(135) עד כה התייחס לתלונה אודות יחס חכמים לעמי הארצות, ומעתה יתייחס לתלונה דומה לגבי יחסם לאומות העולם. וכן למעלה בהקדמה לספר סיכם את הבאר הזה בזה"ל: "השביעי, שאמרו כי העבירו משפט ודין אשר אינם חכמים, לנקמה מהם לביישן. וכן העבירו משפט אשר לא מבני ישראל המה, דברו עליהם כרצונם, ודבר זה אין ראוי ואין נכון לעשות, מכל שכן חכמים אשר אוהבים האמת".

(136) תלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, מספר שלושים ושלש.

(137) מצוי הוא שכאשר מבאר את דברי חז"ל כנגד הכופרים, הוא מייחס את דבריהם ל"תלמידי משה רבינו", וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 112. וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], וז"ל: "ואנחנו תלמידי משה [רבינו] ע"ה אין אומרים כך, וח"ו לומר כך עליו וכו'". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רלד:] כתב: "ואני אמרתי בראש דברי בספר גבורות ה', כי אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה, אין הדבר כך אצלינו". ושם בהמשך [סוף רלה:] כתב: "שאין אחד מבני אדם שהם בני אברהם ראש המאמינים מקבלי תורת משה [רבינו] ע"ה שישים דבריו על לבו, רק צא יאמר לדבריו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קמ.], ושם הערה 7. ובתפארת ישראל פט"ז [רנה.] כתב: "הנה כל החוקרים מדעתם ושכלם כולם הסכימו... אמנם אנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אומרים וכו'". וכן כתב פעמים למעלה בבאר הששי. ובסוף הבאר שם כתב: "וכל איש בעל דת תורת משה ומאמין בתורה שבכתב ובתורה בע"פ, יהא ספר זה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט אליו ולא יסתכל בו לא ראיה שכלית ולא ראיה חושית". וראה למעלה בבאר הששי הערה 1292.

(138) כמו שנאמר [דברים י, טו] "רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים כיום הזה". ואודות הבחירה באבות, כן כתב בגבורות ה' ר"פ נד [רלה.]: "כי היה אברהם ותרח, ובחר הקב"ה באברהם. והיה יצחק וישמעאל ושאר זרע אברהם, ובחר הקב"ה את יצחק. ונתן ליצחק את יעקב ועשו, ובחר הקב"ה ביעקב ובניו. הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר, עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת" [והובא למעלה בבאר השני הערה 442]. ומה שכתב כאן "העם אשר בחר בו השם יתברך באבות ובזרעם אחריהם", ולא כתב בקיצור "עם ישראל", אולי כוונתו להדגיש שאין בחירה זו משתנית מחמת שזו בחירה כללית ולא פרטית, וכפי שכתב בנצח ישראל פי"א [רפג:], וז"ל: "ואם באולי יאמר שמצאנו שהדביקות הזה [שבין הקב"ה לישראל] היה לו תוספת וחסרון לפי המעשים, וכך אפשר שיוסר הדביקות לגמרי. בודאי דבר זה אפשר לומר אצל נח... לפי שלא היה הדביקות רק פרטי, לנח בלבד, כאשר ישתנו הפרטים - ישתנה הדביקות גם כן. אבל האבות שלא היה הבטחתם פרטי, רק כללי, 'לך ולזרעך אתן את הארץ' [בראשית כו, ג], ודבר זה נקרא דביקות כללי, דהיינו כלל האומה, ואין שנוי בכללי, רק השנוי הוא בפרט. ולפיכך אף על גב שיתוסף ויגרע הדביקות לפי המקבלים, מכל מקום נמצא עצם הדביקות הכללי עומד... כי אצל נח לא היה רק בחירה פרטי, והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית, שהם זרעו. שהרי כתיב באותה בחירה [בראשית יב, ב] 'ואעשה אותך לגוי גדול', וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל, ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט. אף כי בודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום עיקר הבחירה - בחירה כללית בו ובזרעו". וראה למעלה בבאר השלישי הערה 164.

(139) מה שפירט כאן "חוק ומשפט", יוסבר על פי דבריו בדר"ח פ"א מ"א [כג.], שכתב: "התורה היא כוללת חקים ומצות ומשפטים... משפטים שהם ידועים ומשוכלים. והפך שלהם החוקים, שאין טעם שלהם נגלה". הרי העמיד את החוקים כהפוכים למשפטים. והרי ההפכים כוללים הכל, וכידוע בספרי המהר"ל [כמלוקט למעלה בבאר הראשון הערה 292]. ולקמן [ד"ה נמצא כי] כתב: "בני אדם נחלקים לג' חלקים; האחד, שהוא חפץ בעבודת הסבה הראשונה לקיים המצות כולם אשר נתן השם יתברך". ולכך נקט ב"חוק ומשפט", שהם "המצות כולם". והטעם שמדגיש זאת, כי זהו החילוק הקיים בין החלק הראשון של בני אדם [ישראל] לבין החלק השני [יובא בסמוך], שהחלק השני שומר אף הוא על מצות מסוימות, אך לא על כל המצות.

(140) אודות השילוב של האבות עם משה, ראה בהקדמה למעלה הערה 112. ומה שהזכיר את העבדות של משה ["משה עבדו", וכמו שנאמר (מלאכי ג, כב) "זכרו תורת משה עבדי"], מוכח שתואר "עבד ה'" אינו תואר למדריגת חסידותו וקדושתו של משה, אלא תואר למדריגת נבואתו. וכן מוכח מדבריו בגו"א בראשית פל"ב אות ב [ד"ה ומה], ושם הערה 45. ונקודה זו מתבארת בפחד יצחק, פסח, מאמר עח, אות ג, עיי"ש.

