Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 6
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1160) כפי שלמעלה [סד"ה בפרק ט"ו, וסד"ה ועתה צא] הובא שמחבר זה כינה כך אגדות חז"ל.
(1161) בגמרא ובעין יעקב איתא "רבי פנחס בן ערובא", וכגירסה זו הביא בנצח ישראל פ"ה [קטו.]. אך בב"ר [י, ז] ובויק"ר [כב, ג] הובא מאמר זה, ושם אמרו "רבי אלעזר בר רבי יוסי", וכן הובא באמרי בינה פט"ז.
(1162) מקום פנוי.
(1163) "כל שכן דבהדיא איתא בב"ר הנזכר [י, ז] 'ונקר מוחו'" [המשך לשון המ"ע שם].
(1164) ובגמרא שם אמרו כן לגבי תולעים, שאינם חיים יותר מי"ב חודש. והוא הדין ליתושים, שאין בהם עצם, אינם חיים יותר מי"ב חודש.
(1165) לשון המ"ע שם: "ומאי כדון 'פיו של נחושת וצפרניו של ברזל', אשר המתכות כלן לדעת חכמי המחקר יתילדו בבטן הארץ בפעולת האיכיות הראשונות וחום השמש. והברזל בפרט יתהוה מגפרית עב שורף עם תערובת מעט כסף חי בלתי מזוקק. והנחושת מכסף חי נוטה אל הזקוק עם גפרית אדום ועכור".
(1166) המשך לשונו שם: "ליסד בלב ההמון כי גדול אדונינו ורב כח להשיב אל מתקוממיו, ובפרט אל כל זר יהיר גמול ועונש אף על ידי הקטנה שבבריאותיו".
(1167) לשונו שם: "ובחכמה רבה יחסו ההמצאה שדמו לרשע נכון לה". ופירוש תיבת "שדמו" הוא כמו "כי ה' אלקינו הדימנו" [ירמיה ח, יד], "ענין כריתות וכליון" [רד"ק ספר השרשים, שורש דמה]. הרי יחסו לרשע את הנכון לו, וכמו שנאמר [משלי יט, כט] "נכונו ללצים שפטים".
(1168) פירוש - אשר רצה להכרית אותנו.
(1169) כי חילוף הדתות גורם שהויכוח הוא התנצחות, ואז האמת נסתרת, וכפי שכתב למעלה בתחילת הבאר החמישי שכאשר "רוצה להחזיק דבריו בכח וביד חזקה, ורוצה לנצח, הוא סר מדרך האמת... כי מי שהוא מכת המנצחים, אין דבריו נמשכים אחר האמת, כי תמיד מבקש לנצח", ושם הערות 25, 30. וראה למעלה הערה 116, ולהלן הערה 1300.
(1170) אודות הבטוי "תורת משה", ראה להלן בבאר השביעי הערה 141, שנתבאר שם שבטוי זה מורה על האמונה בה'. וראה בסמוך הערה 1292.
(1171) וכן בסוף הבאר הזה יחזור על דבריו כאן.
(1172) כמלוקט למעלה בבאר הרביעי הערות 658, 1039, ובבאר זה הערות 295, 348, 416, 784, 843, ועוד.
(1173) כי רק התעסקות בדברים נבדלים היא התעסקות בחכמה, כפי שהשריש בתפארת ישראל פ"י [קסא:], וז"ל: "אין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה. וזה שאמר [שבת לא.] 'חכמת' [ישעיה לג, ו], סדר קדשים, שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה, וכל קדושה בלתי גשמית, ודבר זה נקרא 'חכמה'". והובא למעלה בהערה 1119. ואם תאמר, איזה שם אחר היה ניתן לקרוא לדבריהם, אם לא "דברי חכמים". אמנם כוונתו מבוארת לפי דבריו שכתב בח"א לע"ז י. [ד, לה.], וז"ל: "אבל אני אומר כי דברי חכמים אינם במורגש, כי כך נמצא דברי חכמים הרבה... שכל הדברים שכלים, כי חכמים הם, ואין להם עסק עם המורגש, ודברים אלו הם מצד השכל, ולכך דברו בו חכמים כפי מה שהוא במדריגת החכמה. אבל הנביאים הם מדברים במורגש, כי זהו ענין הנביא, שכל ענינו במורגש". ומתוך שנקראים "דברי חכמים", יש כאן הפקעה מ"דברי נביאים". וזו אחת ההטעמות במה שאמרו חכמים [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא", וכמבואר בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב], והובא למעלה בבאר הראשון הערה 140.
(1174) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבועות כ:] "'זכור' [שמות כ, ח] ו'שמור' [דברים ה, יב] בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר, ומה שאין האוזן יכול לשמוע". והראב"ע [שמות כ, א, בפירושו הארוך] הקשה על זה בזה"ל: "והנה זה הדבר הפלא ופלא, שהשם דיבר 'זכור' ו'שמור' בבת אחת. והיה ראוי להיות זה כתוב ומפורש בתורה יותר מכל אותות והמופתים שנכתבו. ואם אמרנו אין דיבור השם כדיבור כל אדם, הנה איך הבינו ישראל דיבור השם. כי האדם אם ישמע 'זכור' ו'שמור' בבת אחת, לא יבין לא זה ולא זה ["תרי קלי לא משתמעי" (רש"י מגילה ריש כא:)]. ואפילו מלה אחת כמו 'זכור', אם לא ישמע הזי"ן לפני הכ"ף והרי"ש, לא יבין מה דיבר המדבר... אם נאמר פלא היה, שנאמר זכור ושמור בבת אחת, איך תשמע האזן. ואם נאמר גם פלא היה שתשמע האזן שתי מלות בבת אחת, שלא כמנהגה לשמוע שתי אותיות, למה לא הזכירו זה חכמים ז"ל, שהוא כבד [פירוש - שהוא נס גדול יותר] מן הדבור בבת אחת". ובתפארת ישראל פמ"ג [תרסב.] השיב לו בזה"ל: "ומה שאמר כי איך אפשר דבר זה כמו שמבואר בדבריו... מה עלה על דעתו, וכי הדברים אשר דבר השם יתברך שוים אל דבור בני אדם, כי דבר זה אינו כלל, שהרי משה שמע הדבור, וכל ישראל לא שמעו [רש"י ויקרא א, א]. וכי דבר זה בדרך הטבע, כאשר קול אחד יוצא, שהאחד ישמע ואחד לא ישמע... ואם כן מאי קשיא". דוגמה נוספת; רש"י [שמות יט, יג] פירש שהשופר של מתן תורה "הוא שופר של איל... ושופר של אילו של יצחק היה". והרמב"ן שם הקשה: "ולא הבינותי זה, כי אילו של יצחק - עולה הקריב אותו [בראשית כב, יג], והקרנים והטלפים נשרף כעולות". והגו"א שם אות יח [ד"ה ואני] כתב: "ואני תמה על הרמב"ן ז"ל, וכי אדם בעולם שסובר שהיה השופר הזה, שיוצא ממנו הקול במתן תורה, שופר טבעי, שמקשה על המדרש שהקרנים של איל שהקריב אברהם נשרף, לא עלה על דעת אחד מעולם. ולפיכך אף אם נשרף האיל, לא נשרף רק מה שראוי לשריפה, אבל שאינו ראוי לשריפה - לא נשרף. ומפני כי האיל הזה הוא דבר שאינו בטבע, במה שהוא נברא בין השמשות [אבות פ"ה מ"ו], והוא בלתי טבעי... שהרי השופר של מתן תורה לא היה דבר טבעי... וכמו אילו היה קרב יצחק על המזבח, שהיה הגוף נשרף והרוח שב אל אשר נתן אותו, לפי שהוא בלתי טבעי, כך באיל הזה - נשרף מה שראוי להיות נשרף".
