Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derashat Shabbat HaGadol Chapter 16
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1153) דרשה זו נאמרה בפרשת צו שנת שמ"ט, וכמצויין בשער דפוס ראשון. לכך בד"ר נכתב "בפרשה זו", ובדפוסים המאוחרים שינו זאת ל"בפרשת צו", וכמצויין בשנויי נוסחאות. וראה למעלה הערה 364, ולהלן הערות 1179, 1481.
(1154) "פירוש 'נימוס' חוק שראוי לקלסו" [מתנו"כ שם].
(1155) "שנאמר [ויקרא ו, ב] 'היא העולה על מוקדה'" [המשך לשון המדרש]. וראה בסמוך הערה 1158.
(1156) "זריבה - לשון שריפת אש. לחלוטין - כלומר לשריפה גמורה" [מתנו"כ שם].
(1157) "משמע בחומו של הקב"ה, וזהו הגיהנם" [מתנו"כ שם].
(1158) כי פתיחת דברי המדרש היא "אמר רבי לוי, נימוס וקלוסים הוא שכל המתגאה אינו נידון אלא באש, שנאמר [ויקרא ו, ב] 'היא העולה על מוקדה'", וכמצויין למעלה הערה 1155.
(1159) כי פשטות לשון המדרש מורה שתיבת "עולה" נדרשת מלשון גאוה. וכן כתב המתנו"כ [שם]: "דריש 'העולה' לשון גאות, שעולה בדעתו להתגאות". וראה בסמוך הערה 1163. ובדבריו אלו בא ליישב את שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 369]: "הד', שאמר [ויקרא ו, ב] 'ואש המזבח תוקד בו', גם דבר זה אינו שייך בעולה [בלבד], רק בכל הקרבנות, שהאש היה תמיד על המזבח, ואם כן למה הזכיר זה בעולה בלבד". ויבאר שהפסוק מלמדנו שהמתגאה נדון באש.
(1160) לשון רש"י [שמות יח, יב] "עולה - כמשמעה, שהיא כולה כליל". ונאמר [דברים לג, י] "יורו משפטיך וגו' וכליל על מזבחך", ופירש רש"י [שם] "וכליל - עולה". וכתב הרא"ם [שם]: "וכליל - עולה. ונקרא כן, מפני שהוא עולה כולה לגבוה". והרד"ק בספר השרשים, שורש עלה, כתב: "נקרא הקרבן הזה כן ["עולה"], לפי שהיה עולה כליל על המזבח". והראב"ע [ויקרא ו, ב] כתב "היא העולה - נקראת כן בעבור שהיא עולה כולה על המזבח". ובגו"א ויקרא פ"ו אות ה [קיז:] כתב: "נקראת 'עולה' על שהיא עולה לגבוה והיא כולה כליל" [ראה למעלה הערה 368].
(1161) וכן חזר והביא מדרש זה להלן [לאחר ציון 1198] בקיצור לשון. ונאמר בשמיני למילואים שאהרן הביא איל לעולה, וישראל הביאו עגל לעולה [ויקרא ט, ב-ג]. ובגו"א שם אות ה [קפח:] כתב: "ואם תאמר... למה היה עולת ישראל עגל, ועולת אהרן איל. ויש לומר, לפי שאהרן חטא במעשה שעשה העגל [שמות לב, ד], לכך הקריב חטאת שבא על המעשה. אבל ישראל שחטאו בהרהור, שטעו אחריו, הביאו עגל לעולה, שעולה באה על הרהור הלב, דכתיב [יחזקאל כ, לב] 'העולה על רוחכם', כי אותם שחטאו במעשה דנם משה בדין שלהם, אבל החוטאים במחשבה הביאו עגל לעולה". ושם מבאר מדוע העולה של אהרן היה דוקא איל. וראה למעלה הערה 392.
(1162) כמו שמצינו את הביטוי "עלה במחשבה" [ברכות סא., מנחות כט:, ורש"י בראשית א, א]. וכן הביטוי השגור בכל הש"ס "סלקא דעתך", שזה מורה ש"כל מה שמהרהר בלבו הוא נקרא עליה". וראה להלן הערה 1402. ומצינו במקרא את הביטוי "נשאו לבו", וכמו [שמות לה, כא] "ויבואו כל איש אשר נשאו לבו וגו'". וכן [שם פסוק כו] "וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה". וכן [שם לו, ב] "כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה לעשות אותה". ורש"י [שמות טו, א] כתב: "אז ישיר משה - אז כשראה הנס, עלה בלבו שישיר שירה". וראה הערה הבאה.
(1163) הביטוי "רמות רוח" מופיע כמה פעמים בש"ס. וכגון, [שבת צד.] "ברמות רוחא הוא דנקיט להו", ופירש רש"י [שם] "רמות רוחא - גסות". וכן [שבת קיג.] "והא מיתחזי כרמות רוחא". וכן [קידושין ע:] "ברמות רוחיא לא שקיל גיטא דחירותא". וכן [ע"ז עא.] "והאי דלא הדרי בהו דרמות רוחא הוא דנקיטא להו". ועל כך כתב הרשב"א [שו"ת הרשב"א חלק ח סימן רכה]: "דאמרינן התם 'רמות רוחא הוא דנקיטא להו'. כלומר אילו היו רוצין, היו חוזרין מן הדין. אלא מגודל לבב וגסות הרוח אינן חוזרים".
(1164) פירוש - כל מחשבה היא עליה בלבו ודעתו של החושב, והיא מתייחסת לגאוה. ולהלן [לאחר ציון 1199] כתב: "כי גבהות רוח מביא הרהור הלב, שכאשר הוא מתגאה ורוחו גבוה עליו, אז מהרהר בהרהורים, הפך הנכנע, שאינו מהרהר בדבר". ואף מחשבה טובה מתייחס לגאוה, כמו שנאמר [דהי"א יז, ו] "ויגבה לבו בדרכי ה'", ופירש הגר"א [שם]: "ויגבה לבו בדרכי ה'. כי המתגאה בדרכי ה' מתאמץ להוסיף כל פעם". והרמב"ן [שמות לה, כא] כתב: "טעם אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה, כי לא היה בהם שלמד את המלאכות האלה ממלמד, או מי שאימן בהן ידיו כלל, אבל מצא בטבעו שידע לעשות כן, ויגבה לבו בדרכי ה' לבא לפני משה לאמר לו אני אעשה כל אשר אדני דובר". וזו גאוה כשרה. אך כאשר איירי במחשבה לא טובה, תתייחס מחשבה זו לגאוה פסולה. לכך תיבת "עולה", המוסבת על הקרבן, כוללת בתוכה גם סבת הקרבן, שהיא גאות ורמות רוח. ובספר זאב יטרף [ויקרא פרק ט (עמוד מו)] הביא דברי המהר"ל האלו, וכתב: "כל עצמה של מחשבה והרהור אינו רק מעשה הגבהה והרמה, שכל חושב וכל מהרהר בעל ראש ובעל עליה הוא, כי אין משכן הרהור ומחשבה אלא במוח שבראש, ואין עצם מהות שכל ומחשבה אך רוממה, ולא שפלה. מי שאינו בעל עליה לעלות ולהתרומם לפסגת הגוף, היא הראש, הרהור ומחשבה מנין לו. ולפיכך מאחר שבעל מחשבה והרהור בהכרח רגיל ומלומד הוא בעליה והתרוממות, עליו ליזהר מאד מגבהות רוח ורמות לב, שכפרתן ב'היא העולה על מוקדה' [ויקרא ו, ב]. כל אומנות הרהור ומחשבה אומנות עליה והתרוממות היא, ואין סוף לזהירות הנצרכת לבעלי אומנות זאת כדי להשמר מגבהות רוח ורמות לב. רבינו המהר"ל מלמדנו שהנכנע אינו מהרהר בדבר... כי החושב והמהרהר אין כיוונו הטבעי לצד הכנעה, רק לצד עליה והתרוממות. וכל המתגלה בו טפח הרהור ומחשבה, זהו טפח עליה והתרוממות, ועליו לכסותו טפחיים הכנעה וענוה". וראה להלן הערות 1198, 1200.