(141) אודות שרק ישראל שייכים לתורה, כן אמרו באיכ"ר ב, יג "תורה בגוים - אל תאמין". ובנתיב התורה פי"ד [א, נט:] כתב על כך: "כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלקי הנבדל, שהיא התורה" [הובא למעלה בבאר החמישי הערה 351]. וכן ביאר בארוכה בתפארת ישראל פ"א [לד:-לט.]. ושם פי"ז [רסד.] ביאר שאף המצות שניתנו לאומות אין הן בגדר "תורה" שניתנה לישראל, והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 923. ומה שכתב "ישראל השייכים בתורת משה", ולא "השייכים בתורה", כי למעלה בבאר הרביעי [ד"ה פרק רבי עקיבא] כתב: "שהרי נתן לבני נח תורה, ואמנם יש עוד אחר תורת נח מעלה יותר עליונה, והוא תורת ישראל". הרי ששם "תורה" שייך במדה מסויימת לבני נח [ראה שם הערה 922], אך "תורת משה" אינה שייכת כלל לבני נח. ונראה להטעים זאת קמעא, כי "תורת משה" מורה על האמונה בה', וכמו שנאמר [שמות יד, לא] "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". וכמה פעמים כתב "מאמינים בתורת משה" [כמוזכר למעלה בסוף הבאר הששי], וכן "הלא כלנו מאמינים בתורת משה עבד ה'" [לשונו בדרוש על המצות (סג:)]. והרמב"ן בס"פ בא [שמות יג, טז] כתב "אין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם" [הובא למעלה בבאר הרביעי הערה 598]. והרי רק ישראל נקראו "מאמינים בני מאמינים" [שבת צז.], וכמבואר היטב במשך חכמה [שמות יב, כא]. ולכך רק ישראל שייכים ל"תורת משה". וראה למעלה בבאר הששי הערות 1170, 1292.

(142) מקור הבטוי ב"ב טז. "בקש איוב להפוך קערה על פיה", ופירש רש"י שם "לעקור כל כבוד, שחירף וגידף". וכתב שם בח"א [ג, עב:]: "פירוש שאמר כי יש צדיק אובד בצדקו בחנם, ודבר זה הפך הקערה על פיהו, שאם כך אין מעשה הקב"ה ח"ו בצדק... כלומר ח"ו שמעשיו יוצאים מן הצדק והיושר". וכן כוונתו כאן, שבני אדם אלו אינם שייכים לאלו המהפכים הקערה על פיה, המנתקים עצמם מה', אלא הם קשורים לה', וכמו שמבאר. וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 600, ולהלן הערה 341.

(143) מוסיף כאן שהקב"ה "הוא הכל", כדי להורות שלכך הכל נברא לעבוד את ה', כי "אין עוד" [דברים ד, לט], ולכך אלו שלא עובדים את ה' [החלק השלישי בבני אדם] "הם נבראים נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו... שלקח את עצמו לצד אחר, שאינו עובד מי שברא הכל, רק עובד זולתו" [לשונו להלן]. וכן כתב בגו"א דברים פ"ד אות כא [ד"ה אבל]: "השם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו", ושם הערה 149. ובגבורות ה' פ"ס [רסד.] כתב: "כי מפני שהוא אחד הוא הכל שהרי אין זולתו". וראה הערה הבאה.

(144) פירוש - היות ה' "הסבה הראשונה" היא גופא הטעם ל"אשר אליו הכל", ולשלול בכך ע"ז. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ לו [תקכד.], וז"ל: "'לא יהיה לך אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שלא ישתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת 'לא יהיה לך'... כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו" [ראה להלן הערה 272]. ובח"א לב"ב כה. [ג, פ.] כתב: "כי כל הנמצאים מקבלים מן הסבה הראשונה, ומפני זה הם בטלים אצל הסבה הראשונה, ומשתחוים אל הסבה הראשונה".

(145) ולא "עובד אלילים" [מבואר בסמוך]. ונראה כוונתו להעיר כפי מה שכתב הפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת יט [עמוד לא]: "עבודת אלילים קרויה היא בתנ"ך בשם 'אלהים אחרים' [שמות כ, ג], 'אל נכר' [דברים לב, יב], 'אל זר' [תהלים פא, י]... שונה מזה הוא הבטוי לעבודת אלילים הנמצא בתלמוד. הביטוי המובהק לעבודת אלילים בתלמוד הוא 'עבודה זרה'".

(146) פירוש - החסרון בעבודה זרה הוא שעובד זולתו יתברך. הדגשה זו נעשית בהירה יותר כאשר הבטוי לכך הוא "עבודה זרה", יותר מאשר הבטוי "עבודת אלילים", וכמו שמבאר. ולמעלה בהתחלת הבאר הרביעי כתב: "העובד עבודה זרה, עיקר חומר חטא שלו מה שהוא משקר. כי הוא יתברך אחד, אפס זולתו. והוא משקר לעשות אלהים שהוא שקר... ואין לו מציאות כלל", ושם הערה 67.

(147) לכאורה בח"א לסנהדרין סד. [ג, קסה:] כתב הסבר אחר לשם "עבודה זרה", וז"ל: "העבודה זרה אינו מכלל סדר המציאות כלל, אבל הע"ז דבר זר, יוצא מכלל סדר המציאות, ולכך נקרא 'עבודה זרה'". ואילו כאן מבאר זאת מצד "שהכל זר אצל השם יתברך". אמנם לא קשה, כי כבר כתב למעלה בבאר הרביעי [סד"ה ומה שאמר]: "שהוא יתברך עצם הסדר... שהוא עצמו הסדר", ושם הערה 708. ולכך יציאה מהסדר ויציאה מהקב"ה הם שני צדדים של מטבע אחת. וראה נר מצוה ח"א הערה 347, גו"א שמות פכ"ב הערה 262, נצח ישראל פי"ב הערה 28, ותפארת ישראל פמ"ו הערה 10.

(148) ויקרא יט, ד "אל תפנו אל האלילים וגו'", ופירש הראב"ע שם "האלילים הם הפסילים, ונקראו כן כי הם דבר שקר, כמו [איוב יג, ד] 'רופאי אליל כלכם'". והרד"ק בספר השרשים, שורש אלל, כתב: "ענינו הבל ודבר שאינו מועיל".

(149) שהרי אינם "הבל ודבר שאינו מועיל" [ראה הערה קודמת]. וצרף לכאן דברי המשנה [ע"ז נד:]: "שאלו את הזקנים ברומי, אם אין רצונו בעבודת כוכבים, למה אינו מבטלה. אמרו להן, אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים". הרי שהחמה והמזלות הן בגדר "צורך לעולם", ולכך אינם בכלל "אלילים".