(1175) ב"ר יז, ד "העבירן [את הבהמות] לפני אדם [הראשון]. אמר [הקב"ה] לו, זה מה שמו, אמר, זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל". וכתב היפ"ת שם "הנה שמות הבעלי חיים הם לפי תכונתם עצמותם וגדרם", כי שם מורה על מהות [כמבואר למעלה בהערה 497]. ובתפארת ישראל פי"א [קפ.] כתב: "מתחייב מושכל השור מן השור בעצמו", ושם הערה 77. וראה למעלה בבאר החמישי הערה 570, שהדברים שם מאוד שייכים לדברים אלו.
(1176) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קכח:]: "ואם לא היה זה יתוש גשמי, אין זה קושיא, כי היה זה כח יתוש מופשט מן הגשמי, והיה כח הזה פועל כאילו היה יתוש ממש, והיה הכח הזה כח שלם משחית ומחבל. ואל תשגיח בדברי המהביל עזריה מהאדומי, אשר הגדיל לשונו נגד דברי חכמים בספרו, אשר הוא מלא נאצות. כי כבר השבנו על דבריו בחבור באר הגולה... היה פועל במוחו כח גדול, והיה לו כאב הראש ביותר. והדבר שהוא כח פועל בו נקרא 'יתוש', כי היה פועל בו קציצה והפרדה, וזה ענין היתוש, שהוא קוצץ ומפריד בו. והדברים כדרך חכמים, שכל דבריהם שכליים מופשטים מן הגשמות". ובח"א לגיטין נו: [ב, קח.] כתב: "היה פועל בו מקצץ ומשחית. כי אין הדברים שהם פועלים באדם שוים, כי יש פועל כח קציצה והפרדה, ויש פועל בו כח חמימות וכיוצא בו".
(1177) זהו המשך דברי הגמרא [גיטין נו:], שאמרו שם: "יומא חד הוה קא חליף אבבא דבי נפחא [תרגום; יום אחד עבר טיטוס על פתח בית הנפח], שמע קל ארזפתא, אישתיק [שמע היתוש את קול הקורנס, והשתתק, שנח היתוש "מפני קול הקורנס" (רש"י שם)]. אמר [טיטוס לעצמו], איכא תקנתא [יש תקנה לכאבי]. כל יומא מייתו נפחא ומחו קמיה [כל יום היו מביאים נפח והיו מכים לפניו]. לנכרי יהיב ליה ארבע זוזי, לישראל אמר ליה מיסתייך דקא חזית בסנאך [לגוי נפח היה טיטוס נותן לו ארבעה דינרים בשכרו, ונפח ישראל היה טיטוס אומר לו; דייך שאתה רואה שונאך מתייסר כך, ולא נתן לו דבר בשכרו]. עד תלתין יומין עבד הכי [עד שלשים יום עשו כך], מכאן ואילך כיון דדש דש ["משהרגיל היתוש ולמד בקול הקורנס, הכיר בו, ולא הניח ניקורו" (רש"י שם)]". ומעתה יבאר מדוע כח היתוש השתתק בשמיעת קול הקורנס.
(1178) כוונתו לקול הפטיש, ולא לכח היתוש, וכמבואר בהמשך דבריו.
(1179) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קכט:]: "ומה שאמר ששמע קול מרזפתא ואשתיק. רוצה לומר כי השנוי האחד מבטל שנוי הקודם. ולפיכך כאשר שמע קול מרזפתא היה מקבל שנוי, ואשתיק, עד שלא היה שנוי ראשון פועל. וזה היה עד ל' יום, ושוב לא היה שנוי, וחזר לפעול כבראשונה". ומה שהביא נקודה זו כאן, להורות ששתיקת היתוש לשלשים יום אינה מורה שמדובר ביתוש מוחשי, אלא הכוונה היא שכח היתוש הושתק לשלשים יום, כי שנוי האחד [קול הפטיש] מבטל השנוי הקודם [כח היתוש].
(1180) אם כן לא מדובר שבפועל נמצא במוחו צפור דרור או גוזל, אלא מדובר על כח צפור וגוזל, כפי שהיתוש היה כח יתוש, ולא יתוש בפועל. ולהלן יבאר את המעבר מכח קטן לכח גדול.
(1181) ד"ה וקאמר שהוא.
(1182) וזהו "פיו נחושת", כי מנקר ומכה בפיו, ואין לך דבר יותר חזק מנחושת, וכמו שיבאר.
(1183) אודות שעל ידי צפרנים ניתן לחתוך ולקצץ, תדע שכן הוא, שהרי מליקה של עוף [ויקרא א, טו] אינה נעשית בכלי, אלא "כהן קוצץ בצפרנו ממול העורף וחותך מפרקת עד שמגיע לסימנין וקוצצן" [רש"י שם].
(1184) וזהו "וצפרניו ברזל", וכמו שיבאר.
(1185) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קל:]: "כלל הדבר, שני כחות היו פועלים בו [בטיטוס]; הקושי, והחדוד. ואלו שני דברים ידועים בפסוק [שמות טו, ו] 'ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב'". וכן הרחיב לבאר בח"א לגיטין שם, והובא בסמוך הערה 1222.