(1165) כמו שנאמר [ויקרא ו, ב] "צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו".
(1166) פירוש - כפי אשר נהג ועשה החוטא בחטאו, כך תהיה כפרתו. וכן מצינו כמה פעמים. כגון, נאמר [בראשית יא, ד] "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים וגו'". ואחר כך [שם פסוק ז] נאמר "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו", ופירש רש"י [שם] "הבה - מדה כנגד מדה; הם אמרו 'הבה נבנה', והוא כנגדם מדד ואמר 'הבה נרדה'". ושוב כתב רש"י [במדבר יד, לז] "באותה מיתה ההגונה להם, מדה כנגד מדה; הם [המרגלים] חטאו בלשון, ונשתרבב לשונם עד טבורם ותולעים יוצאים מלשונם, ובאין לתוך טבורם". ורבינו יונה בשערי תשובה [שער ראשון אות מז] כתב: "נסלח לו מעון החלול עם התשובה בשומו האמת לעומת אשמת החלול, מדת תשובתו נגד מדת משובתו". והפחד יצחק [ר"ה מאמר כא אות ה] כתב: "כמה האריך רבינו יונה בדבריו להשריש כי מדת תשובתו היא לפי מדת משובתו. ו'פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך' [תהלים קיט, קלו], ומדגיש רבינו יונה [שערי תשובה שער ראשון אות טו] כי הכתוב אומר על לא שמרו, דהיינו העינים לא שמרו. ומכיון שהקלקול היה בעינים, הן הן העינים עצמן המורידות את פלגי המים להתרחץ בהם".
(1167) אמרו חכמים [חגיגה יג:] "מאי דכתיב [שמות טו, א] 'שירו לה' כי גאה גאה', שירו למי שמתגאה על גאים. דאמר מר, מלך שבחיות ארי, מלך שבבהמות שור, מלך שבעופות נשר, ואדם מתגאה עליהן, והקב"ה מתגאה על כולן ועל כל העולם כולו". ועוד אמרו [ילקו"ש ח"א רמז רמג] "מאי דכתיב [שמות טו, א] 'שירו לה' כי גאה גאה', שירו למי שמתגאה על גאים. ארבעה גאים הם בעולם; אריה בחיות, שור בבהמות, ונשר בעופות, ואדם גאה על כולם. נטלן הקב"ה וקבען בכסא הכבוד, שמתגאה על הגאים". ובגבורות ה' פמ"ז [תקז.] כתב: "הוא יתברך מתגדל על כל, וזהו 'כי גאה גאה'. ורצה בזה שאין דבר יוצא מן השם יתברך עד שלא יהיה תחת רשותו. ואם שיש נבראים שיש להם הגאוה בדבר מה, הרי הכל תחת הקב"ה, כי הוא מתגאה על הכל". וראה להלן הערה 1296.
(1168) לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:]: "משל זה שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו, אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי" [ראה להלן הערה 2263]. ובנתיב התשובה פ"ב [מב.] כתב: "כי כמו שתראה ביסוד האש, כאשר הוא למטה ומתנועע למעלה, ובוודאי דבר זה בשביל גודל הדבוק שיש לאש אל המעלה, אף שהוא רחוק ממקומו, הוא שב אל מקומו, אשר יש לאש דביקות לשם לגמרי. ואם לא היה כל כך הדבוק שלו למעלה, לא היה מתנועע כל כך מרחוק". ובפירוש המיוחס לרבינו סעדיה גאון לספר היצירה פ"א כתב: "האש עולה למעלה, וראיה לדבר שהרי כשתשים הקדרה על האש תהיה מבושלת יותר בקל מבזמן שהאש אצל הקדרה [פירוש - בצד של הקדרה], אם כן כח האש עולה תמיד".
(1169) פירוש - האש של הקב"ה נפרעת מבעל הגאוה, כדי להורות שהקב"ה הוא גאה על גאים.
(1170) והאש מורה על כחו של הקב"ה, וכמבואר להלן הערה 1195.
(1171) פירוש - כאשר הקב"ה נפרע מרשעים, אז הוא נקרא "אש אוכלה". ובנצח ישראל פס"א [תתקל:] כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן אש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'" [ראה להלן הערה 1195]. ומה שכתב כאן "הרשעים המתגאים", כוונתו היא שכל רשע הוא מתגאה, וכמו שנאמר [תהלים י, ב] "בגאות רשע ידלק עני". ושם [פסוק ד] נאמר "רשע כגובה אפו בל ידרוש אין אלקים כל מזימותיו". וכן נאמר [איוב מ, יב] "ראה כל גאה הכניעהו והדוך רשעים תחתם". ורבינו בחיי [ויקרא ד, ג] כתב: "לשון 'רשע' הוא המתגאה והכופר בעיקר וחושב שאין אלקים בשמים ואין השגחה בארץ, וכענין שכתוב 'רשע כגובה אפו בל ידרוש אין אלקים כל מזימותיו'". וכן מוכח מהפסוק [תהלים קמז, ו] "מעודד ענוים ה' משפיל רשעים עדי ארץ", הרי ש"רשעים" עומדים לעומת "ענוים".
(1172) כמו שאמרו חכמים [שמו"ר כג, יג] "הכל מתגאין זה על זה; חושך מתגאה על התהום, שהוא למעלה הימנו. והרוח מתגאה על המים, שהוא למעלה הימנו. והאש מתגאה על הרוח, שהוא למעלה הימנו. והשמים מתגאים על האש, שהם למעלה ממנו". הרי שאצל הנמצאים שהם בארץ "אין דבר יותר מתגאה כמו האש". והטעם הוא שהאש עולה מעלה מעלה, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1167] "אין דבר בעולם שהוא עולה למעלה כמו האש". ומהות הגאוה היא שמחשיב את עצמו כבעל מעלה, וכמו שכתב בנצח ישראל ס"פ לט [תשד.]: "גסי רוח, שבדעתם הם גבוהים וחשובים". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפד:] כתב: "גס הרוח, שהוא מתדמה שיש לו הגובה על הכל". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "מי שיש בו גאוה, בדעתו ובמחשבתו שהוא נבדל מן שאר בני אדם" [ראה להלן הערות 2025, 2161]. ולשון חכמים [זבחים פח:] הוא "מצנפת מכפרת על גסי הרוח... יבא דבר שבגבוה [המצנפת היא על המצח (שמות כח, לח)] ויכפר על גובה". לכך מובן היטב "שאין דבר יותר מתגאה כמו האש". ובעוד שכאן מבאר שאש היא גאוה, מצינו גם לאידך גיסא, שגאוה היא אש. ואבוהון דכולהו הם דברי רח"ו בשערי קדושה [ח"א שער ב], שכתב: "יסוד האש, ממנו נמשכת הגאוה הנקראת 'גסות הרוח', להיותו היסוד הקל וגבוה מכולם". והבן יהוידע [שבת קלט.] כתב: "ידוע מה שכתב מהרח"ו ז"ל שהגאוה נמשכת מיסוד האש, ולכן על ידי הגאוה מגבירים כח הגבורה בעולם". והפרי צדיק [פרשת ויקהל אות ט] כתב: "הפסולת, שהם חמדות ואהבות זרות, נקראו 'אש'. והגאוה, ידוע שטבע האש עולה למעלה". הרי אש היא גאוה, וגאוה היא האש. וראה להלן הערה 1422.