(150) הוסיף כאן "ולמלאכים". וצרף לכאן את התנגדותו לומר "מכניסי רחמים", וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ב [א, קטז.], וז"ל: "אבל שיתפלל ולומר למלאכים אל תהיו צרים לי, זה אין ראוי, רק שיהיה זה דרך התפלה אל הש"י. אבל אנו נוהגים לומר 'מכניסי רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים וגו", ואין זה ראוי, כי דבר זה כאילו מתפלל אל מלאכים שיכניסו רחמינו, ולא מצאנו זה... ואפילו אם מותר לומר לאדם אחר התפלל עלי, זהו אצל האדם, שהוא עושה חסד עם חבירו, ולפיכך יכול לומר עשה אתי חסד זה והתפלל עלי. אבל במלאכים לא שייך לומר כך, רק היא דרך תפלה ובקשה, וח"ו שיתפלל כך".

(151) והולך ומביא הפסוקים אודות "גר תושב". ומבואר מדבריו ש"גר תושב" הוא זה שקיבל על עצמו לא לעבוד ע"ז, אך לא שקיבל ע"ע שבע מצות בני נח. וכן משמע מדבריו בגו"א שמות פכ"ג אות ח, ושם הערה 40, שם ויקרא פכ"ה אות יג [ראה להלן הערות 193, 215]. וכן כתב רש"י [ויקרא כה, לה], ויובא בסמוך. אמנם הרמב"ם [הלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ז, ובהלכות מלכים פ"ח ה"י] סובר שגר תושב הוא שקיבל ע"ע שבע מצות בני נח, ולא מל וטבל, וצריך שיקבל עליו שבע מצות ב"נ בפני שלשה חברים. אמנם שיטת רש"י גופא טעונה ביאור, שפירש בהרבה מקומות כדבריו בפרשת בהר, שגר תושב לא קיבל עליו שבע מצות ב"נ [דברים יד, כא, פסחים כא:, ב"ק ריש קיג:, ב"מ סוף עא., ב"מ סוף קיא., סנהדרין צו:, יבמות מח:, כריתות ט., וערכין כט.], אך גם כתב כרמב"ם, שבמסכת ע"ז כ. [ד"ה לגר] כתב: "גר תושב - שקיבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח, ונבילה מותרת לו". וכן חזר וכתב שם [ע"ז ריש כד: ד"ה גר תושב]: "שקיבל שבע מצות בני נח". ובשו"ת שב הכהן סימן לז נסתפק על כן בדעת רש"י. ורש"י [יבמות מח: ד"ה גר תושב] הוסיף שגר תושב חייב בשבת, הואיל וקבל עליו שלא לעבוד ע"ז, "והזהירו הכתוב על השבת, דמחלל את השבת כעובד עבודת כוכבים [חולין ה.]".

(152) "דברי רבי מאיר" [לשון הגמרא שם]. והגמרא [ע"ז כ.] ביארה יותר את טעמו של ר"מ, עיי"ש.

(153) "דברים ככתבן" [לשון הגמרא שם], "כך מצותה, לא יתננה לנכרי, ולא ימכרנה לגר" [רש"י פסחים כא:].

(154) לשון הגמרא לפנינו: "אי ס"ד כדקאמר ר"מ, לכתוב רחמנא 'לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתנה ואכלה ומכור', 'או' למה לי, שמע מינה לדברים ככתבן". ופירש רש"י [פסחים כא:] "'או' לשון חילוק, ואי כרבי מאיר קאמר קרא דתרוייהו אגר ותרוייהו אנכרי, לא לכתוב 'או'".

(155) לשון הגמרא שם: "ורבי מאיר אמר לך, האי 'או' להקדים נתינת גר למכירה דעובד כוכבים'". ופירש רש"י [פסחים כא:] "אם יש גר ליתנה לו, נתינתו קודמת למכירתה לנכרי. והאי גר בגר תושב קאמר, שקיבל עליו שלא לעבוד עכו"ם ואוכל נבלות".

(156) "גר אתה מצווה להחיותו, דכתיב [ויקרא כה, לה] 'גר ותושב וחי עמך'... מסברא אנו יודעין שנתינה לגר קודמת, דחיות הגר מצוה, אבל מכירה לנכרי מאי מצוה איכא. ואיצטריך קרא לחלק ולאסור ליתן במתנה לנכרי ולמכור לגר" [רש"י פסחים כא:].

(157) מביא גמרא זו להראות על היחס החיובי שיש לתורה כלפי גר תושב, שהרי אמרו בגמרא שמצוה להחיות גר תושב.

(158) לשון זה אינו מופיע כלל בגמרא שם. אך נראה שכוונתו לצטט מדברי רש"י שם, שרש"י פירש "גר תושב - שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים ואוכל נבילות". וכן הראיה הבאה שהביא היא מלשון רש"י.

(159) פירוש - אלו הם האנשים שהם "חלק השני" שהוזכר למעלה.

(160) בדיבור זה. וזה לשון הרמב"ם הלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ז "למה נקרא שמו 'תושב', לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל". ואודות גר צדק וגר תושב, ראה רמב"ן שמות כ, י, ומלבי"ם פרשת אחרי מות אות עה.

(161) כפי שהביא גמרא זו למעלה. וכן מרפאים גר תושב חינם [רמב"ם הלכות ע"ז פ"י ה"ב]. והרמב"ן בהוספותיו לסהמ"צ מ"ע טז כתב שהוי מצוה מתרי"ג מצות להחיות גר תושב, וכלשונו: "שנצטוינו להחיות גר ותושב להצילו מרעתו, שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל, שנטרח בכל כחנו בהצלתו. ואם היה חולה, נתעסק ברפואתו, וכל שכן מאחינו ישראל או גר צדק, שאנו מחוייבים לו בכל אלה... ומאמרם בתלמוד [ע"ז כ.] 'גר אתה מצווה עליו להחיותו, עכו"ם אין אתה מצווה עליו להחיותו'". וראה עוד ברמב"ם הלכות מלכים פ"י הי"ב שכתב: "יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן, שנאמר [דברים יד, כא] 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה'. וזה שאמרו חכמים [גיטין סב.] אין כופלין להן שלום, בעכו"ם, לא בגר תושב".

(162) לעומת החלק הראשון הנקרא "ישראל", והחלק השני הנקרא "גר תושב". וזה לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש גוי: "רבותינו הרגילו בלשונם לקרא לאיש אחר שאינו מישראל 'גוי'. והיה ההרגל הזה אצלם, לפי שכל איש שהיו רוצים לזכור שאינו מישראל, רק מגוי אחר, ולא נתברר אצלם מאיזה גוי הוא, אם אדומי או ישמעאלי או משאר האומות, לפיכך היו אומרים 'גוי', כלומר שהוא מגוי אחר שאינו מישראל". אמנם המהר"ל מבאר ששם "גוי" נאמר על אינו בן ברית העובד ע"ז, וכמו שמבאר. וראה הערה 213.