(1186) לשונו בח"א לגיטין נו: [ב, קח:]: "כח הזה שהיה פועל בו, היה לו טבע נחושת שהוא קשה, שנאמר [ישעיה מח, ד] 'ומצחך נחושה'. ורוצה לומר שהיה כח הזה כח קשה, שאז פועל שלו מה שהיה פעל השחתה בטיטוס הוא קשה ביותר... כי כח זה היה לו טבע כח נחושת, ורוצה לומר כי כח שלו היה פועל בקושי, והיא נחושת מופשט". ובנר מצוה ח"א [נב.] כתב: "המלכות הג' ראה אותו [דניאל ב, לט] נחושת, על ידי שהוא עז וזריז לילך ולכבוש ארצות למרחוק. ולכך מלכותו שהיה תקיף ועז כמו נחושת, שהוא עז... שנאמר [ישעיה מח, ד] 'ומצחך נחושה'".
(1187) כמבואר בגיטין סח: [לגבי נגר טורא] חוזק פיה של תרנגולת.
(1188) ואודות שהברזל מיוחד בכח קציצה, כן ביאר בנר מצוה [ח"א נב.]: "ו[מלכות] הרביעי, כוחו היה על ההשחתה, ולפיכך נמשל לברזל [דניאל ב, מ], אשר הוא מחתך ומשחית הכל", ושם הערות 293, 317. וראה למעלה הערה 482. ורש"י [שמות כ, כב] כתב: "אם הנפת עליה [על המזבח] ברזל - חללת, שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם. אינו בדין שיונף המקצר על המאריך".
(1189) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קל.]: "נקטינן וכו' פיו של נחשת. ורוצה לומר, שהיה כח הזה כח קשה שהיה פועל בטיטוס. וציפרניו, שהוא מסרט בו, של ברזל. לפי שהברזל יותר קשה לסרט ולהפריד. ופירוש ענין זה, כי כח שהיה פועל היה קשה, ומתיחס אל כח הנחושת, שהוא קשה. ולא היה זה נחושת גשמי, אלא שיש ליחס לכח זה כח נחושת. וכן צפרניו ברזל, אין צריך לפרש כמשמעו, שאין יצירה נמצא כך. אלא כמו שהתבאר, שהיה פועל בו הכח, כח מפריד ומחלק, עד שהיה הכח הזה מתיחס אל הברזל. וכל ענין זה, כי היה ראוי לטיטוס הרשע, המחריב והמשחית, שיפעל בו כח קשה. וזהו שאמר כי כח זה שהיה פועל בו, כח קשה כמו נחושת. ועוד היה פועל בו כח חד, שהיה גם כן מקצץ בו. ושני דברים היו פועלים בו; הקושי, והוא דבר בפני עצמו. ועוד היה פועל בו - קציצה. לכך אמר 'פיו של נחושת' כנגד הקושי, כי הנחושת הוא קשה. 'וצפרניו של ברזל', כלומר שהיה פועל בו כח הקציצה וההפרדה, ולכך אמר 'וצפרניו של ברזל'. כלל הדבר, שני כחות היו פועלים בו; הקושי, והחדוד... ולפיכך כנגד זה אמר כי היה פיו של נחושת, הוא כח קשה. וכנגד הקציצה אמר וצפרניו - שהוא מסרט ומפריד - הוא ברזל".
(1190) שהוא מטעה את האדם, וכמו שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רלח.]: "הרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון, שאמר כי היה ראוי שכל אשר הם בעלי מלאכה אחת שיהיה להם נשים ביחד, ולא יהיה לכל אחד אשה מיוחדת. שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו, אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.], וז"ל: "אלו ב' דברים מטעים את האדם; כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד. ולפעמים שכלו מביא אותו לידי טעות". וצרף לכאן, את יסודו כי כח המדמה גובר יותר אצל האשה, וכלשונו באור חדש [צג.]: "כי האשה, גובר בה כח המדמה". וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ז [פג.], והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1049. ובב"ב יב: [ג, סז.] אמרו שמיום שנחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים, וניתנה לשוטים ולתינוקות. וכתב שם בח"א [ג, סז.] לבאר: "כי הנבואה היא מן השמים, ומפני כך השוטה שאין לו דעת, ואין פועל בשכלו, לכך מקבל הדבר הנעלם מעליונים. אבל החכם מפני שפועל בשכלו, דבר זה מבטל מה שהוא מקבל מן עליונים. ומטעם זה ג"כ אמרו [רש"י במדבר כב, כג] שנתנה רשות לבהמה, זה מצד נפש המדמה, כמו שאמרו בב"ק [ס:] אצל 'כלבים שוחקים אליהו בא לעיר, כלבים צועקים מלאך המות בא לעיר'. כי בעלי חיים מוכנים לקבל דברים כמו אלו מצד שהם תמימים, ולכך הם יותר מקבלים. וכן התינוק ג"כ שאינו פועל בשכלו, מקבל נפש המדמה שלו ידיעת העתידות מעליונים, מאחר שאינו פועל בשכלו, והוא תמים, מקבל נפש המדמה העתידות. אבל הפועל בשכלו, אין נפש המדמה פנוי לקבל הידיעה, כי הוא פועל בשכלו, וזה מבטל הקבלה". והובא למעלה בבאר החמישי הערה 479. והרמב"ם בפיהמ"ש לסנהדרין פ"י מ"א [ד"ה הראשונה] כתב: "הם מאמינים אותם [אגדות חז"ל] על פשטם, ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים... סוברין שלא כוונו החכמים ז"ל בכל דבריהם הישרים והמתוקנים אלא מה שהבינו לפי דעתם מהם, ושהם על פשוטם... וזו הכת עניי הדעת יש להצטער עליהם לסכלותם" [הובא למעלה הערה 1084]. הרי שכת זו שייכת לעניי הדעת, הנוטים אחר פעל הדמיון.
(1191) כמו שביאר הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ד הלכות א-ב: "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע. וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות... מחובר מארבעה יסודות הללו... טבע האש חם ויבש, והוא קל מכולם. והרוח חם ולח. והמים קרים ולחים. והארץ יבשה וקרה, והיא כבידה מכולם, והמים קלים ממנה, לפיכך נמצאים למעלה על הארץ. והרוח קל מן המים, לפיכך הוא מרחף על פני המים. והאש קל מן הרוח. ומפני שהם יסודות לכל גופים שתחת הרקיע, ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצמח ומתכת ואבן גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר, וארבעתן יתערבו ביחד, וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב, עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו, ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו, או מים בפני עצמן, או ארץ בפני עצמה, או רוח בפני עצמה. אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד, וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן. ימצא בו קור וחום, לח ויבש כאחד. אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש, כמו בעלי נפש חיה, לפיכך יראה בהם החום יתר. ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד הארץ, כמו האבנים, לפיכך יראה בהם היובש הרבה. ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד המים, לפיכך יראה בהם הלח יתר. ועל הדרך הזה ימצא גוף חם יתר מגוף אחר חם, וגוף יבש יתר מגוף אחר יבש. וכן ימצאו גופים שיראה בהן הקור בלבד, וגופים יראה בהן הלח בלבד, וגופים יראה בהן הקור והיובש כאחד בשוה, או הקור והלח כאחד בשוה, או החום והיובש כאחד בשוה, או החום והלח כאחד בשוה. לפי רוב היסוד שהיה בעיקר התערובת יראה מעשה אותו היסוד וטבעו בגוף המעורב" [הובא למעלה בבאר הראשון הערה 288]. הרי ש"החומר משותפים בו כל הנמצאים", ובחומר לא תתגלה יחודיות הנברא. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 198.
