הערה 414.

(3) פירוש - ברבוי מים של חז"ל לא יגיעו הזרים. כי "מצולה" פירושה "רבוי המים ועומקם" [רד"ק בספר השרשים שורש צול].

(4) לשונו למעלה בהקדמה: "הששי, שאמרו כי היו [חז"ל] רחוקים מן החכמות, כמו חכמת מרוצת שמים והטבע".

(5) כגון, להלן יביא המאמר [סוכה כט.] "על ארבעה דברים חמה לוקה, על אב"ד שמת ולא נספד כהלכה, ועל נערה המאורסה וכו'". וכתב על כך: "סבות אלו שנתנו בלקות המאורות לפי דעתם יכחיש החוש הנגלה, כי ידוע שלקות המאורות תלוי במהלך המאורות, בחבורם... באורך וברוחב, ואם כן איך אפשר לומר שיהיה לקות המאורות תלוי בדברים כאלו. שהאדם יודע זמן הלקות על פי חשבון, ואיך יתלו הלקות בחטא המעשים".

(6) שחז"ל דברו דברים בתכלית הזרות.

(7) כי אמירת דברים זרים ורחוקים היא הרחקה מן האמת. ונראה ביאורו עפ"י מה שכתב הפחד יצחק, ר"ה מאמר טו אות ג, בהגדרת שקר, וז"ל: "הגדרת השקר היא העמדת מחיצה וחציצה בין השורש לענף... בסיפור על מציאות ידועה, המציאות היא השורש, והסיפור הוא הענף הצומח מן המציאות... דוק ותמצא שכל סוגי השקר למיניהם אינם אלא אי התאמה של התולדה אל מקורה. כשאנו אומרים על תמונה שהיא אינה אמיתית, הכונה היא שאין היא משקיפה את המקור שלה... בלי אמת אין התאמה". ולכך, אם נאמרים דברים זרים על המציאות הסובבת אותנו, באופן שנראה לחוש העין שאין התאמה בין המציאות [השורש] לבין הדברים הנאמרים [הענף], הרי יש באמירת דברים אלו משום הרחקה מן האמת.

(8) שהוא לשון חבור. וכן על הפסוק [שיה"ש ח, ח] "אחות לנו קטנה", דרשו חכמים [ב"ר לט, ג] "זה אברהם, שאיחה את כל באי עולם", ופירש המהרז"ו שם "שחיבר ותפר את כל העולם להקב"ה". וראה נצח ישראל פמ"ד הערה 29 שנתבאר שם ש"אח" הוא מלשון "אחד".

(9) לשונו בח"א לשבת קמה: [א, עז.]: "אמר לחכמה אחותי את וכו'. פירוש, שתהי החכמה מחוברת לגמרי אליו, כי 'אחות' מלשון אחוי וחבור, וכאשר התורה והחכמה מבורר לו לגמרי, אז התורה מחוברת בו. כי הדבר שהוא מבורר לו, מחובר לו. ואם אין התורה אחותו, כלומר שאין מבורר אליו הדבר, ואז אין התורה מחובר' לו, ואז לא נקרא אחותו. כי אחותו נקראת על שם שהם מחוברים ביחד באחוה". ובקידושין ל. אמרו "ת"ר, 'ושננתם' [דברים ו, ז] שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד, שנאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את וגו"". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה:]: "כאשר דברי תורה מחודדין בפיו, אז דברי תורה מחוברים אליו... 'אמור לחכמה אחותי את', שיהא השכל דבק בו עד שבזה הוא מתלבש בחכמה לגמרי, והיא אחותו, והיינו דקאמר 'אמור לחכמה אחותי את', לשון אחוי וחבור. ואם הוא מגמגם בלשון, אין התורה אחותו. וכאשר דברי תורה מחודדין בפיו, הרי הוא דבק בתורה לגמרי, והוא מתאחד עמה". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "פירוש הכתוב שאמר 'אמור לחכמה אחותי את', שיהיה האדם מתחבר אל החכמה, כי 'אחותי' מלשון אחוי. ורוצה לומר שתהיה החכמה מתחברת עם האדם לגמרי, ואין החכמה נע ונד אצלו, כאשר הדבר מסופק אליו, כי יש לו פנים לכאן ולכאן, וזה נקרא שאין לחכמה חבור ואחוי אליו. וזה פירוש 'אמור לחכמה אחותי את', שיש לאדם לחבר ולאחות החכמה עמו, ולא תהיה החכמה נע ונד כלל, רק היא ברורה אצלו לגמרי, ואין ספק לו בה, ואז היא אחותו. וכאשר היא ברורה, היא עמו לגמרי". וראה למעלה בבאר השני הערה 352.