(163) כמו [דברים ד, יט] "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים וגו' אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים". וכן [דברים יב, ב] "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים וגו'". וכן [דברים יג, ז-ח] "כי יסיתך אחיך וגו' נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך מאלהי העמים אשר סביבותיכם וגו'". וכן [דברים כט, יז] "לעבוד את אלהי הגוים ההם וגו'". וכן [תהלים קלה, טו] "עצבי הגוים כסף וזהב". וכל פעם שנאמר "אלהים אחרים", תרגם אונקלוס "טעות עממיא" [כגון דברים יא, טז]. וראה ציון 192.

(164) וההמשך הוא "ולא שמנו כמשפחות האדמה, שהם משתחוים להבל ולריק ומתפללים אל אל לא יושיע". הרי "גויי הארצות" שוה ומקביל לעבודה זרה.

(165) כן כתב הכל בו סימן טז, וז"ל: "ושמעתי שיהושע תקנו בשעה שכבש יריחו, וחתם בו שם קטנותו ["הושע"] למפרע; עלינו לשבח, שלא שם, ואנחנו כורעים, הוא אלקינו". ובתשובות הגאונים בשערי תשובה סימן מד, נמצא: "יהושע תיקן 'עלינו לשבח'... כשנכנסו ישראל לארץ, שאמרו זה התיקון להבדיל בין משפחות האדמה וגויי הארצות, וכבר קבלו [ישראל] עליהם אלוק, ועל כך תיקן 'לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה'... ועכשו נכנסו לארץ מקום מכוון כנגד כסא הכבוד, והוצרך לתקנו".

(166) הרי מוכח בתרתי מתפילת "עלינו" שהגוים היו עובדים לאלהים אחרים; (א) מתחלה נאמר השבח "שלא עשנו כגויי הארצות... שהם משתחוים להבל ולריק ומתפללים אל אל לא יושיע. ואנחנו כורעים ומשתחוים ומודים לפני מלך מלכי המלכים וכו'". (ב) בהמשך באה הבקשה "על כן נקוה לך... להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון". ומה שכתב שיהושע תקן "עלינו", כי בימיו עדיין היו הגוים עובדים ע"ז, ולכך התפלל על בטולה. אך אם תפלה זו היה נתקנת [כשאר תפלות] על ידי אנשי כנסת הגדולה, הרי הם בטלו יצרא דע"ז [יומא סט.], ולא היה מובן מדוע נאמרה תפלה זו בלשון עתיד ["על כן נקוה לך"], כאשר כבר נתבטלה ע"ז מן העולם. וראה במאמרי פחד יצחק, סוכות, מאמר סז, שביאר את הזיקה הקיימת בין ארץ ישראל לביטול ע"ז.

(167) "לפסילים וזרים" כנגד "עבודת אלילים" ו"עבודה זרה" שהזכיר למעלה. ונאמר [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". ולמעלה בבאר הרביעי [ד"ה בפרק קמא דע"ז] כתב: "כי הוא [ע"ז] חטא שהוא מתנגד אל כבודו יתברך לעשות אלהים זולתו", וראה שם הערה 957.

(168) הכופרים בסבה הראשונה לגמרי, וראה למעלה בהקדמה הערה 78.

(169) להלן [ד"ה ובפרק אין מעמידין].

(170) כפי שכתב בנצח ישראל פ"ב [כג:]: "כי האדם בוחר לו אלהות אשר ידמה אשר הוא לחלקו. כי יש אומה אשר חושבת בדעתה שהיא לחלק האש. ולכך כל אומה בחרה לאלהות כפי אשר במחשבתה אשר היא לחלקו. ואף כי יודעים כי יש כח יותר חשוב שגובר על הכח אשר הוא לחלק שלו, סוף סוף כאשר במחשבתם שהם לחלק אותו כח, אין ממירין אותו". הרי שעובדי ע"ז בחרו לעצמם אלהות שחשבו שהיא חלקם והצלחתם. וראה להלן הערה 273, ולמעלה בבאר הששי הערה 351.

(171) ולכך הוא אחד, כי כל התחלה היא אחת, וכמו שכתב בדר"ח פ"ו מ"י [שיח.]: "כל התחלה, במה שהוא התחלה, הוא אחד", וכן הוא בנצח ישראל פי"ט [תכא:], ושם הערה 67.

(172) רש"י בראשית מו, כו: "עשו, שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית לו, ו] 'נפשות ביתו', לשון רבים. לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב, שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית מו, כו] 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". וכמה פעמים ביאר שהקב"ה הוא המאחד את ישראל לעם אחד, וכגון בנצח ישראל פל"ח [תרצג:] כתב: "ודע כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד [דברים ו, ד], והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... וישראל אומה יחידה, ויחידיות ישראל הוא מצד השם יתברך... כי הוא יתברך אחדות ישראל". וראה נר מצוה ח"א הערה 67. ולמעלה בבאר השלישי הערה 103 נתבאר יסוד זה בהרחבה. אמנם כאן כוונתו אף לאלו שאינם ישראל, מ"מ הואיל והם עובדים לקל אחד, אזי ה' מקשרם ומאחדם להדדי. וראה למעלה הערה 6.