(1192) ולכך בהכרח שחכמים עסקו במהות, ולא בחומר, כי המהות מורה על עצם הדבר מחמת שהיא מורה על יחודיות הדבר. וכן כתב למעלה בבאר החמישי [סד"ה בפרק אלו טריפות], וז"ל: "דבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר, ואם כן איך יקרא 'ראה' [דברים יד, יג], והרי כל הבעלי חיים רואים. וזה שאמר [חולין סג:] 'למה נקרא שמו ראה, שרואה יותר משאר בעלי חיים'", ושם הערה 565. דוגמה נוספת; מסכת שבת [ב.] מתחילה בדיני הוצאה. התוספות [שם] עמדו בטעם הדבר. ופירש המהר"ל שם [בחידושי ההלכות שלו לשבת] דמשום דמלאכת הוצאה אינה נוהגת ביום טוב, לכן מתחיל התנא במלאכה המיוחדת לשבת. הרי שיחודה של השבת מתבטא באיסור מלאכת ההוצאה מרשות לרשות, כיון שאין עירוב והוצאה ביום טוב, ולכן בה עיקר שביתת שבת, לעומת שאר מלאכות הנוהגות גם ביום טוב. נמצא, שמהות הדבר מתייחסת אחר היחוד שבדבר [ראה מבוא לדרשות המהר"ל, עמוד 53]. וזהו שמוסיף כאן שחכמים בהכרח רק עסקו במהות ולא בגשמי, כי חכמים עסקו בעצם הדבר, והוא יחוד הדבר, ויחוד הדבר אינו בחומר אלא במהות. וכן כתב בנצח ישראל פ"נ [תתיג:], וז"ל: "הצורה זה עצם שלו. ולא יבחן הדבר רק מצד עצמו, שהוא צורתו, אשר הוא אמתת עצמו".
(1193) פירוש - מאמר זה הוא כולו שיר והלל לחכמים במה שגילו לנו. וכן כתב למעלה בבאר החמישי [סד"ה וזה שאמר], וז"ל: "הנה התבאר לך מה שאפשר לומר בזה, והם דברים יקרים ונכבדים מפז רב ומכתם אופיר. ולכך תנו שבח והודאה אל חכמי עולם, אשר גלו לנו בחכמתם סודי תורה זאת, זכרונם לחיי עולם הבא", ושם הערה 437.
(1194) שהחריב את בית המקדש השני [גיטין נו:].
(1195) שהחריב את בית המקדש הראשון [מ"ב כה, ט].
(1196) פירוש - כוונת טיטוס היתה רק להלחם בה' יתברך, ולכפור בו. וזה לשונו בנצח ישראל פ"ה [קטז.]: "דע כי טיטוס הרשע, אי אפשר שלא היה רשע, והרי על ידו חרב הבית הקדוש, הוא בית אלקינו, ולפיכך רשע גמור היה... ואם תאמר, למה לא אירעו דברים אלו לנבוכדנצר, שגם הוא הרשיע ושרף בית אלקינו, ולמה לא אירע לו כל אשר אירע לטיטוס, והלא בית המקדש ראשון יותר בקדושה עוד מן בית שני. ויש לך לדעת, כי נבוכדנצר שהחריב את הבית, לא עשה זה רק בשביל שלא היו רוצים להיות כפופים תחתיו, שהרי מרדו בו, כדכתיב בקרא [מ"ב כד, א]. ולפיכך לא היה נבוכדנצר מתנגד אל קדושת בית אלקינו כמו זה. שהרי בבית שני היו רוצים להיות כפופים תחתיו, ובו לא מרדו מעולם. כי הקיסר שמרדו בו בדבר הקרבן [כמסופר בגיטין נה:, שלא רצו להקריב את בהמתו לאחר שהוטל בה מום], אף שאינו כל כך מרידה, כבר מת. רק כי כל כונתו היה רק להשחית ולקלקל בלא טעם כלל, ולפיכך עשה לו הקב"ה כדינו, וכמו שיתבאר בסמוך". וכן הוא בח"א לגיטין [ב, קה:], והוסיף: "ועוד הרי בא רבי יוחנן בן זכאי אליו [גיטין נו.]... ולפיכך כאשר ראה דניאל מלכיות אלו, ראה נבוכדנצר שהיה זהב, ואמר [דניאל ב, לח] 'אנת רישא דדהבא', כלומר שאתה כמו הזהב, שרוצה אתה להיות חשוב כמו הזהב שהוא חשוב, ובשביל שמרדו בו היה מחריב ירושלים. אבל מלכות הרשעה הרביעית, ראה אותו שהוא ברזל [שם פסוק מ], שהוא מקצץ ומשחית ומחבל. כי אין כוונת המלכות הרשעה רק להשחית, כמו המשחית שהוא מקלקל בלא טעם כלל". וכן כתב בנר מצוה [ח"א נה:], ויובא בהערה 1198.
(1197) בגמרא [גיטין נו:], שאמרו שם: "מה עשה, תפש זונה בידו, ונכנס לבית קדשי הקדשים, והציע ספר תורה, ועבר עליה עבירה, ונטל סייף וגידר את הפרוכת, ונעשה נס, והיה דם מבצבץ ויוצא, כסבור הרג את עצמו". ובנצח ישראל פ"ה [קטז.] האריך לבאר את המאמר.
