Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Be'er HaGolah, Well 6
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(283) "היקף הילוך החמה בתוך החלל ממזרח למערב" [רש"י שם], וראה להלן הערה 314, שהמהר"ל חולק על כך.
(284) "עוביו של רקיע" [רש"י שם].
(285) "חדא גמרא - שיתא אלפי פרסי דעלמא, גמרא הוה מרביה. והא דאלפא פרסי סומכא דרקיע, הוה סבר לה מדעתיה, מההיא דשית אלפי פרסי דגמרא" [רש"י שם]. וראה ציון 315.
(286) מעלות השחר עד צאת הכוכבים.
(287) שהם ארבעים מילין [רש"י פסחים צג:, והובא להלן בהערה 323].
(288) פירוש - מהלך אדם מהנץ החמה עד השקיעה הוא שלשים מילין, כי עשרה מילין הנוספים שיש בהילוכו של אדם ליום שלם [כמבואר ההערה קודמת] באים מעלות השחר עד הנץ החמה [חמישה מילין], ומשקיעת החמה עד צאת הכוכבים [חמישה מילין]. נמצא שמהלך אדם מעלות השחר עד הנץ הוא חמישה מילין, מהנץ עד השקיעה הוא שלשים מילין, ומהשקיעה עד צאת הכוכבים הוא חמישה מילין. סך הכל הילוכו של אדם מעלות השחר עד צאת הכוכבים הוא ארבעים מילין ["עשר פרסאות"].
(289) "עוביו של רקיע אחד מששה ביום - מהנצה ועד שקיעתה, שהרי אדם מהלך שלשים מילין מהנצה ועד שקיעתה, ובתוך מהלך שלשים מילין לאדם היא מהלכת את כל העולם, שהוא ששת אלפים פרסי. וכדי מהלך חמשה מילין הוי אחד מששה בשלשים מילין, אלמא סומכא דרקיעא אלפא פרסי, שבכל מהלך חמשה מיל לאדם, החמה מהלכת אלף פרסאות" [רש"י שם]. ופירושו, כאשר החמה עוברת בעובי של רקיע, זהו הזמן שעובר מתחילת הופעתה [עלות השחר] עד שהיא יוצאת ונגלית [הנץ החמה], שהוא זמן הדמדומים בשחר [והוא הדין לערב]. ומחמת שאדם מהלך בזמן זה חמישה מילין, הרי שזהו שוה לששית מהילוכו ביום [שלשים מילין מהנץ עד השקיעה]. והואיל והחמה מהלכת ששת אלפים פרסאות מהנץ עד השקיעה, הרי שהמרחק שהחמה עושה כאשר היא עוברת בעובי הרקיע [מעלות השחר עד הנץ] הוא אלף פרסה, שהוא ששית ממהלך החמה מהנץ עד השקיעה. וראה ציון 312.
(290) המתלוננים על חז"ל. וגם תלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, כפי שרוב התלונות של הבאר הששי אינן מופיעות שם.
(291) שהרי החמה עוברת ומנסרת אז "בעובי הרקיע", וממילא היא יוצאת ממסלולה שבגלגל. ובפשטות כך הקשו, לשיטתם ש"רקיע" הוא גלגל, וכמבואר למעלה [ד"ה והנה אלו], ושם ציונים 256-258, ולכך "עובי הרקיע" הוא כמו "עובי הגלגל". אמנם בהמשך כאן לא ידחה טענתם מכיון זה, אלא מכיון אחר. ויש לעיין בזה.
(292) פירוש - שחוזרת לגלגל.
(293) פירוש - הגמרא שם שאלה על שיעור עובי הרקיע, שמוכח ממקום אחר שהוא אחד מעשרה ביום. וכן הגמרא הקשתה קושיא נוספת על רבא שאמר שעובי הרקיע הוא אלף פרסה בלבד, ומוכח ממקום אחר שעוביו גדול בהרבה [ובסמוך יביא אחת מקושיות הגמרא], עד שהגמרא סיימה "תיובתא" על רבא.
(294) כמבואר בהערות 251-253 , שאי אפשר לומר שהחמה תימצא מחוץ לגלגל.
(295) יסוד מוסד בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קכט:] כתב: "הדברים כדרך דברי חכמים, שכל דבריהם שכליים מופשטים מן הגשמות", ושם הערה 481. וכן שב וכתב בנצח ישראל פ"ו [קנח:], וז"ל: "ודבר זה כלל גדול בדברי חכמים, שהם הלכו אחר המהות המיוחד, ובארנו זה במקומות הרבה בחבור באר הגולה ובחבור גבורות ה'", ושם הערות 104, 105. ושם בפכ"ו [תקמט:] כתב: "כי אין חכמים מדברים מענין הגשמי כלל, רק מופשט מן הגשמי". ובספר המפתח לנצח ישראל ערך חז"ל [עמוד קט:] צויין שיסוד זה הובא עשר פעמים בספר הנצח. וכן כתב בח"א לב"ב עג. [ג, פה.]: "כל דבריהם שכליים, לא במוחש". וכן הוא בח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג:]. וכן האריך לבאר בגו"א במדבר פי"ט סוף אות כ, ושם דברים פ"ד הערה 110. ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה ואמר ב' דמעות] כתב: "וזה דרך חכמים שאין מעיינים רק במהות המופשט מן החמרי, ודבר זה תמצא במקומות הרבה מאוד, כמו שיתבאר עוד", ושם הערות 658, 693, 881, 1039, 1147, ובבאר החמישי הערה 569. ולהלן בבאר זה [ד"ה אמר רבי יוחנן בן זכאי] כתב: "כי לא דברו חכמים כלל מרוחק המורגש, רק כי כל דבריהם מופשטים מן הגשמיות, וכבר נתבאר זה פעמים הרבה", ושם ציון 416. ושוב כתב להלן בבאר זה [ד"ה עוד אסף]: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה ובהשכל, ואינם דברים גשמיים, ולכך נקראו 'דברי חכמים', שהם דברים שכליים בלבד, ולא היו דברי חכמים רק מן המהות הענין, ואין להם עסק בדברים החומרים הנגלים". ושם בהמשך כתב: "וכבר אמרנו לך, כי דברי חכמים רק מן המהות, לא מן הגשמי, וכאשר תקח הדברים בלתי גשמיים, הנה כל הדברים כפשוטם לגמרי... רק דברי חכמה הן". וראה הערות 348, 416, 784, 843, 1172.
(296) "הוא אמה, וזקנו אמה" [לשון הגמרא שם], ומאמר זה נתבאר למעלה בבאר החמישי [ד"ה פרק אלו מגלחין], ושם מהערה 506 ואילך.
(297) שדברו על שעור קטן ביותר, וכגון בגיטין יד: "אותן בני אדם הן אמה", ופירש רש"י "אנשי מדות גבוהים בקומה". ובמדרש תנחומא תרומה אות ד אמרו "נבוכדנצר... שהיה קטן ככד".
(298) כמו שאמרו על קומת אדם הראשון שהיתה מן הארץ עד השמים [רש"י דברים ד, לב], וגו"א שם אות כא. ובשבת צב. אמרו שקומת משה רבינו היתה עשר אמות, ובגבורות ה' פי"ח [פא.] עמד על כך. ובברכות נד: הזכירו שיעורים מופלגים מקומתו של עוג מלך הבשן, ומבואר בגו"א במדבר פכ"א אות לג.
(300) לשונו למעלה בבאר החמישי [ד"ה פרק אלו מגלחין]: "פרק אלו מגלחין [מו"ק יח.], אמר אביטל משמיה דרב, פרעה שהיה בימי משה, הוא אמה, וזקנו אמה... כי כל מה שאמרו לא אמרו רק על הצורה העצמית שלו הפרטית. כאשר כל האדם יש בו שני דברים; האחד, הצורה הטבעית, הכוללת המין כולו, כמו זה שתאמר שכל אדם הוא בעל ידים ורגלים וכיוצא בזה, ולא תמצא שאין בו דבר זה מצד הצורה הטבעית המינית. אמנם יש לכל אדם צורה פרטית גם כן, במה שהוא אדם פרטי זה, כי אין אדם אחד כמו אחר. ולפיכך אמרו 'פרעה שהיה בימי משה הוא אמה וכו". כי מצד הצורה הפרטית שהוא מיוחד בה, ראוי שיהיה בצורה זאת. ואם שיש לה מבטל מצד הצורה המינית הכוללת, שהוא מבטל הפרטי. ולפעמים יש בהפך, שאמרו כי פלוני זה כך וכך גדול, ונתנו לו שעור גדול. וזה גם כן מצד הצורה הפרטית שלו. ואם שיש מבטל לזה מצד הצורה הכוללת, שכל אדם נברא בטבע, והטבע מחייב שאי אפשר להיות שעור אדם כל כך קטון, ואי אפשר שיהיה כל כך גדול. ואם תאמר, אם כן מה זה שאמרו 'הוא אמה ופרמשתקו אמה וזרת', אחר שאי אפשר שיהיה לו דבר זה מצד הצורה הכוללת. אין קשיא, שבאו לבאר צורתו הפרטית, וכאשר מצד הצורה הפרטית במה שהוא מיוחד היה כל כך קטון, אף על גב שלא נמצא דבר זה, מכל מקום מה שאפשר להתחסר היה מתחסר, כי צורתו הפרטית היה גוזר הקטנות מה שאפשר. וכן כאשר הדבר הפך זה, שיש בו גודל השעור מצד צורתו הפרטית, אף על גב שאי אפשר שיהיה גדול כל כך מצד צורתו הכללית, היה בו מה שאפשר להוסיף מצד צורתו הפרטית", ושם הערות 511-518.
(301) הרי כל שיעור מעצם טבעו שייך לרוחק, והרוחק שייך רק לבעלי גשם, וכפי שכתב בדר"ח פ"ה מט"ו [סוף רנה:], וז"ל: "וידוע הששה קצוות הם מתייחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". וכן בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "מפני כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". וכן כתב בח"א לנדרים לט. [ב, יד.]: "כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם - התפשטות הרחקים". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] כתב: "הגשם יש לו רחקים", ושם הערה 93. וכ"ה בח"א לנידה ל: [ד, קנח:], גבורות ה' פמ"ו [קעה:], נצח ישראל פ"כ [תלו.], ושם הערה 19, דרשת שבת תשובה [עט.], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ועוד. וראה הערה הבאה.
(302) לשונו בגבורות ה' פ"ג [כו:]: "כי שש הוא מספר שלם. וזה כי לא תמצא דבר שלם כי אם על ידי מספר ששה. וזה כי נקודה היא אחת והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, ויש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך. אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין הארבע, אבל אין לו עומק. אמנם הגשם הוא השלם, בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה. דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו. וכן הסכימו חכמי המחקר, כי הגשם הוא השלם בעבור שיש לו שש קצוות, ולפיכך דבר שהוא בעל שש צדדין הוא השלם". ושם בפמ"ו [קעה.] כתב: "הגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ובתפארת ישראל פ"מ [תריג.] כתב: "וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם, והם; המעלה והמטה, וארבע צדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין. והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק, שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק" [והמשך דבריו שם הובא בהערה 322]. ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] כתב: "מספר ששה נגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וכן כתב בדר"ח פ"ה מט"ו [סוף רנה:], וז"ל: "וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". וכן הוא בח"א לב"מ פד: [ג, לו.], ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.]. וראה להלן הערה 675.