(1173) פירוש - מתוך שנאמר בקרבן עולה "היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו", והעולה באה על הרהור הלב, והרהור הלב הוא עליה המורה על רמות רוח, נמצא שבקרבן עולה יש לנו מקור שהמתגאה נדון באש.
(1174) שענין קרבן עולה הוא שהוא בא על הרהור הלב, ולכך קרבן עולה מורה שהמתגאה נדון באש.
(1175) שהרי קרבן עולה בא בנדבה, ויכול להביאו מתי שיחפוץ, אף כשלא חטא בהרהור.
(1176) לשון הגמרא [שם] "שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום; הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע. לשון הרע סלקא דעתך, אלא אבק לשון הרע". ובח"א שם [ג, קל.] כתב: "אלו שלשה חטאים; האחד הוא אל השם יתברך, היינו עיון תפלה. הב' לאדם, דהיינו לשון הרע. השלישי הוא באדם עצמו, שמחשב מחשבת זנות, שהוא פחיתות. ואלו שלשה דברים בארנו בכמה מקומות, ורצה לומר כי בקלות יכול לבא לידי כל החטאים; אם שיהיה חוטא אל השם יתברך, ולבריות, ולעצמו" [ראה בגבורות ה' פס"ו הערה 74]. ובנתיב הלשון פ"ז [ב, עח.] כתב: "האדם יש בו ג' חלקים, וכל חלק מאלו שלשה מביא את האדם לחטא בדבר שהוא קל. האחד, הוא גופו. השני, נפשו. השלישי, שכלו. ואלו שלשה הם כל חלקי האדם, כמו שהתבאר כמה פעמים. ומצד גופו של אדם מתחדש עליו הרהור עבירה, כי אי אפשר להנצל מן הרהור התאוה. ומצד המחשבה מתחדש עליו הרהור בתפלתו בקלות, עד שאי אפשר להיות נצול מן החטא הזה. ומן נפשו, הוא שפועל הדבור, ואי אפשר שיהיה האדם נצול מחטא הזה, לקלות הפעולה הזאת. ולפיכך אמר ג' עבירות אין אדם נצול מהן בכל יום, לפי שכל אחד ואחד בחלק האדם, ובכל אחד נמשך ממנו החטא כאשר הוא בקל בא לחטא".
(1177) פירוש - הואיל ואין אדם ניצול מהרהורי עבירה, לכך גם כשנודב קרבן עולה ללא הרהור עבירה, מ"מ מידי הרהור עבירה לא ניצל, ולעולם קרבן עולה יכול להתייחס להרהור הלב. ומעין כן אמרו חכמים [זבחים ו:] "ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה ["דכל שעה בספק חוטאין קיימי" (רש"י שם)], אלא שחיסך הכתוב".
(1178) מכאן ואילך יבוא ליישב את השאלות ששאל למעלה [מציון 365 ואילך]. ובתחילה יישב את ארבע עשרה השאלות הראשונות שהן על שתי הפרשיות של עולה ומנחות. ולהלן [לאחר ציון 1380] כתב: "ומעתה יתורצו כל הקושיות באלו שתי פרשיות".
(1179) כאמור למעלה [הערה 1153] דרשה זו נאמרה בשבת פרשת צו [שמ"ט], לכך מכנה פרשת צו "ובפרשה הזאת". וראה למעלה הערות 364, 1153, ולהלן הערה 1481.
(1180) לשונו להלן [לאחר ציון 1521]: "כי קרבן נשיאים [במדבר ז, א-פח] שהיו עובדים השם יתברך בקרבנות מיוחדים לנשיאים במה שהם נשיאים. כי כבר ביארנו כי הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא המקריב". וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדרוש על התורה [יא.] כתב: "כפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך ציווי ההקרבה שיהיה מקריב אליו. וכאמרם ז"ל [סוטה יד.] על הסוטה 'מפני מה אמרה תורה שיהא קרבנה מן השעורים. היא עשתה מעשה בהמה, ולכך קרבנה מאכל בהמה'". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ד אות ו [צה.] שקרבנות של הבל וקין תאמו למהותם. ושם בשמות פכ"ט אות ב [שנט:] כתב: "כל שבעת ימי מלואים היה משה המקריב את הקרבן, ולפי מעלתו היו הקרבנות שהקריב משה... ולפיכך היו הקרבנות מתייחסים לו". ובח"א לע"ז ח. [ד, לג:] האריך לבאר כיצד קרבנו של אדה"ר תאם את מעלת אדה"ר. וראה למעלה הערה 259 מה שהוקשה שם מדבריו כאן. וראה להלן הערות 1228, 1442, 1522.
(1181) וכן נאמר [תהלים ח, ו-ט] "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עבר ארחות ימים". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [קסב:] כתב: "העולם התחתון נתן הקב"ה לבני האדם, כדכתיב 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". ובדר"ח פ"ג מ"ב [נב.] כתב: "כי האדם הוא מלך בתחתונים, כמו שאמר הכתוב ביצירת האדם [בראשית א, כו]". ושם מי"ד [שכג:] כתב: "בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח. כי מי שהולך שחוח, הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח, כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם, שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים... כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים, כמו השם יתברך על הכל". ובהמשך שם [שמב.] כתב: "וזהו שאמר הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו'', מה ענין זה לזה שאמר כי 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים וגו''. אבל פירוש זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות שאין עליו כמוהו לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ. אבל אמר שיהיה רודה בהכל, והכל יהיה תחת רשותו". ובדר"ח פ"ה סוף מכ"א [תקכה:] כתב: "כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה, יותר מן כל שאר בעלי חיים... וכבר פירשנו טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה, דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו". ובתפארת ישראל פ"ד [עז:] כתב: "נברא [האדם] בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". ובבאר הגולה באר הששי [רלז:] כתב: "כי נקרא 'צלם אלקים' הזקיפה שיש לאדם... וראוי שיהיה האדם בצלם אלקים, כי האדם בתחתונים הוא מושל, כדכתיב בקרא 'וירדו בדגת הים וגו''". ובפתיחה לאור חדש [רד:] כתב: "כי האדם הוא מלך בתחתונים, כי תחתיו כל הנבראים התחתונים".