(1198) הנה מה שכתב שאף שאר המלכים "היו מורדים בו יתברך", אע"פ שמקודם ביאר שנבוכדנצר רצה רק לדכא את המרד כנגדו, ולכאורה לפי זה לא התכוון כלל למרוד בה', מ"מ נראה שכוונתו היא שהרי קיי"ל שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה [רש"י במדבר לא, ג, וראה גו"א שם אות ה], ולכך כל מלחמה כנגד ישראל היא מרידה כנגד הקב"ה. אלא שכל המלכים האחרים מורדים כנגד הקב"ה דרך ישראל, אך טיטוס הרשע נלחם ישירות כנגד הקב"ה עצמו, לא באמצעות ישראל, וזהו שכתב כאן "מיוחד זה הרשע להתנגד אל השם יתברך בעצמו". וזה לשונו בנר מצוה [ח"א נה.]: "לכך ראה דניאל את החיה הזאת שיש לה שנים של ברזל [דניאל ז, ז], כי הברזל הוא משחית ומקצץ את הכל... שכל ענין מלכות זה [הרביעית] רק להשחית. וכמו ששרפה בית אלקינו והשחיתו אותו, ואין זה רק השחתה שאין יותר על זה. ואף כי המלכות הראשון גם כן שרפה בית אלקינו, דבר זה מפני שהיו רוצים לכבוש את ישראל תחת ידיהם. ולא היה זה משום השחתה, רק בשביל כי המלכות הזאת רוצה שיהיה מתנשא על הכל... ולפיכך היו כובשים ישראל. ומפני שהיו רוצים בכבוש גמורה, היו כובשים ושורפים את הכל. אבל מלכות הרביעית שכבר היו תחת ידיהם מקודם, ועם כי מרדו בהם בדבר קטון כמו שידוע, מכל מקום בודאי היו תחת ידיהם ורשותם. ולא היה דבר זה רק להשחיתם, ומצאו עילה להשחית אותם". והנה כאן בבאר הגולה ביאר שכוונת טיטוס היא אך ורק להתנגד לה'. ואילו בנר מצוה ובנצח ישראל [הובא בהערה 1196] ביאר שכוונתו היא רק להשחית ולקלקל. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. וצריך לומר שהא והא חד הוא, כי כוונת ההשחתה אינה אלא התנגדות לה', שהואיל וה' חפץ במציאות [גו"א שמות פ"ד אות א, והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 759], לכך השחתה לשמה אינה אלא התרסה והתנגדות לה'. ובשמו"ר לה, ב אמרו "ברזל אין כתיב כאן לא במקדש ולא במשכן, למה שנמשל בו אדום שהחריבו בית המקדש.... והרי בבל אף היא החריבה אותו, אלא על שלא קעקעה אותו, אבל אדום מה כתיב בה, [תהלים קלז, ז] 'האומרים ערו ערו עד היסוד בה'". והם הם הדברים.
(1199) כן הוא בספר יוסיפון פרק תשעים ושלשה, ובהוצאת הומינר [עמוד שפה] נדפס: "וירץ טיטוס בכל כוחו למען אשר יכבה את האש מעל קדש הקדשים... ויצעק טיטוס עליהם [על חייליו] לבלתי עשות כן".
(1200) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קיז.]: "ואפילו אם נודה לבעל יוסיפון, שדיבר טוב מלשרוף בית המקדש, זה כדרך הרשעים מדברים בפיהם, ולבם אין אתם. או שעשה כל זה כדי לעשות בבית המקדש כרצונו, להשתבח ולהתפאר בו שיהיה הבית הגדול והקדוש תחת ידו. והוא יתברך גרם שלא יהיה בית קדשנו ותפארתנו ביד הערל והטמא הזה, ולכך נשרף. כי אין ראוי למעלת קדושתו של בית המקדש, אשר שמו יתברך נקרא על הבית, שיהיה תחת זרים ורשעים כמו אלו אף זמן מה, שהרי בסוף בודאי יהיה שורפו, ולכך נשרף מיד".
(1201) שהרי "מגלגלין חובה על ידי חייב" [שבת לב.], ואין לך "חובה" כחורבן בית אלקינו, ומוכח מכך שאין לך "חייב" כטיטוס הרשע. וכן רומז כאן ליסודו שדברים גדולים אינם במקרה [גבורות ה' פי"ט (פה.)], ועל החורבן גופא ביאר שאי אפשר לומר שהיה בו דברים שבמקרה [נצח ישראל פ"ד הערה 6, שם פ"ה הערה 48]. ולאידך גיסא, בנצח ישראל ר"פ נג כתב: "כבר בארנו... כי לא היה דבר אחד בגאולה הראשונה במקרה, רק הכל בעצם ובכוונה. ולכך תמצא בגאולה ראשונה שהיו גואלים שנים, שהם משה ואהרן, ואל תאמר כי היה זה במקרה". הרי שהשליח לדבר גדול נבחר בקפידא, ולא במקרה. והוא הדין גבי שליח לחורבן.
(1202) נראה מהקשר המשפט שצריך לומר "והיה", וראה הערה הבאה.
(1203) שמן הדין ראוי שיענש במים, כמו שאמרו שם [גיטין נו:] "עמד עליו נחשול של שבים לטובעו. אמר כמדומה אני שאלוקיהם של אלו אין גבורתו אלא במים; בא פרעה טבעו במים, בא סיסרא טבעו במים, אף הוא עומד עלי לטובעני במים". ובביאור הדבר כתב בנצח ישראל פ"ה [קכו.] בזה"ל: "אין גבורתו אלא במים. יש לדקדק, ולמה מדתו של הקב"ה לאבד הרשעים במים, שכן הוא האמת שדרך של רשעים להיות נאבדים במים. דע, כי אין דבר ראוי אל רשעים כי אם המים, לפי שהמים מוחים הדבר, כמו שתמצא אצל דור המבול [בראשית ז, כג] 'וימח כל היקום'. כי האדם יש לו צלם ודמות. ומפני כי הרשע נמחה לגמרי, שלא יהיה לו זכר כלל בעולם, לכך השם יתברך מביא המים על הרשעים למחות את שמם וזכרם מן העולם. ומפני כי המים הם מוחים הצורה, לכך ראוים הם ביותר למחות הרשעים מן העולם", ושם הערה 463. ובח"א שם [ב, קז:] האריך בזה יותר, וז"ל: "הקב"ה על ידי מים מוחה הצורה, שהוא עיקר יצירת האדם. ולא כן האש, אע"ג שהאף שורף והצורה בטלה, מכל מקום זהו במקרה, כי על ידי האש שורף הדבר שהוא הנושא את הצורה, ועל ידי זה בטלה הצורה מעצמה, ומ"מ אין האש מבטל עצם הצורה. אבל המים הם מבטלים וממחים הצורה... ודע כי הרשע יש לו כח וזרוע ביותר, ונמסה ונשפך כח זרוע שלו במים, עד שכחו נמס כמים הנגרים ונשפכים ארצה. ולכך מאבד הקב"ה כח זרוע רמה של רשעים במים דוקא". וכן הוא בדרוש עה"ת [לב:], ובדר"ח פ"ב מ"ו [פ:].
(1204) צריך עיון, הרי נאמר [בראשית א, כח] "ויברך אותם אלקים וגו' ורדו בדגת הים וגו'", הרי שרודה גם בדגי הים. וצריך לומר שכוונתו היא שמ"מ אין האדם נמצא בשלימות כחו כאשר הוא במים, כי אין זה מקומו, וכמו שמבאר.