(303) ואם תאמר, מדוע דוקא ששת אלפים פרסה, ולא שש פרסה, או ששים פרסה, או שש מאות פרסה. ויש לומר, "כי השעור היותר גדול הוא אלף, כי לא תמצא בתורה יותר מזה, וכבר הארכנו בזה בכמה מקומות" [לשונו בח"א לב"ב עג. (ג, פו.)]. ולכך עולם ומלואו נמדד במספר הגדול ביותר, שהוא אלף. אמנם בגבורות ה' פ"ג [כו:] כתב: "ולפיכך היה מספר ישראל שש מאות אלף [שמות יב, לז], כי מספר שש הוא מספר שלם... ומה שהיה המספר שש מאות אלף, לא שש מאות, או שש אלף, וטעם זה ידוע, כי צריך להיות להם כל שלש מדריגות של מספר; דהיינו שש ומאה ואלף. שאם היה שש מאות, עדיין היה מספר חסר, בעבור שלא היה בו מספר אלף, שהוא יותר גדול. וכן אילו היה שש אלף, היה מספר חסר, בעבור שחסר מאה, שהוא בין שש ובין אלף. ולפיכך המספר השלם מספר שש מאות אלף, כי עתה יש כאן כל המספרים". ולפי זה תיקשי לך מדוע מספר העולם הוא ששת אלפים פרסה, ולא שש מאות אלף פרסה. ואולי יש לומר, כי שלימות העולם הגשמי הוא באלף, אך שלימותם של ישראל קדושים הוא בשש מאות אלף.
(304) אודות שהעולם הזה הוא עולם גשמי, כן כתב מספר פעמים, וכגון בגו"א ויקרא פ"ב אות ל [ד"ה ויש] כתב: "העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו, הוא מצד שהוא מתייחס אל עולם הזה". וכן הוא בנצח ישראל פי"ג הערה 90, שם פכ"א הערה 5, תפארת ישראל פ"ה הערה 22, ועוד. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה הוא כולו גוף". וראה להלן ציון 356.
(305) אודות שהשבת נבדלת מששת ימי המעשה, כן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תריט.]: "דע, כי השבת קראו חכמים בשם... 'מלכה', וכמו שאמרו ז"ל [ב"ק לב:] 'בואי שבת כלה מלכתא'. וזה כי השבת... מקודש ונבדל משאר הימים... שהוא מקודש נבדל משאר ימי החול. ולכך נקרא 'מלכתא', שהמלכתא היא נבדלת משאר בני אדם. שזה הוא ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם". ובח"א לב"ק לב: [ג, ו.] כתב: "השבת נבדל מכל הימים, שהם חול, ומפני כך השבת היא מלכה, כי המלכות הוא נבדל מן כל העם... שיש לעולם מצד השבת מעלה נבדלת, כי יום השבת נבדל משאר ימים כמו המלך שהוא נבדל מן העם. והשבת הוא קודש, כי כל דבר שהוא קדוש נבדל מהכל... כי יום זה מקבל קדושה אלקית, ואינו כמו ימי החול".
(306) "כי הרקיע שאינו מן העולם התחתון לגמרי, רק שהוא מבדיל בין עליונים לתחתונים. וכמו שהעולם הוא ששת אלפים כנגד ששת ימי המעשה, כך הרקיע, שהוא נבדל מן התחתונים, הוא אלף, שהוא כנגד השבת, שהוא נבדל מששת ימי המעשה. לכך ראוי לעצם העולם ששת אלפים, ולרקיע אשר הוא נבדל מן העולם, חלק שביעי, שהוא אלף פרסה" [לשונו להלן ד"ה ויש מפרשים]. וראה הערות 317-319, 337.
(307) תפארת ישראל ר"פ כו: "כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים". ובגבורות ה' פמ"ו [קעז:] כתב: "כי כבר אמרנו לך פעמים הרבה, כי הזמן והגשם משתתפים בכל דבר". ובדרוש עה"ת [כג:] כתב: "כי כמו שנתנה [התורה] במדבר, שהוא מקום הראוי והמוכן ביותר... כך נתנה בעת וזמן הראוי והמסוגל לזה. כי הזמן והמקום שייכים ומתייחסים זה לזה. שהמקום הוא בארץ, והזמן הוא תולה במערכת השמימי וגלגליו". ובמבוא לדרשות המהר"ל [מהדורת כשר, עמוד 23] נכתב: "כיון שהמקום אינו מהות חיצונית, אלא חלק מהדבר הקשור אליו. והרי גם הזמן מתיחס אל הדבר. ומאחר שכל דבר קשור אל מקומו ואל זמנו, נמצא שהזמן והמקום מהווים את מציאות הדבר". ושם בהערה 3 הביאו בשם הספר "ראשית בכורים" שמצינו בכל מקום שמחוסר זמן ומחוסר מקום יש להם אותו הדין. וכן הוא בסמוך [ד"ה ואם תאמר]. וראה הערה 393. וצרף לדברים שאמרו כאן שהעולם הוא ששת אלפים פרסה, את מאמרם [סנהדרין צז.] "ששת אלפים שנה הוי עלמא, וחד חרוב ["שאלף שנה יהיה חרוב חוץ מששת אלפים אלו, דהיינו אלף שביעי" (רש"י שם)]", הרי שוב חזינן ההתאמה בין זמן למקום. ובביאור המאמר, ראה נצח ישראל פכ"ז [תקס.].
(308) "ואם הדברים" - אע"פ שהדברים.
(309) לא ברור מדוע הוא "רחוק בעיניהם שיהיה השעור הגשמי מן העולם ששת אלפים פרסה, וסומכיה דרקיע אלף פרסה", הרי למעלה לא כך ביאר את התמיה, אלא שהתמיה היא "שבעלות השחר החמה מתחלת לצאת מן הגלגל". אמנם מדבריו להלן [ד"ה ויש מפרשים] משמע שהשעור של "ששת אלפים פרסה" הוא שעור קטן מדי לכל העולם, וכן תמה שם על השעור של "אלף פרסה" של סומכא דרקיע, עיי"ש.
(310) משנה מגילה כ. "וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר", ופירש רש"י שם "דמעלות השחר יממא הוא, אבל לפי שאין הכל בקיאין בו, צריכין להמתין עד הנץ החמה", שהוא דבר ברור לכל [רמב"ן מלחמות ברכות פ"א], שחכמים עשו סייג לתורה [רשב"א ברכות ט., ד"ה הכי]. הרי שמעלות השחר עד הנץ החמה הוא החלק הראשון של היום. ולהלן [ד"ה ויש מפרשים] כתב: "כי מעלות השחר עד שנגלה השמש... לגמרי, כל זה הוא התחלה נקרא".
(311) כפי שכתב למעלה "הרקיע הוא התחלת התחתונים", ושם הערה 259.
(312) כי ביום [מהנץ החמה עד השקיעה] מהלך אדם הוא שלשים מיל, ואילו מעלות השחר עד הנץ החמה מהלך אדם הוא חמישה מילין, שהוא ששית "ממהלך של אדם כל היום", וכמבואר למעלה הערה 289.
(313) מהלך כל היום.
(314) פירוש - מהלך החמה ליום אינו בקו ישר כשיעור אורך העולם, אלא מהלך החמה הוא בתנועה סבובית ועגולית, והוא "היקף הלוך החמה בתוך החלל ממזרח למערב" [לשון רש"י בפסחים שם, והובא בהערה 283], וזהו היקף הרבה יותר גדול מאורך העולם. [ואודות שהחמה הולכת בתנועה סבובית, כן כתב בגו"א בראשית פ"מ אות י: "החמה, ממנה הם הימים, אבל אין החודש נעשה מן סבוב החמה... רק הימים משוערים בחמה".] ולכך אם החמה מהלכת במשך היום ששת אלפים פרסה, הרי שאורך העולם הוא קצר יותר מששת אלפים פרסה, כפי שקוטר המעגל הוא קצר יותר מהיקף חצי המעגל. וממילא ששית מאורך העולם הוא פחות מאלף פרסה, ומדוע אנו מחשבים ששית ממהלך הקפת החמה, ולא ששית ממהלך אורך העולם. וכן רש"י שם [פסחים צד.] הביא ש"יש מפרשים 'שיתא אלפי פרסי', היינו לאורך או לרוחב [כפי שמבאר כאן המהר"ל]. ולא נהירא כלל, שהרי אין החמה מהלכת לאורכו של עולם, אלא מקיפתו". ומעתה המהר"ל מיישב תמיה זו. וראה עוד בחדושי הגאונים בעין יעקב כאן שהאריך בענין זה.
(315) שהרי אמרו [פסחים צד.] שהשיעור של ששת אלפים פרסה ידענו מ"גמרא", שפירושו "גמרא הוה מרביה" [רש"י שם], וראה הערה 285.
(316) כמבואר בהערה 302.
(317) כמבואר למעלה בהערה 306.
(318) לשונו בדר"ח פ"ה מט"ו [סוף רנה:]: "מספר שבעה כנגד שש הקצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' [ספר יצירה פ"ד] אשר ביניהם. ודבר זה ידוע לנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתייחס אל הבלתי גשמי, ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו. והתבאר לך במבואר מאוד, כי מספר שבעה מורה על... מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי. ולפיכך תמצא בכל מקום כי במספר שבעה חול וקדושה; שבעת ימי שבוע, ששה ימי חול, והשביעי הוא קודש... ובשנים - ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה, והיא שנת קודש. וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם, שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע. ודבר זה ידוע... ודבר זה מבואר שאין ספק, כי כאשר יש שבעה יש כאן חבור הקודש אל הגשמי". ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "כי הדבר שהוא שלם בלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות, וביניהם האמצעי, שהוא נקרא 'היכל הקודש' [ספר היצירה פ"ד] מכוון באמצע". וראה תפארת ישראל פ"ע [תתרצז.], ושם הערה 29, ח"א לנדרים לט. [ב, יד.], למעלה בבאר הרביעי הערה 744, ולהלן הערה 683.
(319) כי הנבדל הוא השביעי, והוא כנגד האמצע הנמצא תוך ששת הצדדין, וממילא הוא שוה לאחד מן הצדדין, כפי שחלק השביעי שוה לאחד משאר החלקים. ולכך הרקיע שהוא נבדל מן העולם, נדון כשביעי, השוה לאחד מן הצדדין, והוא אלף פרסה. ונראה מה שחוזר על הדברים האלו, אע"פ שכבר כתבם למעלה [סד"ה אבל מה, בין הציונים 301-307], כי כאן מוסיף את ענינו של האמצע ["הרקיע שהוא נבדל מן העולם, והוא כנגד האמצע, שהוא תוך ששת הצדדין", וכן בסמוך כתב "והשביעי יום השבת, הוא כנגד האמצעי, שהוא נבדל מן הששה"], ולמעלה לא הזכיר כלל תיבת "אמצע". אמנם היא גופא טעון ביאור, מדוע רק כאן הוסיף שהשביעי הוא כנגד האמצעי, דבר שלא עשה למעלה. ונראה, שכאן בא לבאר את סברת הענין שסומכא דרקיע אלף פרסה. ["שכך נותן הסברא" (לשונו למעלה)] כי למעלה ביאר שישנם שני דברים; (א) שלימות הגשם, שהוא ששה [ששת אלפים פרסה, ששת ימי חול]. (ב) הנבדל מן הששה [רקיע, שבת]. אך לא ביאר מדוע הנבדל מן הגשם הוא ששית מהגשם. אמנם כאן בא לבאר נקודה זו ממש, שהואיל והנבדל מן הגשם "הוא כנגד האמצע שהוא תוך ששת הצדדין", לכך הוא עצמו נמדד כאחד מן הצדדים שהוא נתון ביניהם, כי כאילו יש כאן שבעה צדדים. וכן מבואר באור חדש [צג.], וז"ל: "כי שביעי מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה ואין בו חסרון... כי הגוף הגשמי יש לו ששה צדדין... ועדיין אינו שבע, כי עוד יש בו שביעי, והוא כנגד נקודה האמצעי, ואז המספר הזה שבע, שהוא נגד ששה צדדין והאמצעי ביניהם, ואין עוד חסרון. ולכך השם יתברך השלים את עולמו ביום הז', שאז היה העולם שבע ושלם, ולא היה עוד חסרון". וראה הערה 337.
(320) הולך להביא דוגמה נוספת כיצד בכל מספר ששה נמצא נקודת האמצע הנבדלת. ועד כה ביאר שמחוייב להיות שבתוך ששת אלפים פרסה של העולם, תימצא הנקודה האמצעית הנבדלת. ומעתה יראה שבתוך ששת ימי המעשה תימצא הנקודה האמצעית הנבדלת. וזהו ההשוואה בין זמן ומקום.