(173) דוגמה לדבר; נאמר [במדבר טז, א] "ויקח קרח וגו'", ופירש רש"י שם "לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה". בגו"א שם אות ב כתב בזה"ל: "כלומר, שלכך קאמר לשון 'ויקח', לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון 'לקיחה', ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון 'לקיחה'. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד, בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל". ואם החולק על הכהונה מוציא את עצמו מן הכלל, מפאת ש"כל ישראל תלוים בכהונה", ק"ו שהחולק על הקב"ה ועובד זולתו, בודאי מוציא את עצמו מהכלל, שהכל תלוים בעבודתם לה'. וזה מה שהוסיף כאן "נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו", לאמור הנבראים תלוים בעבודתם לה', שהרי לכך נוצרו. וראה בנתיב העבודה ס"פ ה [א, צ:] שביאר שכל רשע הוא בגדר "מוציא את עצמו מהכלל" מחמת שאינו מצטרף לצבור העובדים את ה'. ובפחד יצחק פסח, מאמר סג, אות ו, כתב: "פריקת עול נחשבת היא לפרישה מדרכי הצבור, גם בלי תורת עבירה שבה... כי קבלת עול היא היא בעצם 'דרכי הצבור' הישראלי, גם מלבד המצוה שבדבר. וממילא יוצא מתוך כך, כי פריקת עול הוא מעשה פרישה מדרכי הצבור, אפילו אם היה אפשר לצייר פריקת עול מבלי העבירה שבדבר... מפורשת היא ההלכה כי מומרות אפשר לה בשני פנים; מומר להכעיס לאחת מכל העבירות שבתורה, או מומר לתאבון על כל התורה כולה [יו"ד סימן ב סעיף ה]. והרי העובר לתאבון על כל התורה כולה אין בו פריקת עול כלל, דכל 'לתאבון' מפקיע מתורת פריקת עול. ואם דינו של המומר לא היה בא אלא מפאת חומר העבירה של פריקת עול, לא היה מקום כלל לדון את העובר לתאבון על כל התורה כולה כמומר. אלא שהם הם הדברים. הפריקת עול נידונת היא כפרישה מדרכי הצבור רק מפני שהקבלת עול היא 'דרכי הצבור'. וממילא העובר על כל התורה כולה לתאבון, אע"פ שאין כאן שום ענין של עבירת פריקת עול, שהרי לתאבון הוא, מכל מקום כיון שסוף סוף עובר על כל התורה, ונמצא שאין בו מקום המורה על קבלת עול שלו, ומתוך כך אינו נכלל בדרכי הצבור".

(174) כששור ישראל נוגח שור של נכרי.

(175) מלשונו משמע שחיוב ממון בנזיקין הוא מחמת חיוב שמירה המוטל עליו, שכתב "שיהיה אדם חייב על שמירת הבהמה שלו", ולא כתב "שיהיה אדם חייב על נזקי הבהמה שלו". וידועה בזה חקירת האחרונים [עיין אבן האזל ריש נזקי ממון, שיעורי רבי שמעון שקופ ב"ק סימן א, וחידושי רבי שמואל ב"ק סימן א] שחקרו אם הפשיעה בשמירה היא המחייבת בתשלומין, כלומר שאי שמירתו אשר מחמת כן ניזוק חבירו הוא המחייבו בתשלומין, או דלמא יסוד חיוב נזקי ממון הוא משום מעשה ממונו, שעצם מעשה המזיק של השור מחייב את הבעלים בתשלומין. וכאמור מלשון המהר"ל משמע כצד א, וכפשטות לשון המשנה [ב"ק ט:] "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו", ופירש רש"י שם "כלומר אם הזיק הכשרתי וזימנתי אותו היזק שלא שמרתיו יפה".

(176) מלשונו משמע שחידוש התורה הוא רק בנוגע לשמירת נזקי ממונו, אך לא בנוגע לשמירת נזקי גופו, ששם יש מקום לומר שהאדם חייב למנוע עצמו מלהזיק ממון חבירו [ראה קהלות יעקב ב"ק סימן א, בהערה ראשונה, ולהלן הערה 197]. ואע"פ שתוספות בכתובות סוף נו. כתבו "נזקין... מסברא לא הוה מחייבינן להו, אם לא שחייבהו תורה בפירוש", ומשמע מסתימת דבריהם שאיירי גם בנזקי גופו. אך זה לא סותר לדבריו כאן, כי תוספות מדברים על חיוב התשלומין, וכל עוד שאין טענת "ממוני גבך", אין מקום לחייבו בתשלומין, ואף לא בנזקי אדם. אך כאן איירי בחיוב השמירה, ובזה יש מקום לחלק בין שמירת בהמתו לבין שמירת גופו.

(177) ואע"פ שתוספות [ב"ק כג.] כתבו "דיותר יש לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק", כל זה לאחר שהתורה חידשה חיוב שמירה בנזיקין, אך לולא כן, הדעת והסברא מורות ש"על הניזק לשמור עצמו מן ההיזק". וכן מחלוקת התנאים אם על המזיק או הניזק להרחיק את עצמו [ב"מ קיז.] אינה נוגעת לכאן, כי מחלוקת זו היא לאחר שהתורה חידשה דיני נזיקין, אך לפני חידוש התורה כו"ע מודו שעל הניזק להרחיק את עצמו. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שכשם שאדם שומר עצמו מכל פגעי הטבע והזמן, כך הדעת אומרת שישמור עצמו מבהמות מזיקות [כגון מבהמות הפקר], וכמו שיעקב אבינו הניח אבנים מראשתיו [בראשית כח, יא], ופירש רש"י שם ש"עשאן כמין מרזב סביב לראשו מפני חיות רעות". ומהיכי תיתי נעביר שמירה זו ממנו ונטיל אותה על כנגדו [הבעלים], רק משום שיש בעלים לאותה בהמה. הרי המושכל ראשון הוא שהאדם שומר את עצמו, ואין סברא לחרוג מהמושכל ראשון. וראה למעלה בבאר השני הערה 319.

(178) ולכך אין הניזק במצב יותר "אנוס" מהמזיק, אלא שניהם אנוסים במדה שוה, וממילא אין מקום לחרוג ממושכל ראשון, והוא שעל הניזק לשמור עצמו מן ההיזק, וכמבואר בהערה הקודמת.

(179) פירוש - אין כיום [בדיני ערכאות] מי שדן כדיני מזיק של התורה, וכמו שמבאר. ובהגדרת "נימוס", ראה למעלה בבאר השני הערה 372 שנתבאר שם שזו הנהגה המבוססת על הגיון וסברה כדי לקיים קבוץ המדינה.

(180) במגדל עוז בהלכות נזקי ממון פ"ח ה"ה כתב "גם בזמן הזה... בספרד, אין נוהגין אלא על הניזק להרחיק את עצמו, ורשות כל אחד בידו".

(181) שהתורה כינתה את הניזק [שמות כא, לה] "שור רעהו".