(1205) לשונו בח"א לקידושין יג. [ב, קלא.]: "הישוב ראוי לאדם השכלי... ורמזו אותו רז"ל במכילתא אצל 'ויבקעו המים' [שמות יד, כא], אמר הקב"ה אם לאדם יחידי עשיתי הים יבשה, שנאמר [בראשית א, ט] 'יקוו המים ותראה היבשה', עדה קדושה על אחת כמה וכמה. בארו בזה כי ראוי לעדה קדושה, שהם קדושים מן החומר, להיות נדחים המים מפניהם". וכן כתב בגבורות ה' פ"מ [קנ:], וז"ל: "כי לכך נעשה הים יבשה בבריאת העולם, שהאדם יש לו מעלה אלקית, ומאותה מעלה אלקית נדחו המים שהם חמרים... לכך בבריאת העולם בשביל ישוב האדם שיש לו ענין אלקי, נדחו המים ונעשה יבשה. וזה סוד גדול שלא היו יכולים לעמוד עליהם הטבעיים איך נעשה מן הים יבשה בבריאת עולמו. וכן ישראל, מפני הענין האלקי שקנו ישראל ביציאת מצרים, נדחה הים ונעשה יבשה". הרי מעלת האדם מתבטאת בישוב. וכן בנר מצוה [ח"א כא.] כתב: "ובמדרש [ויק"ר יג, ה] וארבע חיון רברבן סלקן מן ימא [דניאל ז, ג]. אם זכיתם, מן ימא, ואם לאו, מן חורשא [יער]... פירוש זה, כי הים הוא רחוק מן הישוב. ואם זוכין ישראל, אז האומות אין להם המציאות הגמור, כמו דבר שהוא בים אין לו המציאות. ולכך הדגים שהם בים אין להם שחיטה [חולין כז:], וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות הוא בישוב. ולפיכך אם ישראל זוכים, אין למלכות כח, והם עולים מן הים. כלומר, שהתחלת הווייתם אין כח חזק להם, עד שהם עולים מן הים. ואם אין זוכים, ואז עולים מחורשא, שהוא בישוב. אף כי היער הוא נבדל מן הישוב גם כן, שהרי אין שם בני אדם, רק חיות, אבל מכל מקום אינו לגמרי נבדל מן הישוב. ולכך אמר 'וד' רוחי מגיחן לימא'", ושם הערה 111. וראה למעלה בבאר החמישי הערה 151, תפארת ישראל פ"נ [תשצג:], ושם הערה 49, גו"א בראשית פ"ז הערה 72, ונצח ישראל פל"ט הערה 48.
(1206) כי כחו במקומו. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בנתיב העבודה ספ"ד [א, פז.] כתב: "כי המקום הוא תוקף הדבר, מגין על הדבר שהוא מקום לו, כאשר ידוע מענין המקום. ויורה על זה שם 'מקום', שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו". ובגו"א דברים פ"ד אות טז כתב: "כל דבר שאין לו מקום ראוי שיהיה נאבד, שכל דבר בעולם צריך למקום, וכמו שאמרו חכמים [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'". ובנצח ישראל ר"פ כד כתב: "כל הדברים בעולם שאינם עומדים במקום הטבעי להם, והם יוצאים מן המקום המיוחד לכל אחד, הוא שינוי, ודבר זה הוא הפסד נחשב. כי המקום הוא קיום אל אשר הוא מקום אליו, כאשר מעיד עליו מלת 'מקום', שהוא לשון קיום. והיציאה מן המקום, שהוא קיומו, הוא אבוד אל אשר הוא מקום אליו". וכן הוא באור חדש [קנד:]. ובסנהדרין לז. אמרו שגלות מכפרת עון, וכתב שם בח"א [ג, קמז.]: "ראוי הגלות לכפרה... כי כל הדברים יש להם מקום, עד שנכנס המקום בגדר ובשם האדם... ומי שגולה ממקומו כאילו בטל עצם האדם... וזה מפני שהגלות כאשר אין לו מקום, הוא שנוי הכל, מאחר שהכל צריך למקום, וכאשר הולך בגלות ואין לו מקום, דבר זה הוא שינוי אל הכל". וראה תפארת ישראל פ"ז הערה 69.
(1207) "אם גבור הוא, יעלה ליבשה ויעשה עמי מלחמה" [גיטין נו:].
(1208) "לך ה' הגדולה והגבורה וגו'" [דהי"א כט, יא].
(1209) פירוש - כאשר גבור רוצה להתגבר על מתנגדו, התגברות זו תיעשה באופן מוחלט וגמור בתכלית הגבורה, שהמתנגד לא יהיה נחשב לכלום, וכמו שמבאר.
(1210) כפי שהיה יחס ישראל לשבעה עממים, ש"אתה עצום והם עצומים ממך" [רש"י דברים ט, א]. וראה להלן בסוף הבאר השביעי הערה 406.
(1211) מעין מה שאמרו [סנהדרין צא.] "אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים, תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון. אם ינצחוני, אמרו הדיוט שבנו נצחתם. ואם אני אנצח אותם, אמרו להם תורת משה נצחתכם".
(1212) בא לבאר לשון חכמים [גיטין נו:] "יצתה בת קול ואמרה לו, רשע בן רשע בן בנו של עשו הרשע, בריה קלה יש לי בעולמי, ויתוש שמה. אמאי קרי לה 'בריה קלה', דמעלנא אית לה ["פה להכניס מאכל" (רש"י שם)], ומפקנא לית לה ["מוצא, דרך בית הרעי" (רש"י שם), שאינה מוציאה רעי]. עלה ליבשה ותעשה עמה מלחמה".
(1213) לשונו בח"א לגיטין נו: [ב, קח.]: "ומה שאמר כצפור דרור משקל ב' סלעים, או כגוזל בן שנה משקל ב' ליטרין, כלומר שהיה כח חזק ושלם פועל בו. לכך אמר שהיה כצפור דור, שהיא בריה שלימה גם כן. או כגוזל בן שנה, רוצה לומר כח שלם בזמן, כאשר הוא בן שנה".
(1214) כי השלימות היא לה', "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג, ד"ה ואם], והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 841, ובבאר החמישי הערה 197.