(321) "גם כן" בנוסף לששת אלפים פרסה של העולם, כן העולם נברא בששת ימים.
(322) לשונו בתפארת ישראל פ"מ [תריג.]: "אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה, ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וזה כי העולם הזה הוא גשמי, וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה [המשך דבריו שם הובא בהערה 302]... ויש עוד גבול נבדל לעצמו, והוא האמצעי, אשר הוא נבדל לעצמו, ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, לא לפנים ולא לאחור, רק עומד באמצע. ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם, כמו ששה צדדים, כי הצדדים הששה יש להם רוחק, והרוחק הוא גדר הגשם. ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים, אבל האמצעי, מפני שאין לו רוחק, לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו, ומתיחס אל בלתי גשמי. וכאשר ברא השם יתברך את העולם הגשמי, הנה כמו שיש לגשם שש צדדין, שהם צדדין גשמיים, וכך הוא לבריאת עולם ששה ימים שבו נברא העולם הגשמי, ויום השביעי בו שביתה, ולא היה בו הויה, וזה כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשם, ודבר זה מבואר. וזהו ענין ששת ימי הויה, והשבת שבו היה שביתה בלתי הויה, ולכך יום השביעי הוא קודש. כי כבר אמרנו כי הוא כנגד האמצעי, שאינו מתיחס לגשמי, רק הוא בלתי גשמי, והבן הדברים האלו מאד... והתבאר מה שאמרנו כי יום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ו [קעה.].
(323) בא לבאר את המשך דברי הגמרא שם [פסחים צד.]: "רבי יהודה אומר, עוביו של רקיע אחד מעשרה ביום [לעומת רבא הסובר שעוביו של רקיע הוא אחד מששה ביום]. תדע, כמה מהלך אדם בינוני ביום, עשר פרסאות [שהם ארבעים מילין (רש"י פסחים צג:)], ומעלות השחר עד הנץ החמה ארבעת מילין [לעומת רבא הסובר שהוא חמשה מילין]. משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים ארבעת מילין, נמצאת עוביו של רקיע אחד מעשרה ביום". וראה הערה 326.
(324) ר"ה לב. "עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. הי נינהו, 'ויאמר' דבראשית ט' הוו, 'בראשית' [בראשית א, א] נמי מאמר הוא, דכתיב [תהלים לג, ו] 'בדבר ה' שמים נעשו'". ופירש רש"י שם "ואף על גב דלא כתיב ביה 'ויאמר יהי שמים', כמאן דכתיב דמי, דבאמירה נמי איברי, ולא בידים, דכתיב 'בדבר ה' שמים נעשו'". הרי שתיבת "בראשית" [שפירושה בהתחלה] היא אחד מעשרה מאמרות, א"כ מוכח שההתחלה שוה לעשירית מהכל.
(325) נמצא שלרבא היות הרקיע נבדל מן העולם מתבטאת בכך שהיא הנקודה האמצעית בתוך ששת הצדדים, וכמבואר למעלה. ואילו לרבי יהודה, היות הרקיע נבדל מן העולם מתבטאת בכך שההתחלה מצד עצמה נבדלת מהשאר. שכשם שמאמר "בראשית" נבדל משאר תשעת המאמרים מצד ההתחלתיות שבו [ולכך לא נאמר בו להדיא "ויאמר"], כך נבדל הרקיע משאר הבריאה מצד ההתחלתיות שבו. ובביאור הדברים, ראה בגבורות ה' פנ"ז [רנד:] שכתב: "מכת בכורות... הוא נגד מאמר 'בראשית', שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר 'בראשית', שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש"י שמות ט, יד], כך מאמר 'בראשית' שקול נגד כל המאמרות". ובגבורות ה' שם הוצאת מכון מהר"ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: "ולפיכך לא נאמר אצלו 'ויאמר', כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל 'בראשית' כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון 'ויאמר', ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו". וכן הוא בדר"ח פ"ה מ"א [ריד.]. ובדרשת שבת הגדול [ריט.] עמד ג"כ בביאור מאמר "בראשית", וביאר שעל התחלה זו נאמר [ויקרא כז, לב] "והעשירי יהיה קודש", והוסיף: "והיה קודש התחלת העולם הגשמי. וכאשר תמנה המאמרות שבהם נברא העולם מלמטה למעלה, הנה מאמר 'בראשית ברא אלקים' שהוא גם כן מאמר, הוא עשירי, והוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל... שכן כל התחלה בה הכל". וכל הדברים האלו לגבי מאמר "בראשית", כוחם יפה לגבי הרקיע, שאף הוא התחלת העולם. נמצא שלרבי יהודה לרקיע יש קדושת עשירי, ואילו לרבא לרקיע יש קדושת שביעי.
(326) ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה רבי יהודה אמר ש"עוביו של רקיע הוא אחד מעשרה ביום", הרי שהוא משוה את תחילת היום [מעלות השחר עד הנץ החמה (ארבעה מילין)] לכל היום [מעלות השחר עד צאת הכוכבים (ארבעים מילין)]. ואילו רבא שאמר "עוביו של רקיע הוא אחד מששה ביום", הרי שהוא משוה את תחילת היום [חמישה מילין] למשך היום [מהנץ החמה עד השקיעה (שלושים מילין)]. ואם רבי יהודה היה נוהג בזה כרבא, הוא היה אומר ש"עוביו של רקיע הוא אחד משמונה ביום" [ארבעה מילין ביחס לשלושים ושנים מילין]. ורש"י שם עמד על הבדל זה, וכתב: "רבי יהודה קחשיב לכוליה יומא מעלות השחר ועד צאת הכוכבים". אמנם טעמא בעי, מדוע רבי יהודה תופס את עוביו של הרקיע ביחס לכל היום ["אחד מעשרה"], ולא ביחס מצומצם יותר [שהוא למשך היום], כפי שעשה רבא. אך לפי המתבאר כאן, הדברים מחוורים למדי. שהרי רבי יהודה משוה את עוביו של רקיע למאמר "בראשית". וכבר נתבאר בהערה הקודמת שהמיוחד במאמר זה הוא שהינו כולל בתוכו את כל שאר המאמרים הבאים בעקבותיו, כי הכל מקופל בהתחלה. ולכך דין הוא שהרקיע יתייחס לכל היום, כי הכל נובע מההתחלה. מה שאין כן לרבא, שהרקיע הוא הנקודה האמצעית הנמצאת בתוך ששת הצדדים של הגשמי, לכך דין הוא שהרקיע יתייחס למספר ששה שיש בבריאה ["ששת אלפים פרסה"], ואין מספר זה נמצא אלא כאשר החמה נמצאת בתוקפה, וזהו מהנץ החמה עד שקיעת החמה.
(327) שמסקנת הגמרא היא [מחמת הקושיות על רבא שיובאו בהמשך] שהעולם הוא יותר מששת אלפים פרסה. וצריך ביאור, כיצד מצד הסברא נתבטלה ההו"א שביאר עד כה, והוא שראוי למהות העולם שתהיה ששת אלפים פרסה, כי כך שלימות הגשמי. ויל"ע בזה.
(328) לא מצאתי מקומו. וראה ברש"ש פסחים צד.
(329) פירוש - זהו שטח כדור הארץ [הגלובוס], והוא ישוב הארץ [כמבואר בדבריו להלן], ולא כולל את החלל עם הרקיעים, שהחמה מקיפה. ואודות שהארץ הוא מקום הישוב, ראה באור חדש [רי.] שכתב: "וידוע כי ישוב הארץ נקרא כבישה, שכובש את הארץ ומתיישב בה, וכדכתיב [בראשית א, כח] 'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה', שנאמר זה על שיהיו מיישבין את הארץ שכבשו. וכאשר יש דרך שהולכים בה רבים, נקרא זה 'דרך כבושה' [עירובין נג:, במד"ר יט, כה], וכל זה כי כאשר יש ישוב גמור מן בני אדם על הארץ, נקרא זה כבישת הארץ, כי הארץ נתן השם יתברך לאדם [תהלים קטו, טז], וכאשר יושבים עליה נקרא זה כבוש הארץ". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמז.] כתב: "והנראה מה שנקרא 'דרך ארץ', ולא נקרא 'דרך עולם', מפני כי הארץ היא ישוב בני אדם, ומי שאין נוהג בדרך זה, אינו מן הישוב, כמו שיתבאר, ולכך נקרא 'דרך ארץ'". [אמנם עם כל זה אין הים מקום ישוב, וכמו שכתב בח"א לגיטין סח: (ב, קכז.) שכתב: "כי הים מבטל הישוב, כי כאשר המים הם מכסים הארץ, הישוב בטל לגמרי, עד שאין עוד ישוב. וכאשר גזר השם יתברך על הישוב, גזר על הים (בראשית א, ט) 'יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה', שהוא הישוב", וראה הערה 381.]
(330) פירוש - היקף כדור הארץ [הגלובוס] הוא ששת אלפים פרסה. וכן ידוע כיום, שהיקף כדור הארץ הוא עשרים וארבעה אלף מיל, שזהו ששת אלפים פרסה.
(331) בסמוך, שמביא מאמר אחר שנוקט בלשון "ישוב" ["עגלה בצפון, ועקרב בדרום, וכל הישוב אינו יושב רק שעה אחת"]. הרי ש"עולם" לחוד, ו"ישוב" לחוד. ו"עולם" כולל ג"כ את החלל, ואילו "ישוב" כולל רק את היקף כדור הארץ [ראה הערה 355].
(332) פירוש - אם מדובר רק בשעור של מקום הישוב, אם כן מהו השעור של השטח שבין הארץ לרקיע, שהרי נתן שעור הארץ, ונתן שעור עובי הרקיע, אך לא נתן את השעור שביניהם, וזה לא יתכן.
(333) שבו נמצא האדם, שהוא עיקר הנבראים. וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"ז [קכג:]: "כי האדם שהוא עיקר בנבראים, ומקומו בעולם... וזהו ביתו ומקומו".
(334) כי הטפל בטל לעיקר. וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ד [קסז:]: "כל דבר שיש עיקר, ועמו טפל, הטפל בטל אצל העיקר", והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 749. ובדר"ח פ"ד מט"ז [קצד:] כתב: "הדבר הטפל בטל אצל העיקר". ובגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "כי בטל הטפל אצל העיקר... ואין בחינה בטפל, רק בעיקר". וראה תפארת ישראל פס"ו הערה 194, ונר מצוה [ח"א כד:].
(335) בא לבאר, שאם העולם אכן בפועל גדול יותר מששת אלפי פרסה [ורק שמהותו היא ששת אלפים פרסה], כיצד שיעור עובי הרקיע [אלף פרסה] נקבע ביחס למספר ששת אלפים פרסה ["אחד מששה ביום"], הרי העולם בפועל גדול יותר מששת אלפים פרסה, וממילא אף עובי הרקיע היה צריך להיות יותר מאלף פרסה.
(336) כמבואר למעלה [ד"ה אבל יש], ושם הערה 273.
(337) כפי שכתב פעמיים למעלה; סד"ה אבל מה, ושם הערות 305, 306. וכן ד"ה ואמרו כי, ושם הערות 318-322. וחוזר על כך בשלישית, כדי לבאר ששיעור הרקיע אינו נגזר מהשיעור בפועל של העולם, אלא משיעורו המהותי של העולם.
(338) מדגיש בזה שמה שרבא אמר שעובי הרקיע הוא ששית מן היום, אין כוונתו שהגענו לשיעור עובי הרקיע [אלף פרסה] כפועל יוצא מחלוקת שיעור היום [ששת אלפים פרסה] לששה, אלא אדרבה, בתחילה נקבע שיעור עובי הרקיע מצד עצמו, כי הוא החלק השביעי בעולם [כמו שבת בעולם], ומקביעה זו משתלשל שעובי הרקיע הוא ששית מהיום. וזהו לשונו כאן "עד שבזה הרקיע אחד מששה".
(339) "כי התחלת היום, דהיינו מן עלות השחר עד הנץ החמה, וזה דומה ומתייחס אל הרקיע, שהוא התחלת העולם" [לשונו למעלה ד"ה ואמרו כי, ושם הערות 310, 311].