(182) והרי זה דומה ממש לאיסור רבית, שנוהג הוא רק בישראל, ולא בגוי, שנאמר [דברים כג, כא] "לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך", וכפי שביאר בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:], וז"ל: "ומזה יש לך להבין כמה גדול עונשו מי שלוקח רבית. כי התורה אמרה [שמות כב, כד] שהמצוה שיהיה מלוה לחבירו ישראל, שבשביל כך נעשו ישראל לעם אחד לגמרי, כאשר מקבל זה מזה, ואינם גוזלים זה מזה. וזה מלוה לו ברבית, ונושך אותו [ויקרא כה, לו]. וכל נשיכה הוא העדר לאותו שנושך, והוא כמו נשיכת נחש. ויש להבין עונש הרבית, כי על הגזל הגמור יש על זה לאו אחד [ויקרא יט, יג] 'לא תגזול'. ועל רבית יש על זה כמה לאוין [ב"מ עה:]. ואצל בן נח הוא הפך זה, כי בן נח דינו מיתה על הגזל [סנהדרין נו.], ובודאי על הרבית אינו חייב כלום... אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי ישראל הם עם אחד, ובשביל כך יש להם אל אחד, ולכך ציוה שיהיה מלוה זה לזה. וזה לוקח רבית ונושך חבירו, לכך הלוקח רבית מהפך המתוק למר, שמורה לקיחת הרבית הפך זה שמורה ההלואה... דסוף סוף הרבית והנשך מורה שאין האחדות בישראל, שאין אחדות בהם. כי שני דברים שהם אחד, משלים זה את זה. והרבית הוא הפך זה, שנושך אותו, והוא העדר אל האחדות. ולכך הלוקח רבית מאחיו ישראל לא די שאין אחד השלמה לשני, רק האחד הוא העדר השני". וכשם שאיסור רבית שייך רק בישראל, מפאת שיש ברבית סתירה לאחדות ישראל [הנובעת מכך שיש להם קל אחד], כך חיוב נזקי בהמתו שייך רק בישראל, מפאת שיש בהיזק סתירה לחבור ישראל [הנובע מכך שיש להם קל אחד].

(183) כמו "ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא יט, יח], "רעך אשר כנפשך" [דברים יג, ז], "אכלו רעים שתו ושכרו דודים" [שיה"ש ה, א], "בכל עת אוהב הרע" [משלי יז, יז], ועוד.

(184) ולפי דברי המהר"ל תיבת "רעהו" שנזכרה בפסוק אינה מוזכרת כבאגב אורחה רק כדי למעט שור נכרי, אלא היא באה להגדיר את חיוב הנזק מעיקרא, שמפאת שהניזק הוא "רעהו", לכך מחוייב המזיק לשלם עבור נזקי בהמתו. ומבואר עוד מדבריו שהתשלומין נועדו להסיר את ההיזק שנעשה, ובבחינת "תקון המעוות". ולפי זה יש להעיר, כיצד תקון זה נעשה בשלימות בתשלומי שור תם, המשלם רק חצי נזק [ב"ק טז:]. זאת ועוד, הרי פסוק זה גופא [שנאמר בו "רעהו"] איירי בשור תם המשלם חצי נזק, שנאמר [שמות כא, לה] "וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון", ומכאן הוא המקור ששור תם משלם חצי נזק [רש"י שם]. והואיל ובפסוק זה נמצא הגלוי שתשלומי נזק נעשים מחמת הריעות והחבור וכדי ש"לא יבא היזק מזה לזה", כיצד מטרה זו מושגת כאשר התשלומין הם רק בעבור חצי הנזק. ויש ליישב, שבין למ"ד פלגא נזקא ממונא או קנסא [ב"ק טו.] יש טעם הגון לתשלומי חצי נזק [מבואר בגמרא שם], ולכך אין תשלומי חצי נזק מורים על התחשבות חלקית בניזק, אלא שבתנאים אלו יש קיום מלא ל"רעהו". אך קשה, שאם כן, מדוע שור של נכרי שנגח לישראל חייב נזק שלם [ב"ק לז:], הרי לפי דבריו כאן אין ממה לחייבו, שהרי אין שם מחייב מצד "רעהו", וכן מושכל ראשון מורה שעל הניזק לשמור עצמו שלא יוזק. וצ"ע.

(185) בתורה [דברים טו, ג, שם יז, טו, ועוד], ובמשנה הנ"ל [ב"ק לז:, לפי גירסאות המשנה]. והוא מלשון "ויתנכר אליהם" [בראשית מב, ז], "ענין הכחשה והזרות" [רד"ק, ספר השרשים, שורש נכר]. וכן רש"י [בראשית מב, ז] כתב "ויתנכר אליהם - נעשה להם כנכרי".

(186) "הרחקה מן ההיזק" - רחוק מהמתחייב בדיני היזק.

(187) לשון הרמב"ם בהלכות נזקי ממון פ"ח ה"ה "שור של ישראל שנגח שור של נכרי, בין תם בין מועד, פטור. לפי שאין הגוים מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה, והרי אנו דנין להם כדיניהן". והם הם דברי המהר"ל כאן, שחידוש התורה בנזיקין לא נאמר על נכרי, ודינו נשאר כפי הסברה והדעת שעל הניזק להרחיק את עצמו, וכפי שדיניהם קובעים.

(188) שאמרו שם "אמר רבי אבהו, אמר קרא [חבקוק ג, ו] 'עמד וימדוד ארץ ראה ויתר גוים', ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו, עמד והתיר ממונן לישראל".