(1215) "חלוק" פירושו כאן פירוד, וכמו שיבאר בהמשך. וכן בנצח ישראל פ"ה [קכ:] ביאר שכל ביטול קדושה נקרא "שפיכות דמים", וביאר לפי זה את הגמרא [גיטין נו:] שטיטוס נטל סייף וגידר את הפרוכת, והיה הדם יוצא ומבצבץ, מפני שהיה מבטל הקדושה. ובדרוש עה"ת [מ.] כתב: "ומה שנשתברו [הלוחות] נקרא נשפך דמם, שכל בטול דבר קדושה נקרא שפיכות דמו, כמו שאמרו בגיטין [נו:] בטיטוס נטל סייף וגידר את הפרוכת, נעשה נס והיה הדם יוצא ומבצבץ, מפני שהיה מבטל דבר הקדושה. כי קדושתו הוא לו כנשמה מן השמים לגוף שהיא קדושה... יקרא בטולו [של קדושה] שפיכות דמו בכח, 'כי הדם הוא הנפש' [דברים יב, כג], הטהורה והקדושה". ובפחד יצחק שבועות, מאמר ח, אות טו, כתב: "כי ענינה של שפיכות דמים הוא הבדלת הנפש מן הגוף. לשון הכתוב הוא 'כי הדם הוא הנפש'. אין אנו יודעים את סוד הקשור של נפש וגוף, אבל לשון הכתוב הוא 'כי הדם הוא הנפש', משמע שההתחברות הוא בענין דם, א"כ שפיכות דמים היא סילוק והפרדת התחברות זו. ובסמיכות זו מביא הוא המהר"ל את דברי הגמרא בגיטין כי טיטוס תקע חרבו בפרוכת, ויצא ממנה דם. הכונה היא, מכיון שנתחללה קדושת הפרוכת, על כן יש כאן לשון של יציאת דם. סילוק הצורה מן החומר זו היא שפיכות דמים".
(1216) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קכז:]: "הבן מאוד ענין נפלא, כי לעולם היתוש, או שהיתה כצפור דרור משקל שני סלעים, או שהיתה כגוזל בן שנה ומשקלה שני לטרין. וזה הכל מפני שהיה הוא מקצץ ומשחית ומפריד, וכל מקצץ ומשחית, מפריד הדבר השלם לשנים. לכך היתה היתוש כפי מה שראוי; או שהיתה כצפור דרור משקל ב' סלעים, או כגוזל בן שנה משקל ב' ליטרין, והבן זה מאוד. ולפיכך לא נאמר ביום שני 'כי טוב', ולמה זה. רק כי היה ההבדלה והפירוד ביום הב', שביום הראשון לא היה הבדלה וחילוק ופירוד [רש"י בראשית א, ה], רק ההבדלה היה ביום הב', כי השני ראוי בפרט להבדלה, שיש בו שנים. ומה שאמר 'כצפור דרור', שהוא בריה שלימה, ורוצה לומר כח שלם, והיה בו חילוק שני סלעים. או היה כגוזל בן שנה, שהוא דבר שלם, והיה בו חלוק משקל ב' ליטרין. וזה מורה על קציצה גמורה של כח שלם שהיה פועל בו. ולמאן דאמר כגוזל בן שנה, דבר זה שלם יותר, כי הוא שלם אף בזמן, שהיה בן שנה. ולפי דעת הכל, מפני שהיה בטיטוס כח השחתה, לכן היה פועל בו גם כן כח שהיה משחית בו ומחבל בו, והכח הזה הוא היתוש שנזכר כאן", ושם בהערה 471 הובאו מקורות נוספים שהשניות היא חלוק ופירוד.
(1217) אודות שהקטן מפריד, הנה אמרו [ברכות נד:] שהקב"ה הביא נמלים שנקבו בהר, עד שההר נפל על צווארו של עוג. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג ביאר בתחילה [ד"ה ולכך] כי הקטן הוא בלתי גשמי [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 255], ולאחר מכן [ד"ה ואז] כתב: "כי הגשמי יש לו רחקים, והוא התפשטות הגשמי. אבל הבלתי גשמי לא שייך בו התפשטות רחקים, ולפיכך הוא דומה לאמצעי שבין שני הקצוות, שהוא מחלק ומנקב את הקצוות לשתים. ודבר מבואר הוא, כי הדבר הבלתי גשמי מחלק ומסלק את הגשמי" [הובא למעלה בבאר החמישי הערה 291]. ובנצח ישראל פ"ה [פא:] כתב: "'קמצא' מורה על חלוק, שקורא 'קמצא' על שם החלוק והפירוד, כי זה הוא לשון קמיצה, כמו [ויקרא ב, ב] 'וקצץ משם'... ונקראת הנמלה 'קמצא' [ברכות נד:]... כי הדבר שהוא קטן, כמו הנמלה, נקרא 'קמצא'... כי הקומץ הוא דבר מועט, ולקטנותם נקרא 'קמצא', מפני שיש בהם הקטנות יותר, לכך יש בהם החלוק יותר, כמו כל דבר קטן".
(1218) נצח ישראל פרק ה [עמודים קטז, קיז, קכו-קלא]. וכן הוא בח"א לגיטין נו: [ב, קה:, קח:, קט.], והובא בחלקו בהערות הקודמות.
(1219) לשונו בגבורות ה' פע"א [שכד.]: "התבאר לך כי ביהמ"ק הוא שלימות אחרון לעולם... ולכך כאשר אמרו [בהגדה של פסח] 'כמה מעלות טובות למקום', מספר המעלות זו אחר זו עד המעלה האחרונה 'ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו'... שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות". וסיים שם את הפרק [שכו:] בזה"ל: "כלל הדבר, שביהמ"ק היה המדריגה האחרונה והצלחה אחרונה לישראל, ושלימות הכל". וכן כתב בגבורות ה' ס"פ נט [רסב:]. ובגו"א שמות פט"ו אות כב כתב: "ואמר על מקדש של מטה כי בשם אדנות הכין אותו, כי מקדש של מטה במה ששכינתו למטה עם הנמצאים, מצטרף הוא יתברך אל הנמצאים, והוא אדון להם, לכך אמר 'מקדש [אדנות] כוננו ידיך' [שמות טו, יז]... כי האדון מצטרף אל העבד". ובנצח ישראל פ"ה [קיח:] כתב: "מקום קדשי קדשים, ששם ויעוד שכינה והחבור עם ישראל, כי מקום ויעוד שכינה היה על ידי הארון, ששם לוחות הברית שכרת עם ישראל", ושם הערה 404.
(1220) כי ביהמ"ק מחבר עליונים ותחתונים, ולכך הברכה מגיעה לעולם ע"י ביהמ"ק [נצח ישראל פ"ה (פ:), ושם הערה 58]. ובהמשך שם [פז.] כתב: "כי למעלת המקדש ראוי שיהיה בית המקדש שלימות אל כל העולם, לא לישראל בלבד", ושם הערה 112, והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 749. ובנצח ישראל פכ"ו [תקמו.] הביא "שאלה גדולה מאוד, מאחר כי הוא יתברך ויתעלה 'אלקי העולם' נקרא, ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם, אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר 'אלקי עולם', כאשר בית המקדש חרב בעונינו". ובנתיב התורה פי"ד [א, נח:] כתב: "כי ביהמ"ק עלוי העולם הזה, ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל ע"י בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, שהוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי" [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 748].