(1182) כן כתב כמה פעמים בדרשה זו. וכגון, למעלה [לאחר ציון 16] כתב: "האדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו". ולמעלה [לאחר ציון 124] כתב: "האדם לא נברא אלא לעבוד הקב"ה". ולמעלה [לאחר ציון 139] כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא". ולמעלה [לאחר ציון 152] כתב: "כי האדם תחילת בריאתו נברא לעבוד בוראו". ואמרו במשנה [קידושין פב.] "אני נבראתי לשמש את קוני". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסא:] כתב: "האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו". ושם בהמשך [תתב.] כתב: "מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, הוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב [קהלת יב, יג] 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו ז"ל [ברכות ו:] כל האדם נברא בשביל זה". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה.] כתב: "בשביל שהאדם נברא לעבוד השם יתברך, ראוי שתהיה התפלה תכף ומיד כשעומד ממטתו, ולא יפנה אל דברים אחרים בינתים. כי האדם כשעומד ממטתו כאילו החזיר השם יתברך רוחו בקרבו, כמו שתקנו בברכת 'המחזיר נשמות לפגרים מתים', ולפיכך התפלה יותר ראוי שתהיה מיד". ובתפארת ישראל פכ"ט [תמ.] כתב כן במיוחד ובמסוים על ישראל, וכלשונו: "עוררתי אותך עליו, כי תראה כי כל דברי חכמים מעידים זה על זה כי ישראל נבראים לעבוד את בוראם, ולכך הם מקדימים 'נעשה' ל'נשמע' [שמות כד, ז], שדבר שהוא עיקר אשר הם נבראים עליו, הוא קודם לדבר שאינו עיקר, הוא ההשכלה. שהעיקר הוא המעשה, שחפץ השם יתברך במעשה, ועל זה נבראו". וראה למעלה הערות 17, 73, 125, 140, 153, 158, 328, ולהלן הערה 1313.
(1183) כמו כל עבד שהוא נכנע לאדונו. ולמעלה [לאחר ציון 449] כתב: "המצוה הזאת ["אנכי"] שיהיה מכניע עצמו לפני בוראו, שבזה מקבל אלקותו יתברך... ולפיכך אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', רצה לומר כי על כל פנים כך הוא האמת, כי הוא יתברך אלקי הכל, וכך הוא האמת. ולפיכך תעשה זה גם כן להכניע עצמך". ולהלן [לאחר ציון 1355] כתב: "כי העובד השם יתברך הוא נכנע, ולפיכך קרבנו מנחה [ויקרא ו, ז], שהמנחה שפלה, שהרי היא מצה ולא חמץ [שם פסוקים ט-י], וזה כי הנכנע לא הוגבה, כמו החמץ". ובהקדמת החובות הלבבות כתב: "העבודה הצפונה היא חובות הלבבות, והוא שנייחד הא-ל בלבותינו, ושנאמין בו ובתורתו, ושנקבל עבודתו, ונירא אותו, ונכנע מפניו".
(1184) פירוש - קרבן עולה מורה שחשיבות האדם בטלה אצל הקב"ה, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן הערות 1197, 1312.
(1185) כמו שנאמר בתורה [ויקרא א, ג] שהעולה באה מן הבקר, ומן הכבשים והעזים [שם פסוק י]. אמנם העולה גם באה מן העוף [שם פסוק יד]. והרמב"ם [הלכות מעשה הקרבנות פ"א ה"א] כתב "כל הקרבנות של מיני נפש חיה באין מחמשה מינין בלבד; מן הבקר ומן הכבשים ומן העזים ומן התורים ומן בני יונה". לכך צריך להבין מהו הביאור במה שכתב "מביא בהמה לעולה". ואולי כוונתו שבתחילת פרשת צו מדובר בבהמה, שמדובר באברי העולה, וכמו שכתב הרמב"ן [ויקרא ו, ב] "הנה הכתוב הזה מלמד שלא נקריב העולה בלילה, אבל אם נשחטה וזרק דמה ביום, נקטיר אבריה כל הלילה". ומדגיש זאת כדי להעמיד קרבן עולה לעומת המנחה [המוזכרת מיד לאחר העולה]; העולה באה מבהמה, והמנחה באה מהסולת. ולהלן [לאחר ציון 1353] יבאר ששפלות המנחה היא כנגד הבחינה השניה של האדם [היותו עבד ה']. וראה להלן הערה 1388.
(1186) פירוש - הבהמה היא בריה חשובה, והיא נמצאת למטה מחשיבות האדם, אך חשובה יותר מן העוף, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ח [שפד.]. דוגמה לדבר; למעלה [הערות 488, 558] הובאו דבריו בתחילת דרוש על התורה [ט:] שכתב: "לכך נקרא הוא [האדם] על שם האדמה, יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל... לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה, הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל". ויש לשאול, מדוע רק בהמה נקראת על שם "בה מה", ואילו שאר חיות עופות דגים ושקצים אינם נקראים כך, הרי רק האדם הוא המוציא עצמו מהכח אל הפעל, ולא שום נמצא אחר, ומדוע רק הבהמה תיקרא על שם אי יציאה זו. ויש לומר, ששם "בה מה" בא למעט את הבהמה ממעלת האדם; האדם מוציא עצמו מן הכח אל הפועל, לעומת הבהמה שאינה עושה כן, אלא "בה מה", ו"שור בן יומו קרוי שור" [ב"ק סה:]. והנה מכל הנבראים שישנם, הבהמה היא הכי קרובה לאדם, שנבראה כמוהו ביום ששי [בראשית א, כה], והיא נמצאת בישוב עם בני אדם [שנות אליהו להגר"א כלאים פ"ח מ"ו, ראב"ע בראשית א, כד]. והואיל והכלל הוא ש"דומיא דכוותיה קא ממעט" [כתובות מו:, קידושין ד.], לכך יש צורך לומר רק על דבר שהוא קרוב ביותר לאדם שאין הוא כאדם, לפי שאינו מוציא עצמו מהכח אל הפעל. אך שאר נבראים המרוחקים מהאדם ואינם שייכים אליו כלל, פשיטא שאין הם דומים לאדם, ואין צורך למעטם על ידי שיקראו "בה מה". ונקודה זו מורה בעליל את דבריו כאן שעולת בהמה היא בעלת חשיבות הקרובה לאדם, לעומת שאר בעלי חיים.