(340) כמו שכתב בתפארת ישראל פט"ז [רמח:], וז"ל: "לילה הוא העדר, כמו שהתבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], נצח ישראל פכ"ה [תקלד.]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעח:] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] 'ואחשוך אותך מחטא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך וגו"". ובח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' [פסחים ב:], כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו [בראשית כב, טז] 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא המציאות דומה ליום [שם], שהוא אמיתות המציאות". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.] כתב: "הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא ע"י אור. וכבר ביארנו, כי החושך נקרא כך מפני שהחושך הפך אור, כי האור נותן מציאות לאחר, והחושך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה... נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות". וכן חזר וכתב שם בפ"ה מ"כ [ער:]. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר... כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור. והובא למעלה בבאר השני הערה 484.
(341) לאחר ההעדר של הלילה. וראה הערה הקודמת.
(342) כמבואר למעלה בהערה 280, שבהתחלה אין הדבר נמצא בכוחו, ולכך "עד שנגלה השמש לגמרי, כל זה הוא התחלה נקרא". וכן בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט.] כתב: "ובמדרש [ילקו"ש רות תר"ב]... יש כנפים לשחר שנאמר [תהלים קלט, ט] 'אשא כנפי שחר'. כנפים לשמש, שנאמר [מלאכי ג, כ] 'שמש צדקה ומרפא בכנפיה'... ופירוש זה כי הכנפים הם לעופף למעלה, ולפיכך כל דבר שיש לו התרוממות נקרא שיש לו כנפים... אמר שיש לשחר כנפים, והוא התחלת היום, והוא חדוש האור באויר העולם, ואז מתעלה העולם יותר ממה שהיה לפני זה לילה. ועוד יש כנפים לשמש, והשמש יש לו יותר התרוממות, לפי שהיא בשמים". הרי ש"חדוש האור" לחוד, וה"שמש שהיא בשמים" לחוד, וכמבואר כאן, שזהו ההבדל בין התחלת היום להמשך היום. אמנם למעלה בבאר הרביעי [ד"ה אמנם מה] הביא את דברי הגמרא [ע"ז ד:] שכעסו של הקב"ה הוא רגע, שהוא בשלש שעות הראשונות של היום, וכתב לבאר: "כי התחלת היום הוא בג' שעות ראשונות, כי עד אז הוא זמן קימה", ושם הערה 1003. ולכאורה אין זה כדבריו כאן. אמנם לא קשה, כי יש "התחלת היום" מצד השמש, ויש "התחלת היום" מצד בני אדם. ובודאי כאשר איירי מצד השמש, שֵם "התחלה" חל עד לשלב שהשמש נתגלית לגמרי, וזהו עד להנץ החמה. אך למעלה בבאר הרביעי איירי ביחס של הקב"ה למעשי בני אדם [המביאים לכעסו], ולכך ההתחלה נקבעת בהתאם לבני אדם, ואצלם היום מתחיל בזמן קימה. אך בנתיב העבודה פ"ג [א, פד.] כתב: "כי הנץ החמה, שהוא התחלת היום, הוא זמן תפלה, שיהיה האדם שהוא העלול, מתדבק בעלתו, הוא השם יתברך, שהוא יתברך התחלתו". ולפי דבריו כאן הנץ החמה הוא אחר התחלת היום, כי התחלת היום היא מן עלות השחר עד הנץ החמה. וצריך עיון.
(343) של ששת אלפים פרסה, אלא הרבה יותר מזה.
(344) לפנינו בגמרא איתא "מצרים היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, ומצרים אחד מששים בכוש וכו'".
(345) "אלמא עולם טפי משיתא אלפי פרסי" [רש"י שם], וראה הערה 364.
(346) "דבר מועט" [רש"י שם].
(347) פירוש - בגמרא בתענית הביאו את הברייתא הזאת, ולאחר שאמרו "נמצא כל העולם כולו ככיסוי קדרה לגיהנם" הוסיפו "ויש אומרים גיהנם אין לה שיעור".
(348) ד"ה אבל מה, ושם הערה 295.
(349) סד"ה אבל יש, ליד ציון 273. וכן בתחילת הבאר הסביר שבעוד חכמי הטבע עוסקים בסבה הטבעית, הרי חז"ל עוסקים בסבה המחייבת את הטבע [שם הערות 18, 19]. ובבאר החמישי [ד"ה וכאשר תבין] כתב: "אין חכמתם [של חז"ל] דומה לחכמת חכמי האומות, כי חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית, סתרי חכמה מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום", ושם הערה 351.
(350) שעבדו את הנילוס [רש"י שמות ז, יז, "מצרים עובדים לנילוס"]. וכן הוא באור חדש [סו.], ויובא בהערה 353.
(351) כי סוג העבודה זרה מורה על מהותו של העובד את הע"ז, וכמו שבנצח ישראל פ"ב [כג.] הביא את דברי הגמרא [תענית ה:] ש"כותיים עובדים לאש, וקדריים עובדים למים, ואע"פ שיודעים שהמים מכבין את האש, לא המירו אלהיהם", וכתב לבאר: "וביאור ענין זה, כי האדם בוחר לו אלהות אשר ידמה אשר הוא לחלקו. כי יש אומה אשר חושבת בדעתה שהיא לחלק האש. ולכך כל אומה בחרה לאלהות כפי אשר במחשבתה אשר היא לחלקו. ואף כי יודעים כי יש כח יותר חשוב שגובר על הכח אשר הוא לחלק שלו, וסוף סוף כאשר במחשבתם שהם לחלק אותו כח, אין ממירין אותו". וכן כתב להלן בבאר השביעי [ד"ה וכאשר התבאר], וז"ל: "רק הם [עובדי ע"ז] לקחו לעצמם לעבוד מה שירצו, בחשבם כי זהו הצלחתם", ושם הערה 170. ורש"י בבראשית [יח, ד] כתב שאברהם אבינו חשש שהאורחים שלו הם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם. ועל כך העיר בגו"א בראשית פי"ח אות יט: "יש שמקשים, איך היו עושים אלהות אבק שברגליהם... שהערביים אומרים שהם נתונים תחת שר הדרך, שהרי הם הולכי דרכים תמיד, ולפיכך היו הערביים משתחוים לאבק שברגליהם, שהוא אבק דרכים".
(352) לשון ראב"ע [במדבר יב, א]: "הכושית היא צפורה, כי היא מדינית... והם דרים באהלים... ובעבור חום השמש אין להם לבן כלל, וצפורה היתה שחורה ודומה לכושית".
(353) כפי שכתב בנצח ישראל פי"ז [שצא:]: "כי החמה כח האש", ושם הערה 89. וכן הוא בתפארת ישראל פ"א [כח:] כתב: "האש, כמו החמה", ושם הערה 6. וראה להלן הערה 481. ובאור חדש [סו.] כתב: "יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש, כי אלו שנים הם יוצאים אל הקצה, זה בחמימות, וזה בקרירות... לכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים [רש"י שמות א, י], כי מצרים כחם המים, שהוא קצה אחד... ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש [דניאל ג, כא]".
(354) פירוש - כבר נתבאר למעלה בבאר החמישי [ד"ה וחלקי המציאות] ש"חלקי המציאות הם ג'; יש מתיחס למים, ויש מתיחס לאש, ויש מתיחס לאויר, כי אלו ג' הם יסודות, והם נקראים אש"ם בספר היצירה [פ"ג מ"ג]", ושם הערות 110-112. וביחס שבין אותם יסודות, כתב בח"א לב"ב עג: [ג, פט:] בזה"ל: "אמנם מה שסדר היסודות השלשה כסדר הזה, שהוא סדר אש"ם, הוא דבר ידוע לחכמים... כי המים... יותר רחוק מן המציאות, בעבור כי המים חמריים ביותר... ולפיכך... האש, מקבל אותו... יסוד הרוח כאשר ידוע, הוא יותר קרוב אל המציאות, בעבור כי המציאות הוא השוה... ואלו שני דברים אין להם השווי... אבל האויר שהוא השווי והמיצוע בין אש ומים, הוא יותר קרוב אל המציאות... ודברים אלו מבוארים מאוד למי שיש בו חכמה ודעת בענין סדור העולם והשתלשלות המציאות והתאחדות שלו" [הובא למעלה בבאר החמישי הערה 167]. ובבאר החמישי הערה 114 נתבאר שיסודות מים, אש, אויר, הם כנגד אברהם, יצחק, ויעקב. ולכך ארץ מצרים [מים] היא מדריגה ראשונה, וארץ כוש [אש] היא מדריגה שניה. ומה שכתב "השניה כוש כולל עליו", כי נתבאר למעלה בבאר החמישי [ד"ה ואמר שראה] שמספר ששים "הוא מספר שלם כללי, ובשביל כך במספר ששים בטל הכל [חולין צח.]... היחיד בטל אצל מספר כללי, ואין האחד מוסיף על הכלל", ושם הערה 123. והואיל ומצרים היא אחד מששים מכוש, לכך "כוש כולל עליו", כדין האחד שמתבטל בכלליות של מספר ששים. ואודות שהיחס שבין מדריגה פחותה יותר למדריגה עליונה יותר הוא יחס של אחד מששים, נראה לבאר זאת על פי דבריו בנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנז:], שכתב: "כל דבר שאינו עיקר, הוא אחד מששים". והואיל והיחס שבין המדריגה הפחותה למדריגה העליונה הוא כיחס של טפל לעיקר, לכך יחס זה מכונה "אחד מששים".
(355) כי "העולם" הוא כלל המציאות [הארץ עם החלל כמבואר למעלה בהערה 331], ונתבאר בהערה הקודמת שהמאפיין את היסוד השלישי [האויר] לעומת שני היסודות הראשונים [מים ואש] הוא שהיסוד השלישי "יותר קרוב אל המציאות, בעבור כי המציאות הוא השוה... ואלו שני דברים [המים והאש] אין להם השווי... אבל האויר שהוא השווי והמיצוע בין אש ומים, הוא יותר קרוב אל המציאות", וא"כ בודאי המציאות עצמה ["העולם"] היא מדריגה שלישית ביחס למים ואש.
(356) כמבואר בהערה 304.
(357) אודות היות הגן נבדל ואינו גשמי, ראה למעלה סוף הערה 46.
(358) כי היחס של האינו גשמי לגשמי, הוא כיחס העליון לתחתון, וכפי שכתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:]: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא השפל... כל הדברים שאין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקרא גבוהים", והובא למעלה בבאר החמישי הערה 544.
(359) ברכות לד: "מאי 'עין לא ראתה'... זה עדן, שלא שלטה בו עין כל בריה. שמא תאמר אדם הראשון היכן היה, בגן. ושמא תאמר הוא גן הוא עדן, תלמוד לומר [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן', גן לחוד ועדן לחוד". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכד.] כתב: "למ"ד זה עדן, יש לך לדעת, כי העדן עוד יותר מדריגה עליונה מן היין המשומר בענבים. כי היין המשומר בענבים, סוף סוף יש ליין הזה חבור עם הענבים הגשמי. אבל העדן, נקרא 'עדן' המדריגה הנבדלת לגמרי... והמדריגה הזאת לא ראו הנביאים, במה שהם בעולם הזה הגשמי... העדן הוא נבדל לגמרי מן הגשמי, ואותו לא ראו הנביאים, ויש לך להבין דברים אלו".