(1221) שעליונים ותחתונים מתחברים להדדי, ואז העולם אחד. וכמו שכתב בח"א לסנהדרין לח: [ג, קמח:] לגבי אדם, וז"ל: "האדם מקשר העולם עד שהוא אחד לגמרי, כי התחתונים בפני עצמם, והעליונים בפני עצמם, והאדם הוא שנברא מן העליונים ומן התחתונים [רש"י בראשית ב, ז]. הרי האדם מחבר העליונים והתחתונים, עד שהעליונים והתחתונים נעשו לאחד, ואין עוד עליונים בפני עצמם, ותחתונים בפני עצמם" [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1352]. וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות סב [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 224]. והרי גם בית המקדש מחבר עליונים ותחתונים [כמבואר בהערה הקודמת], ולכך הוא עושה העולם אחד, שאין עוד חילוק בין עליונים לתחתונים. הרי שבית המקדש הוא מקום החבור. וכן נאמר [מ"ב יא, ב] "בחדר המטות", ודרשו חכמים [שיהש"ר א, טז] "זה בית המקדש".
(1222) ד"ה אבל האמת. וכן כתב בח"א לגיטין נו: [ב, קח:], וז"ל: "נקטינן פיו של נחשת וכו'. ורוצה לומר כח הזה שהיה פועל בו, היה לו טבע הנחשת שהוא קשה... וכן צפרניו היה להם כח ברזל, שהיא חד, וזה ברזל נקרא, שהיה לו כח חד מאוד... ומה שאמר שנכנס בחוטמו היינו כח אחר, כי היתוש בעצמה אינה בריאה, שהרי אין בה עצם, ואינו חי י"ב חודש [חולין נח.], ולכך נאמר זה כאן על הכח הפעל בלבד, כמו שהתבאר. וכל ענין זה היה ראוי לטיטוס המחריב והמשחית, שיבוא עליו משחית ומקצץ... כי ההשחתה הוא על ידי שתי פנים; האחד, שהוא מכה ודוחה האחר להפסידו. והשני, הוא הקציצה, ואלו שני דברים ידועים. ולפיכך כנגד זה אמר כי היה פיו של נחושת, שהוא קשה, ומורה על כח קשה. וכנגד הקציצה אמר ורגליו [ואצבעותיו] שהוא מסרט ומפריד בו, ברזל".
(1223) המשך הגמרא [גיטין נו:]: "כי הוה מית [כאשר מת טיטוס], אמר להו ליקליוה לההוא גברא [שישרפו את האיש הזה (טיטוס אמר כן על עצמו)] ולבדרו לקיטמיה אשב ימי [שיפזרו אפרו על פני שבעה ימים] דלא לשכחיה אלהא דיהודאי ולוקמיה בדינא [כדי שלא ימצא אותו אלקי ישראל ויעמידנו לדין]".
(1224) בח"א לגיטין נו: [ב, קח:], ובנצח ישראל פ"ה [קלא.]. ובדרך כלל כשכותב "במקומו" כוונתו לחידושי האגדות על אתר, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 93.
(1225) לשונו בח"א לגיטין נו: [ב, קח:]: "ולפיכך כאשר מת אמר לקליוה ולבדרוה. ודבר זה יש בו תמיה, וכי סכל היה כל כך שלא ימצא אותו הקב"ה אם ישרפו אותו. אבל פירושו, מפני שמדת טיטוס שהיה משחית ומחבל בפרט לבית אלקינו, גוזר על עצמו כפי מדתו, והגזירה הזאת אינה גזירה ממש, רק שכל אחד גוזר בעצמו מדתו על עצמו. כמו שהיה בחייו, שהיה משחית, גם עתה גוזר על עצמו החבול וההשחתה הזאת. וטוב לעצמו של רשע שיהיה לו השחתה וכליון ויתפזר קטמיה אשב ימי, שלא יהיה נדון. ולכך גוזר הרשע על עצמו כך, כמו שאמר שגזר דלתפזור קטמיה אשב ימי, דהיינו כליון גמור, שלא ימצא אותו לדין. וזהו נקרא דפסק אנפשיה". וכן הוא בנצח ישראל פ"ה [קלא.].
(1226) זהו המשך הגמרא שם [גיטין נו:]: "אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי לאיגיורי. אזל אסקיה לטיטוס בנגידא [הלך והעלה את טיטוס באוב]... אמר ליה [אונקלוס לטיטוס], דיניה דההוא גברא במאי [במה דינו של אותו האיש (טיטוס)]. אמר ליה, במאי דפסיק אנפשיה [במה שפסק טיטוס דין על עצמו], כל יומי מכנשיה ליה לקיטמיה, ודייני ליה [כל יום אוספים את אפרו ודנים אותו], וקלו ליה ומבדרו אשב ימי [ושורפים אותו ומפזרים האפר על שבעה ימים]".
(1227) לשונו בנצח ישראל פ"ה [קלח:]: "כי מאחר שהיה ראש המחבלים, גזר טבעו הפירוד". ובח"א לגיטין נו: [ב, קי:] כתב: "נתבאר לך למעלה כי משפט שגזר טיטוס על נפשו הוא דין זה... כי הוא מוכן להשחתה ופירוד... כלומר במה שעצמו ורשעתו גוזר שיהיה כך. כי מאחר שהוא ראש המחבלים, הוא עצמו גוזר הפירוד שהוא לטובתו, שיהא לו אפיסה וכליון".
(1228) המ"ע באמרי בינה פט"ז, שהביא מהם שטיטוס לא מת בענין זה, וראה בהערה הבאה.
(1229) בביאור המחלה שממנה מת טיטוס. יש אומרים שמת מקדחת, ויש אומרים שנהרג על ידי אחיו [אמרי בינה פט"ז].
(1230) פירוש - כל דברי חכמים אינם במוחש, אלא במושכל, שזהו דינו בעצם, אף שבפועל סבת מותו יכולה להיות מגורם אחר.
(1231) ובנצח ישראל פ"ה [קכט.] כתב: "כי אף לדבריו שאמר שלא מת טיטוס בענין זה, הלא הבל יפצה פיהו, מכל מקום היה פועל במוחו כח גדול, והיה לו כאב הראש ביותר". ולכאורה כאן מיישב זאת באופן אחר, שחכמים דברו על המהות של דין טיטוס בעצם, ולא על המוחש והנגלה.