(10) ראה הערה קודמת. וצרף לכאן דבריו בתחילת הקדמה ראשונה בגבורות ה' [ג] שהנביאים לא התנבאו על עוה"ב, כי הואיל והשגת ענין עוה"ב מרוחקת מן האדם, לכך "אין חבור לנביא לשם, ואיך יתנבא עליו". ובעירובין נג. אמרו "בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתם בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתם בידם". וכתב על כך בדר"ח פ"ו מ"ח [רצט:]: "הטעם בזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". וכאשר יש "עירוב השכל" שוב אין אפשרות שתורתם תתקיים בידם. הרי שאין אדם מתחבר לדבר שהוא מטושטש ולא נהיר לו. וראה להלן הערה 524.

(11) אמרו חכמים [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות רוח... כאילו בא על כל העריות". וכתב לבאר זאת בנתיב הענוה פ"ד [ב, י.], וז"ל: "דבר זה צריך פירוש, כי מה ענין עריות לכאן. ויש לפרש כי מה שאסרה התורה העריות, כי ע"י הזיווג העולם מתחבר ומתקשר. ורצה הש"י שיהיה העולם אחד מקושר ע"י הזיווג, ואם לא כן לא היו ישראל עם אחד כלל אם לא היה דבר זה. ולפיכך אסרה תורה העריות, שלא ישא אדם אחותו וכל העריות הקרובות אליו, עד שיהיה האדם מזווג ברחוקים, וכאשר הזיווג עם אחרים, אין כאן חילוק ופירוד. וזה שאמר 'כל מי שיש בו גסות רוח כאילו בא על כל העריות'. כלומר גס רוח שמתחבר לעצמו, ואין לו חבור עם אחרים, רק עם עצמו, ובזה דומה כאילו בא על העריות. כי כאשר בא על העריות, אין זה רק החיבור לעצמו, כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם. ולפיכך כתיב אצל העריות [ויקרא יח, ו] 'שאר בשרו', ורצה לומר שהקרוב לאדם נחשב הנשאר מבשרו. וכל ערוה היא בשר מבשרו, והיא קורבה של מה. כי בודאי קורבה של אחותו אינו דומה לקורבה של אמו. וכן כל העריות היא קורבה מיוחדת בפני עצמה, כי אין זה כזה. ומי שהוא גס רוח, הוא מחבר אל עצמו לגמרי, ולפיכך הוי כאילו בא על כל העריות. כי העריות כל אחד מקצת קירוב, עד שביחד הם כל הקירוב. וזה שהוא גס רוח מתחבר לעצמו בלבד, ובזה נחשב שבא על כל העריות" [והובא למעלה בבאר השני הערה 673, ושם נתבאר ענין זה יותר].

(12) לשונו בח"א לשבת קמה: [א, עז.]: "ומה שאמר 'אם ברור לו הדבר כאחותך שהיא אסורה לך', הכי נמי קאמר, כלומר אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך. וטעם האיסור שהוא ידוע, מפני כי אחותך היא עצם מעצמך ובשר מבשרך, ולא כמו האב והבת, אע"ג שהם בשרו, הרי הם מחולקים, כי האב והתולדה הם מחולקים. ולפיכך נקראת 'אחותך' על שם האחוי. ואם כן אסור זה ברור לך גם כן, כאשר אחותך נקרא 'אחותך' על שם האחוי, שהיא בשר מבשרך, ואם כן בודאי ערוה היא". ואודות שהאב והתולדה הם מחולקים ואינם שוים, הרי כך ביאר שזהו הטעם שאין מצוה בתורה לאהוב הורים, וכלשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:]: "כי אף שצוה השם יתברך מורא אב ואם [ויקרא יט, ג]... לא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו... דבר זה מפני שאין אלו שוים, ומכיון שאינם שוים ודומים, לא יפול ביניהם אהבה כלל, רק יראה בלבד".