(360) לשונו בנצח ישראל פל"ו [תרפ.]: "אין הגיהנום רק חסרון המציאות... וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבואו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון", ושם הערות 100, 101. ובתפארת ישראל פי"ח [רעו:] כתב: "כי הגיהנם אין בו שלמות, שאילו היה בו שלימות, לא באו שם הרשעים שאינם שלמים בעצמם". וזהו יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בגבורות ה' פס"א [רעז:] כתב: "שהגיהנום ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שם מציאות עליו". ובדר"ח פ"ה מי"ט [רסו.] כתב: "תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם [אבות שם], ודבר זה נמשך אחר מדתם, כי מפני שהם בעלי חסרון... ומפני כך ראוי להם הגיהנום, שהוא העדר וחסרון, שהרי נקרא 'ציה וצלמות'... ושם 'ציה' נאמר על שהוא חסר והוא מסולק מן המציאות". וכן הזכיר כן בקצרה קודם לכן בפ"א מ"ה [לה:]. ובנתיב התורה פט"ו [א, סב:] כתב: "כאשר מרפא עצמו מדברי תורה, אם כן הוא פורש עצמו מן עיקר המציאות, ולכך אין ראוי לו רק הגיהנום [ב"ב עט.] שהוא הפך זה, שהגיהנם ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא". ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.] כתב: "כי כבר בארנו כי אין הגיהנום רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנום שם מציאות כלל. ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה, ונקרא 'צלמות' ששם המיתה, ור"ל ההעדר, שכל מיתה הוא העדר, והוא לחוטאים שהם בעלי חסרון, ולכך משפטם בגיהנם". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ:] כתב: "אין גיהנם רק ההעדר, שהוא נעדר מן המציאות, שהרי נקרא 'ציה וצלמות', וכבר ביארנו זה במקומות הרבה מאד". וכן כתב בח"א לב"מ נט. [ג, כה.], ח"א לב"ב עט. [ג, קטז.], ובח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב:]. וראה למעלה בבאר השני הערה 490. ובמכתב מאליהו כרך א [עמוד 301] ביאר את ההעדר שבגיהנם. ואמרו חכמים [סוטה כב.] "רבונו של עולם, בראת גן עדן, ובראת גיהנם. בראת צדיקים ["לנחול גן עדן" (רש"י שם)], בראת רשעים ["לירש גיהנם" (רש"י שם)]".
(361) כפי שכתב בתפארת ישראל פי"ח [רעז:] בביאור שהגיהנם נברא ביום שני [ב"ר ד, ו], משום ש"כל מספר בעולם יש בו שלמות, חוץ ממספר שנים... כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים... אבל בשלשה קוים נעשה שלם, שתחבר הסוף בראש [כמו משולש]... לפיכך השנים חסר שלימות, ומזה נמשך הגיהנם, שהוא בלתי שלם". הרי שהגיהנם אין לו גבול ושעור, כפי שמורה עליו מספר שתים. וכן ביאר בסוף דרוש לשבת תשובה [פג:] לגבי החסרון של שערות, שגדלים ללא השלמה [הובא למעלה בבאר החמישי הערה 218]. וכן זו הסבה שאין אצל אומות העולם שביתה, וגוי ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח:], וכפי שביאר בדר"ח פ"ה מ"ט [רמו:], וז"ל: "והנה תראה כי המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה. ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, והם בכח ולא בפועל, לכך ראוי להם התנועה התמידית. וזה אמרם ז"ל במסכת סנהדרין [נח:] בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה. כי השביתה מורה על שלימות בפועל. ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה... כי ישראל מוכרח שיבא לכלל שביתה. שאם לא יבא לכלל שביתה, רק יהא לו תמיד המלאכה שהיא התנועה, נחשב כאילו לא היה לו שלימות, שאם היה לו השלימות היה הוא בא אל המנוחה". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ מה [קעא:], ובח"א לסנהדרין נח: [ג, קסג:]. והרי השביתה אינה אלא הגבלה ושיעור, לאמר עד כאן תהיה המלאכה, ותו לא, וכפי שכתב בגו"א שמות פט"ו אות ל: "שבת נקרא 'חוק' [שמות טו, כה, ורש"י שם], כי חוק הוא זה שיגיע מלאכת האדם עד ששה ימים, וביום השביעי ינוח. ודבר שיש לו גבול, כמו ששת ימי המעשה וביום השביעי שבת, נקרא זה 'חוק', כמו כל לשון 'חוק' ששם חוק למלאכת האדם עד ששה ימים, ולא יותר". ובתפארת ישראל פמ"א [תרנב:] כתב: "השבת חוק לאדם, שלא יעשה מלאכה רק ששה ימים, ולא יותר", ושם הערה 78. אמנם בסוטה יא. אמרו "כל מי שעוסק בבנין מתמסכן ["שמביא את האדם לידי עניות" (רש"י שם)]". וכתב שם בח"א [ב, מו.] בזה"ל: "כי הבנין הפך הברכה, כי בברכה אין גדר וגבול, ולכך נאמר בברכה [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה'. אין הברכה אלא בדבר הפרוץ, ואין לו גדר וגבול, וזהו ענין הברכה. והבנין הוא הפך זה, שבונה גבולים וגדרים. והעוסק בדבר שהוא הפך הברכה, מתמסכן". וכן הוא בגבורות ה' ר"פ טו. ונאמר [בראשית כט, לד] "ותהר עוד ותלד בן וגו' על כן קרא שמו לוי", ופירש רש"י שם "כל מי שנאמר בו 'על כן' מרובה באוכלוסין". וביאר זאת בגו"א שם אות כב: "ואם תאמר, מאי ענין 'על כן' שיהיה מרובה באוכלוסין. ואפשר כי לשון 'כן' הוא לשון גבול ושיעור 'כן וכן יהיה', ומי שנאמר לו 'על כן', שלא יהיה שיעור מוגבל, והם יותר משיעור מוגבל, וזהו 'על כן'" [והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1195]. הרי על הדבר שאינו מוגבל ומשוער שורה הברכה, ואילו כאן כתב שהדבר שאינו מוגבל ומשוער הוא נעדר שלימות. ומעין כפילות זו מצינו לגבי מספר שתים; מחד גיסא כתב בתפארת ישראל פי"ח [רעו:] שהגיהנם נברא ביום שני [ב"ר ד, ו], משום שמספר שתים הוא מספר חסר, וכמבואר למעלה. ומאידך גיסא השריש, שאין לך מספר יותר מובהק לברכה מאשר מספר שתים, וכפי שכתב בתפארת ישראל פל"ד [תצט:], וז"ל: "הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי... והוא ברכה... ולפיכך מלת 'ברך' כלם אותיות השניות, שהם לשון ברכה... הב' היא מורה מצד עצמה ברכה, שהיא התחלת הרבוי... שהשני הוא התחלת הרבוי, והוא עצם הברכה" [והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1233]. והרי החסר אינו מקבל ברכה, וכפי שכתב בנתיב השלום פ"א [א, רטו.]: "השלימות מקבל הברכה, כי הברכה היא תוספת טובה... אי אפשר להגיע אל תוספת ברכה וטובה, רק כאשר תחלה הוא בלא חסרון". ובח"א ליבמות קב: [א, קמה:] כתב: "אם האדם מציאות חלש בעצמו, אין מוכן לקבל ברכה, כי צריך שיהיה האדם בעצמו בריה, ואחר כך מקבל שאר דברים". ואם אין הברכה חלה על דבר החסר, ודבר שאינו משוער ומוגבל נחשב לדבר חסר, כיצד הברכה חלה בדוקא על דבר שאינו משוער ומוגבל. ויש לעיין בזה.
(362) מעמיד זה לעומת זה "אומד ומחשבה", כנגד "בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. ובסוף הקדמתו לדר"ח [י:] כתב: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא, כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". וכן כתב שם בפ"א מ"ה [לה:]. ושם בפ"ב מ"ט [פט.] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה".
(363) כי בספר זה אין כוונת המהר"ל לבאר דברי חז"ל, אלא להסיר לזות שפתיים מחז"ל, וכפי שכתב למעלה [ד"ה אמנם לבאר]: "אבל לבאר למה היה דבר זה על ידי דברים אלו, אין זה מדברינו, כי לא באנו לתת טעם, רק להסיר השאלה הנופלת על דבריהם". וראה הערות 67, 136.
(364) ואם תאמר, הואיל ולא מדובר בשעור גשמי, א"כ מהי הקושיא העולה מברייתא זו על דברי רבא [שאמר שהעולם ששת אלפים פרסה, ואילו מהברייתא מוכח שהעולם הוא יותר מששת אלפים פרסה (ראה הערה 345)], הרי לא דובר בברייתא כלל על שעור גשמי, ולכך נוכל לבאר ששעורה של הברייתא לחוד, ושעורו של רבא לחוד. ויש לומר, כי גם שעורו של רבא אינו שעור גשמי, אלא מורה על מהות העולם, וכמו שנתבאר למעלה [ד"ה אבל מה]. ולכך שאלת הגמרא היא שמברייתא זו חזינן שמהות העולם היא יותר מששת אלפים פרסה, וקשה ממהות על מהות.
(365) "של בני אדם" [רש"י שם].
(366) רש"י שם: "תחת כוכב אחד עומד - וכמה כוכבים יש ברקיע, לאין מספר. וכיון דכוכב אחד מחזיק את כל הישוב, ורואין אנו שהישוב יותר מאלף פרסה. הרי כמה כוכבים שברקיע, ישוב אחד לכל כוכב בימים ובנהרות ומדברות. ואילו אין ברקיע אלא ששה כוכבים, הרי כאן ששת אלפים פרסי לעלמא. וכל שכן שיש כוכבים יותר מששת אלפים, כוכב לכל פרסה".
(367) רש"י שם: "הולך למזרח - לסוף העולם לקץ שנים הרבה, יראה אל אותו מקום שהיה רואהו כשהיה עומד במערב. ואילו לא היה מחזיק כל הישוב, כשהוא עומד במערב ורואהו על ראשו, כשהוא למזרח לא היה רואהו על ראשו, אלא מן הצד באלכסון, כפי מה שעבר ונמשך מתחתיו".
(368) לא מצאתי מקורו. ושמעתי שהרבה מדברים אלו מתבארים בספר מלחמות ה' לרלב"ג מאמר ה ח"א, שנדפס גם כספר בפני עצמו בשם "בן ארבעים לבינה". ומעין זה כתב לגבי השמש בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יח], וז"ל: "הדרום... שם השמש ברומה ובתוקפה... וצד צפון הפך זה, כמו שיקרא צד דרום, ששם השמש דר ברומו של עולם, כך יקרא צד צפון, ששם השמש צפונה, ואינה נראית כלל". וראה להלן הערה 771.
(369) פירוש - אין הסבה להעלמת הכוכב בצפון מחמת ששטחה של אותה ארץ מרוחקת מהכוכב, ואינה נמצאת מתחת לאותו כוכב.
(370) אודות שהארץ היא כדורית, כן מבואר בזוה"ק ח"ג י., ובמדב"ר יג, יד אמרו "'מזרק אחד כסף' [במדבר ז, יג], כנגד העולם שהוא עשוי ככדור הנזרק מיד ליד", ושם האריכו בזה. וראה ברמב"ם מו"נ ח"א פע"ב, ופע"ג הקדמה עשירית.
(371) ומשמע מכך שהאדם רואה את הכוכב מכל מקום, אף בצד צפון.
(372) ומצוי הוא כאשר המונע לדבר הוא מחמת ענין צדדי, ניתן להתעלם מאותו מונע, וכפי שביאר למעלה בבאר החמישי [ד"ה רק אם], שמה שחכמים אמרו [חולין סג:] ש"עומד בבבל ורואה נבילה בארץ ישראל", מתקיים בעצם, ורק שאינו מתקיים בפועל מחמת מונע חומרי, ולכך ניתן לומר ש"עומד בבבל ורואה בארץ ישראל", וראה שם הערה 576. וכך גם בנידון דידן; ניתן לראות את הכוכב אף מצד צפון, ורק שכדורית הארץ מונעת מראיה זו להתקיים בפועל, ולכך ניתן להתעלם ממניעה זו.
(373) "אותן כוכבים העשוים כעגלה, והוא מזל שור" [רש"י שם].
(374) "בין עגלה לעקרב - ולא שמחזיק כל אויר שביניהם, שהרי כמה כוכבים יש ביניהם, וכל אחד כדי ישוב, אלא ישוב בין שניהם עומד, שהרי כל אדם רואה בצפונו עגלה, ובדרומו עקרב" [רש"י שם].