(1187) לשונו בהמשך הדרשה [לאחר ציון 1368] כתב: "אצל השם יתברך אין חשיבות לשום נמצא". ובירושלמי [שבת פ"י ה"ג] אמרו "כתיב [במדבר ד, טז] 'ופקודת אלעזר בן אהרן הכהן שמן המאור וקטרת הסמים ומנחת התמיד ושמן המשחה'. שמן המאור בימינו, וקטרת הסמים בשמאלו, ומנחת התמיד של יום תלויה בזרועו, שמן המשחה... כמין צלוחית קטנה היה לו באפונדתו. אין תאמר שהיה קטן [ולא היתה לו השררה למנות מי שיעזור לו]... אלא שאין גדולה בפלטין של מלך. אמר רבי לוי כתיב [ויקרא ו, ג] 'ולבש הכהן מדו בד והרים את הדשן', אלא שאין גדולה בפלטין של מלך". וכן בבמדב"ר [ד, כ] אמרו "אתה מוצא באלעזר הכהן שהיה נוהג בשפלות לפני המקום... ראה שררה שהיתה בידו, ואת סבור מפני שהיה אדם גדול היה נותן לאחרים שיטענו את הכלים שהיה עשוי לטעון אותם, לאו, אלא הוא עצמו היה טוען... כעבד לפני קונו, להודיעך שאין גאוה לפני האלקים". וכן אומרים [בתפילת השחר] "מה כחנו מה גבורתנו, מה נאמר לפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו, הלא כל הגבורים כאין לפניך ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע, ונבונים כבלי השכל, כי רוב מעשיהם תהו וימי חייהם הבל לפניך" [מקור הדברים בתנא דבי אליהו רבה פכ"א]. הרי שאין שום חשיבות לתחתונים כלפי מעלה. ובגבורות ה' פמ"ז [תקלא:] כתב: "כי אל השם יתברך אין חלוק בין רב למעט, ובין גבור לחלש. כי 'פרעה וחילו ירה בים' [שמות טו, ד], שהיה לו רבוי החיל מאוד. 'ומבחר שלישיו' [שם], והם היו גבורי החיל, 'טבעו בים סוף' [שם]". ובדר"ח פ"ד מכ"ג [תקה.] כתב: "אין חשיבות כלפי מעלה". וכן נאמר על המלך הראשון [נמרוד] "הוא היה גבור ציד לפני ה' וגו'" [בראשית י, ט], ופירש רש"י [שם] "צד דעתן של הבריות בפיו, ומטען למרוד במקום". והגו"א שם אות ב [קפט.] כתב: "פשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף, מ"מ בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה' תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי ההכנעה". וראה להלן הערות 1213, 1314. ולהלן [לאחר ציון 1389] כתב: "מפני זה הקרבן הוא כליל, שכל אשר מתקרב ומתעלה אל השם יתברך יותר הוא כליל, וכמו שהתבאר למעלה, כי אין עם השם יתברך נמצא שום דבר".
(1189) מה שכתב "מכח כחו" נראה שכוונתו היא שהאש של המזבח נעשה על ידי האדם מחמת ציוויו של הקב"ה, לכך אין זה כחו של הקב"ה, אלא כח כחו.
(1190) "כי השם יתברך כנגד בעל הגאוה, הוא מתגאה על גאים... והוא יתברך גאה על גאים, ולפיכך בדת האש נפרע מן הגאים" [לשונו למעלה לאחר ציון 1166].
(1191) לשונו למעלה [לאחר ציון 866]: "כי הדבר שהוא בחושך נחשב כאילו אינו נמצא, שכך אמרו [נדרים סד:] סומא חשוב כמו מת". וראה שם הערות 867, 868, שהובאו מקבילות רבות ליסוד נפוץ זה. וראה להלן הערה 1331, 1404.
(1192) לשון המדרש [שם]: "אבל ישראל שהם נבזין ושפלים בעולם הזה, אינן מתנחמין אלא באש, שנאמר [זכריה ב, ט] 'ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש סביב'", והובא למעלה [לפני ציון 1158].
(1193) לשונו למעלה [לאחר ציון 595]: "כי הקב"ה השגחתו בפרט על השפלים אשר הם נחשבים 'מה', כמו שהוא ידוע במאמר שהוא מפורסם [מגילה לא.] כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה, שם אתה מוצא ענונותו... וזהו ענין האדם כאשר יֵדע האדם מדרגתו, כי הוא 'מה' מצד עצמו, והוא 'מאד' מצד השם יתברך, אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות". ושם מאריך טובא בביאור יסוד זה [ראה שם הערות 598, 622]. נמצא שה' "משפיל גאים ומגביה שפלים" [תפילת שחרית לפני שמו"ע]. וראה להלן הערה 1324.
(1194) ולמעלה [לאחר ציון 598] הביא פסוק זה, וראה למעלה הערות 602, 618, 715, ולהלן הערה 1323.
(1195) מוסיף כאן שהאש מורה גם על רוממות הקב"ה [בנוסף לכחו של הקב"ה]. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1193] "לפיכך האש, שהוא מורה על כחו ורוממותו של הקב"ה, בו הם מתעלים". ולגבי כח וחוזק האש, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ה מ"כ [תפד.] כתב: "כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא 'אש'". ובתפארת ישראל פכ"ו [שצז.] כתב: "נתנה [התורה] באש [במדב"ר א, ז], שכל דברי תורה הם מחויבים מוכרחים בחוזק ותוקף. לכך נמשך אחר זה האש שיש בו כח חזק, וכדכתיב [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע', מדמה התורה לאש לחוזק שיש בדברי תורה". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה.] כתב: "כי אין לך פועל חזק בעולם הזה יותר מן כבשן האש". ובנצח ישראל פס"א [תתקל:] כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן אש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'" [הובא למעלה הערה 1171]. ובח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "כל דבר קדוש שמתחלל, כמו תרומה שנטמאת, משפטה שריפה [שבת כה.], וכן בשר קודש שנפסל דינו בשריפה [פסחים פב:], וכן בת כהן שזנתה 'את אביה היא מחללת באש תשרף' [ויקרא כא, ט]... כי הדבר שהוא קדוש... כאשר הם מתחללים ראוי להם שיהיו נדונים באש, לגודל הכח והחוזק שיש באש... שהוא מדת הדין הקשה, כי אין דבר קשה יותר מן האש". ואודות שהאש מורה על רוממות הקב"ה, נראה ביארו שכמה פעמים ביאר שהאש אינה גשמית, אלא נבדלת מהגשם. וכגון, להלן [לאחר ציון 1404] כתב: "כל המתגאה נדון באש... כי האש הוא אינו גוף, והפך זה הדברים שהם בעלי גוף, מתיחסים למים... וזה שאמר במדרש שכל המתגאה נדון באש, כי המתגאה הוא הפך האש לגמרי. כי המתגאה הוא נוטה אל הגוף... כי המתגאה הוא בעל גוף... ולכך נדונין באש הדק". ובגבורות ה' פל"ו [תרעט:] כתב: "כל דבר שהוא אלקי מתיחס לאש". ושם פע"ב [תקו:] כתב: "התורה היא מתיחסת לאש, בעבור שהאש דק וזך החומר". ובתפארת ישראל פ"כ [רצו.] כתב: "כי האש דבר שאינו גשמי, כי אין באש גוף גשמי, ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא 'אש'". ושם פנ"ט [תתקכג:] כתב: "כי התורה כל דבריה הם אלקיים, ואין התורה כמו דת טבעית או דת נמוסית, לכך התורה היא מתיחסת לאש. כמו שיאמר על השם יתברך 'כי ה' אש אוכלה', רצה לומר שהוא נבדל לגמרי מן העולם". ובהמשך הפרק שם [תתקלא:] כתב: "כי התורה עצמה נקראת 'אש' לפשיטות ודקות השכל שבה". ובח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "כי הקדושה נמשלה כאש. ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש. וכמו שאמרו ז"ל [סוטה יד.] 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' [דברים יג, ה], וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא', ובשביל שהוא יתברך אש אכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ובח"א לע"ז יז: [ד, מג.] כתב: "עונש מי שחוטא בדבר שהוא קדוש [הוא שריפה]. וכך תמצא בכל הדברים הקדושים, כמו קדשים שנפסלו, שדין שלהם בשריפה, ואין דין זה בחולין. והטעם כי האש מורה על הקדושה; מה אש אין ראוי להתקרב אליו, כך אין ראוי להתחבר עם דבר הקדוש, כי קדוש הוא, ואין חבור אליו". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "כי אין ספק שהשכל דומה לאש, וכדכתיב [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. כלל הדבר, אין שם יותר ראוי אל השכל מן האש, כי שם זה הונח אף להשם יתברך, כדכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. שתראה מזה כי הדבר הנבדל מן הגוף נקרא בשם 'אש'". וכבר השריש שהדבר הנבדל הוא עליון, והחומרי הוא שפל. וכגון, בגבורות ה' פמ"ג [רלו.] כתב: "מאחר שהיו בעלי מעלה נבדלת, היו מתעלים אל יסודם על ידי נס, כי הגשמים אינם מתעלים". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ובנתיב התורה פי"א [תנד:] כתב: "איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה". ואמרו חכמים [שבת יא.] "כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת, לסוף חרבה", ובח"א שם [א, ב:] כתב: "פירוש, כי הדבר הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הדבר הגשמי, כי הגשמי פחות ושפל נגד הבלתי גשמי. וכאשר הוא מרומם הבית שהוא חול על הבלתי גשמי, דבר זה הפך הסדר, אשר ראוי שיהיה הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הגשמי. כי השפלות ראוי לגשמי, וההתעלות ראוי לבלתי גשמי. וכאשר דבר יוצא מן הסדר, דבר זה חורבנו ובטולו, כאשר יש כאן הפך הסדר". וראה למעלה הערה 812, ולהלן הערות 1375, 1408, 1422.