(13) לשונו בח"א לסנהדרין ז: [ג, קלב:]: "'אמור לחכמה אחותי את', ולפי הנראה הוא דרש רחוק מאוד. כי גם אמו ושאר עריות אסורים, ולמה אמר 'אחותי את'. ולא תלה בשאר דבר שהוא ג"כ בירור, כמו החלב. אבל פירוש הכתוב שאמר 'אמור לחכמה אחותי', הוא שיהיה האדם מתחבר אל החכמה, כי 'אחותי' מלשון אחוי. ורוצה לומר שתהיה החכמה מתחברת עם האדם לגמרי... ומה שאמר 'אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה', כי טעם אחות מפני שיש לאדם קירוב בשר לאחותו, ואחותו עם האדם כמו בשר אחד. וכן אם החכמה ברורה לך שהיא כמו עצמך ובשרך, שכל כך אתה יודע טעם הדבר, אז תאמר אותו. ואם לאו, אל תאמר אותו". ועוד אודות החבור והצירוף של אח ואחות, הנה אהרן אמר על צרעתה של מרים אחותו [במדבר יב, יב] "אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו", ופירש רש"י שם "מאחר שיצאה מרחם אמנו היא לנו כאילו נאכל חצי בשרנו, כענין שנאמר [בראשית לז, כז] 'כי אחינו בשרנו הוא'", ובגו"א בראשית פכ"ה אות יט [ד"ה ואם] כתב על כך: "האח הוא חצי בשרו, שהרי הם כאילו דבר אחד, כמו שפירשו רבותינו ז"ל [ספרי במדבר יב, יב] אצל 'ויאכל חצי בשרו', והביאו רש"י לשם". וראה עוד נצח ישראל פנ"ז [תתעז.]. וצרף לכאן מאמרם [ב"ב קי.] "הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. תנא, רוב בנים דומין לאחי האם". ובח"א ליבמות סב: [א, קלה.] כתב על כך: "רוב בנים אחרי אחי האם, ולא אחר אחי האב, כי האם בענין הנשואין קרובה אל האח ביותר, כאשר ראוי שישא אותה, אם לא היה גזירת התורה", והובא למעלה בסוף הבאר השני הערה 684. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי לשון חכמים הוא [שבת קמה:] "אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך, אומרהו". לפי שגרת המחשבה המכוון הוא שהחכמה צריכה להיות ברורה לך כפי שהנך יודע איסור אחותך. אך לפי זה היה לחכמים לומר "אם ברור לך הדבר כאיסור אחותך", ולא "כאחותך שהיא אסורה לך", שהרי לא האחות היא העיקר, אלא איסורה הוא העיקר. אך לפי דברי המהר"ל כאן הדברים מדוייקים ביותר, כי אכן העיקר כאן הוא החבור של האחות, ורק כתוצאה מחבור זה משתלשל איסור אחוה, ולכך חכמים כיוונו את מאמרם לעבר האחות [שהיא אסורה], ולא לעבר איסור אחות [שמעתי מיד"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א]. ומוכח כן, שהרי המאמר נדרש על הפסוק "אמור לחכמה אחותי את", ובפסוק זה לא הוזכר כלל איסור אחות, אלא רק אחות גופא, ומוכח מכך שעיקר המאמר נסוב על גדר "אחות", ולא על גדר "איסור אחות". ועוד הוסיף ידידי שליט"א, שהנה מצאנו שהגלוי ל"אין מזהירין מן הדין" נאמר לגבי איסור אחות, שהרי הוצרכנו לפסוק מיוחד להזהיר על ערות אחותו בת אביו ובת אמו [ויקרא יח, יא], אע"פ שכבר הזהיר על אחותו בת אביו שאינה בת אמו ובת אמו שאינה בת אביו [ויקרא יח, ט], ויש ללמוד מק"ו לאחותו שהיא בת אביו ובת אמו, אלא שאין מזהירין מן הדין [יבמות כב:]. ומדוע נבחר דוקא איסור אחות לגלוי זה, יותר משאר עריות. אמנם לפי דבריו כאן ניחא, שהרי איסור ערוה נובע מהחבור [כמבואר בהערה 11], ו"אין לך חבור יותר כמו אחותך" [לשונו למעלה], נמצא שהדין המחייב ביותר איסור ערוה נמצא הוא אצל אחותו מהאב ומהאם, ועם כל זה לא אסרנו זאת אלא לאחר גלוי של התורה, ומכאן מקור ברור שאין מזהירין מן הדין. ודפח"ח.

(14) פירוש - החכמות שהמתלוננים טענו שחז"ל דברו בהן בזרות.