(375) "ובכל הישוב אינה מהלכת החמה אלא שעה אחת ביום, חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם, רואה החמה על ראשו, והיינו אותה שעה שהחמה מהלכת ברקיע כנגד היישוב" [רש"י שם]. ופירושו, החמה נמצאת רק שעה אחת ביום כנגד חלק הישוב שבעולם, ובשאר חלקי היום היא נמצאת מעל מקומות שהם מחוץ לישוב.
(376) פירוש - הגמרא מביאה ראיה לדבריה, שהרי בשעה החמישית לזריחה החמה עדיין במזרח, ובשעה השביעית לזריחה החמה כבר במערב, ורק בין חצי שש וחצי שבע החמה עומדת בראש כל אדם שבכל איזורי הישוב, הרי שהחמה נמצאת מעל הישוב רק לשעה אחת [ראה הערה קודמת. ומתוך כך הגמרא מקשה על רבא, "דקתני דמדברות וימים ונהרות מחזיקות אחד עשר שיעורי ישוב (שהרי החמה נמצאת מעל הישוב רק שעה אחת, ושאר אחת עשרה שעות היום החמה היא מעל המדברות והימים והנהרות), וקא חזינן דישוב גדול מאד, ונמצא עולה עולם לכמה אלפים, תיובתא דרבא (שאמר שהעולם הוא רק ששת אלפים פרסה)" (רש"י שם). וראה הערה 398].
(377) פירוש - הואיל והארץ היא כדור, הרי שאין שעה אחת לכל שבו חל חצי היום, אלא בכל שעה ושעה נמצא חצי היום במקום אחר, וכמו שמבאר.
(378) "עגולת חצי היום" - כי החמה הולכת בתנועת מעגל מהזריחה עד השקיעה, ובחצי היום החמה נמצאת באמצע היקף המעגל.
(379) פירוש - אין לומר שחמה מהלכת נגד הישוב י"ב שעות ביום.
(380) ולכך אי אפשר לומר שהחמה מהלכת נגד הישוב י"ב שעות, שאף שיכול להיות שיש שנים עשר חצאי יום שונים, מ"מ הואיל וחצי יום של מדינה זו אינו חצי יום של מדינה אחרת, לכך אי אפשר לומר בכלליות שהחמה הולכת נגד כל הישוב י"ב שעות, שהרי כאשר היא הולכת נגד מקום אחד, בה בשעה אינה הולכת נגד מקום אחר.
(381) אודות שרק הארץ הוא מקום ישוב, ולא הימים, ראה למעלה הערה 329.
(382) פירוש - הארץ נמצאת באמצע הכדור. ואודות שהארץ נמצאת באמצע הכדור, כן כתב בח"א לב"ב עד. [ג, ק:], וז"ל: "כי על הארץ נאמר [תהלים פה, יב] 'אמת מארץ תצמח', כי הארץ היא באמצע הכדור, והיא כמו האמת, שאין האמת יוצא מן המציאות כלל". וכן יבאר להלן [ד"ה ורבי אלעזר].
(383) וזהו חצות היום, וכמו שנאמר [יהושע י, יג] "ויעמוד השמש בחצי השמים", היינו בחצי היום [רש"י ע"ז כה. ד"ה ויעמד]. וכן אמרו שבחצות היום החמה באמצע הרקיע, וזריחתה תחתיה בראש כל אדם, שאין הצל נוטה לא לכאן ולא לכאן, אלא צל כל אדם תחתיו [עיין פסחים יב: ורש"י ד"ה אי הכי, וד"ה בי קרנתא, ושם נ. ד"ה עד, ושם נח. ד"ה אלא, ברכות כו: ד"ה מנחה (יובא בהערה 388), ויומא כח: ד"ה מכי שחרי].
(384) יש כאן הד ליסודו שהשמש מאירה לכל, ולא לפרט, וכפי שכתב בח"א לשבת לא: [א, יח.]: "שאין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור משותף אל הכל" [הובא למעלה בהערה 153]. וכן אמרו חכמים "וכי השמש עליו בלבד זרחה" [סנהדרין עב.]. ולכך מן הנמנע הוא שנחשיב את עמידת שמש בחצי היום במדינות שונות ובזמנים שונים כאילו היא עמידה כנגד כל הישוב למשך י"ב שעות, כי אין עמידה פרטית במקום פרטי מגדיר את מהלך השמש, שבעצם מהותה נגדרת ככללי, ולא כפרטי. אמנם הצד השוה העולה מהמדינות השונות הוא שהשמש עומדת כנגד הישוב למשך שעה אחת, כי כך הוא בכל מקומות הישוב [למרות שהוא בזמנים שונים]. ולכך ניתן לומר על השמש שהיא עומדת באמצע השמים למשך שעה אחת.
(385) שהקובע לעמידת החמה נגד הישוב הוא כאשר החמה מגיעה לאמצע השמים, לא לפני כן ולא אחרי כן.
(386) שהוא סוף שעה ששית ותחילת שעה שביעית. ואודות שתכלית הגובה של החמה היא בחצי היום, כן מבואר בספר העיבור לר"א ב"ר חיא הנשיא, מאמר א שער ט, שכתב שכשהחמה בחצי השמים, מגעת אל סוף גובהה, והוא חצי היום. וראה עוד בבעל המאור ר"ה כ: [ה. בדפי הרי"ף לר"ה, ד"ה כי] על ד' נקודות בקו המקיף את הארץ.
(387) פירוש - אין הקרבת תמיד בין הערביים נעשית בתחילת השעה השביעית, אלא רק חצי שעה מאוחר יותר, וכמו ששנינו במשנה [פסחים נח.] שהשעה המוקדמת ביותר לשחיטת תמיד בין הערביים היא שש ומחצה. ופירש רש"י שם [ד"ה אלא], וז"ל: "מדאורייתא כל שש שעות אחרונות כשירות, דהיינו מכי ינטו צללי ערב, דהיינו מחצי שבע ואילך, שהחמה נוטה למערב והצל למזרח". וראה שם בגליון הש"ס שהעיר שמכך משמע שאף מהתורה שחיטת תמיד בין הערביים היא משש ומחצה, ואילו רש"י פסחים צג: [ד"ה ט"ו מילין] כתב ש"אע"פ שנשחט בשש ומחצה, זמנו מן התורה מתחלת שבע ואילך". ומלשונו כאן משמע כרש"י בדף נח., שהרי נותן טעם ["הזמן הוא מדובק"] שכוחו יפה גם מהתורה. ומה שכתב "אבל אין שעור חכמים כך", אין כוונתו לומר "חכמים ולא תורה", אלא שכך היא דעת חז"ל, לאפוקי דעת החולקים על חז"ל.
(388) ברכות כו: "מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה", ופירש רש"י שם "מנחה גדולה - אם בא להקדים תמיד של בין הערבים, אינו יכול להקדימו קודם שש שעות ומחצה, ד'בין הערבים' כתיב ביה [במדבר כח, ד], מ'כי ינטו צללי ערב' [ירמיה ו, ד], משהחמה נוטה למערב, דהיינו משש שעות ומחצה ולמעלה, דאמר מר [פסחים צד.] חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם, באמצע הרקיע". וכן מבואר ברש"י שבת ט: ד"ה מנחה גדולה, וז"ל: "מנחה גדולה - התחלת זמן תמיד של בין הערבים מכי מתחיל להעריב, דהיינו מחצי שבע ולמעלה, דהא חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם, וקודרת כנגדה למטה, ואינה נוטה לשום צד, ומחצי שבע ולמעלה נוטה ברקיע למערב, סמוך למנחה מהתחלת שבע". וראה תוספות נדה סג: ד"ה מן, ותוספות רא"ש שם, ובסמוך הערה 392.
(389) כפי שכתב בתפארת ישראל פכ"ה [שעט.], בבאור שהתורה נתנה לישראל רק בחודש השלישי לצאתם מארץ מצרים [חודש סיון], וז"ל: "כאשר היו ג' חדשים אחר שהיו תחת רשות מצרים, ואין ראוי להם הדבקות בו יתברך עד ג' חדשים, כי הזמן הוא מדובק ומחובר, ועד ג' חדשים נחשב זמן אחד". ובמבוא לדרשות המהר"ל [הוצאת כשר] עמוד 20, נכתב: "מהות הזמן היא חטיבה אחת שאינה מורכבת מחלקים רבים, אלא שמושגי בני אדם חילקו את הזמן לפרודות, ויצרו זמנים רבים".
(390) כן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תריז.], וז"ל: "מה שאמר [בראשית ב, ג] 'ויכל אלקים מלאכתו ביום השביעי' [ולא "ויכל ביום הששי"], היינו בתחלת יום השביעי... ובא ללמדך שהיתה המלאכה עד התחלת יום השביעי... היה המלאכה כל יום הששי, והזמן הוא מדובק, ורגע שהוא סוף יום הששי, הוא התחלת יום השביעי. כי אין הזמן מחובר מעתות, רק הזמן הוא מדובק. ולפיכך שייך לומר 'ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו', אחר שאי אפשר לך לומר שהזמן הוא מחולק, רק הזמן הוא אחד, וסוף הזמן של יום הששי הוא התחלת יום השביעי". וכפי שאין חילוק זמן בין סוף יום הששי לתחילת יום השביעי, כך אין חילוק זמן בין סוף שעה ששית לתחילת שעה שביעית.
(391) פירוש - לא יחלק ויפרד סוף השעה הששית ["כאשר עברה השעה הששית" (לשונו למעלה)] להחשב כחצי השני של היום.
(392) שיטה חדשה יש כאן. כי יש שיטת הראשונים [ראה מאירי פסחים נח., ורש"י ברכות כו: ד"ה מנחה] הסוברת שמן התורה זמן תמיד של בין הערבים הוא משש ומחצה, לפי שמחצי שש עד חצי שבע החמה עומדת בראש כל אדם, ומחצי שבע ואילך נוטה לצד מערב, ועד שעה זו בכלל חצות הוא [תוספות הרא"ש נדה סג:]. ויש שיטת ראשונים המבארת שמהתורה הזמן הוא בתחילת שבע, ומ"מ אנו ממתינים עוד חצי שעה, משום שאין אנו בקיאים לכוין את השעה, אך בשש ומחצה הצל מאריך, ונראה לכל שהאריך [עיין תוספות נדה סג: ד"ה מן, ורמב"ם הלכות תמידין ומוספין פ"א ה"ג, ופירוש המשניות פסחים פ"ה מ"א]. וראה הערה 388. אך שיטתו כאן היא שיטה שלישית; הזמן מן התורה הוא אכן תחלת שבע, אך המתנת חצי השעה הנוספת אינה מחמת העדר בקיאות, אלא שהזמן לא השתנה מסוף שש לתחילת שבע, ש"אין כאן עדיין השתנות זמן" [לשונו למעלה], ורק אחר חצי שעה, שהזמן מתחלק, אז נחלק הזמן של התחלת השבע. א"כ חצות היום הוא תחלת שבע שחלה בשבעה ומחצה, שאז הזמן נפרד מסוף שש.
(393) "כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים" [לשונו למעלה (ד"ה אבל מה), ושם הערה 307]. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פ"ה [פ:] מוכח שכאשר כתב "חורבן ירושלים" - כוונתו היא לחורבן ביהמ"ק. והנה בגו"א בראשית פל"ב סוף אות א כתב: "קדושת הארץ הוא ירושלים", ואם קדושת הארץ היא קדושת ירושלים, א"כ קדושת ירושלים היא קדושת ביהמ"ק. והביאור בזה הוא, דבמשנה בכלים פ"א מ"ו נזכרו שעשר קדושות הן, וקדושת א"י מתבטאת בכך שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם. וכבר תמהו האחרונים, מדוע לא הוזכרו במשנה גם תרומות ומעשרות, שאף הן מבטאות את קדושת א"י. וביארו, דכוונת המשנה היא שישנן עשר מדריגות שונות בקדושת המקדש, כי עיקרה ושורשה הוא בקודש קדשים, ולמטה מזה ההיכל, עד שמגיעים למדריגה התחתונה שבקדושת המקדש, והיא כל א"י המקודשת בקדושת המקדש בזעיר אנפין. ונפק"מ מזה שמביאין מא"י העומר ושתי הלחם. אך תרו"מ לא שייכות לזה, כי הן תלויות בארץ מפאת קדושת הארץ, ולא מפאת קדושת המקדש המשתרעת בהדרגה על כל א"י [אוצר הספרי להגר"מ זמבא הי"ד]. ולכך קדושת הארץ היא קדושת ירושלים, וקדושת ירושלים היא קדושת בית המקדש. והביאור בזה הוא כמבואר כאן, שלא יתכן לומר שבסמוך לקודש הקדשים יהיה מקום שהוא חולין לגמרי, אלא שהואיל וקה"ק הוא פסגת הקדושה, בע"כ שהמקום הסמוך לו נופל ממנו רק במעט, וככה משתרעת לה קדושת המקדש בהדרגתיות על כל ארץ ישראל [והובא למעלה בבאר הראשון הערה 159, וראה להלן הערה 533]. הרי שהמקום הוא מדובק, ולכך בהכרח שמתחייבת מכך הדרגתיות מסויימת במעבר ממקום למקום.