(189) טעון ביאור, מדוע האריך לבאר את איסור אבר מן החי, יותר משש המצות האחרות שניתנו להם. ונראה, שכוונתו להורות שכאשר לא מקיימים שבע מצות אלו, יוצאים מהחבור והריעות. ולגבי שש המצות הראשונות, הנה כבר ביאר בגבורות ה' פס"ו [שו:] שהן מתחלקות למצות בין אדם למקום, ומצות בין אדם לחברו, וכלשונו שם: "ואלו שבע מצות, נראה שבחר באלו, כי חפץ השם יתברך שיהיה האדם טוב לשמים, וטוב לבריות, ובאלו שני דברים הוא צדיק. דכתיב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. ובפרק קמא דקדושין [מ.] אמרינן, וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב. אלא טוב לשמים וטוב לבריות הוא צדיק טוב, טוב לשמים ואינו טוב לבריות, צדיק שאינו טוב. ולכך נתן שלש מצוות שהם בינו ובין בוראו, שלא יהיה רע לשמים, והם; גלוי עריות, ברכת השם, עבודה זרה. וג' מצות בינו ובין האדם, והם; גזל, שלא יגזול אחר. ודינין, ושפיכת דמים, שלא יהיה רע לבריות". ושם טרח לבאר כיצד מצות אבר מן החי קשורה לזה, וכתב: "והשביעי, אבר מן החי, הוא התחלה וסבה שלא יבא לידי אלו עבירות, וזה שהוא נגד יצר הרע נתן לו מצוה זאת, שלא יחמוד לאכילה, ויחתוך בהמה קודם שתצא נפשה בשביל יצרו. וכדי לכוף ליצרו נתן לו מצוה זאת... ולפיכך מצוה זאת אבר מן החי שלא ילך אחר יצרו, שאם ילך אחר יצרו, לבסוף יאמר לו יצרו עשה כך, ולבסוף עשה כך, עד שיעבור כל העבירות". אמנם כאן רוצה להורות כיצד יש באי קיום מצות אלו יציאה מן החבור והריעות. ולגבי שש המצות הראשונות, ניחא, וכמו שהתבאר, שיוצא בזה מן הראוי לגבי בין אדם למקום ובין אדם לחברו, אך מהי היציאה מן החבור וריעות שיש באבר מן החי, ועל כך השיב כאן "שזה אכזריות גדול מאוד". וכל אכזריות בעצם יש בה משום יציאה מן החבור ושנאת הבריות, וכמו שכתב בגו"א בראשית פל"ז אות ט [ד"ה ועוד], בביאור דברי רש"י שם [בראשית לז, ב] שיוסף הגיד לאביו שהאחים אכלו אבר מן החי, וז"ל: "אמר [יוסף על אחיו] כי הם חשודים על אבר מן החי, שזהו אכזריות על הבריות, אף כי בבהמה לחתוך ממנו ולאכול ממנו, והוא ענין לב רע באדם. ודע, כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא שונא הבריות. אבל מי שהוא נוהג אכזריות עם הבהמה, הוא בודאי משום לב רע ואכזריות שבו, ולכך נקט אבר מן החי, לאכול כך מן הבהמה אבר החי". וסוף סוף תיבת "אכזר" בנויה משתי התיבות "אך זר", שאין כאן אלא זרות והתנכרות. והרד"ק בספר השרשים, שורש כזר כתב: "אכזריות הוא הפך הרחמנות", וכבר נתבאר למעלה [בבאר השלישי הערה 117] שמדת הרחמים היא עצם החבור והאהבה, וממילא מדת האכזריות היא היציאה מהחבור. ובספר נאות יעקב סימן יב הביא בשם הרי"י רבינוביץ מפוניבז' לבאר, שיסוד האיסור של אבר מן החי לבני נח שונה מאיסורו לישראל. כי בישראל האיסור הוא מפני שאבר זה מת בלי שחיטה, וכשם שמיתת כולה אוסרתה, כך מיתת מקצתה אוסרתה. ולכך אמרו [תוספתא חולין פ"ז מ"ד] אבר מן החי חייב משום נבלה, ופירושו שגדר האיסור של אבמה"ח הוא בתורת נבלה. אבל בבני נח, שהנבלה מותרת להם, איסור אבמה"ח הוא להיפך, משום שבא מן החי, ולא מן המת. ודפח"ח. וכמה שיש בדברים אלו משום נותן טעם לדברי המהר"ל כאן, שאיסור אבר מן החי לבני נח הוא משום האכזריות לחתוך אבר מן החי.

(190) פירוש - הדרשה של רבי אבהו ["עמד וגו' ויתר גוים"] באה לפטור שור של ישראל שנגח שור של גוי. ונחלקו הראשונים בדבר. יש אומרים שמהכתוב "עמד וגו' ויתר גוים" למדים לחייב בציור של שור של גוי שנגח שור של ישראל, שהפקירה התורה ממונם לחייבם כשנגח שורם [נמוק"י ב"ק שם (יט. בדפי הרי"ף), מאירי שם, ורבי יהונתן בשיטמ"ק שם]. אך תוספות שם מבארים שדרשת רבי אבהו באה לפטור בציור ששור של ישראל נגח שור של גוי, והמהר"ל כאן מבאר כתוספות, וכמו שיביאם מיד.

(191) ואם תאמר, כאן מבאר שהפטור נלמד מדרשת "עמד וגו' ויתר גוים", ואילו למעלה ביאר שהפטור נלמד מתיבת "רעהו", "כי לשון ריעות מלשון התחברות" [לשונו למעלה]. אמנם לא קשה כלל, כי תרוייהו נצרכים, כי תיבת "רעהו" ממעטת מי שאינו בגדר "רעהו", ואילו "ויתר גוים" מבאר מי הם אלו שאינם בגדר "רעהו", והם אלו שאינם עובדים לה', וכמו שביאר למעלה. ולפי זה אין צורך לבאר כמהרש"א ומהר"ם [ב"ק לח.] שביארו שלמסקנת הגמרא דרשת "רעהו" היא לאו דוקא.

(192) כמובא למעלה בהערה 163.

(193) פירוש - כל שכן שעברו על שש המצות האחרות, כי אם עבדו ע"ז, ממילא שאר המצות בטלות הן, וכמו שכתב הרמב"ן [במדבר טו, כב]: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד, בין במצות עשה, בין במצות לא תעשה. שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום" [ראה הערות 234, 272]. וראה תפארת ישראל פכ"ח [תלג.], ושם הערה 62. ומה שמדגיש שביטול שאר המצות נעשה בכל שכן, הוצרך להוסיף כן לשיטתו, שהרי ביאר למעלה שגר תושב הוא אינו עובד ע"ז, ולא הזכיר כלל שמקיים כל שבע מצות [ראה למעלה הערה 151, שנקודה זו שנויה במחלוקת רש"י והרמב"ם]. ולפי זה תקשי לך, מדוע הגמרא מבארת ש"ויתר גוים" נעשה כשהקב"ה ראה שהגוים לא קיימו שבע מצות [ומכך ניתן להסיק שגדר "רעהו" הוא רק כשמקיימים כל שבע המצות], היה במקום זאת לגמרא לומר רק שהקב"ה ראה שהגוים עבדו ע"ז, ותו לא. ועל כך מבאר כאן שבודאי הקובע העיקרי לגדר "רעהו" הוא באם עובד זולתו יתברך, ומה שהגמרא הזכירה שאר מצות, אין זה אלא ששאר מצות כלולות ב"כל שכן" באיסור ע"ז.

(194) כך עולה מדיוק הגמרא, אך כאמור בהערה הקודמת סגי שלא יעבדו ע"ז.