(15) "החכמה טבעית" היא חכמה אנושית שיש לאדם בטבעו, וכמו שכתב באור חדש [קפז:] שלנשים יש שכל טבעי, אך לא שכל אלקי. וכן כתב בח"א לשבת לב. [א, כא.] לגבי עמי הארצות, שיש להם שכל האנושי, אך חסרים השכל האלקי. ו"חכמה לימודית" היא חכמה שרכש מלימודו, שקונה מושכלות חדשות, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ח [ערה.]: "השכל הוא החוקר על הדברים, ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו". ובנצח ישראל פל"א [תקצח.] כתב: "חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' [ב"ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל, אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה", וראה שם הערה 59, ולמעלה בבאר הרביעי הערה 1158, בבאר החמישי הערה 351, בבאר זה הערות 349, 1241, ולהלן בבאר השביעי הערה 202.

(16) למעלה בבאר הרביעי [ד"ה והנה אנשי], ושם הערות 592-597, 604, ובבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין] ושם הערה 347, בהמשך הבאר החמישי [ד"ה דע כאשר], ושם הערה 452.

(17) כפי שכתב למעלה בבאר הרביעי, שלאחר שהביא שם את מאמרם [ברכות נט.] שרעידת האדמה נגרמת מחמת שהקב"ה רואה בגלותם של ישראל, כתב על כך [ד"ה והנה אנשי] בזה"ל: "והנה אנשי חקרי לב, כאשר חקרו על עניינים כאלו, כמו רעידת הארץ ורעמים, וכיוצא בהם, היו תולים הכל בטבע, ולא הביטו אל יוצרם מרחוק. אבל חכמי ישראל... קבלו מפי משה שאין הדבר כך... אבל הדברים האלו אף שהם יוצאים על ידי הטבע אל הפעל, מכל מקום השם יתברך פעל הכל".

(18) כי הטבע הוא חומרי, וכמו שכתב למעלה בבאר הראשון [ד"ה ואין לשאול]: "הטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך". ובתפארת ישראל פ"ב [נ.] כתב: "מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע, שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואילו האדם הוא שכלי", ושם מאריך בזה, והובא למעלה בבאר השני הערה 612. ובנצח ישראל פכ"ח [תקעב.] כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ובקידושין פב. אמרו "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה". ובח"א לע"ז ב: [ד, כא:] כתב: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". ובאור חדש [קפג.] כתב: "כי הטבע הוא חמרי, כאשר ידוע". ובתפארת ישראל פי"ט [רפח.] כתב: "הטבע שהיא חמרית, היא מבדלת בין השי"ת ובין הבריות", והובא למעלה בבאר הראשון הערה 137. ולכך "קטון ופחות הסבה הטבעית", ואינה ראויה לעיונם של חז"ל, אלא לעיונם של חכמי הטבע והרופאים. ובבאר החמישי [ד"ה דע כאשר] כתב: "לא היה דבריהם [של חז"ל] בדרך הטבע בחמימות וקרירות יבשות ולחות, רק הכל בסדר השכלי, וזה ראוי לחכמים אלקיים", ושם הערה 452, ולהלן הערה 951.

(19) דוגמה לדבר; בח"א לשבת עז: [א, מג.] כתב לגבי זיקנה: "יש לך לדעת, כי אף שאמרו הרופאים בחולשת האדם לעת זקנתו שהוא בטבע, ודבר זה בודאי ברור, אבל יש לטבע סבה אשר הוא מחייב הטבע. והאדם שהוא חלש בטבע לעת זקנתו, מפני כי הוא קרוב לקיצו, ולפיכך מתחדש לו החולשה" [והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 592]. ולהלן בבאר זה [ד"ה אמנם אף] כתב שאף כאשר דברו חכמים על מאורעות דברי הימים, לא עסקו כלל בעובדות החיצוניות והגלויות, אלא עסקו בשרשים הפנימיים של אותן עובדות. וראה עוד בח"א לנדה לא. [ד, קסא.] שנגע שוב ביסוד זה.

(20) פירוש - המכחיש שיש לטבע סבה קדומה המחייבת אותו.

(21) כפי שכתב למעלה בבאר הרביעי [ד"ה אמנם גם]: "כי הוא יתברך פועל הכל, והוא על ידי הטבע, כמו שתקנו [תפילת שחרית] 'המאיר לארץ ולדרים עליה', אף כי השמש מאיר, מכל מקום פעל זה נתלה בו... דבר זה יסוד גדול מאוד, אשר עליו נבנה יסוד האמונה", וראה שם הערה 598, שיסוד האמונה הוא שה' לא עזב את הארץ, אלא "הוא יתברך בורא ומנהיג לכל הברואים, והוא לבדו עשה עושה ויעשה לכל המעשים" [ה"אני מאמין" הראשון].