(1196) בא לענות על שאלתו הראשונה [מתוך תשעה עשרה שאלות] ששאל למעלה [לאחר ציון 365]: "האחד, מה שאמר [ויקרא ו, ב] 'זאת תורת העולה היא העולה', כפל לשון, והוה ליה למכתב 'זאת תורת העולה על מוקדה'". ולהלן [לאחר ציונים 1214, 1307] יביא תשובה נוספת לשאלה זו.
(1197) נוקט בלשון זו ["והאדם עולה על הכל"] כדי להתאים את הדגשת הפסוק ["היא העולה"] על האדם, שהואיל והאדם הוא נזר הבריאה, לכך תיבות "היא העולה" מוסבות עליו היטב, כי "האדם עולה על הכל". ולמעלה [לאחר ציון 635] כתב: "וזה האדם מקיים כלם, שאם אין האדם, לא היה קיום לכל הנבראים, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת בראשית [בראשית ו, ז] 'אמחה את האדם וגו'', וכי אם האדם חטא, בהמה מה חטאה. אמר הקב"ה, כלום בראתי אותם רק בשביל האדם, אם אין האדם, אין כלום, ולפיכך [שם] 'אמחה מאדם עד בהמה'. ואם כן האדם מקיים הכל". וראה שם הערה 636.
(1198) בספר זאב יטרף ויקרא [עמוד מז] הביא את דברי המהר"ל הללו [כמצויין למעלה הערה 1164], ובנקודה זו הוסיף "עוד נתעוררנו ממה שהורנו המהר"ל לטעמו ונמוקו של מ"ם זעירא בתיבת 'מוקדה' [מנחת שי ויקרא ו, ב]... נראה דמ"ם זעירא של 'מוקדה' היא מ"ם מ'מלכות' אדם, שנתקטנה ונעשית לא חשובה וכבלתי נמצאת כלל, שנשרף כחה ותקפה במוקד על המזבח, ולא נשאר ממנה רק דשן להרמה". והנה לכאורה לא נתבאר בדבריו מדוע דוקא קרבן עולה הוא המורה על ענין האדם, יותר משאר קרבנות. ובמיוחד שלמעלה [לאחר ציון 1180] ביאר שיש לאדם שתי בחינות; בחינה אחת שהוא מלך בתחתונים, ובחינה שניה שהוא עבד ה', "והקרבן הזה הוא קרבן עולה שמביא אל השם יתברך, הוא מצד הבחינה הראשונה, מצד שהוא מלך בתחתונים" [לשונו למעלה לאחר ציון 1183]. נמצא שאין בידי קרבן עולה להורות על כל האדם, אלא רק על בחינה אחת שבאדם. ומדוע קרבן המורה רק על חלק האדם יהיה הקרבן המובהק של האדם. ויש לעיין בזה.
(1199) כפי שהביא מדרש זה במילואו למעלה [לאחר ציון 1160].
(1200) לשונו למעלה [לאחר ציון 1161]: "ומאחר שהיא באה על הרהור הלב מה שהיה מהרהר בלבו, וכל מה שמהרהר בלבו הוא נקרא עליה, כמו 'והעולה על רוחכם היו לא תהיה', ודבר זה עצמו רמות רוח, כאשר עולה על רוחו דבר ומהרהר". ולמעלה [הערה 1164] הובאו דברי הזאב יטרף בביאור דברים אלו. ואודות שהנכנע עומד כנגד גבהות הלב, ראה להלן הערה 1209.
(1201) "פירוש בתחילה תדרוש פשטי המקראות, ואחר כך תבוא לדרשה דעולה על הרהור הלב" [רד"ל שם אות י].
(1202) ובפסוק שלאחריו [איוב א, ה] נאמר "ויהי כי הקיפו ימי המשתה וישלח איוב ויקדשם והשכים בבקר והעלה עולות מספר כלם כי אמר איוב אולי חטאו בני וברכו אלקים בלבבם ככה יעשה איוב כל הימים". הרי שאיוב חשש שכתוצאה מימי המשתה עלול להיות שבניו חטאו בהרהור הלב.
(1203) לשון המהרז"ו [שם] "שלכך באו כולם לבית אחד ביום שאירס לו אשה, לעזור לו בצרכי הקידושין לכלה ובצרכי הסעודה כמנהג".
(1204) לשון המתנו"כ [שם] "'ויקדשם' משמע לשון קידושין, ולשון הזמנה לסעודה".
(1205) לשון המהרז"ו [שם] "לדעת רבי מאיר מה שנאמר 'וישלח איוב ויקדשם' פירוש שהזמינם לסעודה, כמו שנאמר אצל השליו [במדבר יא, יח] 'ואל העם תאמר התקדשו למחר ואכלתם בשר', הרי שלענין אכילה שייך קידוש, שהוא ענין הזמנה".
(1206) באור חדש פ"א [שצה.] הביא כהווא אמינא ש"המרידה של ושתי היה בשביל שהיתה גם כן בטוב לב בסעודה, ודרך להיות לאדם כאשר הוא בטוב לב גבהות הלב, ולכך מרדה בבעלה".