(394) עד כה ביאר מהיכן מתחיל צד מערב [שבע ומחצה], ומעתה בא לבאר היכן מסתיים צד מזרח [כדי לקבוע את השעה שהחמה אינה בצד מזרח או במערב, אלא באמצע].
(395) פירוש - אין מקום לומר שהחמה נמצאת בצד מזרח מעבר לשעה שש ומחצה, כי אין דביקות בין תחלת שש [שהחמה עדיין מתייחסת לצד מזרח] לסוף שש.
(396) "שעה אחת ביום, חצי שש וחצי שבע חמה עומדת בראש כל אדם, רואה החמה על ראשו, והיינו אותה שעה שהחמה מהלכת ברקיע נגד היישוב" [רש"י פסחים צד.].
(397) כי הישוב קטן יותר מאחד מי"ב חלקים של הילוך חמה ביום, שהרי החמה מהלכת את כל חלל העולם ממזרח עד מערב.
(398) שאף הוא באמצע, וכמבואר למעלה בהערה 382. ולפי זה [שהישוב קטן מאחד מי"ב חלקים ממהלך החמה], עוד יותר תקשי מברייתא זו על רבא, שרש"י שם ביאר את קושית הגמרא בזה"ל: "דקתני דמדברות וימים ונהרות מחזיקות אחד עשר שיעורי ישוב [שהרי החמה נמצאת מעל הישוב רק שעה אחת, ושאר אחת עשרה שעות היום החמה היא מעל המדברות והימים והנהרות], וקא חזינן דישוב גדול מאד, ונמצא עולה עולם לכמה אלפים, תיובתא דרבא [שאמר שהעולם הוא רק ששת אלפים פרסה]". ואם הישוב קטן יותר מאחד מי"ב חלקים, ועם כל זה ה"ישוב גדול מאוד", א"כ עוד יותר "נמצא עולה עולם לכמה אלפים".
(399) "נבוכדנצר" [רש"י שם].
(400) "בן בנו של נמרוד - לאו דוקא בן בנו, אלא כלומר מזרע נמרוד. שהמריד - השיא עצה לאנשי דור הפלגה לבנות מגדל להלחם בצבא השמים, שהוא היה מלך בבבל, כדכתיב [בראשית י, י] 'ותהי ראשית ממלכתו בבל'" [רש"י שם].
(401) רש"י שם מבאר שאין כאן כפילות, אלא "וכן בין רקיע לרקיע - לאורכו של עולם כמדת גובהו". פירוש, שהמרחק בין רקיע לרקיע באותו מישור [לא שהאחד על גבי השני, אלא אחד בצדו של השני] הוא גם מרחק של חמש מאות שנה. ומטרת החשבון הזה להוכיח שאדם אינו יכול להגיע בימי חייו עד לעליונים, וכיצד מעיז נבוכדנצר לומר "אעלה על במתי עב אדמה לעליון". והמשך לשון רש"י הוא: "אלמא עולם מהלך חמש מאות שנה. צא וחשוב עשר פרסאות ליום, נמצא עולה לכמה אלפים, ותיובתא דרבא".
(402) פירוש - כנגד גאותו שאומר "אעלה על במתי עב", נגזר עליו ההיפך, שיורד לשאול תחתיה.
(403) רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ג ה"א וה"ב: "הגלגלים הם הנקראים שמים ורקיע וזבול וערבות, והם תשעה גלגלים; גלגל הקרוב ממנו הוא גלגל הירח, והשני שלמעלה ממנו הוא גלגל שבו הכוכב, הנקרא כוכב. וגלגל שלישי שלמעלה ממנו שבו נוגה, וגלגל רביעי שבו חמה, וגלגל חמישי שבו מאדים, וגלגל ששי שבו כוכב צדק, וגלגל שביעי שבו שבתי, וגלגל שמיני שבו שאר כל הכוכבים שנראים ברקיע, וגלגל תשיעי הוא גלגל החוזר בכל יום מן המזרח למערב, והוא המקיף ומסבב את הכל... כל גלגל וגלגל משמונה הגלגלים שבהם הכוכבים נחלק לגלגלים הרבה, זה למעלה מזה, כמו גלדי בצלים... וכולן אין ביניהם מקום פנוי". והגלגל "הוא גדול מן הכוכב, שהוא נושא הכוכב, ובו הוא קבוע, והכוכב כחלק ממנו" [לשון "פירוש מהמלות זרות" שבסוף המו"נ, מילת "גלגל"]. וכן ביאר למעלה [ד"ה והנה אלו] שבני אדם מבינים שפירוש תיבת "רקיע" הוא גלגל, שכתב: "היו חושבים כי דברי חכמים על הרקיע, אשר הוא הגלגל, ולכך היה להם זה דבר זר", וראה למעלה הערות 256, 273.
(404) פירוש - להבנת המתלוננים, לדעת חז"ל יש נתק וריקנות בתוך הגלגלים, כי יש פער של חמש מאות שנה ביניהם, ולא כמו שהיה ידוע להם שהגלגלים הם "כמו גלדי בצלים... וכולן אין ביניהם מקום פנוי" [לשון הרמב"ם, והובא בהערה הקודמת]. וראה מו"נ ח"ג פי"ד.
(405) כי אין הרקיע גלגל, וכמו שכתב למעלה [ד"ה והנה אלו]: "אבל ענין גלגל וענין רקיע כל אחד בפני עצמו... כי לא בא שם 'רקיע' על הגלגל כלל", ושם הערה 257.
(406) "ממושש" - ממשי, מוחשי [ראה למעלה הערה 260].
(407) כמבואר למעלה בהערות 259, 311, 324.
(408) כמבואר בהערות 258, 324.
(409) מה שנוקט בשבעה הבדלים, כוונתו למאמרם [חגיגה יב:] "שבעה רקיעין הן, ואלו הן; וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות", וכמו שיזכיר להדיא בהמשך דבריו. והואיל וביאר למעלה ש"רקיע" פירושו הבדלה ומחיצה בין העליונים לתחתונים [ראה הערה 263], לכך "שבעה רקיעין" הם שבע הבדלות, וכמו שמבאר.
(410) רומז בזה שמספר שבע מורה על תכלית ההבדל. וכן כתב בנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ואמר שלא]: "בכל מקום בא מספר שבעה כאשר בא לומר שהיה הפסק גמור בין אחד לשני, ודבר זה תמצא בכל מקום, עיין ותמצא", ושם הערה 104. ובנצח ישראל פי"ד [שנב:] כתב: "החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו'". ובח"א לסוטה כב: [ב, סה:] כתב: "דבר שהוא רחוק ביותר יש שבעה, כי מספר זה מסוגל לדבר זה". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפד:] כתב: "והדבר שהוא רחוק מן דבר אחר נחלק לשבעה חלקים, כי זה תמצא תמיד ובכל מקום כאשר הדבר הוא נבדל מדבר, אז נחלק לשבע מחיצות". ובאור חדש [קכ:] כתב: "כי בכל מקום ההפסק הוא בשבעה". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח:] כתב: "ויש כאן שבעה מחיצות שנבדלים התחתונים מן העליונים, כי כל מקום שהם רוצים להזכיר שנבדל דבר מדבר, יאמר שיש כאן שבעה מחיצות מפסיקות, כי זה מורה על הבדל גמור. דבר זה תמצא בכל מקום כאשר רוצים להזכיר שדבר זה נבדל מזה". ובח"א לגיטין פח. [ב, קל.] כתב: "כי שבעה הם חוצצים לגמרי, וזה מבואר בכמה מקומות". ובפסחים קד. אמרו "שבע הבדלות הן". וראה למעלה בסוף ההקדמה, ושם הערה 129.
(411) התחתון ביותר, ומ"מ זהו ההבדל בין תחתונים לעליונים.
(412) כפי שכתב למעלה [סד"ה והנה אלו]: "ואין ספק כי התחתונים יש להם גבול בפני עצמם, והגבול הזה הוא הרקיע", והערות 260, 261, 306, 846.
(413) לשונו בהספד [ריש עמוד קצא]: "כי העולם כולו הוא מהלך ת"ק [ראה תוספות חגיגה יב.], וזה מפני שנברא העולם בידו של הקב"ה. וביד חמשה אצבעות, ולכך העולם מהלך ת"ק, נגד חמשה אצבעות ביד שנברא בהם העולם, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'". ובגו"א שמות פ"כ אות יב ביאר לפי זה מדוע מדה טובה יתירה ממדת פורעניות אחת על חמש מאות [רש"י שמות כ, ו]. וכן הוא בגו"א שמות פל"ד אות ו. ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה וזכר חמשה] כתב: "וזכר חמשה דברים, שהם מן העילה עד האדם, שהוא המקבל, כנגד חמשה דברות שהם על לוח אחד", ושם בהערה 694 הובאו דבריו מדר"ח פ"א מ"ב [כט:] שביאר שישנן חמש דברות בלוח הראשון כנגד חמש אצבעות היד של הקב"ה. והרי מחמת כן גופא מהות העולם היא חמש מאות שנה, וכמבואר בהספד הנ"ל. נמצא שהפער בין העליונים לתחתונים מתבטא במספר חמש.
(414) כמלוקט בהערה 295.
(415) כפי שכתב למעלה [סד"ה אבל מה]: "ובני אדם כאשר יראו כך בדברי חכמים, יאמרו שדעתם על השעור המוחש גשמי, ולכך היה רחוק בעיניהם שיהיה השעור הגשמי וכו'", ושם ציון 309.
(416) כמבואר למעלה בהערות 257, 258.
(417) כפי שביאר למעלה כמה פעמים, וראה למעלה הערות 263, 273.
(418) בד"ה הבא, ובהמשך הבאר כמה פעמים.
(419) מזכיר כדרכו שדבריו שאובים מתורת הסוד. וכן למעלה בתחילת הבאר הרביעי כתב: "והדברים אשר נבאר הם דברים אשר נמצא בספרי חכמה גנוזים וטמונים, על אותן הדברים לא נוסיף ולא נחסיר, רק תוספת ביאור נעשה, להעלם ולהסתר הדברים ההם", ושם הערה 23.
(420) כנגר המנסר בארזים, וקול זה מחריש קולות רבים אחרים.
(421) פירוש - ואותה נסורת של היום נקראת בשם "לא". ורש"י כתב שם "והאי פסולת הנסורות, והוא נראה בעמוד של חמה. דיומא - שמש [כן הוא ברש"י הנדפס בעין יעקב, וברש"י שבגמרא "דיומא ממש"]. לא שמיה - כן שמו, לשון אין".
(422) תרגום; כל דיירי העולם כלא נחשבים, ופירושו שהכל נחשבים כאבק הדק שנקרא "לא".
(423) ודבר זה נראה רחוק מהדעת [ראה למעלה הערה 251]. ותלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, כפי ששאר התלונות שבבאר הששי אינן מופיעות שם. ונראה שהן שאובות מספרי חכמי התכונה שבימים ההם. וראה למעלה הערות 196, 249, 290.