(22) בבאר הרביעי [ד"ה ועתה ראה], ושם הערות 714-719, ויובא בהערה הבאה.

(23) לשונו למעלה בבאר הרביעי [ד"ה ועתה ראה]: "ועתה ראה והבין, התורה אמרה [בראשית ט, יג-טו] 'את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל נפש חיה וגו' ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר'. ואילו לא היה נמצא דבר זה בתורה, והיה נמצא דבר זה בדברי חכמים בלבד, אותם המתלוננים לא היו שומעים, רק משיבים כי הקשת איך אפשר שיהיה אות ברית שלא לשחת כל בשר, והרי הוא בטבע בלבד. וכבר נתנו בזה טעמים על פי הטבע, שהוא נעשה מלהט השמש, ואם כן איך יאמר שהוא אות על המבול". וכן כתב הרמב"ן [בראשית ט, יב] "ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדה, כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת".

(24) המשך לשונו שם בבאר הרביעי: "ולפיכך דברי חכמים הם הנאמנים והאמתיים מכל צד, כי הסבה האלקית בפני עצמו, והטבע בפני עצמו. כי הסבה האלקית מחייב הטבע. ולא בדבר זה בלבד רק בכל דבר הוא כך כמו שנתבאר למעלה". ובח"א לר"ה כג: [א, קכז.] כתב: "דע שהקשת סבתו הוא החמה, וראיה לזה שאם תעמיד כלי עם מים נוכח החמה, נראה במים דמות קשת. ולפיכך ידוע שהקשת סבתו הוא החמה. ואל יקשה לך אם היה סבתו החמה, אם כן איך נתן הקשת אות ברית על שלא יבא המבול. דאף אם הקשת הוא מסבת החמה בראיה אשר אמרנו למעלה, מכל מקום צריך לזה הכנה, שלא בכל יום ירדה הקשת. אלא שהעולם צריכים שיהיו מוכנים לכך, ואותה הכנה מה שמביא הקשת הוא מראה הקב"ה לאות ברית... ולפיכך הוא אות ברית שלא יאבד העולם... כך הוא ענין הקשת. והרמב"ן מפרש [בראשית ט, יב] כי הקשת היה כבר, ואף מששת ימי בראשית, אלא שעכשיו נתן אותה לאות ברית. וגם זה נכון, כך פירש הרמב"ן. ואמנם עיקר סבת הקשת הוא החמה בא ממנו הקשת, כאשר בא להט השמש על העננים". ושם הוסיף שמחמת הסבה האלקית שיש לקשת, לכך "המינים הם אומרים, אחר שהקשת הוא אות ברית בין הקב"ה לעולם, ויאמר הכתוב [בראשית ט, יג] 'את קשתי נתתי בענן', והקשת הוא שמתחדש מן החמה, אם כן החמה יש בה אלוקות, שהיא נותנת הקשת". ובגו"א בראשית פ"ט אות ט כתב: "יש מחכמי הטבע שאומרים שהקשת הוא נעשה בטבע מן ניצוץ השמש, ולפיכך הוקשה באיזה ענין הקשת אות על שלא יבא המבול. אבל אין זה קשיא, כי קודם המבול לא היה כח בלהט השמש לפעול הקשת, ומפני זה אפשר לבא המבול. אבל אחר המבול, שכל כך גובר הלהט של שמש... מחמת שהוסר דבר המונע את הלהט והניצוץ, והיה גובר הלהט עד שנעשה הקשת, והוא אות ברית". וכהסבר זה כתב הראב"ע שם בפסוק יד.

(25) כפי שכתב למעלה בבאר השלישי [ד"ה אמנם מה]: "אמנם מה שלא היה כסוי לאוזן בעצמו, כמו שהוא לעינים ולפה. אם יאמרו לך הרופאים או בעלי הטבע דברים טבעים לזה, אל תאבה להם ואל תשמע להם, כי רופאי אליל המה", ומשמע שעכ"פ הרופאים ובעלי הטבע נותנים סבה טבעית לאברי האדם. וראה שם הערה 52. ובתפארת ישראל פ"ו [ק.] כתב: "איך יעלה על הדעת שיתנו [הרופאים ואנשי הטבע] סבה מספקת לכל בעל חי; מספר גידיו ואבריו, לכל אחד סבה ותארו המיוחד... ואל תשגיח ברופאים ובחכמי הטבע, שאם נתנו סבה, הוא לאחד מני אלף, ואף אשר נתנו, אין כן האמת הברור, כמו שידוע למי שיעיין בדבריהם". וראה להלן הערה 560.