(1207) לעומת סעודת נשואין, שהיא סעודת מצוה. והרמב"ם [הלכות דעות פ"ה ה"ב] כתב לגבי תלמיד חכם "לא ירבה סעודותיו בכל מקום, ואפילו עם החכמים, ולא יאכל בסעודות שיש בהן קיבוץ הרבה. ואין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד, כגון סעודת אירוסין ונישואין". ואמרו חכמים [פסחים מט.] "כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה". וראה בנתיב התורה פ"ג [קמה.-קנט:] שהאריך בביאור הגנות של תלמיד חכם האוכל סעודות רשות. ואמרו חכמים [אבות דרבי נתן פ"ב מ"ה] "הרחיק איוב את עצמו מדבר המביא לעבירה, ומן הכיעור ומן הדומה לכיעור", ובודאי נכללת בזה הרחקה מסעודות רשות.
(1208) ובח"א לב"ק לב. [ג, ו.] חידש שכשם שחתן דומה למלך, כך כלה דומה למלכה. וראה להלן הערה 1224 מה שנתקשה משם על דבריו כאן.
(1209) כי גבהות הלב עומדת לעומת הכנעה, וכמו שכתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:]: "תכלית הטוב אל האדם שיהיה האדם נכנע כמו העני, שכאשר האדם נכנע מקבל האדם יראת השם. אבל כאשר האדם יש לו גבהות לב, אין עליו יראת שמים, ובא לכלל כל החטאים". ובדר"ח פ"א מ"ה [רסד:] כתב: "כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח". לכך גבהות הלב וגאוה בנות חדא בקתא אינון. וראה למעלה הערה 1200.
(1210) כי או שמדובר בסעודת מלכים [לדעת רבי מאיר], או שמדובר בסעודת נשואין [לדעת רבי תנחום בר חייא], וחתן דומה למלך. וראה להלן הערה 1224.
(1211) כן יבאר בסמוך [לאחר ציון 1215] ששלימות הגוף [סעודה] ושלמות הנפש [מלכות] מביאות לידי הרהור הלב. ואודות לשונו "מחדשים הגבהות", ראה להלן הערה 1219.
(1212) כמו שכתב למעלה [לפני ציון 1184].
(1213) פירוש - קרבן עולה מורה שאין חשיבות האדם קיימת אצל הקב"ה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1186], לכך המביא קרבן עולה מודה בענינו, ומבטל חשיבותו. וראה למעלה הערה 1187. ואודות שהמקריב צריך לכוון לענין הקרבן, כן כתב הרמב"ן [ויקרא א, ט] בטעם הקרבנות, וכלשונו: "כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות, שהם כלי המחשבה והתאוה... כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה". וכן בתורת העולה [חלק שני פי"ז ד"ה ולכן המקריב] ביאר שהמקריב מכוון לעניני הקרבן.
(1214) כי כפרת האדם נעשית כאשר מסלק את סבת החטא. והואיל וסבת החטא של הרהור הלב היא גבהות הרוח, לכך כאשר האדם מודה שאין לו שום חשיבות, בזה הוא מסלק את גבהות הרוח ממנו, ובכך כפרתו. ואודות שכפרת אדם נעשית בסילוק סבת החטא, כן כתב בגו"א במדבר פ"כ אות ב [שיז:]: "כי סלוק החטא הוא כאשר יסולק ענין הראשון אשר היה בו החטא, שהיה בעל גוף, אשר הוא מסוגל לחטא... לכך כל מיתה היא מכפרת על האדם [סנהדרין מג:], בעבור שהיא הסתלקות הגוף, שבו תלוי החטא... ויום הכפורים מכפר... כי יום הכפורים גם כן בשביל סלוק עניני הגוף, שאסור באכילה ובשתיה וכל תענוג הגוף, והם חמשה עינויים. ובשביל כך ראוי שיהיה כפרה במקום מעוט הגוף, שבו תלוי עיקר החטא". ובגבורות ה' פמ"ו הערה 206 יסוד זה נתבאר יותר. וראה להלן הערה 1298.
(1215) בא לבאר תשובה שניה לשאלה זו. ותשובתו הראשונה היתה [למעלה לאחר ציון 1195] ש"העולה" הראשונה היא כמשמעותה, ו"העולה" השניה היא כנגד היות האדם מלך בתחתונים, ועולה על הכל. ומעתה יבאר ששתי העולות הן כנגד שני הגורמים לגבהות הלב; גבהות הגוף, וגבהות הנפש. ולהלן [לאחר ציון 1307] חזר שם על תשובתו השניה.
(1216) תלה את התאוה בגוף, אך לא תלה את החמדה בגוף. ובתפארת ישראל פמ"ה [תרצה:] כתב: "כתב בשאר הקנינים לשון [דברים ה, יח] 'לא תתאוה', ואצל האשה כתב [שם] 'לא תחמוד'. כי לשון 'תאוה' בא על תאוה חמרית לגמרי, כמו [במדבר יא, ד] 'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה', [דברים יב, כ] 'כי תאוה נפשך לאכול בשר', [בראשית ג, ו] 'כי תאוה הוא לעינים'. ולעולם תמצא התאוה רק בענין זה... כי לשון 'חמדה' שייך על דבר שאינו כל כך תאוה חמרית. ומפני כי האשה השלמתו של אדם, לכן שייך בזה לשון 'חמדה'. ואצל שאר הקנינים יאמר לשון 'תתאוה', כי תאות הדבר שהוא רבוי הקנינים הוא תאוה חמרית" [ראה להלן הערות 1223, 1234]. ובביאור הגר"א [משלי ב, טז] כתב: "תאוה וחמדה; תאוה היא שהגוף נהנה, שהוא יושב בביתו ואינו רואה רק למלאות תאותו והנאתו. ואף שיושב בביתו ולומד, כשהוא רודף אחר התאוה, גם מה שהוא לומד אינו אלא לפניות. וחמדה היא לדבר שאין בו הנאת הגוף, וכמו בגדים נאים ובתים נאים, או שיהיה לו ממון רב, שאין בהם הנאת הגוף, אלא נפשו של אדם חומדת להם. וזה שאמרו [חגיגה יא:] 'גזל ועריות נפשו של אדם מחמדתן ומתאוה להם'. שבגזל שייך חימוד, שאין בהם הנאת הגוף. ובעריות שייך לשון תאוה, שהיא הנאת הגוף. ולכך אמרו 'מחמדתן ומתאוה'... ושני הדברים האלו כתיבי בעשרת הדברות. אך בלוחות האחרונות כתיב אצל אשת רעך 'לא תחמוד', ואצל בית רעך 'לא תתאוה'... ונמצא שתאוה היא הנאת הגוף ממש, וחמדה היא לדבר שאין בו הנאת הגוף". וראה הערה הבאה.