(195) ולפי המתבאר כאן, אם שור ישראל יגח שור של גר תושב, יהיה חייב לשלם, כי גר תושב הוא מכלל "רעהו". וראה בחזו"א ב"ק סימן י אות ה שכתב שגם כאשר שור ישראל נגח שור של גר תושב הוא פטור, וזה דלא כמהר"ל. וראה עוד מנחת חינוך מצוה נא אות ח.

(196) שכתבו [ב"ק לח. ד"ה עמד] "עמד והתיר ממונן לישראל - משמע דוקא בענין זה שנגח שור שלנו שור שלהם, ולמאן דאמר בפרק בתרא [ב"ק קיג.] גזל כנעני אסור, ניחא".

(197) "היזק ממון" ומשמע מזה שהיזק גופו חייב. וכן כתב המשך חכמה [ויקרא כד, יח], שאדם שהזיק ממונו של גוי חייב, וביאר ש"מזיק אינו בגדר הפקעת הלואתו, דשריא בעכו"ם, רק בגדר גזל, דאסור בעכו"ם". וכן החזו"א ב"ק סימן י ס"ק יד כתב "נראה דדוקא שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם פטור, אבל אדם שהזיק ממונו של עכו"ם חייב". אמנם המנחת חינוך מצוה נז אות ו למד שגם המזיק בידים נכסי גוי פטור. וראה למעלה הערה 176, שגם שם נתבאר שדעת המהר"ל היא שחייב, כי חידוש התורה בשמירת המזיקין [שנאמר רק ב"רעהו"] הוא רק בנזקי ממון, ולא בנזקי גופו.

(198) לפנינו אינו שם, אלא במסכת בכורות יג:, וברמב"ם הלכות מכירה פי"ג ה"ז.

(199) נראה שכוונתו למקרא שנאמר שלשה פסוקים קודם לכן [ויקרא כה, יד] "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו", והוא מדבר על אונאת ממון [רש"י שם], בניגוד לפסוק המאוחר יותר שהביא, שהוא מדבר באונאת דברים [רש"י שם פסוק יז]. ולשון הגמרא [בכורות יג:] הוא "ואי אתה מחזיר אונאה לכנעני... מ'אל תונו איש את אחיו' נפקא", ופירש רש"י שם "דמשמע 'אחיו' ולא כנעני". ותלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד.

(200) ב"מ נ: "הלכתא, פחות משתות נקנה המקח, יותר על שתות בטל המקח, שתות, קנה ומחזיר אונאה". ומעמיד כאן שהפסוק מדבר בציור השלישי; "שתות, קנה ומחזיר אונאה". וצריך ביאור, מנין לו שאיירי רק בציור זה. דבשלמא שלא מדובר באונאה פחות משתות, ניחא, כי מצינו מחלוקת ראשונים בדבר; דעת החינוך [מצוה שלז] שהוא מותר לכתחילה, לפי שהתירו חכמים להשתכר לתגר מפני תיקון הישוב, כדי שימצאו בני אדם צרכיהם [ראה מנחת חינוך שם אות א]. ודעת הרמב"ן [ויקרא כה, טו] שאסור לעשות כן, וגם עובר בלאו. ונוכל לבאר שהמהר"ל סובר כחינוך, ולכך הקרא לא איירי באונאה פחות משתות. אך מנין שלא איירי בקרא גם באונאה יתירה משתות. ואולי דעתו בזה כפי שכתבו התוספות ב"מ [נ:] ד"ה ואילו, וז"ל: "יותר משתות הוה ליה רחוק מן המקח יותר מדאי, וכאילו לא מכר כלל, דהוה ליה כיין ונמצא חומץ, חומץ ונמצא יין, דשניהם חוזרין [ב"ב פג:]". ולכך הקרא איירי רק בציור שנתאנה בשתות, לא פחות [שאין אז לאו], ולא יותר [שאין זה מכירה מעיקרא].

(201) רמב"ם הלכות מכירה פי"ב ה"א "בין שהונה במזיד, בין שלא ידע שיש במכר זה הונייה, חייב לשלם". ובב"ח טור חו"מ ר"ס רכז כתב שמקור הרמב"ם מהגמרא [ב"מ נא.] שאמרו "דלא קים ליה בזבינתיה". והפני יהושע [ב"מ נו.] כתב הטעם, שהואיל ואסרה התורה את האונאה, הרי זה כגזלה בידו, ומצות השבת גזלה עליו.

(202) כרך להדדי "משפט האומות" עם "משפט בני אדם", כי כוונתו להורות שמשפט האומות הוא על פי אומדנא וסברות של בני אדם, ולא חכמה עליונה כפי שהוא משפט ישראל. וראה למעלה בבאר החמישי הערה 351 בביאור ההבדל בין חכמי האומות לחכמי ישראל. ובדר"ח פ"ג מ"ט [קלב:] כתב: "החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות". וכן חזר וכתב שם במשנה יח [קנח.]: "חכמה אנושית וכיוצא בזה מן החכמות, שיודעים גם כן האומות". וראה למעלה בבאר הששי הערה 15.

(203) מדעתו, ולא נלקח ממנו בעל כרחו כמו גזלה.

(204) ב"מ סא. "למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל, לאו באונאה... אי כתב רחמנא לאו בגזל, משום דבעל כרחיה, אבל אונאה אימא לא". הרי שיש חידוש באונאה [ביחס לגזלה], שלא הוי בעל כרחיה. ואולי אפשר לצרף לכאן את דבריו למעלה, שהדעת והסברא מורות שעל הניזק להרחיק את עצמו, וכן באונאה היינו אומרים שיש לכל אחד לוודא מראש שאינו מתאנה, ואם נתאנה, איהו דאפסד אנפשיה.

(205) כמו שדרשו [ב"מ נט.] מהפסוק [ויקרא כה, יז] "ולא תונו איש את עמיתו", "עם שאתך בתורה ובמצות אל תונהו". אך כבר נתבאר למעלה [הערה 199] שאמנם פסוק זה הביא כאן בתחילה, אך פסוק זה אינו עוסק באונאת ממון, אלא באונאת דברים. ואילו הפסוק העוסק באונאת ממון, אין גוי מתמעט מ"עמיתך", אלא מ"אחיו", וכמבואר בהערה 199.

(206) "כי מאחר שיש לו עמו ריעות, אין ראוי שיבא היזק מזה לזה... שדבר זה היפך הריעות והחבור" [לשונו למעלה].