(26) כן כתב בתפארת ישראל פ"ד [עז.]: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלהים" [הובא למעלה בבאר השלישי הערה 52]. וכן כתב למעלה בבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין], וז"ל: "וכאשר תבין את זה אז תבין מעלת צלם האלקי שבאדם. והפלסופים לא ראו והביטו רק הטבע, כמו הרופאים, לא ידעו ולא יבינו רק הטבע, ולכך לא עמדו על הבריאה הזאת הוא האדם, כי יצירת האדם בפרט, הכל הוא ענין אלקי, ולא טבעי", ושם הערה 347.

(27) כי חז"ל לא רצו לעקור את הסבה הטבעית, אלא דברו על עומק המחייב של הסבה הטבעית. ויש בזה הטעמה נפלאה. כי ככל דבריו כאן ביחס שבין דברי חז"ל לבין הסבה הטבעית, כתב גם ביחס שבין דברי חז"ל לבין פשוטו של מקרא, שכך כתב למעלה בסוף הבאר השלישי: "והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק, והם דברים נגלים שהעמיקו מאוד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא 'מדרש חכמים', הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב. אבל פשוטו קיים עומד, שכן אמרו בפרק ב' דיבמות [כד.] אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב... והאדם הוא חושב כי הדרש הוא מחולק בפני עצמו, ואינו יוצא מן פשט הכתוב. ואין הדבר הוא כך כלל, כי היורד לעומק דברי חכמים ימצא דבריהם נמשכים מן הפשט, ומתחייבים ממנו. יש קרובים, ויש רחוקים, אבל השורש אחד. ודבר זה ברור מאוד". הרי שחז"ל לא באו לעקור את הפשט, אלא לבאר בו פנים עמוקות יותר. כך גם בנוגע לעניני הטבע; חז"ל לא באו לעקור את הטבע, אלא לבאר בו פנים עמוקות יותר. וזהו פן נוסף למאמרם [ב"ר א, א] "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". וראה הערה 1024.

(28) כפי שכתב להלן בבאר השביעי [סד"ה ומה שנמצא]: "אבל מפני כי דבריהם צריכים באור והבנה, לכך האדם אשר יקח דבריהם בהבנה ראשונה, אין עומד על דבריהם, והוא רחוק להם". וראה שם הערה 243, שיסוד זה הוזכר כמה פעמים בספר זה.

(29) כפי שכתב למעלה בתחילת הבאר הרביעי [ד"ה ואחר כל]: "אם נמצא דברים בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים. כמו שאמר ההכתוב [משלי א, ו] 'להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם'. וכי בשביל שאין אנו עומדין על דבריהם נחשוב רע עליהם". וכן האריך לבאר למעלה בריש הבאר החמישי [ד"ה ובדבר זה] מדוע דברי חכמים הם נסתרים, ושזו הסבה שבני אדם לא ירדו לסוף דעתם הקדושה.

(30) היא חכמה מחקרית [מערכות השמים וכיו"ב, וכפי שיביא מאמרם בסמוך], וראה הערה 15.

(31) ומפאת כן התנגד המהר"ל לבאר שכמה מאיסורי תורה נובעים מסבות טבעיות, וכפי שכתב כמה פעמים בתפארת ישראל, וכל פרק ח שם הוקדש לבאר שאין המצות טבעיות, אלא הן סדר שכלי. ובתוך דבריו שם [קלב.] כתב: "כי אין התורה טבעית... רק הוא סדר שכלי... ולפיכך כל מי שנותן במצות טעם על פי הטבע, לומר כי לכך אסרה תורה חזיר [ויקרא יא, ז-ח], מפני שהוא מוליד בגוף מזג רע, וכן הוא בודאי האמת. וכן נתנו טעם באיסור חלב, שהוא מוליד מזג רע, וכן בדם. ומכל שכן בשקצים ובעופות הטמאות, בכולם נתנו טעם על פי הטבע. וכאילו היתה התורה ספר מספרי הרפואות או ספר הטבע, חס ושלום לומר כך" [והובא למעלה בבאר הראשון הערה 105].