(1217) תלה את החמדה בלב ובנפש. וכן נאמר [משלי ו, כה] "אל תחמוד יפיה בלבבך". ורש"י [במדבר טו, לט] כתב: "הלב והעינים הם מרגלים לגוף, ומסרסרים לו את העבירות; העין רואה, והלב חומד, והגוף עושה את העבירות". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 1259] כתב: "כי 'טוב למאכל' [בראשית ג, ו], והוא טוב לגוף. השני שהוא 'תאוה לעינים' [שם], הוא חמדת הדבר, שהלב חומד ועינו שואל. ובודאי ענין אחד הוא חמדת העין וחמדת הלב, כי חמדת העין הוא חמדת הלב". ובדרוש על התורה [כט.] כתב: "לאלו שלשה החלקים יתחלקו כל חטאי האדם; יש הולך אחר היצר הרע שבגופו, באכילה ושתיה וזנות, וכל דבר תאוה. ויש שחוטא בנפשו בנקימה ונטירה ושנאה שבלב והחמדה, וכל הדברים שהם לנפש. ויש במחשבה בעבודה זרה, שהוא עיקר חטא של מחשבה, וכיוצא בזה". והנפש היא בלב, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ה [סג:]: "מחנה שניה הוא בלב... וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה, וכמה דברים". ושם פכ"ג [תפח:] כתב: "וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש". ובח"א לשבת לא: [א, יט.] כתב: "יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב". ובח"א לר"ה טז. [א, קא.] כתב: "כי נפש בפרט הוא החום... ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע". ובדרוש לשבת תשובה [עב.] כתב: "הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב". וראה להלן הערות 1235, 1260.
(1218) יש להעיר ממאמר חכמים [ברכות לב.] "היינו דאמרי אינשי 'מלי כריסיה זני בישי' ["מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים" (רש"י שם)], שנאמר... 'ורם לבבך ושכחת את ה''". וכן כתב רש"י [דברים יא, טז] "השמרו לכם - כיון שתהיו אוכלים ושבעים השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר 'פן תאכל ושבעת ובקרך וצאנך ירביון', מה הוא אומר אחריו 'ורם לבבך ושכחת'". ולפי דבריו כאן לכאורה אין ראיה מהפסוק "ורם לבבך" לומר שמילוי הכרס בלבד מביא לחטאים, כי פסוק זה מוסב על גבהות הנובעת משני גורמים [הגוף והנפש], ולא רק מגורם אחד [הגוף]. ומאידך גיסא, יש להעיר לכיון ההפוך על דבריו בנתיב הענוה ר"פ ה [ב, יא.], שכתב: "כי העושר מביא גסות רוח, כדכתיב [דברים ח, יב-יד] 'השמר לך וגו' בתים טובים תבנה וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה ורם לבבך וגו'', כי הגאוה והגסות רוח העושר הוא הגורם". ומנין לומר שעושר לבד מביא ל"רם לבבך", ללא צירוף רישא דקרא "השמר לך פן תאכל ושבעת". ויל"ע בזה.
(1219) לשונו כאן ["מתחדש מזה לאדם הגאוה"] צריך התבוננות, דמהי ההתחדשות הזאת, ומה היה חסר אם היה כותב "בא מזה לאדם הגאוה". וכן למעלה [לאחר ציון 1210] כתב: "כי אלו שני דברים מחדשים הגבהות". ונראה, שאמרו חכמים [קידושין לב:] "יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום", וכתב בנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו.]: "מה שאמר שיצר הרע מתחדש בכל יום... בעבור כח היצר הרע שהוא כח שטן כח מלאך המות [ב"ב טז.], שזה הכח אינו דבר טבעי אשר הוא תחת השמש [שעל כך נאמר (קהלת א, ט) "ואין כל חדש תחת השמש"], אבל כחו בא מן הכח אשר הוא על השמש. ומפני זה נאמר על היצר הרע שהוא מתחדש בכל יום על האדם, שכל דבר שכח שלו הוא בא ממדריגה עליונה שהוא על הטבע, נקרא כי הוא מתחדש בכל יום ויום". ובדר"ח פ"ג מ"ה [קמג:, הערה 645] נתבאר על פי זה מה שכתב שם "יש הנהגה בלתי טבעית... אשר מתחדש מן הבחירה". וכך נבאר גם בנידון דידן, שגאוה וגבהות אלו אינן דבר טבעי, אלא הן קשורות במהותן במלחמת יצר הרע נגד האדם, שאורב לו ומבקש להמיתו [סוכה נב:]. וכן כתב להדיא בדר"ח פ"ג מ"א [י:]: "יצר הרע מתגבר באדם מכח גבהות הלב. וכל תאוה וכל קנאה וכיוצא בו מן הדברים אשר הם גורמים שיבא לידי חטא, מתחדשים מכח גבהות הלב. וזה מפני שיצר הרע מסית האדם עד שהוא מביא את האדם לידי אבוד. לכך אין גרוי והסתה רק כאשר יחשוב האדם עצמו במדריגה עליונה מאד, ואז יצר הרע מסית אותו עד שהוא מפיל אותו ומאבד אותו לגמרי. אבל כאשר רוחו ולבו נשברה בקרבו, אין כאן יצר הרע שיהיה מסית את האדם להפילו ולאבדו, כאשר אין לו מציאות חשוב בעצמו ובעיניו, והוא דבר שאין ממש. ודברים אלו ברורים, רמזו חכמים בכמה מקומות שאין היצר הרע באדם רק מכח מדה זאת" [ראה למעלה הערה 218]. ושם בהמשך [כד:] כתב: "שאין יצר הרע רק מכח גבהות, מפני שיצר הרע מבקש האדם לטורדו מן העולם להביא אליו העדר". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "נקרא יצר הרע 'מלך' [נדרים לב:], כי יצר הרע מסיתו לגבהות הלב, שדבר זה סלוק יראת השם, כדכתיב [דברים ח, יד] 'ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'". ונתבאר לשונו הזהב שכתב כאן "כי אלו שני דברים מחדשים הגבהות", ו"מתחדש מזה לאדם הגאוה".
(1220) כמו שנאמר [משלי טו, טו] "כל ימי עני רעים וטוב לב משתה תמיד". והרמ"א [שו"ע או"ח ס"ס תרצז] כתב: "יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון. ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, 'וטוב לב משתה תמיד'".
(1221) לדעת רבי מאיר [הובא למעלה לאחר ציון 1202]. ויש במלכות גבהות מצד הנפש והלב, כי המלכות מורה על העושר, וכפי שכתב בדר"ח פ"ו מ"ו [קכד:]: "כי עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו 'שלחן של מלכים' [רש"י שמות כה, כד], וכמו שאמרו ז"ל במסכת בבא בתרא [כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב".
(1222) כדעת רבי תנחום בר חייא [הובא למעלה לאחר ציון 1202].
(1223) כמבואר למעלה הערה 1216, שלכך נאמר [דברים ה, יח] "ולא תחמוד אשת רעך".
(1224) הנה כאן מבאר שמה שגבהות הלב העלולה להתרחש בנשואין היא מחמת שהלב חומד אשה. אך למעלה [לאחר ציון 1207] כתב "וגם סעודה זאת של נשואין יש בה גבהות, שהחתן דומה למלך, והיה [איוב] ירא מכח הגבהות בא להם הגאוה". ולכאורה אל שני טעמים שונים לגמרי. אמנם למעלה עסק בסעודת הנשואין, ואילו כאן עוסק בנושא אשה עצמו. אך זה גופא צריך ביאור, מדוע עבר מסעודת נשואין לנושא אשה. ויל"ע בזה.