(424) שמחמת ש"טעו בשם ה'רקיע' הנאמר בדברי חכמים" [לשונו למעלה בסמוך לציון 416], לכך לא הבינו את דברי חז"ל. ואף כאן חשבו ש"רקיע" הוא גלגל, ולכך "מנסר ברקיע" פירשו שהוא כמו "מנסר בגלגל".
(425) כפי שהוכיח למעלה [ד"ה עוד שם] שאם חז"ל היו מתכוונים לגלגל, היו אומרים כן, ולא היו מכנים את הגלגל בשם "רקיע", ושם הערה 256.
(426) ד"ה והנה אלו [בסמוך לציונים 256, 257], ד"ה אבל יש [בסמוך לציונים 263, 265], ד"ה אמר ריב"ז [בסמוך לציון 407].
(427) לשונו למעלה [ד"ה והנה אלו]: "אבל ענין גלגל וענין רקיע כל אחד בפני עצמו. כי הרקיע נופל על מה שהוא הרקיע שהוא על התחתונים, ודבר זה נקרא 'רקיע' בדברי חכמים, והוא 'רקיע' הנאמר בתורה. כי לא בא שם 'רקיע' על הגלגל כלל. ומעתה דעת חכמים שאמרו [פסחים צד:] 'ביום [החמה] הולכת למטה מן הרקיע, ובלילה הולכת למעלה מן הרקיע', פירוש, ביום החמה נמצאת בעולם, והרקיע הוא התחלת התחתונים, והחמה הולכת למטה מן הרקיע ביום, והיא עם התחתונים. אבל בלילה החמה נבדלת מן העולם, ועל זה יאמר שהחמה למעלה מן הרקיע, פירוש 'הרקיע' שהוא התחלת התחתונים. ואז נאמר כי הרקיע מבדיל בין חמה ובין התחתונים, שהרי החמה אינה נמצאת עם התחתונים. ואין ספק כי התחתונים יש להם גבול בפני עצמם, והגבול הזה הוא הרקיע, ופירוש זה מבואר מאוד. ומפני שהיו חושבים כי דברי חכמים על הרקיע אשר הוא הגלגל, ולכך היה להם זה דבר זר".
(428) כמו שביאר בארוכה למעלה בבאר הרביעי [ד"ה וכאשר אתה], וז"ל: "וכאשר אתה מתבונן בעולם הזה, הוא עולם הטבע, נמצא הדברים מסודרים זה על זה במדריגתם ובסדרם עד השמש, שהוא מנהיג העולם השפל וכדכתיב בתורה [בראשית א, טז] 'את המאור הגדול לממשלת היום וגו". ודבר זה ידוע, כי השמש נקרא 'מלך' בצבא השמים, והוא יתברך מושל על כל, מכל מקום יש לשמש שֵם ממשלה... שיש לשמש שם וממשלה בעולם השפל... במה שכל בני אדם הם תחת המלך, והמלך הוא תחת כח החמה, והם עוזבים את ה' שלא לעבוד אליו, ממילא נשארו תחת החמה, אשר העולם הזה התחתון הוא תחתיו". וראה שם הערות 974, 975, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. ובנצח ישראל פי"ז [שפז.] כתב: "כי השמש הוא מלך ומושל בעולם הזה", וראה שם הערות 33, 46. וכן יבאר יותר בסמוך. ומה שכתב כאן "כי היא מיוחדת מושלת בתחתונים", בא לאפוקי מהירח, שהרי עיקר המציאות הוא ביום, ולא בלילה, הנחשב לזמן העדר, ולכך השמש היא המנהיגה את המציאות. וכן כתב בתפארת ישראל פט"ז [רמח:], וז"ל: "לילה הוא העדר, כמו שהתבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות, והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], נצח ישראל פכ"ה [תקלד.]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעח:] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] 'ואחשוך אותך מחטא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך וגו"", והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 974.
(429) כפי שכתב למעלה בבאר השני [ד"ה ועוד כי]: "זהו דרך סדר העולם ומנהגו, שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים, ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא יתברך בשם 'שדי', שהוא שודד מערכות צבא עליונים", ושם הערה 203. הרי שממשלה על דבר הוא ביטול הדבר. ומהותו של עבד [הנשלט על ידי אדונו] היא התבטלותו הגמורה, וכמו שאמרו "יד עבד כיד רבו" [גיטין עז:]. ולהלן בסוף הבאר השביעי כתב: "דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי עבד ללחום נגד אדון שלו", ושם הערה 407. ועל יחס הגוף לנשמה והאשה לזכר אמרו [זוה"ק ח"א סוף קכד:] "הגוף אצל הנשמה כאשה אצל הזכר, לית ליה מגרמיה כלום", וזהו משום שהגוף והאשה נשלטים על ידי הנשמה והזכר. ולהלן בבאר השביעי [ד"ה ורבי אליעזר אמר], כתב: "דבר זה ידוע, כי החמרי אין לו מציאות כלל אצל המדריגה הנבדלת, ונחשב כאילו אינו, כיון שזה חמרי, וזה נבדל מן החמרי", ושם הערה 63. וכל זאת משום שהרוחני שולט בגשמי, ולכך הוא מבטל אותו. וראה למעלה הערה 589.
(430) כי חבור נופל בין שוים, ולא בין מושל לנמשל. ומעין מה שכתב למעלה בבאר הרביעי [ד"ה ואמר הוא]: "אין עבד נותן שלום לרבו [שבת פט.], כי אין לעבד שותף עם רבו", ושם הערה 932. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ.] כתב: "השלום הוא החבור". הרי שחבור שייך רק בין שוים.
(431) ומה שמצינו שהחמה מנסרת דוקא ברקיע, ולא בשאר תחתונים [שהיא מושלת בהם], נראה ממתק לשונו שזהו משום שהרקיע הוא "הוא התחלת התחתונים", וכבר נתבאר למעלה הרבה פעמים [באר השני הערה 153, באר השלישי הערה 88, ובאר חמישי הערות 236, 719] שהעיקר מתגלה בהתחלה, ולכך שורש תיבת "מעיקרא" [שפירושה בהתחלה] הוא "עיקר". והואיל והחמה פועלת בתחתונים, והתחלת התחתונים היא הרקיע, לכך פעולת החמה ניכרת ברקיע.
(432) "ללא לגמרי" - שנעשה ל"לא" לגמרי.
(433) צריך ביאור, מדוע טורח לבאר שאין הדבר דומה לשאר מנסר, ומאי אכפת ליה לומר שדומה לשאר מנסר. ועוד, הרי במאמר השוו זאת לשאר מנסר, שאמרו [יומא כ:] "שמנסר ברקיע כחרש המנסר בארזים". ואולי משום שלא מצינו שנסורות אחרות יקראו בשם "לא", כפי הנסורת של הרקיע. ומה שבמאמר השוו זאת ל"חרש המנסר בארזים", שם הכוונה לרעש ולקול שיש בנסור, ותו לא. וכן מדויק מלשון המאמר, שאמרו: "מפני מה קולו של אדם אינו נשמע ביום כדרך שנשמע בלילה, מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע, כחרש המנסר בארזים. וההוא חגרא דיומא 'לא' שמיה, שנאמר [דניאל ד, לב] וכל דיירי ארעא כלא חשיבין". הרי שההשוואה לחרש נאמרה בקשר לקול שיש בדבר, ורק לאחר מכן הובא הפסוק מדניאל. הרי שההשוואה לא נאמרה בקשר לפסוק. ודו"ק.
(434) פירוש - אם הפסוק היה נאמר ללא כ"ף הדמיון ["וכל דיירי ארעא לא חשיבין"], היה הפסוק מתפרש כפשוטו, שדיירי הארץ אינם נחשבים. אבל עתה שנאמרה כ"ף הדמיון ["וכל דיירי ארעא כלא חשיבין"], בעל כרחך שיש כאן השוואה לדבר שנקרא "לא", שדיירי הארץ דומים לדבר הנקרא "לא".
(435) נראה שכוונתו כפי שיבאר בד"ה הבא, שהביא שם את המאמר שקול גלגל החמה מבטל קול המונה של מלכות רביעית. ותוכן דבריו הוא, שהואיל והחמה היא מושלת בעולם, לכך קול גלגל החמה מבטל את המלכות האחרת שיש בעולם [מלכות רביעית], כי אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד [חולין ס:]. והואיל והאדם הוא מלך בבריאה, לכך החמה מבטלת כח האדם. ועוד אודות שהאדם והחמה הם שני מלכים בעולם, כן ביאר בתפארת ישראל פ"ד [עא:], וז"ל: "וכאשר תתבונן במציאות עולם הזה, נחלק לב' חלקים, כוללים כל המציאות; האחד, הוא המציאות התחתון, והוא בכללו מסודר תחת השמש, והשמש כולל אותו, כי השמש מלך עולם הטבע, ועולם הטבע מסודר תחתיו... החלק השני הוא האדם בלבד, שהוא חלק שני נגד כל המציאות... וכמו שהשמש הוא מלך, גם כן האדם הוא מלך, שהרי הכל נתון תחתיו, ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלימות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה אל כל התחתונים, ומוליך שלימות אל הכל, כמו המלך שהוא המשלים את הכל". אמנם טעמא בעי, מדוע הדבר מתבטא דוקא בקולו של אדם ["קולו של אדם אינו נשמע ביום"], ולא בשאר עניני אדם. ונראה, כי המלכות מתבטאת בקול המלך, שעל פי דבורו ישק דבר. והרי מנהיג נקרא "דַבַּר" ["דבר אחד לדור, ואין שני דברים לדור" (סנהדרין ח.), ופירש רש"י שם "דבר - מנהיג אחד"]. הרי כאשר רצו להורות שאי אפשר לשני מלכים שיהיו יחד, ההדגשה נעשית דרך העובדה שדיבורם מחייב שלא יהיו יחד, כי קיי"ל [רש"י מגילה כא:] "תרי קלי לא מישתמעי". ובהרבה מקומות בתנ"ך יש את צרוף המלים "דבר המלך" [ש"א כב, ט, ש"ב כד, ד, מ"א יב, יב, מ"ב יח, כח, אסתר א, יג, שם ב, ח, שם ד, ג, שם ח, יז, ועוד]. ובנתיב השתיקה פ"א [ב, צז:] הביא בשם המדרש [ראה בילקו"ש בהעלותך, המשך רמז תשלז] "אין טוב מן הדבור... אלולי הדבור לא היו המלכים מתמלכים". ובפחד יצחק פסח, מאמר מז, אות ד, כתב: "נתפרש לנו דדיבור הוא לשון קשה, ואמירה היא לשון רכה [רש"י במדבר יב, א]. ומובן הוא ופשוט, דקושי הדיבור ורכות האמירה אינם תלויים בהרמת הקול או בחריפות הביטויים, אלא שהחילוק תלוי במגמה הפנימית של הביטוי. דאם המגמה הפנימית שלו היא להנהיג את הזולת, הרי מגמה זו מטביעה בו תכונת הקושי, והביטוי יוצא ובא לעולם בתור דיבור. ולעומת זאת במקום שאין מגמתו של הביטוי הנהגת הזולת, הרי חסרון מגמה זו מטביעה בו את תכונת הרכות, והביטוי יוצא ובא לעולם בתור אמירה. והרי בארמית דַבַּר [בפתח] פירושו מנהיג. וכן הוא בתהלים [מז, ד] 'ידבר עמים תחתינו'". ולכך גלגל חמה פוגע בקולו של אדם, כי "דבר אחד לדור, ואין שני דברים לדור". ובסמוך יבאר שקול מורה על היציאה לפועל, והם הם הדברים, וכמבואר בהערה 453.
(436) שהובא בגמרא ביומא מיד לאחר מאמר זה, וכפי שמביא כאן בסמוך. ומצוי שמוכיח את דבריו מסמיכות מאמרים, בבחינת "יגיד עליו ריעו" [איוב לו, לג], וכמו בתפארת ישראל פל"ב [תפ:], גו"א שמות פי"ט אות כב [ד"ה אבל], ועוד. ובדר"ח ביאר הרבה משניות על פי יסוד זה.